Franzen - Breve Storia Della Chiesa

books
Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo

Anselm Grn, Leadership con valori
Joseph Ratzinger, Chi ci aiuta a vivere?
Dietrich Grnemeyer, Rimanere umani. Hight-tech e cuore - Per
una medicina dal volto umano
Bartolomeo Sorge, Introduzione alla dottrina socialedella chiesa
Klaus Berger, Ges
Joseph Ratzinger, Toccati dall*invisibile
Tom Wright, Giuda e il Vangelo di Ges
Bruce W. Longenecker, Le lettere perdute di Pergamo
Christian Duquoc, Ges, uomo libero
Herbert Gutschera - Joachim Maier Jrg Thierfelder, Storia delle Chiese in prospettiva ecumenica
August Franzen, Breve storia della Chiesa
Dietrich Bonhoeffer, Voglio vivere questi giorni con voi
William M. Schniedewind, Come la Bibbia divenne un libro
Nicholas Perrin, Tommaso, Valtro Vangelo
Manfred Liitz, Dio. Una piccola storia del pi Grande
Thomas Sding, Ges e la Chiesa
Gisbert Greshake, Vita - pi forte della morte
Jiirgen Moltmann, Vasto spazio. Storia di una vita
AUGUST
FRANZEN
BREVE STORIA
DELLA CHIESA
Nuova edizione
riveduta a cura di Bruno Steimer

e ampliata da Roland Frhlich
Edizione italiana
a cura di Gianni Francescani
Queriniana
Titolo originale:
August Franzen,
Kleine Kirchengescbichte
2006 riveduta e ampliata
(24a edizione dell'opera)
by Verlag Herder, Freiburg im Breisgau
2007 riveduta e ampliata
2009 ( 1l a edizione italiana)
by Editrice Queriniana, Brescia
via E. Ferri, 75 25123 Brescia (Italia/UE)
tei. 030 2306925 fax 030 2306932
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pertanto vietata la riproduzione, !,archiviazione o la trasmissione, in qualsiasi forma e con qualsiasi mezzo, comprese la fotocopia e la digitalizzazione,
senza !,autorizzazione scritta dell'Editrice Queriniana.
ISBN 9
88 399 2862
Traduzione dal tedesco

di A rnaldo P ini , P iero B arbaini e G ianni F rancescani
Stampato dalla Tipolitografa Queriniana Brescia
Premessa
Nel corso di 23 edizioni, la Breve storia della chiesa di August

Franzen (1912-1972), ordinario di storia medioevale e moderna
della chiesa a Friburgo, si confermata come l'opera standard di
storia della chiesa. In questa ventiquattresima edizione il libro viene ora presentato, per la prima volta dalla sua prima edizione del
1965, in una nuova veste.
Nel quadro di questo lavoro emersa !,opportunit di rivedere
sotto vari aspetti lesposizione pi volte ampliata dagli interventi di
penne differenti:
Al testo della prima edizione stata aggiunta una nuova parte,
scritta da Roland Frhlich; il capitolo Storia della chiesa contemporanea ( 6 1 6 3 )sostituisce i diversi ampliamenti delle
ultime edizioni e fornisce una concisa esposizione della storia
della chiesa dal concilio Vaticano II fino ai nostri giorni.
La bibliografia, in considerazione delle odierne facili possibilit di ricerca (cataloghi Online, Index Theologicus ecc.), stata
snellita rispetto alle ultime edizioni e si limita ora a opere fondamentali di storia della chiesa.
Tn appendice la nuova edizione dispone, accanto a utili liste e
prospetti sinottici, per la prima volta di tre indici analitici (di
persone, di argomenti e luoghi, e dei documenti ecclesiali) che
permettono un rapido accesso alla mole di materiali del libro.
Tutto il testo stato rivisto e adeguato alle nuove regole ortografiche e compositive.
Premessa
Dopo 40 anni dalla prima edizione della Breve storia della chiesa
- dalla maggior parte degli interessati conosciuta come il Franzen
- viene cos messo in mano alle lettrici e ai lettori un compendio di
storia della chiesa ancor oggi di grande utilit.
Bruno Steiner
Roland Frohlich
Dalla Prefazione
alla prima edizione del 1965
Una Breve storia della chiesa non pu contenere tutto. Essa deve
porsi necessariamente dei limiti e operare una selezione dalTinsieme della materia. Ma una scelta sempre soggettiva e si potr
quindi chiedere perch un argomento sia stato trattato e un altro,
invece, omesso. LAutore assicura che non mai proceduto in modo arbitrario e che, nella sua esposizione, ha voluto dar risalto soprattutto alle grandi linee direttrici storico-teologiche, cercando
sempre di elaborare le questioni attuali della storia della chiesa alla
luce della pi recente ricerca scientifica. Non esistono, infatti, tab
nella storia della chiesa. I cosiddetti temi scottanti non sono stati
perci mai evitati, ma trattati piuttosto con cura tutta particolare.
Ovviamente - nella maggior parte dei casi - essi sono tanto complessi che non possono essere pienamente compresi senza uno studio pi approfondito del contesto storico contemporaneo in cui
ebbero vita. Soltanto Finter verit storica conduce, infatti, alla
piena conoscenza e allesatta valutazione.
Friburgo, ottobre 1965
August Franzen
parte prima
Lantichit cristiana
Da Ges di Nazaret
alla svolta costantiniana (fino al 311)
1. H Ges storico e la fondazione della chiesa

H cristianesimo una religione storica rivelata e deriva direttamente dalla persona storica di Ges Cristo, uomo-Dio, e dalla sua
opera salvifica. Premessa e fondamento di ogni storia della chiesa
quindi la dimostrazione dell'esistenza storica di Ges e della storicita della fondazione della sua chiesa.
I. L'esistenza storica di Ges

La contestazione dell'esistenza storica di Ges stata tentata
spesso, fin dal xvm e XIX secolo, in nome della scienza illuministica
liberale e della critica storica: per esempio, da Hermann Samuel
Reimarus (t 1768), Ferdinand Christian Baur (t 1860), David
Friedrich Strauss (t 1874), Bruno Bauer (t 1882) e, successivamente, nei primi anni del XX secolo, soprattutto da John Mackinnon Robertson (t 1933), William Benjamin Smith (t 1934), Arthur
Drews (t 1935) e altri. Tutti questi Autori hanno cercato di configurare il cristianesimo come un'invenzione degli apostoli e hanno
considerato la figura storica di Ges una personificazione irreale,
fittizia e mitica, di nostalgie e di idee religiose, una pia frode creata
dalla cerchia dei discepoli o una sublimazione e variazione delle figure divine di eroi dellAsia anteriore e delle religioni misteriche
ellenistiche. La storia comparata delle religioni, allora in pieno sviluppo, scopr improvvisamente nella vita di Ges analogie e parai-
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Lantichit cristiana
lelismi con il dio solare Mitra (Smith, 1911), con Teroe dellepopea
babilonese Gilgamesh (Peter Jensen, 1906), con la figura mitica
del dio salvatore che muore e risorge (Richard Reitzenstein e altri).
Si ritenne che limmagine della vita e dellinsegnamento di Ges,
delineata dai vangeli, dovesse essere interpretata come uneco personificata delle aspirazioni sociali delle masse oppresse (Albert
Kalthoff, 1902).
Tutte queste teorie oggi sono state abbandonate e si sono mostrate totalmente prive di validit scientifica. Avremmo quindi anche potuto fare a meno di ricordarle, se esse non continuassero ancora a sopravvivere nella propaganda del comuniSmo marxista.
Furono, infatti, Karl Marx e Friedrich Engels che - sposando le
idee radicali del loro contemporaneo Bruno Bauer - trasmisero
queste opinioni antiquate al comuniSmo attuale, che continua a
diffonderle senza spirito critico.
Di ben altro peso si rivelarono invece le ricerche e gli attacchi
mossi, in nome della critica del testo, dalla teologia liberale del XIX
e dellinizio del XX secolo alla verit e allattendibilit storica dei
vangeli. Nel frattempo, lesegesi biblica moderna, operando sul testo sacro con maggiore scrupolosit e acribia e servendosi di un
metodo criticamente pi esatto, ha ricollocato lintero problema su
nuove e pi solide basi. R. Bultmann (t 1976), con i suoi saggi sulla
demitizzazione del Nuovo Testamento, ha guidato alla conoscenza del complesso pensiero della primitiva comunit cristiana e della sua tradizione, che confluirono nella sacra Scrittura. Abbiamo
cos imparato a distinguere la forma espressiva mitica, condizionata dal tempo, propria a molti testi scritturistici, dal loro contenuto essenziale e a liberare da quel rivestimento (= entmythologisieren, demitizzare) il loro nucleo storico fondamentale, con le istanze centrali del messaggio neotestamentario sullopera divina di saivezza in Ges Cristo. Altre ricerche, fondate sul metodo della storia delle forme (formgeschichtliche Method) e condotte criticamente sulla forma letteraria del testo dei vangeli, cercarono di
estrapolare dal contesto, con maggiore chiarezza, quelle parti e sezioni che costituivano le fonti primarie della vita del Ges storico.
E mentre, da un lato, grazie a queste analisi, furono sconfessate alcune ingenue opinioni, recepite tradizionalmente, che considera
Da Ges di Nazaret alla svolta costantiniana
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vano i vangeli solo come biografie di Ges, ineccepibili dal punto

di vista contenutistico e cronologico, venne anche, daltro canto,
offerta agli studiosi la possibilit di enucleare dai testi neotesta
mentari un fondo comune di fatti storicamente provati e resistenti
a ogni possibile critica.
E noto che nessuno dei quattro vangeli ha voluto essere, ed di
fatto, una biografa storica di Ges e che essi rispecchiano invece
unicamente Pimmagine di Cristo, cos come si era formata, sulla
base della predicazione apostolica, nei cuori dei suoi fedeli e amati
discepoli. Non per questo, tuttavia, possiamo esimerci dal constatare che non pochi particolari dei vangeli concernenti Ges sono
storicamente accertabili e che, sotto il Cristo della fede, quale ci
viene raffigurato nel Nuovo Testamento, pur sempre possibile
ravvisare con sicurezza il Cristo storico. Lesistenza storica di Gs, pertanto, incontestabile. Possiamo, infatti, datare sicuramente linizio e la fine della sua vita terrena, alla luce del contesto storico contemporaneo: la sua nascita, sotto Erode il Grande, risale allincirca al 4-5 che precede la nostra attuale cronologia, e la sua
morte sulla croce, sotto Ponzio Pilato, al 14 o 15 Nisan di uno degli
anni che vanno dal 30 al 33 dopo Cristo. Se dunque vero che alla
base dei quattro vangeli canonici stanno precise e ben note intenzioni teologiche e kerigmatiche, va detto altres che gli agiografi
non hanno per questo tralasciato di riallacciarsi a fatti e circostanze del loro tempo e di inquadrare storicamente, pur senza preoccuparsi di procedere in modo rigorosamente cronologico, lo svolgersi dei fatti della storia della salvezza. Gli evangelisti ci informano come testimoni oculari e disegnano unimmagine viva e straordinariamente imponente della personalit, della dottrina e della
morte del Maestro, che possibile cogliere soltanto dalla lettura
diretta dei loro scritti.
Lesistenza storica di Ges testimoniata del resto anche da
fonti non cristiane. A dire il vero, mancano documenti di provenienza non cristiana rigorosamente contemporanei a'Ges, ma le
affermazioni di Tacito verso il 117 (Annales XV, 44), di Plinio il
Giovane intorno al 112/113 (Lettera a ll imperatore Traiano) e di
Svetonio verso il 120 circa (Vita Claudii, cap. 25) sono del tutto attendibili e, dal punto di vista storico, pienamente probanti, sicch
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Lantichit cristiana
possiamo utilizzarle tranquillamente come sicure testimonianze

storiche. Possediamo inoltre alcune affermazioni dello storico
ebreo Flavio Giuseppe, databili intorno al 9 3 9 4 , dalle quali si
pu chiaramente dedurre che egli sapeva della personalit storica
di Ges CAntiquitates XVIII, 5, 2 e XX, 9, 1), mentre dubbia appare !,autenticit di un altro passo dello stesso autore (.Antiquita
tesX V IH, 3,3).
2. La storicit della fondazione della chiesa

La questione della storicit della fondazione della chiesa da parte di Ges Cristo fu spesso discussa, fin dagli inizi dellet moderna. Essa pu riassumersi tutta nella domanda: Cristo predic solo
un cristianesimo universale o diede invece alla sua religione una
solida struttura organizzativa nella forma di una chiesa istituzionale, e a essa sola affid la proclamazione del suo vangelo e la prosecuzione della sua opera di salvezza?
Il concetto spiritualistico di chiesa (ecclesia spiritualis), proprio
dellultimo Medioevo, condusse, allepoca della Riforma protestante, al rifiuto e alla lotta violenta contro la chiesa papale, alla
quale i Riformatori rimproveravano la falsificazione della volont
originaria di Cristo. In un tempo a noi pi vicino, il protestante
Rudolf Sohm (t 1917), docente di diritto canonico, muovendo dal
suo concetto luterano di chiesa, sostenne (Diritto Canonico, voi. 1,
1892) la tesi che Cristo non aveva voluto affatto istituire una chiesa
e che si era limitato solo a predicare un cristianesimo puramente
spirituale. Di conseguenza, secondo questo studioso, il cristianesimo primitivo sarebbe stato assolutamente privo di qualsiasi ordinamento esteriore o di ogni struttura organizzativa e, poich era
guidato e unificato solo dallo spirito di carit, non avrebbe conosciuto nessuna forma istituzionale ecclesiastica. Il fraintendimento
della volont di Ges e la falsificazione della sua opera avrebbero
avuto inizio nel periodo immediatamente successivo a quello apostolico. La chiesa cattolica primitiva sarebbe nata, sempre secondo
Sohm, da questa falsa interpretazione del pensiero di Cristo e, con
il passare del tempo, la libera fede dei primissimi tempi cristiani si
sarebbe cristallizzata nella rigidit del dogma, in modo tale che la
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vita carismatica dei primi cristiani, inizialmente pervasa interamente dallo Spirito, si sarebbe raggelata in norme giuridiche e sanzioni disciplinari mortificanti.
H problema della fondazione della chiesa ancor oggi in primissimo piano nei dibattiti e nei dialoghi ecumenici. Le idee di Sohm
hanno influenzato il pensiero di Emil Brunner (t 1966; Lequivoco
della chiesa, 1951), di Hans von Campenhausen (t 1989; Ministero
ecclesiastico e potere spirituale nei primi tre secoli, 1953,19632) e di
molti altri. Pensiamo quindi sia bene soffermarci un poco su questo argomento e meditare cosa ci dice la sacra Scrittura sulla fondazione della chiesa e sul modo in cui la chiesa primitiva comprese e
attu la volont di Cristo.
I vangeli ci informano, con ricchezza di dati, che !,essenza della
predicazione di salvezza di Ges consiste nella bella notizia del regno di Dio, che si attua in due fasi: 1) in uno stadio iniziale, che
gi cominciato su questa terra con la predicazione di Ges (Le
11,24; M t 11,12) e 2) nello stadio del compimento definitivo, alla
fine dei tempi.
Nasce quindi la domanda: pensava Ges che il primo stadio,
che riguarda noi tutti in modo diretto, dovesse realizzarsi in una
forma solo invisibile oppure anche in forme visibili? In altri termini, voleva Ges che gi in questo mondo apparisse visibilmente un
regno di Dio, articolato e organizzato attraverso precisi ministeri?
La risposta appare alquanto difficile perch, da quanto ci stato
tramandato, non troviamo nessun passo neotestamentario in cui
Cristo abbia espresso direttamente, con una precisa formulazione,
la sua volont di fondare la chiesa. Tuttavia, le testimonianze bibliche e le immagini di cui Ges si serv per caratterizzare la sua concezione di chiesa ci fanno chiaramente comprendere che egli aveva
unidea di chiesa estremamente concreta e che questa sua idea era
perfettamente condivisa anche dagli apostoli.
Quando Ges paragona la sua chiesa a una casa o al suo gregge
(Mt 16,18; 21,42; 1 Cor 3,11;^4/4,11; si veda, inoltre: Mt 26,31 ; Gv
10,16; 1 Cor 9,7), egli ci dice al tempo stesso, con molta chiarezza,
che questa costruzione ha bisogno di un solido fondamento sulla
roccia e che, per la guida del gregge, necessaria la presenza di un
pastore autorizzato. Cristo stesso scelse dalla cerchia dei suoi di
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Lantichit cristiana
scepoli i dodici, uomini particolarmente responsabili, e nomin

Pietro supremo pastore e capo del suo gregge (Me 3,14s.; M t 16,
17ss.; Le 22,31ss.; Gv 21,15ss.). Come si vede, fu proprio Ges a
istituire i primi ministeri. Ora, un ministero molto di pi che un
ufficio, un servizio momentaneo e transitorio, ed proprio Tordinazione ufficiale a conferirgli un carattere durevole e a significare
un impegno nella funzione di servizio, che va al di l della singola
persona del ministro e si esprime in un incarico ben preciso e durevole, che continua a sussistere anche oltre la morte di colui che ne
incaricato, conferendogli il potere di parlare e di agire nel nome e
con lautorit di colui che lo ha ordinato. Nel ministero , quindi,
implicita anche la successione. Gli apostoli, infatti, hanno sempre
considerato una grazia conferita da Dio Tessere ministro di Ges
Cristo ed esercitare la sacra funzione di predicatore dellevangelo
di Dio (Rm 15,16) e hanno anche eletto a questo ministero altri
collaboratori e successori. E la chiesa primitiva non ha mai pensato
o agito diversamente. La chiesa fu edificata a partire da questo ministero e, poich Cristo stesso che detiene il ministero e opera in
esso, si pu ben affermare che la chiesa sorta da questo e con
questo carattere ministeriale.
3. La chiesa come mistero difede

Se quindi giusto affermare che solo nella fede e ai fedeli possibile la comprensione della chiesa fondata da Cristo perch essa
una grandezza dordine soprannaturale e trascendente e quindi
spirituale e invisibile, va tuttavia anche sottolineato che la chiesa
inserita in questo nostro tempo ed stata fondata per le persone di
questo mondo visibile. Ges ha, infatti, edificato la sua chiesa come una comunit storica e visibile. Tutta lopera del Signore tendeva proprio a questo: Cristo non si , infatti, limitato a insegnare, ma
ha vissuto in mezzo alla comunit dei suoi discepoli. La sua dottrina religiosa non mir a fondare una scuola, bens a istituire una vera comunit di vita, che abbracciasse lintera esistenza, di cui egli
stesso vuole essere il cuore e il centro (Gv 14,20ss.), e che da lui doveva ricevere il suo principio vitale.
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Per caratterizzare questa comunione di vita dei fedeli con Cristo, Paolo si serve dellimmagine del corpo (1 Cor 12,12ss.), del
quale Cristo il capo e i fedeli le membra (Ef 2,15ss.; 4,12ss.; Col
3,15). Nella chiesa Cristo continua a vivere con la sua incarnazione, redenzione e con il sacrificio della croce e poich la chiesa partecipa del suo essere umano-divino e della sua opera di salvezza,
essa vive anche la sua vita. Paolo, nelle sue lettere, ricorda molto
spesso che la vita, la passione, la morte e la risurrezione di Cristo
non sono per noi soltanto un fatto storico obiettivo, perch abbiamo il dovere, se non vogliamo che Cristo sia morto invano, di vivere la sua vita, di soffrire con lui la sua morte e di divenire partecipi
della sua risurrezione.
La domanda fondamentale che dobbiamo porci dunque la seguente: Che cosa pensate di Cristo? Di chi figlio? (M t 22,42).
E la risposta non potr essere che una risposta di fede: Ges Cristo
il Figlio di Dio! Lincamazione , infatti, il concetto centrale del
cristianesimo. A questo punto, tuttavia, termina la competenza
della pura ricerca storica e incomincia la teologia, la quale richiede
e presuppone una decisione di fede. Dio si incarnato in Ges
Cristo per unire nuovamente a s !,umanit e per poter esserle
sempre vicino. Nella chiesa, in cui il Cristo continua la sua vita,
Dio sincarna nellumanit, al di l di ogni tempo e di ogni popolo,
per condurre tutti gli uomini alla salvezza.
Il pi profondo mistero della chiesa sta proprio nella sua identit con Cristo. Nella chiesa continua lopera che Ges Cristo, uomo-Dio, ha iniziato durante la sua vita terrena, unopera che prseguir fino al compimento nel suo ritorno alla fine dei tempi. La
chiesa lo spazio in cui lincamazione del Logos in questo mondo
si rinnova continuamente. Giustamente quindi Johann Adam Mhler (t 1838) ha potuto parlare dellincessante incarnazione di
Cristo nella chiesa. In questo senso Ja chiesa stessa un profondo
mistero di fede e di salvezza (cfr. Lettera agli Efesini) e partecipa di
quella singolare tensione che esiste fra la santit divina e la debolezza umana. La chiesa riceve la sua divinit, santit e indistruttibilit dal suo divino fondatore; la meschinit, linclinazione al peccato e linstabilit le provengono invece dagli uomini. Questa polarit, implicita nella sua stessa natura, conferisce allesistenza della
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Il antichit cristiana
chiesa e al suo operare nella storia qualcosa di singolarmente inquietante. Non soltanto intorno a essa, ma persino nel suo stesso
grembo e nellanima di ciascuno dei suoi fedeli, si svolge infatti
una lotta drammatica fra il divino e Pumano, tra ci che santo e
ci che non lo , fra salvezza e perdizione. Essa chiesa di santi e
chiesa di peccatori e nella sua storia, come nella vita dei singoli fe
deli, questa lotta d origine a continui alti e bassi, a un perenne ondeggiare fra uno stato di elevata spiritualit e una situazione di decadenza, a seconda di come la chiesa esprima dinanzi a Dio, nelPincamazione storica del Logos, insieme a Maria il suo: Ecce ancil
la Domini - Ecco, io sono la serva del Signore (Le 1,38).
Redimere e santificare lumanit: questo fu limpegno preciso
che Cristo volle attuato dalla sua chiesa. La condizione della chiesa
nella storia va quindi commisurata, di volta in volta, al modo e alla
sollecitudine con cui essa ha adempiuto nella sua esistenza terrena
a questo mandato divino. Spesso i mezzi e i metodi di attuazione
sono mutati e hanno dovuto adattarsi alle esigenze concrete dellelemento umano, ma il mandato e il fine restano pur sempre gli
stessi. Lappello, ripetutamente riecheggiato nel corso di due millenni di storia, a una riforma e a un ritorno alla purezza della chiesa
primitiva non pu dunque significare n la pura ripetizione, n il
rinnovamento anacronistico delle forme di vita che furono proprie
della chiesa apostolica, ma soltanto un ripensamento pi attento
del mandato divino originario: la prosecuzione dellopera redentri
ce del Cristo nella sua parola e nel suo sacramento, la compenetrazione del mondo per restituirlo a Cristo.
2. La chiesa primitiva e let apostolica

Nessunaltra epoca ha avuto unimportanza altrettanto determinante per il successivo sviluppo storico quanto quella che vide il
formarsi e il costituirsi della chiesa nei primi anni dellet apostoli
ca.
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1. La comunit dei discepoli dopo l}ascensione di Ges

Dopo !,ascensione di Ges al cielo la comunit dei discepoli si
trov dimprovviso di fronte a una situazione totalmente nuova.
vero che il Signore, accomiatandosi dagli apostoli, impart loro un
chiarissimo mandato missionario (Mt 28,18; Me 16,15), che invitava a proseguire la sua predicazione della salvezza e a proclamare la
buona notizia del suo Regno escatologico, ma non sembra che egli
abbia anche lasciato direttive precise sul modo di attuare concretamente la loro vita in comune o sulle forme che avrebbe dovuto assumere !,organizzazione della comunit. I pareri degli studiosi, a
questo proposito, sono comunque molto discordanti. Certi teologi
sono piuttosto inclini a ritenere che esista un contrasto fra ci che
Cristo aveva effettivamente voluto e quanto invece si realizz nel
successivo sviluppo storico, ma a questo riguardo sar bene richiamare !,attenzione sul fatto che gli apostoli e i primi discepoli, i quali furono testimoni oculari e auricolari della sua predicazione, seppero certamente interpretare la volont di Ges meglio di quanto
lo poterono fare alcuni dotti professori, nati quasi dopo duemila
anni.
ovvio, del resto, che la sola Scrittura (il principio del sola scriptura) non di per s sufficiente a spiegare quanto accadde e che
anche la tradizione apostolica cristiana primitiva deve essere tenuta presente come fattore determinante. Cristo, infatti, non ha prclamato la sua volont in norme e ordini astratti, ma Pha trasmessa
ai suoi apostoli come un mandato vivente e i discepoli che, dopo
!,improvvisa ascensione del loro Maestro, si trovarono di fronte alPimmenso problema di dover proseguire Popera di Ges, operarono certamente come autentici interpreti della sua volont quando
conferirono alla vita della comunit un saldo ordinamento e alla
chiesa una chiara struttura gerarchica. Gerarchia (in greco hier arch = origine sacra, potere sacro) significa che questo ordinamento
appunto di origine sacra, perch fu dato da Cristo stesso alla sua
chiesa.
Che gli apostoli possano essersi sbagliati cosa impossibile. Secondo la convinzione di fede della chiesa i dodici erano i depositari della rivelazione divina, che avevano ricevuto direttamente dal
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Lantichit cristiana
Cristo. Quando perci essi trasmisero, nella loro viva predicazione

della fede, il patrimonio della rivelazione ricevuta dal Signore, erano ispirati dallo Spirito Santo e questa trasmissione non avvenne
solo attraverso prediche orali o parole scritte (la sacra Scrittura),
ma anche mediante molteplici disposizioni pratiche, sia nelTambito cultuale che in quello disciplinare e istituzionale. E poich Cristo non aveva lasciato nessuno scritto, tutto quello che i dodici
apostoli ci hanno di lui tramandato, oralmente o per iscritto, personalmente o grazie ai loro diretti allievi, di importanza essenziale per il cristianesimo e contiene la rivelazione del disegno divino
di salvezza per !,umanit. Da allora in poi, nulla di nuovo fu aggiunto n potr mai essere pi aggiunto. Lintera rivelazione del
mistero divino di salvezza si , infatti, compiuta con la tradizione
apostolica e il criterio per stabilire lautenticit di una dottrina di
fede e rimane il fatto che la sua presenza possa essere gi dimostrata nella traditio apostolica. Questultima si depositata nella
dottrina, nel culto, nella vita della chiesa primitiva e nelle scritture
canoniche del Nuovo Testamento, le quali risalgono appunto a
questo tempo apostolico.
A dire il vero, non sempre facile stabilire ci che appartiene direttamente al puro patrimonio della rivelazione divina, in questo
insieme di concetti paleocristiani-apostolici, e ci che invece vi fu
aggiunto dalla successiva riflessione teologica delle prime comunit cristiane. , infatti, possibile discemere chiaramente che i contenuti della rivelazione, gi fin dalla prima generazione cristiana, non
furono conservati in modo sterile, ma furono invece meditati e tramandati con una comprensione autonoma. Si ebbe cos, assai presto, unelaborazione teologica delle verit rivelate, soprattutto per
quanto si riferiva direttamente alla persona umano-divina di Ges
e alla sua opera salvifica, elaborazione cui si usa dare generalmente
il nome di teologia della comunit della chiesa primitiva. Oggi
non possiamo fare a meno di constatare con stupore che questo
primo tempo cristiano fu unepoca fra le pi teologicamente crearive della storia della chiesa. La riflessione teologica cui dette origine si depositata nella sacra Scrittura e nella tradizione, e gli esegeti e gli storici cercano oggi, operando congiuntamente, di precisarne le componenti essenziali per poterla distinguere dal genuino pa
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trimonio della rivelazione divina. Tuttavia, lultima decisione su

ci che fu ed il contenuto essenziale della fede spetta al magistero
ecclesiastico.
Il tempo apostolico fu cronologicamente il pi vicino al tempo
della rivelazione e si comprende quindi perch il cristianesimo, da
sempre, vive nella convinzione che il suo essere o il suo non-essere
dipendano dalla conservazione della traditio apostolica. Questo
rapporto di dipendenza, tuttavia, non pu certo consistere nellattenersi in modo rigido alle forme di pensiero e di vita protocristiane o perfino nella loro impossibile ripetizione, ma deve invece tener conto del principio della tradizione viva, orale o scritta, e della
legge dello sviluppo organico. Un puro tradizionalismo sarebbe infecondo e non corrisponderebbe affatto allinnato principio spirituale e organico che caratterizza la vita della chiesa. Se vero che
lappello alla riforma si manifestato in tutti i tempi della storia
della chiesa e continuer a manifestarsi anche nel futuro, resta tuttavia il fatto che questa riforma, per attuarsi in modo giusto, non
pu consistere in un ritorno ingenuo alle forme di vita cristiana
primitiva, come hanno invece sempre creduto gli spiritualisti, i settari e gli eretici, negando cos la legge dellevoluzione storica e dello sviluppo organico di tutte le cose vive, bens solo nellattuazione
progressiva del mandato originario che la chiesa ha ricevuto da
Cristo alla sua nascita. Riforma significa quindi meditare e attuare
ci che Cristo ha proposto alla sua chiesa come un programma da
seguire scrupolosamente. La chiesa primitiva ha osservato il divino
mandato in un modo e con una purezza tanto singolari da assumere per questo un certo carattere normativo ed esemplare, che non
esclude tuttavia la realt di un ulteriore e altrettanto importante
sviluppo storico. In questo senso pi profondo, la chiesa cattolica,
nonostante la sua diffusione universale e il grandioso sviluppo intemo, pu oggi vantarsi, dopo quasi duemila anni, di essere ancora
assolutamente una e identica alla chiesa degli apostoli.
La delimitazione cronologica di questo periodo della rivelazione apostolica presenta tuttavia alcune difficolt. Normalmente si
usa calcolarlo dallascensione di Ges fino alla morte dellultimo
dei (dodici) apostoli, ma non lecito attenersi troppo rigidamente a questo termine da un punto di vista strettamente formale c giu
22
Lantichit cristiana
ridico. In senso lato possiamo affermare che esso fu il tempo della

prima e della seconda (!) generazione cristiana, computabile fino
alla morte degli ultimi, diretti testimoni del Signore risorto, che
tramandarono la sua verit rivelata. Cos, per esempio, la Lettera
agli Ebreiy scritto ispirato e canonico del Nuovo Testamento, sarebbe stata redatta, secondo il parere di molti esegeti, da uno sconosciuto dotto cristiano di ambiente alessandrino, appartenente
alla seconda generazione.
Le nostre fonti per la conoscenza della vita ecclesiale di questi
tempi sono, innanzitutto, gli scritti del Nuovo Testamento, in particolare gli A tti degli Apostoli e le lettere di Paolo. Disponiamo tuttavia anche di altre testimonianze quali, per esempio, le opere dei
Padri apostolici, che in parte risalgono anche a questo primo periodo di storia cristiana (Didacht Prima lettera di Clemente) e possediamo anche informazioni di seconda mano, che ci offrono preziose notizie sulle condizioni della chiesa primitiva.
2. Quale immagine della chiesa

rivela questa prima et apostolica ?
Gli A tti degli Apostoli e le lettere di Paolo ci permettono di
comprendere chiaramente che. fin dallinizio, il ministero spirituale stato considerato nella chiesa primitiva come un elemento
essenziale, costitutivo dellordinamento stesso della comunit.
Non mai esistita una pura costituzione carismatica che si basasse
su una libera azione spirituale e che fosse priva di ministeri, di un
ordinamento giuridico e di un concreto patrimonio di fede. Tale
tesi , infatti, assolutamente incompatibile con il concetto che Paolo ha della chiesa. Ci vale tanto per le comunit locali, quanto per
lintera chiesa. E, come i primi apostoli ricevettero la loro ordinazione per proclamare il messaggio del Nuovo Testamento ufficiaimente, ossia direttamente da Ges Cristo (Me 3,13ss.; M t 10,lss.;
Le 6,12ss.), cos anchessi imposero a loro volta le mani per Tordinazione ufficiale dei loro collaboratori e successori. In nessun luogo, infatti, le comunit cristiane appaiono costituite in modo uniforme, ma si presentano invece sempre come comunit articolate e
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costruite secondo il principio dellunit capo-corpo. I ministri sono chiamati e ordinati a rappresentare il Signore invisibile e a prseguire nel suo nome lopera della redenzione, con la parola e il sacramento. Essi soli esercitano le funzioni direttive ministeriali, sia
in veste di apostoli, sia come profeti ed evangelisti al servizio della
chiesa universale, o in qualit di vescovi, presbiteri, diaconi, dottori e pastori a servizio delle singole comunit (1 Cor 12,28; FU 1,1; 1
Tm 3,2ss.). Ovunque regna sempre il principio della successione
ministeriale, derivante direttamente da Cristo e dagli apostoli {suecessio apostolica), secondo i gradi di una precisa gerarchia.
Il ministero non , infatti, in antitesi al carisma, che era conferito
da Dio per lesercizio di particolari servizi e spesso incontriamo
ministri che erano al tempo stesso dei carismatici (2 Cor 8,23; 77;
F/72,25; Rm 16,1; Gal 1,19; 1 Cor 15,7) o, viceversa, dei carismatici
cui era stata affidata la guida di una comunit. Paolo stesso, del resto, era al tempo stesso un pneumatico e un carismatico, perch,
da buon ministro pratico e razionale, sapeva bene che le comunit
che aveva da poco fondate avevano bisogno di una guida pastorale
attenta, realistica ed energica. Nella prassi normale della chiesa i
carismi furono quindi sempre subordinati al ministero. La guida
delle comunit, con landare del tempo, si concentr sempre pi
nelle mani dei vescovi e dei diaconi, e i vescovi, del resto, provenivano dal collegio dei presbiteri, nel quale svolgevano funzioni diretrive come capi e ispettori (eptskopos). In diverse comunit locali
incontriamo, nei primi tempi, parecchi vescovi-presbiteri; in seguito, tuttavia, e non pi tardi del n secolo lepiscopato monarchico si
diffuse ovunque. In questa tendenza al vertice monarchico, che si
manifest assai per tempo nelle singole comunit, si visto giustamente affiorare il principio del primato, che si esprimer pi tardi
nella chiesa universale (Heinrich Schlier, 1 1978).
Allaltissima coscienza di fede della chiesa primitiva e ai suoi
particolari compiti corrispose adeguatamente il gruppo dei puri
carismatici, dei quali si parla tanto spesso. Essi attendevano alla
edificazione della comunit ed erano a disposizione di questuitima per particolari servizi, ma non avevano funzioni di governo.
Abbiamo anche notizia di seri dissidi sorti, di tanto in tanto, fra i
carismatici e i ministri (1 Cor 1; Ap 14,ls.), che tuttavia, alla fine,
24
Lantichit cristiana
furono sempre superati con spirito di carit. I carismi passarono in

seguito in seconda linea, pur senza scomparire mai del tutto nella
chiesa.
3. La marcia vittoriosa della giovane chiesa

da Gerusalemme a Roma
Gli A tti degli Apostoli ci descrivono la marcia irresistibile del
vangelo da Gerusalemme fino alle estremit della terra (At 1,8).
Lo scritto di Luca ci offre preziose testimonianze tanto sulTardente ed entusiasta attivit missionaria, quanto sulla vita interiore, permeata di intensa attivit caritativa, della chiesa primitiva. Possiamo
distinguere tre periodi: 1) il periodo giudeo-cristiano, con Gerusalemme come suo centro (At 1,1-9,31); 2) il periodo che segna il
passaggio dal giudeo-cristianesimo al cristianesimo dei gentili convertiti, che ha come suo punto centrale Antiochia (At 9,32-15,35);
3) il periodo dellattivit missionaria di Paolo fra le genti (At
13-28).
2. La comunit primitiva di Gerusalemme

La chiesa-madre di Gerusalemme godette, fin dallinizio del cristianesimo, di una considerazione tutta particolare. Qui avevano
operato i primi apostoli che, insieme a Pietro e sorto la sua guida,
erano stati a capo delle comunit, come viventi testimoni del Signore. Molti, che erano stati testimoni oculari dellattivit terrena,
della morte e della risurrezione di Ges, abitavano ancora nella citt santa e continuavano a diffondere la buona notizia della redenzione.
A Gerusalemme, per la prima volta, cominciarono a formarsi un
patrimonio linguistico e concettuale di matrice cristiana, e una
nuova struttura liturgica. Anche se la giovane comunit aveva coscienza di essere soprattutto ladempimento del giudaismo, partecipava ancora alla liturgia ebraica, viveva in armonia con le antiche
e tradizionali forme di devozione e si conformava ai principi basi
25
lari dellorganizzazione religiosa ebraica (articolazione della comunit, governo degli anziani, presbiteri e ministri con mandato permanente). Al tempo stesso, per, essa si costitu con gli apostoli in
una comunit indipendente, caratterizzata da una sua propria liturgia che si esprimeva nel grato ricordo (eucharista) e nel rinnovarsi cultuale del sacrificio di Cristo, mentre ... spezzavano il pane nelle loro case, prendendo il cibo con gioia e semplicit di cuore {At 2,46), celebrando cos la santa cena. Da questa comunit di
Gerusalemme ebbero unimpronta decisiva la vita comunitaria,
!ordinamento e la struttura liturgica della chiesa. Verso il 50 d.C.,
il cosiddetto concilio apostolico prese anche la sua prima ardua
decisione, che doveva poi rivelarsi di estrema importanza per il futuro della giovane chiesa, quando stabil che i pagani convertitisi al
cristian esim o n o n erano affatto ten u ti allosservan za d ella le g g e
mosaica {At 15,6ss.l9).

Lorganizzazione interna della comunit, in un primo momento,
fu certamente diretta da tutto il collegio dei dodici apostoli, anche
se appare chiaramente che la suprema funzione di guida spettava a
Pietro. vero che Paolo indica, insieme a Pietro, anche Giacomo e
Giovanni come colonne della comunit {Gal 2,9), ma fu solo dopo la partenza di Pietro da Gerusalemme (verso lanno 4 3 4 4 ;cfr.
A t 12,17) che Giacomo subentr alla guida della comunit e la tradizione, infatti, lo ricorder come primo vescovo di Gerusalemme. Al concilio apostolico incontriamo anche, per la prima volta, i
presbiteri, ma gi precedentemente si era fatta menzione dei sette
diaconi {At 6,lss.), con Stefano in testa. Lordine gerarchico dei
ministri appare dunque completo: lapostolo-vescovo, i presbiteri
e i diaconi costituivano le guide autorevoli della comunit di Gerusalemme.
Nonostante la partecipazione al culto giudaico e la severa osservanza della legge, che li faceva apparire quasi una setta ebraica, i
cristiani finirono ben presto per allontanarsi dagli usi giudaici, soprattutto perch i caratteri tipicamente cristiani della nuova fede
determinarono un contrasto insanabile fra i seguaci di Ges e la sinagoga. Il battesimo cristiano, la preghiera rivolta a Ges come
Kyrios (Signore), la celebrazione delleucaristia, lesclusiva comunione damore cristiana, che si spingeva fino al dono dei beni per
26
Lantichit cristiana
sonali a favore della comunit dei fratelli nella fede (At 2,44ss.), suscitarono dapprima la diffidenza e il rifiuto e, infine, anche Paperta
ostilit dei giudei. Si giunse cos al vero e proprio conflitto, originato soprattutto dalla professione di fede nel Cristo, e la lotta divampo con due violente persecuzioni: la prima ondata port alla
lapidazione di Stefano (32-33), alla cacciata dei giudeo-cristiani ellenisti da Gerusalemme e allulteriore persecuzione da parte di
Saulo che poi, davanti alle porte di Damasco, doveva convertirsi
alla nuova fede e divenire, con il nuovo nome di Paolo, uno strumento eletto per la proclamazione del messaggio cristiano {At
9,15s.). La seconda ondata di persecuzione, scatenata dal re Erode
Agrippa I (37-44), vide nellanno 42 o 43 il martirio dellapostolo
Giacomo il Maggiore e limprigionamento di Pietro, che pot evadere dalla prigione solo grazie a un miracolo {At 12,lss.).
Mentre la persecuzione si rivolse essenzialmente contro gli ellenisti, vale a dire contro gli ebrei della diaspora convertiti al cristianesimo, e favor la diffusione del cristianesimo nel mondo, i giudeo-cristiani restarono ancora a Gerusalemme, ove cercarono di
mantenersi nelle buone grazie degli ebrei mostrandosi particolarmente fedeli al culto giudaico e al servizio del tempio. La tregua fu
tuttavia di breve durata e ben presto la lotta si riaccese. Nel 62 o
nel 63, lapostolo Giacomo il Minore fu lapidato. Secondo Flavio
Giuseppe {Antiquitates XX, 9, 1, 4-6) il sommo sacerdote Anano,
approfittando della momentanea assenza del procuratore, durante
la Pasqua dellanno 62 fece denunciare e condannare il fratello
del Signore, la cui attivit missionaria era coronata da larghi suecessi, e con lui altri cristiani, accusandoli di aver trasgredito la legge. Secondo unantica tradizione (Egesippo, in Eusebio, Stor. Eccl.
E, 23,12,10-18), Giacomo fu prima gettato dal tetto del tempio e
poi ucciso da un gualchieraio con una clava.
Allinizio della guerra giudaica (66-70), i cristiani, memori dellammonimento e della profezia di Ges sulla distruzione di Genisalemme (Af/24,15ss.), lasciarono per tempo la citt santa e furono
bollati dai giudei come traditori e apostati. Lodio crescente port,
verso il 100, alla persecuzione ufficiale dei cristiani da parte della
sinagoga. La nuova e ultima insurrezione ebraica contro i romani,
sotto Bar Kochba (132135), inflisse ai cristiani residenti in Palesti
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na unaltra sanguinosa persecuzione da parte degli ebrei. La linea

di separazione fra ebrei e cristiani fu cos definitivamente tracciata
ed ebbe inizio la funesta inimicizia tra le due pani, che doveva poi
rivelarsi tanto esiziale.
Nel 70, con la distruzione di Gerusalemme, ebbe termine anche
la particolare posizione predominante di cui aveva goduto fino ad
allora la comunit gerosolimitana.
2. ha comunit di Antiochia
Antiochia, prima comunit di pagani convertiti al cristianesimo
e centro di irradiazione missionaria, acquis fin dai primi tempi
una posizione assai importante. La cosiddetta controversia antioch en a (A t 15; Gal 2,llss.) favor la ch iarificazione dei rapporti
dei giudeo-cristiani verso i cristiani provenienti dal paganesimo.
Purtroppo non conosciamo abbastanza la struttura interna della
comunit e non possiamo quindi dire fino a che punto essa sia stata
determinante per il successivo sviluppo delle numerose comunit
che Paolo, muovendo appunto da Antiochia, aveva fondato nei
suoi tre grandi viaggi, missionari. Evidentemente, la comunit
dAntiochia era composta in maggior parte da membri di origine
non ebraica, tanto che essa non appare pi come una setta giudaica, ma fu indicata per la prima volta come una comunit religiosa
indipendente, composta da seguaci di Cristo, ossia da cristiani
(At 11,26).
Come noto, fu soprattutto Paolo che diffuse il cristianesimo
nel mondo, trapiantandolo dalla terra-madre ebraico-palestinese e
da Antiochia, centro di cultura greco-romana dellellenismo. Dopo
la sua conversione, lapostolo si ritir per tre anni nel deserto arabico per prepararsi alla sua missione e poi, su invito di Barnaba, si
rec ad Antiochia. Con lui, sotto la spinta dello Spirito Santo
(At 13,4), intraprese il suo primo viaggio missionario, che lo condusse a Cipro e nellAsia Minore (Perge, Antiochia di Pisidia, Iconio, Listra e Derbe: cfr. A t 13s.). Nel suo secondo viaggio missionario (attorno al 49/50-52) Paolo si spinse oltre lAsia Minore verso lEuropa, ove fond le comunit di Filippi, Tessalonica, Atene,
Corinto (At 15,26-18,22). U terzo viaggio missionario (attorno al
28
Lantichit cristiana
5 3 5 8 )lo port invece, attraverso la Galazia e la Frigia, a Efeso e da

questa citt verso la Grecia e poi di nuovo indietro, a Troade, a Mi
leto, a Cesarea e a Gerusalemme ove si concluse, perch Paolo fu
preso per la prima volta prigioniero (nel 58) (A t 18,23-21,27). Fu
in questo tempo che egli scrisse le sue stupende lettere ai Corinzi,
ai Romani, ai Galati e altre ancora. Ma, gi fin da allora, Paolo
guardava a Roma e allOccidente (Spagna).
3. Gli inizi della comunit romana

La comunit romana era gi abbastanza fiorente quando Paolo,
nellinverno del 57 o del 58, le invi da Corinto la sua lettera (cfr.
Rm 1,8). Alcuni anni prima (nel 50), secondo quanto riferisce il
biografo degli imperatori, Svetonio (Vita Claudii 15,4), erano sorti
fra gli ebrei romani dei tumulti a causa di Cristo (Judaeos impulso
re Chresto assidue tumultuantes Roma expulit) e Paolo, durante il
suo secondo viaggio missionario a Corinto, conobbe due di questi
cristiani espulsi dallUrbe: la coppia dei coniugi Aquila e Priscilla
(At 18,2). Indubbiamente fu da costoro che egli apprese notizie
pi precise sui cristiani romani e gi allora, con tutta probabilit,
decise di intraprendere egli stesso un viaggio alla volta di Roma.
Sappiamo altres che dei romani avevano preso parte alla prima fe
sta di Pentecoste, a Gerusalemme (At 2,10), e non dunque impossibile che gi fin dai primissimi tempi esistesse una comunit
cristiana a Roma. Ma, chi ne fu il fondatore?
Lantichissima tradizione della comunit romana ha sempre fat
to risalire la sua fondazione direttamente a Pietro. possibile che
Pietro, nel 42 0 nel 43, subito dopo la sua fuga da Gerusalemme,
che aveva dovuto abbandonare per recarsi altrove (At 12,17), sia
giunto immediatamente o poco dopo a Roma? Questa ipotesi ha a
suo favore una larga base di probabilit, anche se sappiamo che
nellanno 50 egli era di nuovo presente a Gerusalemme per il concilio apostolico. Il fatto che non fosse a Roma quando Paolo scrisse
la sua Lettera ai Romani (5758 d.C.) o quando questi fu fatto pri
gioniero nella stessa citt, non pu essere impugnato come un ar
gomento per provare che Pietro non mai stato a Roma, perch si
sa bene che tutti gli apostoli, spinti dal loro zelo missionario, viag
29
giavano molto e nulla vieta perci di pensare che anche Pietro abbia continuato i suoi viaggi, dopo aver fondato la comunit romana. La notizia dei suoi venticinque anni di soggiorno a Roma, che
ci stata tramandata nel IV secolo (Eusebio e Catalogus Liberianus), non merita gran fede e, del resto, non necessario interpretarla quasi affermasse che Pietro abbia dimorato ininterrottamente
a Roma per venticinque anni. comunque assolutamente fuor di
dubbio che Pietro stato a Roma: stanno a testimoniarlo la Prima
lettera di Pietro, che fu scritta a Roma nell'anno 63 o 64 (1 Pt 5,13),
e il suo martirio, avvenuto durante la persecuzione neroniana contro i cristiani, probabilmente nel luglio del 6 4 .1 recenti scavi sotto
la basilica di S. Pietro a Roma tolgono del resto ogni dubbio sul
fatto che il corpo di Pietro sia stato sepolto a Roma; anche se la sua
tomba non stata ancora esattamente identificata e sar difficile
individuarla con precisione fra le tante altre tombe sovrapposte,
abbiamo tuttavia chiarissime testimonianze che Pietro fu sepolto
proprio in questo luogo. Il martirio a Roma dellapostolo, che la
tradizione ci ha tramandato fin dai tempi pi antichi, va quindi
considerato come un fatto storico pienamente accertato.
La tradizione indica in Pietro il fondatore della chiesa romana
attraverso unininterrotta serie di testimonianze, che vanno dalla
Prima lettera di Clemente (96 circa), alla Lettera ai Romani di Ignazio di Antiochia, vescovo e martire, a Ireneo di Lione, che redasse
per primo una lista completa della successione dei vescovi romani
(Adversus Haereses
1, 1; 3, 2), a Dionigi di Corinto (cfr. Eusebio, St. Eccl. II, 25,8), al presbitero romano Gaio (cfr. Eusebio, St.
Eccl. II, 25, 7), fino a Tertulliano (De praescriptione haereticorum,
32; Adv. Marcionem IV, 5) e molti altri. Insieme a quello di Paolo,
con il quale fu martirizzato durante la persecuzione neroniana, il
nome di Pietro sempre in testa a tutte le liste dei vescovi romani,
come apostolo fondatore. I vescovi romani debbono la loro posizione particolare e la loro importanza nella chiesa universale prprio a questa diretta origine da Pietro, ed essi ne erano daltronde
perfettamente coscienti e tutte le altre chiese riconobbero sempre
la loro supremazia. Su tale origine era fondata la sicurezza e lassoluta purezza della tradizione apostolica nella chiesa romana, la
quale, attraverso !,ininterrotta catena dei successori del principe
m,
30
Uantichit cristiana
degli apostoli, si mantenne sempre inalterata nellepiscopato romano e garant la fedelt della dottrina cristiana.
A Pietro seguirono Lino, Anacleto, Clemente, Evaristo, Alessandro, Sisto, Telesforo, Igino, Pio, Aniceto, Sotero, Eleutero ecc.
Questo , infatti, Tordine presente nella lista della successione ro
mana alla cattedra di Pietro, che gi Egesippo aveva trovato a Roma, nel 160, quando vi si rec proprio per documentarsi sulla gnuina dottrina di Cristo e degli apostoli contro le teorie eretiche
dello gnosticismo. Anche Ireneo ebbe modo di verificare questor
dine, allorch, nel 180, si rec a Roma per ritrovarvi le pure fonti
della verit cristiana. Va detto, tuttavia, che entrambi manifestarono in questa ricerca della lista dei vescovi romani pi interesse
dogmatico che un bisogno di informazione storico-cronologica:
ci che li aveva portati a Roma era, infatti, la ricerca di una verit di
fede pura e integrale. Si comprende bene che, in tempi come quelli, in cui scarseggiavano le fonti scritte, la genuina tradizione orale
avesse la massima importanza. Quando perci ci si poteva basare
su testimonianze attendibili e dimostrare al tempo stesso unininterrotta catena di successione, che permetteva di risalire indietro
nel tempo fino al Maestro stesso, la genuinit di una dottrina era
per ci stesso garantita. Questo tipo di indagine sincontra del resto anche nel mondo non cristiano: nellebraismo (cfr. le genealogie dellAntico Testamento: Gen 5; ll,10ss.; 1 Cr 1,9), nelle scuole
filosofiche greche e nelle scuole teologiche islamiche. In queste liste non era poi tanto importante il poter stabilire precisi termini
cronologici, poich era la stessa successione dei nomi che possedva un carattere dinamico e offriva, di per s, garanzia di fede e sicurezza dottrinale.
Non deve quindi destare alcuna meraviglia il fatto che, nella pi
antica lista di vescovi romani, non fosse inclusa nessuna data. Linteresse storico si risvegli molto pi tardi ed significativo che sia
stato proprio uno storico a tentare per primo di stabilire una eronologia. Eusebio di Cesarea (t 339), il padre della storia ecclesiastica, nei dieci libri della sua Historia ecclesiastica (= Storia della
chiesa) cerc, allinizio del IV secolo, di fissare le date dinizio del
pontificato di ciascuno dei ventotto papi vissuti fino al suo tempo,
ponendole in sincronia con quelle degli imperatori romani in cari-
ca. Lo stesso Eusebio fu anche il primo scrittore in cui troviamo

[,informazione che Pietro fu vescovo per venticinque anni: egli arrivo a questa conclusione calcolando che dalla fuga di Pietro da
Gerusalemme (nel 42) fino alla sua morte a Roma, che egli ritenne
avvenuta nellanno 67, erano appunto trascorsi venticinque anni. Il
Catalogus Liberianus adott in seguito lo stesso metodo di Euse
bio, continuando la lista dei pontefici dal 336 al 354 e cercando di
perfezionare ?opera del predecessore da un punto di vista estreinamente schematico: aggiungendo, cio, di volta in volta, il giorno
e il mese dellinizio del ministero di ogni papa. E inutile dire che le
sue informazioni non posseggono alcun valore storico, anche se
possibile, alla luce dei risultati offerti da ricerche pi recenti e pi
criticamente approfondite, ricavarne alcuni punti di appoggio per
poter stabilire i tempi di governo dei singoli pontefici. La lista pi
antica potrebbe perci essere compilata cos come segue: Pietro (t
64?), Lino (64-79?), Anacleto (7 990/92)?, Clemente I (90/92
101?), Evaristo (101107)?, Alessandro I (107116)?, Sisto I (116
125?), Telesforo (125138)?, Igino (138 1 4 2 )?, Pio I (142
154/155?), Aniceto (154/155166)?, Sotero (166174)?, Eleutero
(174189)?, Vittore I (189198/199)?, Zefirino (199217)?. La ero
nologia, dopo papa Zefirino e per gli anni che seguono, comincia a
farsi pi sicura.
4. La diffusione del cristianesimo fino al m secolo

Alla straordinaria e rapida diffusione del cristianesimo, che gi
per s un mistero della grazia, avevano concorso molti fattori. Gli
A tti degli Apostoli testimoniano quale grande importanza abbia
avuto, fin dallinizio, il giudaismo della diaspora per il suo ruolo
determinante di principale mediatore nella proclamazione del
messaggio cristiano. Paolo, come noto, nella sua predicazione si
rivolse soprattutto alle comunit giudaiche, che erano numerosissime nellintero impero romano. La sua voce trov uneco partico
larmente vasta soprattutto presso i pagani timorati di Dio, vale a
dire presso quei gruppi che erano strettamente collegati al giudai-
32
Lantichit cristiana
sino, pur senza farne parte direttamente; fu proprio attraverso

questo ponte che il vangelo pot giungere ai veri e propri gentili.
Anche gli altri apostoli, naturalmente, si affiancarono a Paolo in
un attivo lavoro missionario, ma purtroppo non sappiamo nulla di
sicuro sulla loro attivit; tutto quanto di essa ci riferiscono leggende pi tarde infatti privo di valore. E comunque evidente che,
senza la loro intensa opera missionaria, diventa inspigabile il fatto
che gi nel n secolo il cristianesimo si fosse largamente diffuso in
tutti i paesi dellarea mediterranea e che fosse persino penetrato in
lontanissime regioni dellimpero romano. Accanto ai veri e propri
apostoli dovettero quindi esistere, fin dai primissimi tempi, dei
missionari, vale a dire degli apostoli in senso pi ampio. Anche
questi ultimi, tuttavia, non possono essere considerati gli unici rappresentanti della missione cristiana. Furono, infatti, i cristiani tutti
insieme che operarono nel mondo e proclamarono il vangelo di
Ges Cristo. Il messaggio di salvezza viaggi con i commercianti,
con i soldati e con i predicatori, lungo tutte le strade dellimpero
romano. Le prime comunit sorsero nei grandi centri di comunicazione, nelle citt, e grazie alla protezione della pax romana stabilita
in tutto lintero impero il cristianesimo pot radicarsi gi alla fine
del II secolo in tutto il mondo civilizzato, nellecumene.
Il massimo centro di diffusione fu lOriente. Per la Bitinia, nellAsia Minore, possediamo la testimonianza, certo non sospetta,
del governatore pagano Plinio il Giovane, un senatore e console
romano (nellanno 100), che, nominato governatore imperiale
(110-112) nella Bitinia e nel Ponto, aveva incontrato, gi nel 112,
un cos gran numero di cristiani che si vide costretto a chiedere allimperatore Traiano come dovesse comportarsi nei loro confronti.
Egli scrisse testualmente:
Ricorsi a te per consiglio, poich la faccenda mi sembr degna di un
consulto, soprattutto a causa del gran numero di accusati. Molte persone di ogni et, di ogni ceto, delluno e dellaltro sesso, sono o saranno chiamate a giudizio. E non solo per le citt, ma anche per i villaggi
e le campagne si diffuso il contagio di questa superstizione [ossia del
cristianesimo], che sembra tuttavia possa essere arrestata o corretta.
Tuttavia, gi fin da ora, si pu osservare che ricominciano a essere frequentati i templi, prima quasi del tutto deserti, e che si celebrano dei
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solenni sacrifci, gi da lungo tempo abbandonati e che ovunque si riprende a vendere le vittime, i cui compratori erano finora rarissimi.
Dal che facile dedurre quanta gente si possa emendare, se sia dato
loro m odo di pentirsi (Plinio, Epistola 96).
Se persino i paesi lungo il Mar Nero presentavano gi questo

volto, non dester meraviglia che nelle province occidentali dell'Asia Minore e in Siria non esistesse, alla fine del I secolo, nessuna
importante citt nella quale non si fosse gi insediata una comunit
di cristiani. In grandissima parte queste comunit risalivano alla
fondazione apostolica (Paolo). Nel n secolo esistevano gi citt la
cui popolazione era prevalentemente cristiana e anche le campagne, in seguito, abbracciarono la nuova fede. quindi comprensibile che, nella seconda met di questo stesso secolo, si sia potuto
sviluppare in Frigia il montanismo con i caratteri di un vero e prprio movimento popolare, e che si sia diffuso in tutto il paese. Del
resto, ancor prima della fine delle persecuzioni, alla fine del in secolo, sembra che gi vi fossero citt che erano divenute interamente cristiane, tanto che neppure la terribile persecuzione di Diocleziano pot farle recedere dalla loro fede.
Dall'Asia Minore e dalla Siria il cristianesimo si propag nel
paese dei due fiumi. Edessa divenne il centro pi importante di irradiazione missionaria e quando re Abgar di Edessa, con la sua famiglia, si convert al cristianesimo nel 200, l'ulteriore cristianizzazione del paese fu immensamente facilitata. A Dura Europos, lungo il corso superiore dellEufrate, si ritrovata quella che, con tutta probabilit, fu la pi antica cappella cristiana: un ambiente destinato al culto, ornato da preziosi affreschi di contenuto biblico,
che gli archeologi fanno risalire al 232 d.C.
Mancano invece le fonti sulle origini del cristianesimo in Egitto,
ma tutto fa ritenere che la missione cristiana sia penetrata in questa
regione abbastanza presto. Alessandria fu certamente il suo maggior centro di diffusione e ben presto divenne anche il pi importante centro spirituale, grazie soprattutto alla sua celebre scuola
teologica. Sappiamo che il vescovo Demetrio di Alessandria (188
231) pot portare a termine l'organizzazione della chiesa egiziana e
che ben presto sorsero cento sedi vescovili: da questi dati appare
34
Lantichit cristiana
facile desumere che, a quel tempo, la cristianizzazione del paese

doveva essere in pieno sviluppo.
In Occidente Roma era il maggior centro ecclesiastico. Papa Fabiano, verso la met del in secolo, avvi una nuova organizzazione
della comunit della citt, che ci permette di calcolare il numero
dei suoi membri a parecchie decine di migliaia. noto che la grandezza della comunit cristiana di Roma apparve allimperatore Deci (249251 )tanto minacciosa che, si dice, egli avrebbe accolto
con maggior tranquillit e rassegnazione la notizia dellelezione di
un suo rivale al potere imperiale, piuttosto che quella di un nuovo
vescovo di Roma (Cipriano, Epistola 55, 9). Nonostante tutte le
sofferenze patite ai tempi delle persecuzioni, la comunit romana
continu a svilupparsi in modo imponente. Eusebio ci informa
che, nellanno 251, si riunirono a Roma in un sinodo circa 60 vescovi italiani per condannare lantivescovo Novaziano (Eusebio,
St. Eccl. VI, 42,2).
In Gallia, Marsiglia aveva probabilmente fin dal I secolo una comunit cristiana. Nel n secolo, le comunit di Lione e di Vienne,
nella valle del Rodano, acquistarono grande importanza. Nellanno 177, quarantanove cristiani subirono il martirio a Lione. Nel m
secolo il numero delle comunit crebbe in tutta la Gallia. Secondo
Ireneo di Lione (t nel 202), gi ai suoi tempi esistevano nella Germania romana delle comunit cristiane (Ireneo, Adversus Haereses
1 ,10,2). Le pi recenti scoperte archeologiche hanno, infatti, rivelato lesistenza di luoghi di culto cristiani a Treviri, Colonia, Bonn e
Augusta, nella Germania meridionale, tutti risalenti al ili secolo. In
realt, il cristianesimo si afferm veramente nelle citt romane della Germania solo nel IV secolo. Il vescovo di Colonia Materno prese verosimilmente parte al sinodo romano del 313 e un anno dopo
si rec ad Arles, ove partecip alla redazione degli atti sinodali.
Sempre ad Arles, nel 314, furono anche presenti tre vescovi della
Britannia.
Al di fuori dei confini dellimpero romano, nel 226 esistevano
circa venti vescovati nella regione del Tigri. LArmenia fu cristianizzata nella maggior parte sotto il regno di Tiridate II, nel 280, e
verso la fine del m secolo essa poteva ormai dirsi una terra cristiana. Anche se la notizia non trova conferma sicura, tuttavia possi
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bile che !,apostolo Tommaso abbia per primo predicato il vangelo

in India. Pi probabile appare invece che la fede cristiana sia stata
portata in questo paese soltanto pi tardi, dalla Persia, sicch il nome di cristiani di Tommaso' non trarrebbe origine dall'apostolo
Tommaso, ma da Mar-Tommaso, e risalirebbe perci soltanto all'vm secolo.
Questo rapido panorama, certamente imponente, non deve tuttavia indurci a sopravvalutare il numero dei cristiani di quel tempo.
Mancano, purtroppo, dati statistici a questo riguardo; esistono solo
dei tentativi di valutazione, del tutto approssimativi, e pertanto as
sai discutibili. Ludwig von Hertling, che si accinse a questo computo, sia per l'Occidente che per l'Oriente (cfr. ZKTh 58 [1934] e 62
[1938]), giunse ai risultati che riassumiamo qui di seguito.
In Occidente, intorno allanno 100, esistevano solo poche migliaia di cristiani; un secolo pi tardi essi erano invece molte decine
di migliaia; nell'anno 300 erano saliti a circa 2 milioni e, intorno al
400, raggiunsero probabilmente la cifra globale di 4 6 milioni.
In Oriente, sui primi tre secoli non possibile avanzare neppure
vaghe supposizioni; intorno all'anno 300 i cristiani potevano ammontare a circa 5 6 milioni; verso l'anno 400, erano forse 1012 mi
lioni. L'Oriente fu dunque molto pi cristianizzato dell'Occidente.
Se si valutano questi dati sulla base dell'intera popolazione dell'impero romano, che nell'anno 200 comprendeva circa 70 milioni, ma
che era discesa nell'anno 300 a solo 50 milioni, facile dedurre che
i cristiani costituivano solo una piccola minoranza. Soprattutto le
campagne rimasero a lungo pagane (da pagus, pagani = coloro che
abitano nei villaggi, in campagna).
5. Il primo sviluppo spirituale del cristianesimo

Al rapido diffondersi del giovane cristianesimo corrisposero anche uno sviluppo interno e un'organica crescita spirituale. All'epoca della fondazione della chiesa nelTet apostolica', e che comprese la prima e la seconda generazione cristiana, segu la cosiddetta
et post-apostolica' la quale, conclusosi ormai il tempo della rive
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Lantichit cristiana
lazione, ebbe il compito di trasmettere alla terza generazione cristiana e a quelle che sarebbero venute dopo il patrimonio di fede
ricevuto dagli apostoli. Questa et fond perci, in senso stretto, la
tradizione e costitu il ponte ideale fra gli apostoli e la chiesa suecessiva: fu, cio, il primo anello nella catena della tradizione. Non
per questo, ovviamente, lo sviluppo sub un arresto. B giovane cristianesimo doveva ancora conquistarsi il suo posto nel mondo, doveva affermarsi alTintemo e allesterno, e difendere la sua verit.
Apparve perci necessaria una nuova elaborazione teologica, una
riflessione pi profonda, che rimeditasse i dati della rivelazione alla luce delle esigenze spirituali e religiose delle nuove comunit cristiane.
A questopera si accinsero i cosiddetti Padri apostolici, i primi
apologisti cristiani e i Padri della chiesa.
1.1 Padri apostolici

Con il nome di Padri apostolici noi designiamo un gruppo di
scrittori fioriti nellimmediato tempo post-apostolico, i quali incarnano nella loro stessa persona il rapporto vivente con gli apostoli.
Ancor meglio, potremmo dire che essi sono quegli scrittori del
primitivo cristianesimo che, alla luce delle attuali ricerche storiche,
appaiono come discepoli degni di fede e uditori degli apostoli, oppure coloro che, senza aver direttamente conosciuto gli apostoli e
senza poter essere annoverati fra gli autori del Nuovo Testamento,
sono tuttavia ritenuti depositari in alto grado (per la dottrina contenuta nelle loro opere) della tradizione apostolica (Joseph A. Fischer, I Padri Apostolici, 1956, IX).
Stando a questa definizione, debbono essere sicuramente compresi in questo gruppo: Clemente di Roma, Ignazio di Antiochia e
Policarpo di Smirne. Non altrettanto sicura appare invece Tappartenenza ai Padri apostolici di Quadrato, anche se alcuni lo inddono fra essi; lo stesso pu dirsi per Papia di Gerapoli, che altri, a
loro volta, includono fra i discepoli degli apostoli. Incerta appare
anche lesatta collocazione dei presbiteri dellAsia Minore, dei
quali ci informano incidentalmente Ireneo di Lione ed Eusebio,
senza offrirci tuttavia maggiori precisazioni. Ireneo afferma che cs-
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si avrebbero ricevuto le loro dottrine dagli apostoli (Ireneo, Adversus Haereses IV, 27,1 e IV, 32,1), ma appare pi probabile che essi
si siano limitati solo a tramandare i detti dei discepoli degli aposto
li e, pertanto, rappresentano il secondo anello nella catena della
tradizione.
Oltre a questo primo nucleo di effettivi Padri apostolici, esistono anche altri scritti protocristiani, che, secondo la definizione qui
sopra riportata, non fanno propriamente parte di questo gruppo,
ma che per la loro antichit e per Faffinit di contenuti con altre
opere del tempo apostolico debbono essere qui ricordati. Essi sono: la Lettera a Diogneto, la Lettera di Barnaba, la Didacb e il Pastore di Erma.
Tutte queste opere sono di un valore inestimabile per la conoscenza della vita e del pensiero dei primi tempi cristiani e ci rivelano in che modo si sia compiuto il passaggio dalle comunit di fondazione apostolica alle nuove forme istituzionali protocristiane, e
come il carattere istituzionale, che era originariamente permeato di
un vigoroso spirito carismatico, si sia successivamente distinto da
questo. Gli stessi scritti ci ragguagliano anche sul processo di formazione del canone del Nuovo Testamento e il fatto stesso che alcuni di essi fossero considerati nei primi tempi cristiani come opere appartenenti al Nuovo Testamento, che fossero letti durante la
liturgia e ritenuti norma (canone) della fede rivelata, per esempio
la Prima lettera di Clemente, il Pastore di Erma o la Lettera di Barnaba in Siria e in Egitto, ci dimostra che essi si collocano ancora al
centro di questo sviluppo teologico. Solo quando fu elaborato pi
chiaramente il concetto di ispirazione, che gi affiora negli scritti
dei Padri apostolici, si pot distinguere la letteratura post-apostolica dagli scritti ispirati del Nuovo Testamento. Gi da ci appare
evidente che proprio in quel tempo si andavano formando e sviluppando molti altri concetti teologici.
La prima opera pi esattamente databile della letteratura cristiana al di fuori del Nuovo Testamento la Prima lettera di Clemente. Essa fu compilata a Roma, verso il 96, ed uno scritto di
supplica e di esortazione, rivolto alla comunit di Corinto, affinche voglia comporre i conflitti scoppiati nella citt e ristabilire la
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pace e la concordia. Lautore, secondo lunanime testimonianza

della pi antica tradizione, fu Clemente, vescovo della comunit
romana e terzo successore di Pietro a Roma. La lettera rappresenta la pi antica testimonianza letteraria sul martirio degli apostoli
Pietro e Paolo, avvenuto, come detto testualmente, da noi,
cio a Roma, e ci offre preziose notizie storiche sulle due prime
persecuzioni contro i cristiani, avvenute sempre a Roma, sotto gli
imperatori Nerone e Domiziano. Parlando della controversia tra i
Corinzi, Clemente si esprime in modo tale che non possibile non
rilevare una certa autocoscienza, fondata su una superiore autorit, che non pu essere spiegata affatto con laccenno al carattere
romano in generale, ma che si ricollega chiaramente a Pietro e alla
sua posizione predominante. Anche se in tutto lo scritto sempre
presente un tono esortativo fraterno, tuttavia non si pu parlare,
a rigore, soltanto di una correctio fraterna (Fischer, 12), ma di
qualcosa di pi. Anche se, in nessuna parte della lettera, affermata espressamente la posizione primaziale di Roma, non si trova
tuttavia un solo passo che possa contraddirla. Al contrario, prsegue sempre Fischer, richiamandosi testualmente a Berthold Altaner (Patrologia, I9606, 81) e ad Adolf von Hamack (Introduzione alla storia della chiesa antica, 1929, 99), vi si trovano gi affermati lo spirito, la forza e la rivendicazione di Roma a una posizione particolare di fronte a tutte le altre comunit... Ci sembra anche confermato dalla considerazione tutta particolare di cui godette la Lettera di Clemente, gi nel II secolo. Lo scritto, per
quanto ancora molto lontano dallo stile delle decretali, stile che
sar proprio del papato medievale, mostra gi un tono decisamente autoritativo.
Al pari di Clemente di Roma, il quale, secondo lattendibile testimonianza di Ireneo, fu un fedele discepolo di Pietro e di Paolo,
anche Ignazio di Antiochia fu, con tutta probabilit, discepolo dei
due apostoli. Quale vescovo di Antiochia in Siria, vale a dire della
comunit cristiana che fu diretta per un certo periodo dallo stesso
Pietro, Ignazio divenne il suo successore, come ci informano Origene ed Eusebio. Durante la sua giovinezza senza dubbio egli conobbe personalmente Pietro e Paolo; una tradizione molto pi
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tarda (Girolamo, nel IV secolo) lo vuole discepolo diretto del!,apostolo Giovanni e nulla vieta di pensare che Taffermazione sia
vera, visto che Giovanni visse notoriamente fino a tardissima et a
Efeso.
Di Ignazio possediamo sette lettere autentiche, che furono scritte solo pochi anni dopo la Lettera di Clemente. Durante il regno
dell'imperatore Traiano (98117), probabilmente nel 110, Ignazio
fu fatto prigioniero, perch cristiano, e condotto a Roma, ove sub
il martirio, dilaniato dalle belve. Nel corso di questo suo ultimo
viaggio, mentre era guardato a vista e tormentato dai soldati, redasse a Smime e a Troade lettere di ringraziamento per le comunit di Efeso, di Magnesia e di Traili che, strada facendo, gli avevano
dato tanta consolazione; altre lettere scrisse alle chiese di Filadelfia, di Smime, a Policarpo, vescovo di questultima citt, e alla comunit cristiana di Roma la quale ha la precedenza anche nella
carit. Tutti i suoi scritti sono ricchi di pensieri stupendi e sono
anche estremamente preziosi dal punto di vista storico perch vi
appaiono, fra laltro, alcune indicazioni che attestano chiaramente
che, allepoca di Ignazio, lepiscopato monarchico si era gi imposto in Siria e in Asia Minore. Un solo vescovo sta a capo delle comunit, e Ignazio ammonisce: Seguite tutti il vescovo, come Ges
Cristo (segue) il Padre, e il presbiterio come gli apostoli; quanto ai
diaconi, rispettateli come la legge di Dio. Nessuno faccia alcunch,
senza il vescovo, di ci che riguarda la chiesa. Pu essere considerata legittima soltanto la celebrazione eucaristica che presieduta
dal vescovo o da colui che il vescovo ha incaricato. Dove appare il
vescovo, l deve essere la comunit, al modo stesso che dove Cristo Ges l anche la chiesa cattolica (Lettera agliSmirnesi 8,1).
Ignazio sviluppa gi una teologia dellepiscopato, nel quale egli vede incarnata lunit della chiesa: Cristo, vescovo e chiesa sono una
cosa sola.
Nella sua Lettera ai Romani Ignazio assegna gi, senza esitare,
alla chiesa di Roma una posizione del tutto particolare e non si limita soltanto a esaltarne lattivit caritativa, ma loda altres, in evidente connessione con la Lettera di Clemente, che indubbiamente
deve aver conosciuto, la sua fermezza nella fede e nella dottrina,
sicch si rivela gi chiaramente la particolare autorit e leffettiva
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Lantichit cristiana
preminenza della chiesa romana (Altaner, Patrologia, 86). Al suo

confratello vescovo Policarpo, che laveva assistito a Smime, raccomanda da Troade il suo dovere pastorale e lo invita a mantenersi
saldo, durante la persecuzione dei cristiani, come unincudine sotto i colpi del martello.
Di Policarpo, vescovo di Smime, che nella sua giovent aveva
ascoltato personalmente ?insegnamento dellapostolo Giovanni e
che era stato da lui nominato vescovo, possediamo una Lettera ai
Filippesi. In realt questa lettera comprende due scritti, di cui il
primo fu redatto al tempo del viaggio di Ignazio a Roma, nel 110, e
il secondo alcuni anni pi tardi, verso gli anni 111112( Fischer).
Policarpo mor martire in tarda et, a 86 anni, a Smime, nel 155156 o nel 167168. Della sua morte commovente (egli fu arso vivo
nellarena) ci informa uno scritto (Martyrium Polycarpi), sostanzialmente sincero e attendibile, compilato da un diretto testimone
oculare e inviato, per incarico della comunit di Smirne, alla chiesa
di Filomelio in Frigia.
Ci restano invece soltanto poche righe di uriApologia perduta
di Quadrato, che lautore aveva inviato, attorno al 125, allimperatore Adriano (117138 )per difendere il cristianesimo. Se essa coin
cida con la Lettera a Diogneto, come a volte si affermato, resta alquanto discutibile. Anche del vescovo Papia di Gerapoli ci riman
gono solo alcuni frammenti delle sue Spiegazioni delle parole del Si
gnore, che egli scrisse nel 130.
Al secondo gruppo di quegli scritti attribuiti in modo improprio
ai Padri apostolici appartengono: la cosiddetta Lettera di Barnaba,
che risale alla prima met del II secolo; la Lettera a Diogneto, una
stupenda testimonianza spirituale di verit e di autocoscienza cri
stiana, indirizzata da un autore sconosciuto, verso la met del II
secolo, a un pagano di alto rango, di nome Diogneto; la Didach o
Dottrina dei dodici apostoli, che comprende il pi antico regolamento ecclesiastico a noi noto e una descrizione della vita liturgica
dei primi tempi cristiani, e che fu redatta nella prima met del n secolo (ma la prima parte dello scritto, Didach 1-6, pi antica e
forse risale al I secolo); il Pastore di Erma, fratello del vescovo di
Roma Pio I (142154/155)?, fu composto verso la met del n seco
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lo ed una vigorosa apocalisse di tipo penitenziale, scritta a Roma.

Lopera importante soprattutto per la storia della penitenza sacramentale.
2. 1 primi apologisti cristiani

Alla difesa letteraria del cristianesimo si dedicarono i primi apologisti cristiani del n secolo. La chiesa era ormai divenuta una grandezza storica e non poteva pi essere ignorata dal mondo. Uomini
colti e appartenenti ai ceti socialmente superiori entrarono a far
parte sempre pi numerosi delle comunit cristiane e cercarono un
dialogo e un confronto diretto con i dotti pagani, sia per giustificare agli occhi di quelli le ragioni della loro conversione, sia per respingere i pregiudizi e le calunnie che circolavano contro i cristiani.
Gli apologisti, per cercare di farsi comprendere dallambiente
che li circondava, ricorsero largamente al linguaggio e alle idee del
loro tempo. Per proclamare il messaggio cristiano essi dovettero
servirsi delle categorie della tarda filosofa stoica e platonica, e di
unimmagine del mondo che era quella espressa dalle religioni e
dai culti misterici greco-orientali. Questo, del resto, era il mondo
culturale in cui si erano formati, prima di convertirsi al cristianesimo (si pensi, per esempio, a Giustino, che solo dopo lunghe ricerche pot trovare il cammino che lo port alla verit cristiana) e
ogni giorno essi respiravano quelle idee e quei pensieri. Quale meraviglia, dunque, che interpretassero il vangelo nella lingua propria
di quel mondo, che era al tempo stesso la loro lingua materna? Appare quindi ingiusto il rimprovero, che tanto spesso viene loro rivolto, di aver ellenizzata e falsificata la parola di Dio. Lo scopo
che gli apologisti si proponevano era di orientare il loro mondo a
Cristo; lintenzione, che era alla base dei loro scritti, era di rendere
testimonianza a Cristo e di compiere unopera missionaria. Per
questo cercarono coraggiosamente di aprire un dialogo con il prprio ambiente e va ascritto a loro merito perenne il non essersi lasciati rinchiudere in un ghetto.
In realt, il mondo ellenistico offriva sufficienti e preziosi punti
di contatto per dar vita a questo dialogo. Il concetto di Lgos del
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Lantichit cristiana
prologo del Vangelo di Giovanni, che deriva probabilmente dalla

dottrina sapienziale del tardo giudaismo, poteva trovare riscontro
nei concetti della filosofa di Zenone e della Sto e la forza divina
operante come Lgos creativo, alla quale luniverso tutto deve la
sua origine e la sua animazione, era gi stata del resto applicata a
Cristo dai Padri apostolici (cfr. Ignazio di Antiochia, Lettera ai Magnesii 8,2).
Il celebre filosofo e martire Giustino, che fu a lungo attivo a Roma come maestro di sapienza cristiana e che fu martirizzato nel
165 o nel 167 per la sua testimonianza cristiana, continu nelle sue
due apologie (Apologia prima 32, 8; 46, 2 e passim) a svolgere il
concetto che tutti gli uomini possiedono nella loro ragione i germi
delleterno Lgos (lgoi spermatiki) e che tutti sono per natura,
vale a dire per volont del loro Creatore, destinati alla verit divina. Nella rivelazione del Cristo -Lgos questa divina verit ha trovato la sua pi alta attuazione. Non solo, quindi, gli uomini pii dellAntica Alleanza, ma anche i grandi pensatori della Grecia, che
cercavano la verit, erano gi vicini al Cristo e in qualche modo
partecipi del Lgos divino: erano, per cos dire, cristiani gi prima
di Cristo. U cristianesimo, per Giustino, la vera filosofia e la vera
sapienza, la realizzazione deli ardente desiderio che lumanit ha
di conoscere gli ultimi e pi profondi problemi: la vera gnsis.
Anche gli altri apologisti, al pari di Giustino, hanno usato questi
argomenti, solo che alcuni li hanno elaborati in confronto diretto
con il giudaismo, altri invece in rapporto al politeismo del paganesimo e alle promesse di redenzione espresse dai culti misterici; comune a tutti fu il desiderio di provare come il cristianesimo fosse
lunica vera realizzazione e la destinazione eterna degli uomini.
A questo stesso gruppo di apologisti protocristiani appartengono, oltre a Giustino: i filosofi Aristide e Atenagora di Atene; il siro
Taziano, che era stato discepolo di Giustino a Roma e aveva composto un Discorso ai greci e una specie di concordanza evangelica
(Diatessaron), ma che, dopo il suo ritorno in Oriente, nel 172, aveva fondato una setta eretica gnostico-encratista; i vescovi Teofilo di
Antiochia, Apollinare di Gerapoli, Melitone di Sardi e Aristone di
Pella (140 circa); il retore Milziade; gli scrittori Quadrato ed Erma,
che debbono essere ricordati qui anche come apologisti.
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3 .1 Padri della chiesa

Il nome onorifico di *Padri della chiesa dato invece ad alcuni
grandi teologi che non si limitarono alla sola apologetica, ma si
proposero invece come scopo precipuo lapprofondimento teoio
gico del patrimonio di fede, sulla base della rivelazione. La maggior parte di essi furono vescovi, e di qui appunto il nome di *padre, riservato originariamente ai vescovi delle comunit; ma alcuni
furono semplici sacerdoti, come per esempio Girolamo, o laici, come Tertulliano. La dottrina pi tarda, per stabilire lappartenenza
al gruppo dei Padri della chiesa, indica come caratteristiche fondamentali: 1. ortodossia nella dottrina; 2. santit di vita; 3. approvazione da parte della chiesa; 4. appartenenza allantichit cristiana. I
Padri della chiesa furono distinti grazie a questultima caratteristica dai *dottori (uomini e donne) della chiesa, che vissero e insegnarono invece nel Medioevo e nei tempi moderni.
I temi della patristica furono ispirati, in gran parte, dallesterno
e corrisposero a una legittima esigenza del tempo. Il contatto strettissimo con la filosofia ellenistica e la dottrina sapienziale, per
esempio, aveva facilitato il pericolo di non considerare pi il cristianesimo come una pura rivelazione divina, basata sulla sacra
Scrittura e la tradizione apostolica, ma di interpretarlo erroneamente con speculazioni gnostiche a base sincretista. Fin dai primi
tempi, del resto, una gnosi, che nel suo nucleo era assolutamente
pagana, aveva tentato di infiltrarsi nel cristianesimo, abusando dellesegesi allegorica della sacra Scrittura per convalidare i suoi intricati ragionamenti sulla creazione e sulla redenzione del mondo, e
mescolando il genuino patrimonio della rivelazione con teorie pagane a forte impronta dualistica. Di fronte al pericolo dello gnosticismo fu necessario determinare esattamente i limiti della fede cristiana e le fonti della rivelazione, fissare definitivamente il numero
di quegli scritti che costituivano la norma della fede e della morale
(= canone), stabilendo un preciso canone della sacra Scrittura,
chiarire ancor meglio il carattere dispirazione divina proprio a
queste stesse Scritture e riservarne esclusivamente al vescovo lautentica interpretazione. Allesegesi biblica arbitraria dei singoli
eretici si contrappose cos come norma e come unica legittima in
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Lantichit cristiana
terpretazione la comprensione della Scrittura nello spirito della

tradizione apostolica. Lunico criterio che potesse garantire la consensazione pura del patrimonio rivelato, tramandato dagli apostoli,
stava nella continuit della tradizione episcopale, mantenutasi
ininterrotta attraverso la successione apostolica. I Padri della chiesa sottolinearono perci con estrema fermezza che la vera gnosi
cristiana pu essere soltanto quella che comprende la fede nel senso della traditio apostolica. Lortodossia si pu trovare solamente in
unione ai vescovi, i legittimi successori degli apostoli. Chi si separa
dal vescovo, cade sicuramente in errore.
La teologia scientifica cristiana nacque appunto dal contrasto
con la gnosi e le altre dottrine eretiche. I suoi temi riguardavano
essenzialmente la persona e lopera del Cristo (cristologia), lopera
salvifica del Cristo (soteriologia) e i suoi rapporti con il Padre e lo
Spirito Santo (dottrina della Trinit). Questi furono, infatti, gli argomenti principali che impegnarono la meditazione teologica nei
secoli che seguirono.
Il primo importante teologo del II secolo fu il vescovo Ireneo di
Lione (t verso il 202). Nella sua opera principale Adversus HaereseSy alla quale attese dal 180 al 184, Ireneo precis, fra laltro, Firnportanza della vera tradizione apostolica per il mantenimento della
purezza della vera fede, garantita attraverso la successione ininterrotta dei vescovi romani alla cattedra di Pietro, e si valse di questo
argomento per controbattere le teorie eretiche degli gnostici (.Adversus Haereses IH, 3). Ireneo d ha anche tramandato la pi antica
lista dei vescovi romani.
NellAfrica settentrionale incontriamo, in quegli stessi anni, il
giurista e teologo Tertulliano (t dopo il 220, a Cartagine). Anche
lui contrappose agli eretici gnostici il vero principio della tradizione come norma di fede. Nel suo capolavoro De praescriptione hae
reticorum , redatto nel 200 circa, egli rigetta le loro teorie servendosi di due valide obiezioni, di due eccezioni giuridiche (= praescriptioneSy nella lingua dei giuristi): 1. Cristo ha affidato la prodamazione della sua dottrina soltanto agli apostoli e a nessun altro; non
esiste quindi alcunaltra speciale rivelazione segreta che sia stata
fatta ad alcuni uomini e cade cos la pretesa degli gnostici, che affermavano di averla ricevuta. 2. Gli apostoli, da parte loro, hanno
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affidato le loro dottrine esclusivamente alle chiese episcopali, da

loro fondate; i cristiani sono tenuti quindi a concordare nella fede
con queste chiese apostoliche: una dottrina che non fa parte della
tradizione apostolica eretica e quindi, conclude Tertulliano, gli
gnostici sono eretici. Nei suoi numerosi scritti egli ha coniato alcuni concetti teologici che restano in uso ancor oggi. Purtroppo, in
tardissima et (verso il 207) egli stesso divenne eretico, entrando a
far parte della setta rigorista del montanismo.
A Roma, all'inizio del m secolo, il presbitero Ippolito (t 235)
scrisse molte opere teologiche, tra le quali una Refutatio omnium
haeresium in cui, dopo il 222, si scagli contro le eresie trinitarie
del modalista Sabellio e contro i cosiddetti patripassiani. Egli anche Tautore della pi importante delle costituzioni ecclesiastiche
antiche: la Tradizione apostolica (circa 220). Gelosie e ambizioni insane trascinarono anche Ippolito in conflitto con la chiesa, quando
nel 217, Callisto I (217222), e non lui, fu eletto papa. Ippolito si
lasci eleggere antipapa dai suoi seguaci, provocando il primo sci
sma a Roma. Pi tardi, tuttavia, si riconcili con la chiesa e mor
martire nel 235, in esilio, insieme a papa Ponziano.
A Cartagine visse e insegn anche il vescovo Cipriano, che fu
battezzato solo nel 246, divenne vescovo due o tre anni dopo, nel
248 o nel 249, e mor decapitato nel 258. Vigoroso rappresentante
dell'unit della chiesa, scrisse testualmente nel suo De ecclesiae
unitate (circa 251): Dio non pu essere padre di colui che non ha
per madre la chiesa. Autentica anche quella frase del quarto capitolo dello stesso scritto, che fu tanto spesso ingiustamente criti
cata: Il primato stato conferito a Pietro. Come pu dunque
qualcuno credere di essere ancora nella chiesa, se si separa dalla sede di Pietro, su cui fondata la chiesa? (De ecclesiae unitate 4,7).
Appare evidente che, da queste sue parole, non si pu tuttavia de
durre nessun riconoscimento del primato romano di giurisdizione.
Cipriano stesso, del resto, si inimic con papa Stefano I, nel 255,
quando, a proposito della validit del battesimo amministrato per
mano di eretici, sostenne - muovendo da un concetto errato di sacramento - il punto di vista che la validit del battesimo dipendeva
dallo stato di grazia del sacerdote che lo celebrava, per cui chi non
possedeva lo Spirito Santo non poteva pi amministrarlo. Secondo
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Il antichit cristiana
questa concezione non sarebbe pi Cristo {ex opere operato) colui

che amministra il battesimo, bens Puomo, in virt del proprio carisma.
6. Gli inizi della scuola cristiana di Alessandria

Nelle grandi comunit delle citt pi importanti di quel tempo,
Roma, Antiochia, Alessandria e altre, il quotidiano afflusso di nuovi convertiti al cristianesimo rese necessaria !,istituzione di uno
speciale catecumenato per gli aspiranti al battesimo. La durata e
!,intensit dellistruzione preparatoria al sacramento posero precise esigenze non solo ai catecumeni, ma ancor pi a coloro che insegnavano catechesi. Si dovettero quindi fondare particolari sedi destinate alla formazione spirituale di questi insegnanti, le cosiddette
scuole di catechesi, nelle quali venivano impartite una dottrina teologica e unistruzione cristiana superiore. Una scuola di questo tipo sorse sicuramente ad Alessandria, nel n secolo.
La scuola, cui tra poco accenneremo, non era tuttavia di questo
tipo. Essa nacque, infatti, dalla libera attivit didattica di alcuni
docenti cristiani, i quali esponevano la loro concezione cristiana
del mondo privatamente, cos come allora usavano fare i filosofi
stoici, cinici o i membri delle altre scuole filosofiche ellenistiche.
Quando dal tribunale pagano fu chiesto a Giustino di rendere conto della sua attivit, egli rispose, secondo quanto riferisce testualmente il verbale del processo: Abito al secondo piano della casa
di un certo Martino, sopra il bagno Timotino, e l dimoro da quando sono venuto a Roma per la seconda volta. Non conosco nessun
altro luogo di adunanza. Ho istruito nella dottrina della verit tutti
quelli che sono venuti a trovarmi S, io sono cristiano.
Cos fece anche il siciliano Panteno quando, nel 180, ad Alessandria, centro spirituale dellellenismo, apr di propria iniziativa
ima scuola di sapienza cristiana e spieg la dottrina del vangelo in
una serie di conferenze filosofiche. La sua parola si rivolgeva a tutti
coloro che desideravano imparare, non solo ai cristiani, ma anche a
quei pagani che cercavano la verit. Grazie alle sue profonde ed
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entusiasmanti esposizioni, Panteno guadagn molti pagani alla fde cristiana e guid molti cristiani fino alle vette della speculazione
teologica. Non diversamente ag Clemente dAtene (n. 140/150, t
prima del 216). Convertitosi al cristianesimo, abbracci con tale
entusiasmo la nuova fede che anchegli si stabil (verso il 200) ad
Alessandria, ove, accanto a Panteno, inizi il suo insegnamento filosofico che presto fu coronato da grandissimi successi. H suo allievo pi importante fu il giovane Origene (circa 185 circa 254).
Quando Clemente, durante la persecuzione di Settimio Severo, fu
costretto a lasciare la citt, Origene prese il suo posto e continu la
sua attivit didattica. Anchegli cominci le sue lezioni cristiane come libero docente privato e soltanto verso il 215 il vescovo Demetrio di Alessandria gli affid ufficialmente linsegnamento nella
scuola catechetica della citt, ove furono istruiti catecumeni e religiosi della grande comunit cristiana. Tuttavia Origene abbandon
abbastanza presto questo suo lavoro, affidandolo allamico Eracla,
per dedicarsi di nuovo e con ancor maggior successo alla sua precedente attivit, e questa volta su incarico preciso del vescovo e come docente nominato ufficialmente dalla chiesa. Ma, quando, nel
230, si fece ordinare sacerdote da vescovi suoi amici, i rapporti fraterni che aveva avuto con Demetrio si guastarono e fu costretto ad
abbandonare Alessandria e a recarsi a Cesarea, in Palestina, dove
prosegu la sua attivit dinsegnamento. Durante la persecuzione
dellimperatore Decio fu chiuso in carcere e torturato e, per quanto in seguito fosse stato liberato, mor poco dopo per le conseguenze dei maltrattamenti subiti.
La caratteristica di questo tipo di scuola alessandrina, che le da
va unimpronta tutta particolare, stava nel fatto che essa non era n
un istituto sorto a fini ecclesiastici, n una scuola di catecheti, n
un centro superiore di studi ecclesiastico-religiosi, bens una creazione nata, come ha dimostrato la pi recente ricerca storica, dal libero spirito di iniziativa. Se la si pone in questa sua originaria prspettiva vitale, si apre dinanzi ai nostri occhi una visione addirittura imponente: nella metropoli del mondo scientifico ellenistico
un docente, egli stesso convertitosi per la stessa via al cristianesimo, pieno di irrefrenabile slancio missionario promuove, in veste
di filosofo, una scuola, che in assoluta armonia con lo spirito del
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Lantichit cristiana
suo tempo, per tutti quei giovani e vecchi che cercano la verit e
sono sinceri amanti della sapienza e appartengono al suo ambiente
pagano (Adolf Knauber). Clemente deve essere considerato il
primo grande dotto cristiano. Egli non era, infatti, soltanto versato nella sacra Scrittura, ma aveva anche assimilato perfettamente
Finter scienza profana del suo tempo e aveva una conoscenza prfonda della filosofia greca e della letteratura classica. In pi, era
perfettamente cosciente dei problemi e delle esigenze spirituali di
giovani che, insoddisfatti degli insegnamenti avuti nei grandi centri culturali di Atene, Roma e Antiochia, come anchegli lo era stato, venivano a lui per cercare e trovare la vera e altissima sapienza
della rivelazione cristiana. Quei giovani avevano forse gi conosciuto il cristianesimo, ma adulterato e stravolto dalle varie forme
dello gnosticismo contemporaneo, e Clemente dovette pazientemente piegarsi su di loro per aiutarli a rettificare le loro idee e guidarli lentamente dallerrore alla vera e genuina gnosi cristiana. Egli
visse e insegn da filosofo e si serv delle forme e della lingua dei
maestri di saggezza del suo tempo. Origene lo seguir sullo stesso
cammino.
Questi uomini, con unazione veramente rivoluzionaria, appresero non soltanto i modi esteriori e le forme espressive della filosofia pagana contemporanea, ma anche la sua tematica e quando, per
esempio, trattarono di cosmologia, argomento tanto caro alla gnosi, non lo fecero certo con lintenzione di rompere immediatamente la spirale assurda di quelle concezioni eretiche, o per dimostrare
senzaltro la loro intrinseca falsit, ma per dimostrare invece che le
domande fondamentali religiose sullorigine del mondo, su Dio
creatore, sulla presenza del male in questa vita e sulla redenzione
recata da Ges Cristo, Dio-Lgos, avevano trovato proprio nella rivelazione cristiana la loro risposta pi alta e perfetta. Essi vollero
essere messaggeri del cristianesimo in veste di filosofi e soprattutto Clemente non fu n pi n meno che il missionario del mondo spirituale ellenistico, che, per la prima volta... dispiegando tutto il suo animo di convertito cristiano, certo della vittoria, condusse un attacco in grande stile... contro i circoli accademici del suo
tempo (Adolf Knauber). I suoi interessi, tuttavia, non furono essenzialmente e puramente teologici, bens pastorali: egli volle, in
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fatti, soprattutto guadagnare i suoi ascoltatori a Cristo e guidarli

alla salvezza.
Potremmo ora chiederci se Clemente non si sia spinto troppo
oltre in questo suo conformarsi allambiente ellenistico e se, insieme alla lingua e ai concetti, non siano penetrati nel giovane cristianesimo, attraverso il suo insegnamento, anche i contenuti della filosofia greca e delle religioni misteriche e se, infine, il tardo sincretismo non abbia in qualche modo contaminato !originario e genuino messaggio evangelico. Sono quesiti, questi, che vanno esaminati
molto seriamente, perch chiaro che non mai lecito alterare,
per amore di irenismo, la purezza del deposito della fede rivelata.
A unanalisi attenta appare tuttavia evidente che, in realt, non si
pu affatto parlare di adulterazione e, ancor meno, di uneccessiva
penetrazione di pensieri e tradizioni pagane nellambito del cristianesimo. Quei Padri erano, infatti, fin troppo coscienti della differenza sostanziale che li divideva dallambiente pagano o gnostico,
per lasciarsi facilmente influenzare da questultimo. Quando perci
affrontavano seriamente il dialogo e non esitavano a misurarsi direttamente con il mondo spirituale dei loro ascoltatori erano sempre
ben coscienti del loro compito missionario, del preciso mandato di
salvezza di cui erano stati investiti da colui che continuava a vivere
nella chiesa, per poter sempre rinnovarsi nella sua umanit, in ogni
tempo. Come Cristo, nella sua incarnazione, aveva accettato di farsi
in tutto e per tutto uomo, fuorch nel peccato, divenendo ebreo fra
gli ebrei, cos ora egli accoglie in s, nel corso della storia della chiesa, lumanit di tutte le genti e di tutte le culture, per potersi sempre
incarnare in esse. Come Paolo, il quale affermava: Mi son fatto tutto a tutti (1 Cor 9,22), cos Clemente dichiarava:
Con i greci ci si deve fare greco, per poter conquistare tutti. Si deve offri re, a coloro che ci chiedono una saggezza che sia loro consueta, ci
che a essi familiare, affinch possano pervenire, servendosi del loro
stesso patrimonio di idee, in m odo giusto e il pi facilmente possibile
alla verit (Clemente, Strom ati1 ,15,3ss.; V, 1 8 ,6ss.).
Il pensiero greco, in seguito, si sald profondamente al patrimonio della rivelazione cristiana e, nelle grandi figure di santi e di teo
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Lantichit cristiana
logi della patristica greca questo legame trov la sua luminosa autenticazione e il suo perfezionamento. Senza questo legame non sarebbe stato possibile il grandioso lavoro teologico svolto dai primi
concili. Il grande Origene, insieme a Clemente, ne pose i saldi fondamenti.
7. Crisi interne: divisioni ed eresie

Lalta spiritualit e Pintima ricchezza di pensiero proprie alla verit rivelata, da un lato, e dallaltro la storicit inerente strettamente alla chiesa per il principio incamazionista e lumanit del suo
sviluppo e della sua espansione interna ed esterna spiegano la comparsa frequente di opinioni erronee e di falsificazioni eretiche contro cui la chiesa dovette prendere severe misure repressive. Proprio perch era pienamente cosciente di dover portare e conservare in un fragile vaso di creta il prezioso patrimonio della pura verit rivelata, la chiesa fu costretta, per questa sua grave responsabilit, a usare una particolare sollecitudine nel difendersi dalle false
dottrine. Soprattutto in tempi in cui si tendeva a facili commistioni
sincretiste e in cui si professava un pericoloso relativismo in materia di fede, essa reag sempre in modo decisamente energico contro
il sorgere di opinioni particolari e di eresie. Ci accadde fin dai primissimi tempi cristiani e, fin da allora, la chiesa prese una chiara
posizione, visto che le minacce si profilavano gravissime, e talora
addirittura terribili, anche dallesterno. Eusebio, il padre della storia della chiesa, gi aveva constatato che, nel n secolo, il cristianesimo era stato minacciato in modo assai pi grave allinterno, dalle
eresie e dai contrasti dottrinali, di quanto lo fosse stato esternamente dalle persecuzioni. La letteratura anti-eretica, singolarmente ricca, della chiesa primitiva, degli apologisti e dei Padri della
chiesa, sta a dimostrare con quale grande attenzione e sollecitudine sia stata seguita questa evoluzione.
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1. Eresie giudeo-cristiane
I primi forti contrasti ebbero origine a Gerusalemme e in Palestina, soprattutto dopo la morte di Giacomo il Minore (62/63), in
quei circoli giudeo-cristiani che non erano riusciti a separarsi con
sufficiente energia dal culto ebraico, e questi dissidi portarono, alla
fine, allo sviluppo delle eresie degli ebioniti, dei nazarei e degli elkasaiti, le quali, pur prestando ancor fede alla messianit di Ges,
ne negarono la divinit. Cerinto (fine del I secolo) fu il primo a unire insieme a un rigido giudaismo alcune speculazioni di provenienza gnostica. Egli fu contemporaneo dellapostolo Giovanni e Ireneo ci informa che questultimo scrisse il suo vangelo proprio contro Cerinto.
2. Sistemi gnostici
I diversi sistemi gnostici sono il prodotto del sincretismo e risaigono a tempi precristiani. La scoperta di una grande biblioteca
gnostica, nel 1946, a Nag Hammadi, in Egitto, ci permette oggi di
comprendere in modo alquanto pi chiaro le loro idee e la natura
della loro dottrina. Le filosofie della religione greca e le promesse
di redenzione dei culti misterici oriental-ellenistici confluirono
nello gnosticismo, mescolandosi singolarmente con dottrine concernenti questo e laltro mondo, la cui conoscenza era riservata
unicamente agli iniziati.
Gli gnostici promettevano ai loro fedeli insegnamenti misteriosi
sui massimi problemi dellumanit, sullorigine e la destinazione
della vita umana, sulla nascita del cosmo, sul significato del male e
della sofferenza in questo mondo. La Vera conoscenza {gnsis),
che essi offrivano, non derivava da una conoscenza razionale n da
un concreto insegnamento, ma era acquisita misticamente grazie a
una determinata prassi religiosa. Gli gnostici affermavano, infatti,
di essere in possesso di rivelazioni segrete, che racchiudevano un
sapere occulto, accessibile soltanto agli iniziati.
Fu proprio questo carattere di rivelazione che spinse gli gnostici
a interessarsi abbastanza presto del cristianesimo. Di loro si fa gi
parola nei libri del Nuovo Testamento; soprattutto Paolo prese de
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Lantichit cristiana
cisamente posizione contro di essi (2 Tm 1,4; 4,7; 6,4; 6,20; Col

2,8ss.; Ap 2,6.15). Non si pot comunque impedire che, con Pandar del tempo, gli gnostici si appropriassero della dottrina rivelata
cristiana e la rielaborassero a modo loro. A uninterpretazione fantastica e allegorica della sacra Scrittura essi unirono speculazioni
platoniche e pitagoriche, dottrine soteriologiche mutuate dai misteri pagani e dalle cosmogonie mitologiche e temi astrologici dellantico Oriente. La dottrina cristiana della redenzione attraverso
lincarnazione del Figlio di Dio si amalgam con la dottrina della
emanazione e degli eoni e si mescol a rappresentazioni dualistiche, secondo le quali esisterebbero due ultimi principi, perpetuamente in lotta fra loro: il bene e il male.
Le concezioni fondamentali, comuni ai diversi sistemi gnostici,
possono essere cos riassunte: dallaltissimo Dio nascosto, che abita in una luce inaccessibile, derivarono, per emanazione, i mondi.
Numerosi spiriti (eoni, fino a 365) hanno avuto origine dallo stesso
Dio; degradando, essi si sono allontanati sempre pi dalla loro fonte divina. Quanto maggiore la loro distanza da questa fonte, tanto minore il loro essere, e la luce che possiedono. Nellultimo, infimo grado si confondono con la materia, la quale appartiene al regno delle tenebre e del male. In questo infimo strato oscuro fu formata la nostra terra, che lopera del pi basso di tutti gli eoni, del
demiurgo. Questo demiurgo, o artefice del mondo, identificato
con Y h w h , il Dio dellAntico Testamento.
La redenzione consiste ora nella liberazione di queste particelle di luce divina, imprigionate nella materia pi oscura, c nel loro
ritorno alla pienezza della luce (plrdma) del sommo Dio. A questo
punto lo gnosticismo comincia a confondersi con la dottrina cristiana. Cristo, per gli gnostici, assimilato a un essere spirituale
(eone); la sua missione sarebbe stata quella di rivelare agli uomini il
sommo Dio, fino ad allora sconosciuto, e di insegnar loro i modi
attraverso cui avrebbero potuto liberarsi dalla materia, superare le
tenebre e far ritorno al regno della luce divina. In Ges di Nazaret
questo essere spirituale avrebbe assunto un corpo puramente apparente e avrebbe agito e sofferto solo in apparenza (docetismo),
poich in realt uno spirito non poteva n soffrire, n morire sulla
croce. Molti gnostici insegnavano anche che il Cristo-Lgos era di
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sceso realmente nell'uomo Ges solo durante il battesimo nel

Giordano, trasformandolo in Messia. Ma, prima della passione,
avrebbe di nuovo abbandonato il corpo di Ges, e sulla croce sarebbe morto solo Ges di Nazaret, vale a dire un puro e semplice
uomo. Alla morte sulla croce non andava comunque attribuito
nessun significato salvifico; nella vita di Ges solo la sua attivit
d'insegnamento era veramente importante e soltanto coloro che
avevano seguito e compreso la dottrina segreta del Cristo-Lgos sarebbero stati veramente salvati' e redenti'. Questa dottrina segre
ta insegnava il modo di vincere la materia e soltanto i veri gnostici, gli pneumatici; erano in grado di comprenderla. La grande
massa degli uomini, gli ebrei e i pagani, dovevano essere considerati perduti, perch erano materiali (ilici) e destinati a finire annientati con la materia nel regno delle tenebre. Ai cristiani medi, vale a
dire agli psichici, a coloro cio che erano incapaci di raggiungere
la conoscenza pi alta, era concessa una specie di redenzione minore e una beatitudine limitata. Cristo avrebbe lasciato in eredit
una duplice rivelazione: un'inferiore, quella proclamata dalle sacre
Scritture della grande chiesa, e una superiore e nascosta, che egli
aveva unicamente affidato in segreto ad alcune persone prescelte, e
di cui sarebbero in possesso gli gnostici.
I rappresentanti principali della cosiddetta gnosi cristiana' furono Satornilo ad Antiochia (inizio del n secolo), Basilide ad Alessandria (circa 120-145) e Valentino a Roma (circa 136 - circa 160).
Nella sua essenza questa gnosi, come facile comprendere, assolutamente anti-cristiana, poich nega ci che costituisce la base
stessa del cristianesimo (la fede nella reale divinit di Cristo) e rappresenta il tentativo di trascinare il cristianesimo nel pericoloso
vortice del sincretismo. La sua forza d'attrazione fu dovuta innanzitutto al fascino che hanno sempre esercitato su tante persone i
fatti misteriosi e pseudomistici, alle speculazioni cosmiche, alle rivelazioni intimamente connesse a forme cultuali, concernenti una
nuova concezione del mondo e della redenzione, e, infine, alla forma di vita ascetica apparentemente rigorosa, ma che derivava in
realt da una negazione dualistica del mondo e da un odio alla materia radicalmente anticristiani. Giovandosi di un'ampia propaganda, che si espresse attraverso romanzi religiosi, devoti inni liturgici
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Lantichit cristiana
e sacre Scritture' apocrife e vantandosi presuntuosamente di deri

vare le sue dottrine direttamente da rivelazioni speciali e da tradi
zioni segrete sulle (fino ad allora) occulte parole di Cristo, la gnosi
caus gravi danni nelle giovani comunit cristiane, che in gran par
te consistevano di neo-battezzati e di convertiti dal paganesimo.
Nella forma manichea lo gnosticismo penetr fin nel cuore del Medioevo, continuando a vivere nelle sette dei pauliciani, dei bogomili
e dei catari, e a diffondersi anche nell'et moderna (spiritismo, teosofia, antroposofia ecc.). Si pu anzi dire che questa eresia non si
mai estinta del tutto e proprio questo fatto fa supporre che, in qual
che modo, essa risponda a una profonda esigenza umana.
3. Il manicheismo
H manicheismo risale al persiano Mani (215273), il quale, come ultimo inviato di Dio dopo Buddha, Zarathustra e Ges, si
propose di portare a perfetto compimento la rivelazione divina.
La sua dottrina ha pochissimo in comune con il cristianesimo. Ma
ni sostenne un rigoroso dualismo e consider il processo cosmico
come una lotta perenne tra luce e tenebre, tra i principi di bene e
male, tra spirito e materia; l'uomo pu vincere il male e aumentare
la luce solo astenendosi dall'uso della materia, intrinsecamente
cattiva, dalla carne, dal vino e dal piacere sessuale, il manicheismo
penetr nell'impero romano solo negli ultimi decenni del ni secolo, ma gi nel IV secolo vi si era diffuso rapidamente e, poich rac
chiudeva in s molti elementi cristiani, divenne assai pericoloso
per il cristianesimo. Anche Agostino, prima del suo battesimo,
stato manicheo.
4. Il marcionismo
Il marcionismo rappresent per qualche tempo, nel n secolo, il
concorrente pi pericoloso della grande chiesa cristiana. Marcio
ne, figlio del vescovo di Sinope, citt sul Mar Nero, nacque nell'anno 85 d.C. e, verso il 139, si rec a Roma per diffondere le sue idee
nella comunit romana. Respinto e scomunicato, fond una sua
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propria chiesa che seppe guidare e organizzare tanto bene che i

suoi seguaci si diffusero largamente. La dottrina di Marcione rifiuta radicalmente ?Antico Testamento e insegna un rigido dualismo.
Y h w h , il Dio dellAntico Testamento, per Marcione il Dio iracondo del male; nel Cristo del Nuovo Testamento si rivelato invece il sommo Dio buono; i seguaci di Y h w h , gli ebrei, perseguitarono il Dio del Nuovo Testamento, vale a dire Cristo, ma poich questi aveva assunto un corpo soltanto apparente, poterono ucciderlo
solo apparentemente. Il severo rigorismo etico, basato su una dualistica ostilit verso il corpo, che caratterizza il marcionismo, gli
procur seguaci fanatici.
5. Gli encratiti
Con il nome di encratiti, ossia astinenti (da enkrdteia, autodominio), gi Ireneo (Adversus Haereses 1,28) e Clemente di Alessandria [Stromati I, 15, 71 e altrove) indicarono i rappresentanti di
una rigida corrente ascetica, decisamente ostile al corpo che, verso
il 170, guadagn molto favore e si diffuse tanto largamente da rappresentare un serio pericolo. Taziano, lapologista di cui abbiamo
gi parlato, fece parte di questa setta. Gli encratiti, dal punto di vista del dogma, erano ortodossi, ma, per evidente influenza di Marcione, si spinsero con il loro rigore ascetico tanto oltre che pretesero da ogni cristiano la totale astinenza non solo dai piaceri della
carne e del vino, ma anche dalluso del matrimonio. La loro teoria
fu dunque giustamente respinta come eretica. Alcune tendenze encratiste, seppure in forma attenuata, perdurarono a lungo ed ebbero anche parte nella preistoria e nei primi tempi del monacheSimo.
6. Il montanismo
Il montanismo conteneva queste tendenze encratiste, unitamente allentusiasmo dei primi tempi cristiani. Montano, un ex sacerdote di Cibele, rimproverava alla chiesa di essersi troppo mondanizzata e cominci a predicare dal 157 (o dal 172) una severa riforma morale e ascetica che condannava la fuga dinanzi al martirio ed
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L'antichit cristiana
esigeva che il cristiano si presentasse volontariamente al martirio,

anzi vi anelasse addirittura. Montano ridiede anche nuova vita alla
tensione escatologica vissuta dalla chiesa primitiva e annunci come ormai prossimo l'inizio del regno millenario di Cristo (chiliasmo). Egli affermava di aver ricevuto rivelazioni particolari, si dichiarava profeta dello Spirito Santo e annunciava che ormai la rivelazione divina era giunta con lui alla perfezione definitiva. Nella
sua predicazione Montano era aiutato da due donne estatiche, Priscilla e Massimilla, che sostenevano di aver ricevuto visioni e rivelazioni profetiche. A Perpuza, in Frigia, essi riunirono i loro seguaci per attendere la venuta di Cristo e il giudizio universale. H loro
rigido ascetismo procur alla setta molti seguaci e, pi tardi, le loro
dottrine si diffusero in Africa settentrionale, dove, nel 207, riuscirono a conquistare anche un uomo spirituale e stimato come Tertulliano, che da allora in poi cominci a combattere con veemenza
la grande chiesa per la sua presunta rilassatezza morale e la sua
prassi penitenziale.
7. Il significato delle eresie e delle divisioni

Se consideriamo la molteplicit e la frequenza delle eresie non
apparir inutile domandarsi quale fosse il significato di tutte queste divisioni. E necessario che vi siano delle divisioni {hairseis) in
mezzo a voi, scrive Paolo ai Corinzi (1 Cor 11,19), affinch si
possa conoscere quali di voi sono di provata virt. Joseph Lortz
parla di una felix culpa e sottolinea energicamente che Terrore e la
colpa possono racchiudere benissimo un profondo significato nel
piano di salvezza di Dio. La chiesa impara, afferma da parte sua
Karl Rahner, a conoscere in modo chiaro la sua verit ascoltando
!,opposizione che le viene fatta... e rigettandola. Nulla sarebbe
pi falso che porre semplicemente sullo stesso piano il male e Teresia, e non volere ammettere che quest'ultima si basa talora anche
su una ricerca personale e particolarmente fervente della genuina
verit di salvezza (Lortz). Girolamo scrive: Nessuno, che sia privo di spirito ardente e non possegga quei doni naturali che sono
stati creati dall'artista supremo, pu dar vita a un'eresia, e Agostino ammonisce: Non crediate, fratelli, che le eresie possano nasce
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re da un quasiasi piccolo spirito. Soltanto uomini grandi hanno

prodotto eresie (In Psalmum 124).
Ma, nello stesso momento, Agostino non esita a definire le eresie sommamente nocive. Egli le compara a grandi scogli che, prprio perch grandi, sono ancor pi pericolosi e mette decisamente
in guardia di fronte a esse. Anche il testo di Paolo citato sopra non
si spiega certo dicendo che PApostolo intende attribuire alleresia
un significato positivo, nel senso cio che essa possa essere considerata di qualche utilit per far meglio progredire la conoscenza
della verit. Paolo vede piuttosto nelleresia una tremenda minaceia per la salvezza, e non solo per i singoli, ma ancor pi per la
chiesa, che leresia cerca di distogliere dai suoi ultimi fini. Pu esistere, infatti, solo ununica verit divina rivelata e la chiesa non pu
mai recedere da essa a causa del suo mandato universale di salvezza e della sua destinazione escatologica. Seminando in continuazione la zizzania in mezzo al buon grano, il nemico malvagio tenta
di coprire e soffocare il vero grano e solo alla fine dei giorni, con la
grande separazione, apparir anche il trionfo della verit. Ma, fino
ad allora, la chiesa dovr sempre difendersi dalla zizzania, per poter proteggere i suoi figli. In piena armonia con queste idee, anche
Agostino chiama le eresie e i suoi autori gli escrementi della chiesa (quos partim digessit Ecclesia tamquam stercora, Sermo V, 1).
La chiesa dovette difendere la sua fede non soltanto dai pericoli
di falsificazioni sincretistiche che le venivano dallesterno, ma anche contro le meschine riduzioni avanzate da parte di fanatici rigoristi-encratisti quali furono, per esempio, Montano e, pi tardi, lo
stesso Tertulliano. E lo fece, fin dal n secolo, osservando esattamente i princpi della tradizione apostolica, fissando il canone della sacra Scrittura e attuando le deliberazioni comuni dei vescovi.
Un sinodo convocato contro il movimento montanista riun, infatti, per la prima volta i vescovi della Frigia. Questi sinodi locali si
svilupparono pi tardi in assemblee pi ampie e, a met del m secolo, furono convocati anche dei sinodi provinciali, nei quali i vescovi di unintera provincia si riunirono intorno al loro metropolita: a Cartagine i vescovi dellAfrica, ad Alessandria quelli dellEgitto, ad Antiochia e a Cesarea quelli dellAsia e, infine, a Roma quelli
dellItalia. Dopo la svolta costantiniana, quando i vescovi dellinte
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Lantichit cristiana
ro impero romano, dellecumene, poterono finalmente riunirsi

per la prima volta per discutere insieme sui problemi della chiesa,
sotto la guida di Costantino, ebbe luogo il primo concilio ecuinenico di Nicea (325), che decise sulle dottrine eretiche di Ario e sugli scismi di Melezio (Egitto) e di Donato (Africa del nord).
8. Le persecuzioni dei cristiani nellimpero romano

1.1 motivi delle persecuzioni
Limpero romano era uno stato basato sul diritto. Quando prcedette violentemente contro il cristianesimo, dobbiamo pensare
che avesse precisi motivi per farlo. Purtroppo, possediamo solo
pochissime dichiarazioni ufficiali che ci diano spiegazioni sul fondamento giuridico delle persecuzioni contro i cristiani. Gli organi
statali agirono forse contro i cristiani sulla base di qualche legge
speciale? O fecero, invece, soltanto uso di un diritto di vigilanza
proprio della polizia statale, perch consideravano il cristianesimo
una religione illecita (religio illicita)? questa una vecchia questione controversa, che non ha ancora trovato soluzione. Quando
Tertulliano ci parla incidentalmente di un institutum neronianum
(Ad nationes 1 , 7, 14), non si deve affatto pensare a un qualche
fondamento giuridico, vale a dire a una legge che Nerone avrebbe
emanato contro i cristiani, ma semplicemente al fatto che fu questo imperatore a iniziare le persecuzioni. Lo stesso Tertulliano, infatti, rimprovera allo stato romano di procedere senza una precisa
base giuridica e in un modo completamente incoerente contro i
cristiani.
Questo rimprovero di incoerenza si rivolgeva innanzitutto contro la disposizione che Traiano aveva preso con il suo rescritto a
Plinio: in esso si diceva che i cristiani dovevano essere puniti in
quanto cristiani \propter nomen ipsum] quandessi fossero stati
denunciati, ma si precisava inoltre che lo stato non doveva dar loro
la caccia. Ma allora, si chiedeva Tertulliano, se i cristiani sono dei
delinquenti perch non si d loro la caccia? E se invece non sono
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dei malfattori e non c bisogno di indagare su di loro, per quale

ragione li si condanna e li si punisce? Anche limperatore Adriano
persistette in questo atteggiamento incoerente (rescritto a Minucio
Fondano, verso il 125). Soltanto Decio (249251 )eman delle leggi che dettero una base giuridica a procedimenti contro i cristiani.
Le fonti cristiane sulle persecuzioni ci permettono invece di farci unidea pi profonda sullintera questione. Possediamo tre tipi
di relazioni:
a) Autentici A tti di martiri, in parte basati sui verbali ufficiali del
processo, in parte su racconti diretti di testimoni oculari, come sul
martirio di Policarpo, di Tolomeo e di Lucio, dei martiri di Scilli,
di Apollonio e di Perpetua e Felicita. Il loro valore inestimabile.
Per quanto gli Atti dei martiri siano stati in gran parte rielaborati
nella forma, in vista della loro lettura edificante, il loro contenuto
ci stato trasmesso intatto e conforme a verit; essi riferiscono di
solito, con dolorosa esattezza, gli interrogatori e la condanna.
b) Passiones o Martyria: si tratta di racconti che sono stati compilati interamente da contemporanei degni di fede e che in parte risalgono anche a rapporti di testimoni oculari, ma sono in genere
redazioni di seconda mano.
c) Leggende e racconti di tempi successivi, quasi del tutto privi
di valore dal punto di vista storico, e che spesso non permettono
neppure di cogliere la realt degli avvenimenti narrati, quandanche essa esista.
Le altre testimonianze letterarie di origine cristiana sono abbastanza numerose. Tutti gli scrittori cristiani ricordano le persecuzioni o ci informano su di esse, e la maggior parte per diretta esperienza. Tanto pi sorprendente ci appare quindi il silenzio dei pagani. Dobbiamo essere grati a Tacito (Annales 1 5 ,14ss.) e a Sveto
nio (Vita Neronis 16, 2) per le prime notizie letterarie pagane, per
quanto abbastanza scarse. Importanti sono anche gli scritti polemici contro il cristianesimo. Il pagano Celso, per esempio, compil
nel 178 uno scritto polemico anticristiano, al quale replic Orige
ne; esso ci fa conoscere meglio di ogni altra fonte le ragioni e i motivi delle obiezioni degli avversari.
Il rifiuto di partecipare al culto statale pagano, che era necessa
riamente legato al suo esclusivo monoteismo, fece apparire i cri
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Lantichit cristiana
stiani come atei (nel senso di privi di di) e nemici dello stato.
Lassolutezza della religione di Cristo, che fu venerato come unico
Signore e Dio (Kyrios) proibiva ai cristiani il riconoscimento del
culto imperiale, che da Domiziano in poi assunse forme sempre
pi bizzarre. Al Kyrios Kisar essi contrapponevano intenzionalmente il Kyrios Christus, e quanto pi il culto imperiale si consolid in forme religiose, divenendo pietra di paragone della fedelt
allo stato, tanto pi i cristiani furono considerati avversari delTimpero romano. Lo stato romano era fondato su basi religiose e, se
vero che in genere si mostrava tollerante anche verso i culti stranieri, esigeva tuttavia che questi tributassero allimperatore la venerazione che gli si addiceva e riconoscessero gli di dello stato. Di
fronte allebraismo mantenne, nonostante il monoteismo che caratterizzava la fede di Israele, un atteggiamento tollerante, perch i
suoi seguaci erano in numero piuttosto limitato e appartenevano a
un determinato popolo. Il cristianesimo invece, per sua stessa natura, aveva un orientamento sopranazionale e universale e, anche
se fino alla met del m secolo rappresent soltanto una microscopica minoranza nellimpero romano, con la sua pretesa universale
minava, in modo assai diverso dagli altri culti, i fondamenti dellimpero universale. Il conflitto era quindi inevitabile e nel n e m
secolo fu provocato proprio da quegli imperatori che, da abili sovrani, si adoperarono per il rinnovamento dello stato e per il consolidamento dellimpero su basi religiose.
I cristiani, da parte loro, riconoscevano lo stato come forza
dordine, osservavano con precisione meticolosa le sue leggi, pregavano per limperatore, ma non /imperatore in quanto divinit.
In tempi normali sarebbe stato dunque piuttosto difficile trovare
un pretesto per agire contro di essi. Le persecuzioni, infatti, furono avvenimenti sporadici e si differenziarono, per intensit e durata, nelle singole province. Nel II secolo esse apparvero soprattutto come esplosioni di odio troppo a lungo trattenuto, pi che
azioni statali sistematiche e disposte preventivamente. Solo limperatore Decio procedette contro i cristiani seguendo un piano
ben preciso.
Fu invece la plebe che, fin dallinizio, prese parte attivamente e
in larga misura alle persecuzioni. Come si spiega questodio, pre
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sente ovunque nel popolo fino alla met del m secolo, verso i cristiani?
In primo luogo e soprattutto esso nasceva dallavversione istintiva che gli uomini primitivi e incolti hanno sempre nutrito verso coloro che giudicano diversi dal loro ambiente e che mostrano di vivere, al contrario della massa, unesistenza moralmente e religiosamente superiore. La vita ritirata dei cristiani suscit il sospetto e
acu la smania di diffamazione. Si cominci cos a parlare di atti
cultuali delittuosi, che i cristiani avrebbero compiuto durante i loro convegni segreti, di banchetti tiestei, in cui i partecipanti (come
gi Tieste nella leggenda greca, al quale furono presentati come cibo le carni dei propri figli massacrati) avrebbero gustato carne
umana (cos veniva snaturata la comunione), si mormor di atti di
lussuria incestuosa (diceria che pu aver avuto origine dalla consuetudine, in uso fra i cristiani, di chiamarsi lun altro fratello o
sorella). Si attribuirono al rifiuto dei cristiani di sacrificare agli
di laccadere di catastrofi naturali, le avversit pubbliche, le calamit e le sconfitte militari. I cristiani furono accusati globalmente
di odio verso il genere umano (odium humani generis) e proprio
questo rimprovero sembra che fosse gi tanto largamente diffuso
al tempo d Nerone, che questi pot agevolmente deviare sui cristiani, feccia del genere umano, i sospetti che erano caduti su di
lui per lincendio doloso di Roma.
2. Lo svolgimento delle persecuzioni

Si possono distinguere chiaramente tre fasi:
Primo periodo (fino allanno 100 circa): nel I secolo il cristianesimo, sopportato o ignorato dallo stato, fu considerato come una
setta ebraica e godette della stessa tolleranza riservata alla religione
ebraica (come religio licita). La prima grande persecuzione sotto
Nerone (54-68) fu lazione violenta e terribile di un brutale tiranno, attuata per poter scaricare sui cristiani la colpa dellincendio di
Roma del luglio 64. Limperatore fece giustiziare un grande numero di cristiani romani fra atroci tormenti, mentre egli partecipava
nei suoi giardini a tuia festa popolare. Tra le vittime furono anche
gli apostoli Pietro e Paolo. Questa persecuzione si limit alla citt e
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Lantichit cristiana
fu priva di qualsiasi fondamento giuridico, ma avvenne fatalmente

che, grazie al procedimento di Nerone, i cristiani fossero bollati
definitivamente con Paccusa di odiurn humani generis e che questa
imputazione costituisse per quasi 200 anni la base effettiva, per
quanto priva di qualsiasi fondamento giuridico, che dette via libera alle future persecuzioni contro di essi. Anche le diverse azioni
intraprese da Domiziano (8196), per le quali caddero vittime a
Roma, nell'anno 95, il console Flavio Clemente, cugino delTimperatore, e sua moglie Flavia Domitilla (quello fu giustiziato, questa
invece esiliata, insieme ai figli), furono fatti di sangue di un tiran
no. Secondo la pi antica tradizione, anche l'apostolo Giovanni fu
esiliato sotto Domiziano a Patmos, ove poi scrisse VApocalisse (Ireneo, Adversus Haereses 2 ,2 2 ,5 ;3 ,1 ,1 ).
Secondo periodo (100-250): il cristianesimo era ormai considerato una religione autonoma, ma fu perseguitato come religio illicita
nemica dello stato e della societ umana. All'origine della persecuzione sta uno scambio privato di lettere fra Plinio il Giovane e Traiano (98-117). ma che Plinio divulg e che servirono poi da documenti semiufficiali, dando vita a un diritto consuetudinario. Plinio,
nuovo proconsole di stato in Bitinia, nel 112 aveva scritto all'imperatore pregandolo di inviargli istruzioni perch meglio potesse regolarsi con i cristiani; cos scrive testualmente:
Io non ho mai preso parte a processi contro i cristiani e ignoro quindi
in che modo e per quali motivi essi debbano essere esaminati e puniti.
E sono anche molto incerto se debba ammettersi qualche differenza
fra le diverse et e se i fanciulli debbano essere trattati come gli adulti;
se si debba perdonare a chi si pente o se, a chi fu realmente cristiano,
nulla giovi il non esserlo pi; se si debba punire il solo nome, anche se
non v delitto, o se siano invece soggetti a punizione delitti insepara
bili da quel nome.
Per il momento - cos prosegue - con coloro che mi sono stati denunciati come cristiani, io ho agito cos: chiesi loro se fossero cristiani; se
confessavano di esserlo, io facevo loro la stessa domanda una seconda
e una terza volta, minacciandoli di morte. Se persistevano li condannavo. Poich non dubitavo, qualunque cosa fosse ci che essi confessavano di essere, che si doveva sicuramente punire quella caparbiet e
ostinazione invincibile. Vi furono altri, irretiti nella stessa follia, i qua
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li, perch erano cittadini romani, ho stabilito di inviare a Roma. Quindi, come di solito accade, diffondendosi questa colpa, sorsero vari casi
speciali. Mi fu consegnato un libello anonimo, dove erano scritti i nomi di molti, i quali poi negarono di essere o di essere stati cristiani; ho
creduto bene liberarli poich, seguendo il mio esempio, invocarono
gli di, offrirono vino e incenso alla tua immagine, che avevo fatto venire a questo scopo con i simulacri dei numi, e di pi maledissero Cristo, cose tutte alle quali i veri cristiani non si lasciano piegare in alcun
modo. Altri, denunciati da un delatore, dissero di essere cristiani, ma
poi lo negarono: dissero cio di esserlo stati, ma di non esserlo pi, chi
da tre, chi da quattro, qualcuno persino da ventanni. Anche tutti costoro adorarono la tua immagine, i simulacri degli di e bestemmiareno Cristo. Affermarono poi che questa, alla fine, era la loro colpa o il
loro errore: che essi erano soliti riunirsi insieme in un giorno stabilito,
innanzi giorno, e cantare fra loro alternativamente inni a Cristo, come
a un Dio, di obbligarsi con giuramento non gi a commettere qualche
delitto, ma ad astenersi dal commettere alcun furto, assassinio, adulterio, a mantenere la parola data e, se richiesti, a restituire il deposito.
Dopo di che era loro costume andarsene, per raccogliersi poi tutti insieme, in seguito, per fare un pasto, ma assai semplice e innocente. Da
tutte queste cose essi si erano tuttavia astenuti dopo il mio editto che,
secondo i tuoi ordini, aveva proibito le associazioni. Ritenni perci
tanto pi necessario di conoscere, anche giovandomi della tortura,
che cosa vi fosse di vero, da due schiave che dicevano di essere ministre. Non trovai nulialtro che una prava e sfrenata superstizione. Ho
sospeso perci il processo e mi rivolgo a te per consiglio... (nel testo
della lettera segue il passo gi citato a p. 32s.).
Lim peratore rispose cos:
Tu hai agito come dovevi, o mio Secondo. Non si pu infatti stabilire

una norma universale e direi quasi invariabile per il trattamento di
ogni caso; non si deve quindi ricercare (i cristiani), ma, se saranno accusati e convinti, doveroso punirli. Chi intanto nega di essere cristiano e lo dimostri col fatto, adorando cio i nostri di, anche se il suo
passato desti sospetti, deve ricevere perdono a causa del suo pentimento. Quanto poi ai libelli anonimi, in qualsiasi specie di accuse debbono essere rigettati, poich accettarli sarebbe di cattivo esempio e indegno dei nostri tempi.
S tando a q uesta d isp o sizio n e im periale, il fatto stesso d i essere
cristiani era p assib ile d i p en a e n o n occorreva ch e gli im putati fo s
64
Lantichit cristiana
sero accusati di un altro delitto. Solo le denunce anonime dovevano essere rifiutate, !,,esecuzione del rescritto, che non era una legge dello stato, fu affidata al proconsole. Si ebbero cos, in seguito,
numerose persecuzioni territoriali, anche se limitate, promosse per
lo pi da fanatiche masse popolari. Limperatore Adriano (117138), in un rescritto inviato a C. Minucio Fundano, proconsole
della provincia dAsia, nel 125, proib di accondiscendere a tali richieste della plebe e alle denunce anonime contro i cristiani, cosicch questi ultimi ebbero, grazie a questo provvedimento imperiale,
un periodo di relativa tranquillit. Tuttavia, anche sotto Antonino
Pio (138-161), Marco Aurelio (161-180) e Commodo (180-192),
furono giustiziati numerosi cristiani, isolatamente e in gruppi. Sotto Marco Aurelio, limperatore filosofo, lostilit contro i cristiani
aument considerevolmente.
Celebri martiri del u secolo furono: Ignazio di Antiochia (t nel
107 o 110), Giustino, il filosofo, insieme a sei suoi compagni (t nel
165 o 167), Policarpo vescovo di Smirne (la data precisa oscilla dal
155 al 177, ma probabilmente il suo martirio avvenne nel 167), i
martiri di Lione (177), i martiri di Scilli, in Numidia (verso il 180).
Limperatore Settimio Severo (193-211), che allinizio si era mostrato alquanto tollerante verso i cristiani, decret improwisamente, nel 202, misure repressive per coloro che si fossero convertiti al
cristianesimo e avvi una furiosa persecuzione, che infier soprattutto in Africa settentrionale, in Egitto e in Oriente (martiri: Perpetua e Felicita, nellanno 202, a Cartagine; Leonida, il padre di
Origene, sempre nel 202, ad Alessandria).
Sotto Caracalla (211-217), Eliogabalo (218-222) e Alessandro
Severo (222-235) i cristiani poterono, in genere, godere di un periodo di pace; la madre dellultimo imperatore, Giulia Mammea, si
mostr persino ben disposta verso il cristianesimo ed ebbe scambi
di lettere con Origene e Ippolito di Roma. Massimino Trace (235238) emise invece un editto ostile ai cristiani, prendendo di mira
soprattutto il clero. Ma Gordiano (238-244) e, in modo particolare,. Filippo Arabo (244249 )si mostrarono di nuovo favorevoli ai
cristiani; questultimo aveva intimamente sposato la fede di Cristo,
anche se non pot manifestare apertamente i suoi sentimenti, poich il tempo del cristianesimo non era ancora maturo. Fu infatti
65
proprio sotto il suo regno che si ebbe un ritorno di fanatismo e di

ostilit contro i cristiani. Le sconfitte militari e le minacce dei nemici che premevano ai confini, !,inflazione e la carestia allinterno
dellimpero e, soprattutto, il ridestarsi dellardente sentimento nazionale in occasione della celebrazione del millenario di Roma del
248, avvenimento che favor anche la reviviscenza dellantica reli
gione, furono tutti fattori che contribuirono a una nuova esplosione di odio popolare contro i cristiani.
Terzo periodo (250311): limperatore Decio (249251 )aspirava
a un profondo rinnovamento allinterno dello stato romano e, poich vide minacciati i fondamenti religiosi dellimpero dai cristiani,
che rifiutavano il culto di stato, eman, per la prima volta, leggi
statali generali che miravano a ricondurre ogni cittadino dellimpero alla religione romana ufficiale. Gi nel dicembre del 249 vi fu
una prima ondata di arresti. H 20 gennaio del 250 a Roma mor
martire papa Fabiano. Verso la met dello stesso anno un editto or
din che tutti gli abitanti dellimpero dovevano sacrificare agli di
per allontanare unepidemia. Furono istituite commissioni speciali
per controllare che tutti offrissero il sacrificio richiesto e a quelli
che avevano adempiuto il loro dovere doveva essere rilasciato un
attestato comprovante il sacrificio avvenuto. Grazie a questo prcedimento i cristiani sarebbero stati scoperti, per il loro rifiuto di
sacrificare agli di e, dopo essere stati accusati di aver suscitato la
collera degli di e arrecato sfortuna allo stato romano, sarebbero
stati messi a morte.
Il numero dei cristiani che si mostrarono deboli durante la persecuzione di Decio fu grande. La causa di questa defezione va ricercata nella lunga pausa di tolleranza che aveva preceduto la persecuzione stessa: non si era ormai pi abituati a fronteggiare i pericoli. Vi furono molti cristiani che realmente sacrificarono (sacrifi
cati), altri che offrirono incenso ai simulacri degli di e allimmagine dellimperatore. La colpa della caduta di molti cristiani va anche imputata alla facilit con cui si poteva evitare di sacrificare sen
za dare nellocchio, ma i sinceri cristiani considerarono egualmen
te come apostati e rinnegatori di Cristo sia chi, corrompendo la
commissione di vigilanza, era riuscito a procurarsi falsi attestati
66
Lantichit cristiana
pur senza aver realmente sacrificato (libellatici), sia chi era riuscito
a far inserire per vie traverse il suo nome nelle liste ufficiali di coloro che avevano compiuto il sacrificio {acta facientes).
Sulla questione di riammettere o meno in seno alla chiesa questi
apostati (lapsiy letteralmente caduti) si accese un grave conflitto
in seno alle comunit (la cosiddetta controversia circa il battesimo
degli eretici). A Roma, il presbitero Novaziano si mostr particolarmente rigido nel rifiutare il perdono agli apostati e venne in conflitto con papa Cornelio (251253), che us invece clemenza verso
di essi. Novaziano, che era un teologo dotto e assai stimato, acu il
contrasto di opinioni fino a provocare uno scisma nella chiesa romana, poich si fece consacrare anti-vescovo e fond una sua prpria chiesa. Richiamandosi a un severo ideale di santit, Novaziano
sostenne idee rigoristiche sulla prassi penitenziale e accus la chiesa cattolica di papa Cornelio di rilassatezza e di tradimento della
fede. I suoi seguaci presero abbastanza presto il nome di puri (in
greco kathari)\ nel 251 un sinodo, che riun a Roma 60 vescovi, li
escluse dalla comunit ecclesiastica. Nonostante ci, essi sopravvissero fino al IV secolo e il loro rigorismo li spinse pi tardi a
escludere dalla loro comunit, che era considerata la chiesa dei
santi, tutti coloro che fossero in peccato mortale.
Anche a Cartagine e ad Alessandria si vissero tensioni analoghe.
I vescovi Cipriano e Dionisio si adoperarono intensamente per
giungere a una ragionevole e pacifica soluzione del problema (Cipriano scrisse in quelloccasione, nel 251, il suo De lapsis); non riuscirono tuttavia a impedire che, sotto la guida di un certo Novato, si
formasse anche in Africa una chiesa separata rigorista, che ben presto si mise in contatto con quella romana di Novaziano. Il rigorismo
fanatico, come noto, sempre stato la caratteristica principale di
tutte le eresie e di tutte le stte. Nel difendersi da queste tendenze
rigoristiche e restrittive, che si presentavano manifestando lesigenza di una devozione e di una santit particolari, la chiesa ha sempre
conservato la sua cattolicit, adempiendo integralmente al mandato
di Cristo: portare agli uomini tutti (kathlon), e non solo a una piecola setta (hiresis) di prescelti e di santi, la salvezza divina.
Dopo la precoce morte di Decio, che nel 251 cadde combattendo contro i goti, i suoi successori Gallo (251253 )e Valeriano (253
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260) ripresero la persecuzione, ma almeno in un primo momento

con minor forza del predecessore. Papa Cornelio fu esiliato a Cen
tumcellae (Civitavecchia), dove mor poco dopo; anche al suo suecessore Lucio (253254 )tocc la stessa sorte. Nel 257, tuttavia, si
ebbe un nuovo rigurgito d'odio contro i cristiani e una ripresa delle persecuzioni, soprattutto sotto la spinta della penosa situazione
esterna e interna in cui versava Pimpero (guerre ai confini, epidemie, carestie). Valeriano procedette secondo un piano ben preciso.
Un primo editto, dellanno 257, colp il clero: tutti i vescovi, i presbiteri e i diaconi dovevano sacrificare agli di. Chi di loro avesse
ancora partecipato ai servizi religiosi cristiani o alle adunanze segrete nei cimiteri o nelle catacombe sarebbe stato punito con la
morte. NellAfrica settentrionale e in Egitto gli insigni vescovi Ci
priano di Cartagine e Dionisio di Alessandria furono chiusi in carcere e molti cristiani furono condannati ai lavori forzati nelle miniere. Un secondo editto, del 258, ordin lesecuzione capitale immediata di tutti quei chierici che si fossero rifiutati di sacrificare
agli di. I cristiani che facevano parte del senato e della classe dei
cavalieri furono degradati e quando rifiutarono di sacrificare si videro confiscare i loro beni e furono condannati a morte. I cristiani
impiegati alla corte e coloro che servivano al palazzo imperiale, i
cosiddetti caesariani, vennero torturati e inviati ai lavori forzati,
oppure giustiziati. Tutte le chiese cristiane e i cimiteri dovevano essere confiscati o distrutti. Il sangue corse a fiumi. A Cartagine fu
martirizzato Cipriano. Ci sono pervenuti gli autentici atti statali
del suo processo. La sentenza dice testualmente:
Sei vissuto a lungo facendo professione di empiet e riunendo intorno
a te moltissimi uomini (Puna setta pericolosa, ti sei dichiarato nemico
degli dei di Roma e delle cerimonie religiose, n i pii e sacratissimi
prncipi Valeriano e Gallo Augusti e Valeriano, nobilissimo Cesare,
poterono indurti ad aderire alla pratica della loro religione. E poich
tu sei autore e istigatore di tali colpe nequissime, sarai di esempio a coloro che hai unito a te nel tuo delitto; con il tuo sangue sar sancito il
vigore delle leggi. Pronunciate queste parole (il proconsole Galerio
Massimo) lesse sulla tavoletta la condanna di morte: Ordino che Tascio Cipriano sia decapitato {Acta proconsularia Cypriani IV, 1-2).
68
Lantichit cristiana
A Roma, in quello stesso periodo, furono martirizzati papa Sisto

II con i suoi diaconi - fra i quali Lorenzo - e i suoi sacerdoti.
Ovunque uomini e donne, sacerdoti e laici furono giustiziati in
gran numero. La drastica epurazione avvenuta sotto Decio fece s
che il numero degli apostati e dei pavidi diminuisse ampiamente.
La chiesa cristiana offr un esempio di armoniosa forza interiore,
come mai aveva fatto prima di allora. E forse fu proprio questo
uno dei motivi che, dopo la disfatta di Valeriano nella guerra persiana e la sua morte in prigionia, persuase il figlio e successore Gallieno (260-268) a ritirare gli editti di persecuzione.
Segu per i cristiani una pausa di quarantanni, senza persecuzioni. Ma fu un periodo di una calma che preludeva allultima e
pi terribile tempesta.
Limperatore Diocleziano (284305), labile e solerte restaurato-,
re dellimpero romano, aveva sopportato a lungo il cristianesimo
anche nella cerchia pi intima dei familiari: sua moglie Prisca e sua
figlia Valeria erano, infatti, da tutti considerate cristiane, ma nel
303 improvvisamente avvi la pi sanguinosa delle persecuzioni.
Essa fu la lotta decisiva fra il cristianesimo e limpero romano e termin con la vittoria del cristianesimo, con Costantino il Grande.
La persecuzione ebbe inizio con un editto imperiale del 23 febbraio 303, che ordinava la distruzione di tutte le chiese, esigeva che
tutti i libri sacri fossero consegnati e arsi e proibiva le riunioni liturgiche. Tutti i funzionari cristiani furono licenziati e coloro che
servivano alla corte imperiale, i cesariani, e professavano la stessa
fede furono degradati, senza tenere il minimo conto del loro rango
e, poco dopo, accusati di incendio doloso nel palazzo imperiale,
furono atrocemente torturati e uccisi. I sacerdoti e i diaconi di Nicomedia, citt ove risiedeva limperatore, furono giustiziati insieme al loro vescovo Antimo. Due ulteriori editti estesero la persecuzione a tutti i chierici dellimpero e ordinarono la loro immediata
cattura, la tortura e la morte. Un quarto editto, della primavera del
304, conteneva un preciso ordine, che obbligava tutti indistintamente a sacrificare agli di nellintero impero: il terrore della persecuzione si estese cos a tutta la popolazione cristiana. Si cercava,
era ovvio, di sterminare totalmente il cristianesimo. Lautore di
questultimo editto fu probabilmente lo stesso cesare Galerio.
69
Lattuazione dei quattro editti assunse forme diverse nellimpe

ro. In Occidente, sotto laugusto Massimiano e il cesare Costanzo
Cloro, non ebbe carattere di particolare gravit e, gi nel 305, la
persecuzione poteva dirsi in gran parte terminata, dopo che gli augusti Diocleziano e Massimiano furono deposti dal governo. Ma in
Oriente, invece, essa tocc, negli anni che vanno dal 305 al 311, il
suo punto culminante sotto Galerio, divenuto allora augusto, e
sotto Massimino Daja, nuovo cesare. Non solo il numero dei martiri fu altissimo, ma anche le atrocit commesse furono particolarmente brutali e inumane. Ma, infine, Galerio fu costretto a ricono
scere linutilit della sua lotta e, minato da una grave malattia, sospese la persecuzione.
Nellaprile del 311, dalla sua residenza di Sardica, limperatore
pubblic il celebre editto di tolleranza, che concedeva finalmente
al cristianesimo lautorizzazione a esistere e che concludeva con la
famosa frase: ... permettiamo che vi siano di nuovo cristiani [ut
denuo sint christiani]. Massimino Daja, tuttavia, continu per
qualche tempo, in Oriente, a perseguitare i cristiani, ma la sua attivit fu sospesa dagli avvenimenti politici del periodo successivo
che, con la vittoria di Costantino, segnarono anche la vittoria del
cristianesimo nellimpero romano.
Da Costantino il Grande
a Gregorio Magno (312-604)
9. La svolta costantiniana
Latteggiamento favorevole assunto da Costantino verso il cristianesimo provoc un profondo mutamento nel corso degli eventi. Esso fu un fatto storico dimportanza mondiale che dette inizio,
non solo per lo stato romano, ma anche per la chiesa, a unepoca
completamente nuova.
1. Passaggio di Costantino al cristianesimo

Costantino, figlio di Costanzo Cloro e di Elena, nacque nellanno 285 a Naissus (lattuale Nis, in Serbia) e trascorse la sua giovinezza alla corte di Diocleziano, a Nicomedia. Quando questuitimo, il 1 maggio 305, annunci dinanzi allesercito riunito la sua
abdicazione, Costantino si trovava sulla tribuna accanto a lui, e
non solo egli stesso, ma anche i soldati che lo amavano, si aspettavano che il vecchio imperatore avrebbe nominato lui cesare e suo
padre primo augusto. Diocleziano, invece, ignor totalmente Costarnino e non elesse alla carica imperiale neppure Costanzo, bens
il pi giovane Galerio. Costanzo venne eletto solo secondo augusto
e Massimino Daja e Severo, due parenti, particolarmente nelle grazie di Galerio, furono nominati Cesari. Scontento per queste decisioni imperiali, Costantino fugg da Nicomedia e si trasfer in Gallia, presso suo padre. Ma quando, lanno dopo, Costanzo Cloro
mor, le truppe in Britannia, il 25 luglio 306, proclamarono impe-
Da Costantino il Grande a Gregorio Magno
71
ratore Costantino. Questi, negli anni che seguirono, riusc a imporsi in Occidente, con abili manovre politiche, giocando dastuzia e
facendo leva sulla forza militare. Nella primavera del 312, dopo la
morte di Galerio, Costantino, con unimpresa audacissima, varc
le Alpi per cacciare Massenzio dallItalia e conquistare Roma. A
Ponte Milvio, presso Roma, si scontr con il nemico, militarmente
assai pi forte. Durante il corso della diffcile battaglia, il cui esito
appariva incerto, Costantino si rivolse per avere aiuto al Dio dei
cristiani; una visione notturna, nella quale egli scorse una croce nel
cielo con liscrizione: Con questo vincerai, lo rassicur. Successivamente, quando il 28 ottobre 312 riport la sua brillante vittoria
sulle truppe di Massenzio, questo successo gli apparve come una
prova della potenza di Cristo e della superiorit della religione cristiana.
Molte volte questa specie di conversione di Costantino stata
considerata una manovra puramente politica, alla quale non avrebbe corrisposto nessun intimo cambiamento di volont e, a prova di
ci, si usa citare il fatto che durante il suo intero periodo di governo (306-337) il figlio di Costanzo Cloro non dichiar mai guerra
aperta al paganesimo, ma mostr invece verso di esso la pi ampia
tolleranza. Si fa anche notare che Costantino ricevette il battesimo
cristiano soltanto sul letto di morte. La ricerca storica contemporanea giudica la conversione dellimperatore in modo molto pi positivo e, pur non attribuendo importanza decisiva agli avvenimenti
del 312, considera tuttavia questi ultimi come una svolta effettiva e
interiore nella vita di Costantino. Si tende poi a porre in rilievo come limperatore, seguace al pari di suo padre del culto solare monoteistico, fosse gi da molto tempo preparato al cristianesimo e
che, nella sua vittoria, egli abbia veduto in primo luogo la conferma della giustezza del suo rivolgersi al monoteismo, la cui forma
pi alta gli parve espressa appunto dalla fede cristiana.
Conseguentemente, a partire dal 312, Costantino si profess
personalmente cristiano e favor il cristianesimo in ogni modo,
pur mantenendo ancora intatti sia il culto di stato pagano che gli
altri culti. Cos, nel 313 Costantino, insieme a Licinio, stese a Milano il programma di tolleranza e lo invi, in forma di rescritto (e
non di editto!), ai proconsoli statali delle province orientali. In
72
Lantichit cristiana
questo rescritto fu riconosciuta al cristianesimo, in tutto l'impero,

completa equiparazione di diritti con le altre religioni. Inoltre Costantino, immediatamente dopo la sua vittoria su Massenzio, si era
deciso a dare alle sue truppe una bandiera con la croce (labarum)
e a far porre sugli scudi dei suoi soldati il monogramma di Cristo
come segno di vittoria, !.,imperatore si mostr molto interessato
agli affari interni della chiesa e quando, nel 311, la setta rigoristica
del donatismo - cos chiamata dal suo fondatore Donato (t intorno al 355) - provoc uno scisma in Africa settentrionale, intervenne personalmente. Un sinodo, riunitosi a Roma (313), fu incaricato di indagare sul caso e, Tanno seguente, Pimperatore convoc
un concilio ad Arles (314), in cui, per la prima volta, tutte le prvince occidentali furono rappresentate dai rispettivi vescovi. E, visto che i donatisti non volevano piegarsi alle decisioni conciliari,
Costantino, per ristabilire nuovamente Punit in terra dAfrica,
non esit a mettere in moto persino la forza delle armi.
Dal 312 in poi Costantino favor apertamente il cristianesimo.
Egli concesse agli ecclesiastici Pimmunit, vale a dire la medesima
esenzione dagli oneri pubblici personali, di cui godevano anche gli
addetti al culto pagano (312/313), ordin !,abolizione della crocifissione (315), autorizz la chiesa ad accettare lasciti (321) e, nello
stesso anno, stabil per legge che la domenica fosse considerata
giorno festivo. Nel 319 (o nel 321) furono proibite Paruspicina
(cio Pesame delle viscere delle vittime per interpretare la volont
divina e il futuro, pratica largamente in uso presso i pagani) e alcuni
altri culti immorali, e furono anche soppresse le lotte dei gladiatori,
come punizione per i criminali. Uedificazione di stupende chiese
sottoline il riconoscimento pubblico tributato dall'imperatore al
cristianesimo: nel 313 egli fece dono al papa del palazzo Laterano e
inizi la costruzione della basilica lateranense; nel 320 fond, sulla
tomba di Pietro sul colle Vaticano, nel centro di una necropoli pagana della Via Cornelia, la chiesa di S. Pietro; presto seguirono le
costruzioni della basilica sul S. Sepolcro a Gerusalemme; poi, a Bedemme, della chiesa della Nativit (edificata per volont della madre Elena), della duplice chiesa del palazzo imperiale a Treviri, e di
altre basiliche. Nel 330 fond Costantinopoli, che elesse come sua
nuova residenza cristiana, poich Roma, a causa del suo accentuato
73
carattere pagano, non gli era pi gradita. Tutto questo accadde anche se Costantino continu a essere sempre il pontifex maximus del
culto di stato pagano.
Poco dopo il 312 !,imperatore chiam a far parte del suo am
biente anche alcuni vescovi cristiani (il vescovo Ossio di Cordova,
Eusebio di Cesarea, il noto storico della chiesa, e altri). Limperatore concesse ai vescovi del suo impero pieni poteri di giurisdizione e
si adoper attivamente a perseguire con leggi !,inserimento della
chiesa nello stato. Dopo la vittoria su Licinio, imperatore dOriente (nel 324, a Crisopoli), Costantino ordin senza ambagi alla parte
orientale del regno - quella recentemente acquisita - ladozione
del cristianesimo. Egli aveva condotto questultima lotta per la sovranit universale quasi si trattasse di una guerra di religione contro Licinio, reo di perseguitare ancora il cristianesimo. Il cristianesimo universale, secondo lidea imperiale, doveva diventare, infatti, la base per limpero universale. A Costantino premeva soprattutto la reintegrazione dellunit della chiesa, che invece proprio
allora appariva minacciata da gravissimi scismi (i donatisti nellAfrica settentrionale, i meleziani e gli ariani in Egitto) e per attuare questo suo disegno limperatore convoc, nel 325, i vescovi di
tutto limpero (= ecumene) per un concilio generale a Nicea, il primo concilio ecumenico, cui fu affidato il compito di dirimere
ogni dissenso. Nella sua qualit di vescovo di coloro che sono
fuori [eptskopos tn ekts] limperatore si sentiva pienamente
corresponsabile della vita della chiesa. Egli rivendic persino un
ruolo di guida intellettuale e spirituale nella chiesa cristiana, che gli
spettava per la sua carica d pontifex maximus del culto pagano, si
intromise direttamente nelle decisioni per lassegnazione delle sedi
episcopali e influenz anche i lavori dei sinodi.
Anche nella vita privata limperatore non nascose mai i suoi sentimenti cristiani, fece educare i suoi figli cristianamente e condusse
egli stesso una vita familiare cristiana. Costantino mor a Pentecoste dellanno 337. Il vescovo ariano Eusebio di Nicomedia, poco
prima della morte, lo aveva battezzato. In Oriente egli venerato
come un santo ed chiamato eguale agli apostoli e tredicesimo
apostolo.
74
2. La fondazione della chiesa imperiale

diffcile oggi comprendere esattamente che cosa abbia significato per la chiesa questo mutamento, avvenuto al vertice stesso del
potere secolare. Fino allepoca di Costantino essa era stata sempre
osteggiata, perseguitata e oppressa; ora, dimprovviso, veniva favorita, privilegiata e viziata dallo stesso stato. Si vedeva posta di fronte a una situazione completamente nuova. Limperatore, scavalcando il paganesimo, aveva immesso il cristianesimo nellambito statale e aveva avviato in modo tanto deciso la cristianizzazione della vita pubblica da apparire quasi liniziatore di un nuovo mondo cristiano. Limpero romano, sotto la guida di Costantino, imperatore
cristiano, acquis una funzione del tutto nuova. Gi ai primi apologisti era accaduto, seppur incidentalmente, di esprimere lidea che
la chiesa cristiana, per volont divina, aveva potuto proclamare il
suo messaggio di salvezza proprio nel momento storico in cui il
mondo aveva raggiunto, grazie allimperium romanum, la sua unit
politica, economica e culturale. Limpero romano aveva dunque
provvidenzialmente avuto il compito di preparare al cristianesimo
le vie su cui si sarebbe poi attuata la sua missione di salvezza. Di
fatto, Roma aveva piegato a s e riconciliato nella pax romana i
molti stati vicendevolmente ostili ed era riuscita a raccogliere le innumerevoli divinit e i culti nazionali nelluniversale culto di stato
romano, anticipando in tal modo il monoteismo universale. Questo scopo sembrava ora raggiunto nellimpero di Costantino, in cui
erano ormai pienamente maturate tutte quelle condizioni necessarie che potevano condurre a una cristianizzazione del mondo.
Lantico sogno, tanto accarezzato, di ricondurre il mondo a Cristo sembrava quasi che potesse tradursi in atto.
Lo storico della chiesa Eusebio di Cesarea non manifestava perci soltanto la sua isolata opinione personale, ma esprimeva invece
il pensiero della maggioranza degli altri vescovi e dei cristiani a lui
contemporanei, quando, nella sua Vita Constantini (cap. 46), raffigurava limperatore come il sovrano cristiano ideale e vedeva fiorire con lui una nuova epoca di salvezza per la chiesa. A lui dobbiamo la grandiosa e suggestiva descrizione di un singolare awenimento storico: il 25 luglio 325 Costantino offr, in occasione della
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chiusura del concilio di Nicea, un solenne banchetto ai vescovi riuniti. Proprio allora !,imperatore celebrava il suo ventesimo anniversario di regno e, scrive Eusebio: Non un solo vescovo manc
alla mensa dellimperatore; e continua poi con visibile entusiasmo: Non possibile descrivere ci che allora accadde. Le guardie del corpo e i soldati, disposti a cerchio, vigilavano - le spade
sguainate - il vestibolo del palazzo imperiale e, in mezzo a loro, gli
uomini di Dio (cio i vescovi) avanzarono senza alcun timore fino
alle parti pi interne del palazzo imperiale. Alcuni dei vescovi si assisero a mensa sullo stesso stibadio dellimperatore, altri sedettero
invece sugli stibadi posti ai due lati. Si sarebbe quasi potuto pensare di assistere a una visione del regno di Cristo e che tutto fosse solo un sogno e non viva realt (Vita Consfantini HI, 15).
La chiesa, ora che era illuminata dal sole imperiale, poteva
adempiere al suo compito con maggiore facilit. La cristianit, fino
a poco tempo prima minacciata nella sua stessa esistenza dalla pi
terribile e ultima persecuzione dello stato e che rappresentava numericamente ancora unesigua minoranza, si trov dimprovviso,
grazie alla nuova alleanza con limpero, in condizione di poter prclamare pubblicamente la sua fede, di celebrare apertamente il suo
culto e drfar valere i suoi princpi di vita. Le masse affluirono nella
chiesa e la loro presenza e lassistenza spirituale di cui necessitavano richiesero forme di organizzazione e metodi pastorali del tutto
nuovi. Lorganizzazione esterna e interna del catecumenato, le
nuove esigenze della predicazione e dellistruzione cristiana, lo sviluppo liturgico del culto e i contrasti con il paganesimo, ancora in
vigore, fornirono preziose indicazioni alla teologia cristiana. Non
si pu affermare, infatti, che le persone che desideravano ora abbracciare il cristianesimo avessero perduto ogni reale interesse religioso e avessero trovato la via della chiesa sospinti soltanto da opportunismo politico. Al contrario, a causa delle persecuzioni il
problema religioso era divenuto, per il paganesimo e il cristianesimo, una scelta tra lessere e il non-essere. H problema religioso nel
periodo costantiniano fu veramente la questione pi inquietante
dellepoca e tale rest ancora per lungo tempo. La decisione radicale dellimperatore a favore del cristianesimo gener discussioni
appassionate ed essa fu tanto violentemente criticata nei centri pi
76
Lantichit cristiana
importanti del paganesimo, a Roma e ad Atene, quanto fu approvata favorevolmente dalla chiesa cristiana.
E chi mai potr biasimare i vescovi di quel tempo religiosamente agitato per essersi serviti volentieri dellaiuto dello stato? Il fatto
che delle disposizioni ecclesiali, che proprio allora furono elaborate con maggiore energia, trovassero anche approvazione da parte
dello stato e, se necessario, fossero appoggiate nella loro esecuzione anche dal braccio secolare, non poteva che essere accolto con
animo grato dai vescovi della chiesa. Ben presto i decreti conciliari
furono promulgati come leggi dellimpero e per ci stesso inseriti
nella vita politica. I figli di Costantino continuarono a seguire lindirizzo paterno. Costanzo II (337361), gi fin dal 341, aveva combattuto le superstizioni e i sacrifici pagani e, nel 346, insieme al
fratello Costante (337350), ordin con maggior vigore la chiusura
dei templi pagani. Tuttavia, durante il regno di Giuliano l Aposta
ta (361363), si ebbe un duro contraccolpo in senso anti-cristiano:
limperatore abiur la fede cristiana e cerc di far rivivere il paganesimo. Ma gi il suo successore, Gioviano (363364), restitu alla
chiesa una posizione privilegiata nel regno. Limperatore Graziano
(375383), nella parte occidentale dellimpero, e Teodosio (379
394), in quella orientale, elevarono infine il cristianesimo a religio
ne privilegiata dellimpero romano (391). Nellanno 380 un editto
imperiale fece obbligo a tutti i sudditi di accettare quella religione
che il santo apostolo Pietro aveva tramandato ai romani e che il
papa Damaso (a Roma) e il vescovo Alessandro (ad Alessandria)
seguivano. La conversione al paganesimo fu proibita e punita per
legge, nel 381, e anche il senato romano, che era stato fino ad allora un baluardo dellantico culto di stato, fu costretto, lanno seguente, ad abiurare la fede negli di. Nel 392 un decreto imperiale
dichiar delitto di lesa maest la partecipazione al rito pagano di
sacrifcio nei templi e dal 394 vennero proibiti i giochi olimpici
(tenuti per lultima volta nel 393). Da allora in poi il paganesimo
scomparve rapidamente dalla vita pubblica. Il cristianesimo era
ormai diventato una religione di stato e la chiesa una chiesa dellimpero. Si era voltata pagina.
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3. La problematica della svolta

Fu giusto per la chiesa lavere stretto questalleanza con lo sta
to? una domanda che solleva unantichissima e difficile problematica, che non si quietata neppure ai nostri giorni.
Gi i contemporanei avevano dato risposte diverse. Alcuni considerarono la cristianizzazione dello stato come un fatto positivo e
manifestarono gratitudine e gioia per quanto era accaduto (Eusebio di Cesarea), altri invece espressero timori per il pericolo di secolarizzazione della chiesa. Nella letteratura riformista del Medioevo l'ecclesia primitiva pre-costantiniana apparve come il modello ideale per ecceUenza. Semplicit apostolica, ideale di povert
e distacco dal mondo ne erano state le note caratteristiche e a queste la chiesa doveva ritornare. Questa esigenza fu sentita particolarmente dai movimenti religiosi dellxi e XII secolo. Gioacchino
da Fiore (t 1202) e i francescani spirituali del XIII e XIV secolo videro nella vita della chiesa, da Costantino in poi, solo un progressivo
decadimento. Lutero, da parte sua, ritenne in seguito che lunico
responsabile di questa decadenza fosse il papato. Da allora in poi,
la cosiddetta teoria della decadenza domin la storiografia protestante e questa interpretazione continu a sussistere a lungo, anche
se il giudizio vari su alcuni punti particolari. LIlluminismo, infine, vide la fonte di tutti i mali nella sete di potere del clero, che, fin
dalla cessazione delle persecuzioni, cominci a deliziarsi della benevolenza imperiale, decadendo sempre pi per la sua smodata
brama di dominio fino a sacrificare la purezza della dottrina evangelica ai propri interessi egoistici. La chiesa dellimpero post-costantiniano si sarebbe lasciata plasmare di buon grado dallapparato della potenza statale, smarrendo la sua vera vocazione originaria
e perpetrando cos una grave ingiustizia verso Yevangelium Christi.
Nel XIX e XX secolo lesegesi storica divergeva solo nello stabilire
quando avesse avuto veramente inizio questa involuzione storica: il
decadimento era cominciato gi alla fine dellepoca apostolica, con
Pellenizzazione del cristianesimo operato dagli apologisti dei primi tempi cristiani, oppure soltanto allepoca costantiniana? Si era
comunque daccordo nel ritenere che il successivo corso storico
della chiesa cattolica fosse stato solo uninvoluzione, uninterpre
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Lantichit cristiana
tazione erronea della volont di Cristo e una deviazione dallunico

ideale proto-cristiano veramente valido.
I rimproveri pi pesanti furono sempre rivolti contro Costantino. Il fatto che egli avesse liberato il cristianesimo dalla persecuzione e lo avesse inserito nello stato era considerato un dono piuttosto
sospetto. Non certo possibile negare che, sotto molti aspetti, la
persona e il comportamento dellimperatore destano ancora oggi
molti interrogativi. Per quanto amasse definirsi co-episcopo e si
mostrasse accondiscendente, come nel caso del banchetto solenne
offerto a Nicea, egli non cess mai di essere limperatore. Costantino cominci, infatti, molto presto a esercitare la sua autorit sui vescovi, come fossero suoi impiegati, e a esigere assoluta obbedienza
agli ordinamenti statali, anche quando questi invadevano indebitamente il campo del governo interno della chiesa. Atanasio, il grande vescovo di Alessandria e il tenace oppositore dellarianesimo,
incorse nel 335 nella scomunica imperiale, quando, nonostante
lordine di Costantino, egli si rifiut di accogliere Ario, il divulgatore delle dottrine eretiche, e i suoi seguaci, nella comunit ecclesiastica. Limperatore Costanzo, in seguito, intervenne ancora pi
duramente nella vita interna della chiesa.
Nel cristianesimo di Costantino appaiono problematiche soprattutto la mancanza di profondit teologica e la motivazione della sua fede religiosa. Con tutta probabilit egli non riusc mai a cogliere veramente il significato del mistero cristiano di salvezza. Allinizio dei disordini ariani, nel 324, egli scrisse ai due maggiori
esponenti del conflitto teologico, ad Ario e al vescovo Alessandro
dAlessandria, queste parole per riconciliarli: Ho meditato sullorigine e sulloggetto della vostra controversia e sono venuto alla
conclusione che si tratti solo di una bagatella. In nessun caso appare giustificabile per il vostro problema un contrasto di questo genere.
Costantino, come si vede, non comprese affatto che lattacco di
Ario alla divinit di Cristo era un attentato allesistenza stessa del
cristianesimo e che esso metteva in questione tutta la dottrina della
redenzione. Neppure per un attimo egli si rese conto che nella situazione spirituale di quel tempo non esisteva problema pi inquietante per i cristiani e pi significativo per i dotti del paganesi
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mo, quale fu appunto la questione ariana, che riguardava lessenza eterna del Logos divino divenuto uomo e disceso in questo mondo per liberare gli uomini e riconciliarli con Dio. Con lintroduzione del suo demiurgo (semidio) Ario aveva negato lessenza stessa
del cristianesimo e, cos facendo, non aveva abolito soltanto il monoteismo, ma aveva anche adulterato la religione cristiana, ponendola sullo stesso piano dei culti pagani e misterici. In un momento storico dimportanza mondiale, quando ormai la filosofia antica
aveva detto la sua ultima parola con il neo-platonismo e ogni desiderio umano era teso alla redenzione recata da Cristo, Lgos di
Dio, che si era incarnato, pur conservando la sua divinit, lariane
simo significava ricadere di nuovo nel paganesimo. Costantino non
aveva neppure immaginato limportanza di tutto questo. E, tuttavia, fu proprio limperatore che al concilio di Nicea del 325 ebbe
una parte decisiva e si sent qualificato a decidere su una questione
di fede di s grande importanza.
Fu Costantino, infatti, che per la prima volta dette vigore di legge alla decisione del concilio di scomunicare Ario e i suoi seguaci,
che furono colpiti dallinterdetto statale ed esiliati. vero che, pochi anni dopo, egli richiese, forte della stessa autorit, che Ario fosse riammesso nella chiesa e, questa volta, esili Atanasio a Treviri,
poich questi non si era voluto piegare al volere imperiale. Dovevano trascorrere solo pochi decenni e la continua intromissione
dello stato in questioni di ordine religioso, che era iniziata con Costarnino, port a un vero e proprio auto da f statale. Nel gennaio
del 385, a Treviri, lusurpatore imperiale Massimo (383-388) fece
giustiziare il nobile laico spagnolo Priscilliano, fondatore di un
movimento ascetico in Spagna e in Gallia, insieme a sei suoi compagni. Allorigine di tale decisione stavano intrighi politici. I principali rappresentanti della chiesa, i vescovi Martino di Tours, Ambrogio di Milano e il papa Sbricio a Roma condannarono vigorosamente questa azione orrenda. Martino, soprattutto, fece il possibile per impedirla. Ma, purtroppo, si intromisero nella questione anche alcuni vescovi, e primo fra tutti Itacio di Ossonova, assetato di
persecuzione. Ebbe inizio cos uno dei capitoli pi tristi della storia della chiesa, proprio per la funesta e ambigua collusione di politica e religione.
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Lantichit cristiana
In questa iniziale simbiosi fra stato e chiesa, problematica appariva soprattutto la posizione di questultima. Limprovviso e inatteso avvenimento della conversione di Costantino favor il primo incontro positivo fra la chiesa e limpero romano, e suscit in molti
cristiani lidea che la chiesa dovesse mettersi docilmente a disposizione dello stato e che fosse tenuta a collaborare completamente
alle attivit di questultimo. Lebbrezza generale di trionfalismo
che si era impadronita di vasti ambienti della chiesa fece s che il
distacco dal mondo si trasformasse fin troppo rapidamente in un
ottimismo culturale, fin troppo aperto al secolo. Sembr quasi
che fosse giunto il momento giusto, voluto da Dio, di permeare, secondo il mandato missionario di Cristo, tutta la vita pubblica con
lo spirito cristiano. Costantino stesso sembrava invitare a ci,
quando confer ai vescovi e ai sacerdoti diritti e pieni poteri e colm la chiesa di onori. Agli uomini di chiesa mancava poi del tutto
lesperienza di fronte al potere statale. In tempo di persecuzione
essi avevano saputo opporre resistenza allo stato ostile, e con suecesso, ma erano del tutto impreparati ad affrontare il tempo favorevole, e dovevano ancora sperimentare che in certi casi questuitimo pu essere ancora pi dannoso del primo.
I pericoli erano indubbiamente gravi. Le masse, che ora affluvano nella chiesa favorita dallo stato, posero questultima di fronte
a compiti del tutto nuovi. Si pass rapidamente da una chiesa di
lite, nella quale avevano finora trovato accesso solo fedeli profondamente convinti e disposti persino ad affrontare il martirio, a una
chiesa delle moltitudini, nella quale penetrarono anche uomini politici ambiziosi, e spiriti privi di un vero interesse religioso e in gran
parte dediti ancora al paganesimo. Il pericolo che si profilava non
veniva solo da possibili slittamenti nella superficialit religiosa,
nella superstizione e nel paganesimo; ben pi grave appariva la minaccia di secolarizzazione e di asservimento della religione a fini
esclusivamente politici. La chiesa cadde veramente in preda a tali
pericoli?
Una risposta pu essere data solo con grande prudenza, stabilendo precise distinzioni. Innanzitutto necessario tener conto
della situazione immensamente complessa del tempo. Le facili frasi a effetto giovano assai poco. Solo un osservatore superficiale e
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un critico prevenuto e privo del tutto di senso storico pu accusare

la chiesa dinfedelt rispetto alla sua originaria vocazione e affer
mare che essa ha esercitato un potere senza mandato; n, a rigore, lecito affermare che Cristo non le abbia mai affidato alcuna
funzione politica temporale nella societ, e che il Nuovo Testamento escluda ogni forma di aiuto da parte della sovranit politica per la diffusione del messaggio cristiano (Rudolf Hemegger).
Se si crede veramente allincarnazione e se si riconosce la chiesa
come continuatrice della vita di Ges, per ladempimento della sua
opera di redenzione verso gli uomini di ogni epoca, popolo e cuitura, non si pu affermare che lideale della vita ecclesiale stia stabilmente in forme fissate fin dallinizio, una volta per tutte, ma si
deve lasciare invece libero spazio a un reale svolgimento storico.
Alla chiesa propria una storicit autentica; essa non vive al di fuori del tempo, in un modo, per cos dire, astratto, ma si immerge nel
tempo e, in esso, si temporalizza. Ci non avviene tuttavia in un
modo tale per cui la chiesa debba, di fatto, confondersi o identificarsi con unepoca qualsiasi. La chiesa, infatti, non pu essere circoscritta da nessuna epoca: n dallepoca del cristianesimo primitivo, n da quella delle persecuzioni, n dallera costantiniana e neppure dal periodo della cultura greco-ellenistica. La chiesa, di per
s, neutrale dinanzi alle diverse culture, il che non significa affatto che essa sia indifferente di fronte alle medesime: al contrario, essa si pone accanto a ogni cultura, con animo aperto e in vicinanza
di cuore. H suo compito , infatti, quello di portare Cristo a ogni
epoca e a ogni cultura e dimprimervi la sua forma divina.
La chiesa deve quindi mantenersi sempre in giusto equilibrio fra
il distacco dal mondo e lamore per il mondo, ed essa si realizza
completamente solo nelladempiere il mandato che Cristo le ha
conferito fin dal principio. su questo mandato che va commisurato il contenuto evangelico cristiano di unepoca. In questo spazio
ideale, equidistante tanto dalla fuga dal mondo quanto dallasservimento al mondo, vi posto, in seno alla chiesa, per santi e per
peccatori, per vittorie e per sconfitte. E come sarebbe anti-scientifico e anti-teologico negare o ignorare i lati negativi propri di un
determinato periodo, sarebbe altrettanto anti-storico e anti-scientifico contestare, in questo stesso periodo, lesistenza di aspetti po
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Lantichit cristiana
sitivi. Solo un accecamento stolto e volontario pu quindi portarci

ad affermare la condanna globale, peraltro impossibile dal punto
di vista scientifico, della storia della chiesa post-costantiniana e, in
modo particolare, dellepoca papale medioevale (Joseph Lortz).
Lo slancio missionario, la passione con cui furono affrontati e
risolti problemi religiosi e teologici, e soprattutto lo sviluppo assunto dal monacheSimo e il grande numero dei santi di questo periodo, conferiscono al tempo post-costantiniano, nonostante le
sue molteplici debolezze e pericoli, i caratteri di una grande epoca
della storia della chiesa, piena di dinamismo e di vero spirito cristiano.
10. Le lotte dogmatiche

e i concili generali in Oriente
Proprio nel momento in cui Costantino decise di stabilire la
chiesa cattolica cristiana a fondamento del suo impero universale,
fu costretto a constatare che questa chiesa non era affatto cos unita e compatta come egli aveva invece creduto. Essa era infatti coinvolta in diffcili lotte interne e, proprio in quel periodo, terribilmente lacerata. H donatismo in Africa settentrionale, lo scisma di
Melezio in Egitto e, infine, le eresie dellarianesimo avevano diviso
la cristianit. Esistevano poi altre questioni ancora irrisolte e prblemi teologici che attendevano ed esigevano risposta. Non appena Costantino divenne sovrano assoluto (324), concep il disegno
di un concilio per ristabilire lunit ed eliminare tutte le difficolt.
Tre grandi tematiche formarono allora oggetto di discussione
teologica e il loro studio si protrarr ancora per tre secoli: la dottrina della Trinit, la cristologia e la dottrina della giustificazione.
Questultima avrebbe impegnato soprattutto lOccidente.
1. La dottrina della Trinit

Nella dottrina della Trinit si trattava di meditare pi da vicino
lintima relazione che esisteva fra il Padre e il Figlio, e di illuminar
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la alla luce della rivelazione. La sacra Scrittura parla, infatti, soltanto del mistero trinitario, senza offrire ulteriori spiegazioni. Il prblema dogmatico stava nel fatto che se, da un lato, ci si atteneva al
pi rigoroso monoteismo e allunit (monarchia) di Dio, dallaltro
lato si adorava anche Cristo come Dio accanto al Padre: questa difScolta tuttavia, nei primi tempi della chiesa, non fu mai chiaramente avvertita. Solo con gli apologisti e i primi Padri cristiani la
questione cristologica divenne oggetto di riflessione. La dottrina
del Lgos non risolse il problema, ma lo rese ancora pi acuto e
ora, di fronte alle false speculazioni degli gnostici, che con le loro
teorie degli eoni e dei demiurghi abbassavano il Lgos a creatura, si
rendeva necessario accordare la divinit di Cristo con lunit di
Dio. Si formarono cos i due orientamenti monarchiani: ladozionismo e il modalismo, che si svilupparono alla fine del secolo.
Gli adozionisti consideravano Cristo come un puro e semplice
uomo, il quale a un certo momento (quando fu battezzato nel
Giordano), fu riempito da una forza o potenza divina, divinizzato
da questa e, in tal modo, adottato da Dio. Soltanto il Padre, dunque, Dio per essenza e origine. Cristo soltanto un Dio adottato.
I modalisti, invece, vedevano in Cristo solo un modo di manifestarsi {modus) del solo e unico Dio, il quale si rivela e opera una
volta come Padre, unaltra come Figlio, e infine unaltra volta ancora come Spirito Santo. Si pu affermare, dunque, che in realt
il Padre che ha sofferto per noi {pater passus est, per questo i seguaci di tale eresia furono bollati da Tertulliano con il nomignolo di
patripassiani).
Entrambe le forme del monarchianismo furono rigettate dalla
chiesa. Le decisioni furono prese anzitutto a Roma. Papa Vittore
(189-198/199) scomunic ladoziano Teodoto, che nel 190 aveva
tentato di diffondere la sua teoria a Roma e, in un primo momento,
sospese il giudizio contro il modalista Prassea, attivo nello stesso
periodo a Roma (190 circa). Solo quando, nel 215, Sabellio sostenne apertamente a Roma il modalismo, papa Callisto I (217-222) si
decise a rigettare la sua teoria e a condannare leretico. Alcuni decenni pi tardi il teologo romano Novaziano, nella sua opera De
Trinitate (scritta prima del 250), respinse definitivamente leresia
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Lantichit cristiana
modalista, ma, dopo il 251, lo stesso Novaziano fond tuttavia una

setta rigoristica e, stando a un'antica tradizione, fu martirizzato
sotto Valeriane (253-260).
Frattanto, si andava diffondendo la cristologia del Lgos. Essa
fu particolarmente approfondita da Origene, nella scuola alessandrina. Anchessa aveva tuttavia le sue grosse difficolt nel coordinare le relazioni interne trinitarie e, pur conformandosi alla sacra
Scrittura e affermando la natura divina di Cristo Lgos, subordinava tuttavia il Verbo al Padre (subordinazione) e lo Spirito Santo al
Figlio. Di conseguenza, al Figlio e allo Spirito Santo spettava la
stessa natura divina, ma di volta in volta in modo derivato e inferiore. Da questa teoria risult un monoteismo pluralistico, che in
realt non lo era.
In questo senso anche Origene, il pi grande erudito delTantichit cristiana e uno dei fondatori della scuola alessandrina, spieg
in modo chiaramente subordinazionistico la relazione delle tre
persone in Dio. Egli afferm, infatti, che il Figlio consustanziale
(uguale, homosios) al Padre ed eterno, ma aggiunse che soltanto il
Padre auto-Dio (autothes) e semplicemente buono (hapls agaths), mentre il Lgos unicamente *secondo Dio' (duteros thes)
e immagine della sua bont (eikn agathttos). Origene pens poi
che lo Spirito Santo fosse inferiore al Figlio. Poich Peterno Lgos
ha assunto un vero e proprio corpo, egli realmente *uomo-Dio'
(thedntbropoSy il termine fu coniato da Origene) e quindi anche
Maria pu essere designata realmente *genitrice di Dio (tbeotkosy
anche quest'espressione proviene da Origene o, almeno, dalla
scuola alessandrina).
Origene offr cos precisi punti di riferimento a due orientamenti teologici del tutto diversi, che ebbero sviluppo successivamente.
Il primo accentu la consustanzialit del Figlio con il Padre e la
unit della natura divina e della natura umana in Cristo, aspetto,
questo, che fu particolarmente approfondito in seguito ad Alessandria. L'altro orientamento sottoline invece pi fortemente la
distinzione, ponendo l'accento sul fatto che il Lgos era soltanto
*secondo Dio e distinse l'operare divino dall'agire umano in Cristo, opinione, questa, che ebbe sviluppo teologico nella scuola di
Antiochia.
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Questa scuola di teologi antiocheni sorse, negli anni sessanta

del III secolo, grazie al presbitero Luciano (t 312 da martire).
Egli interpret la sacra Scrittura in modo sobrio e razionale, basandosi soltanto sulla grammatica e sulla storia, e respinse Tesegesi allegorica e mistica degli alessandrini. Nella cristologia Lu
ciano mantenne unopinione rigorosamente subordinazionista.
Dalla scuola di coloro che egli riuniva intorno a s (i sillucianisti) uscirono Ario e la maggior parte dei capi dellarianesimo.
Tutti i seguaci di Luciano si opposero energicamente alla teologia
alessandrina.
Nel 318 Ario (circa 260336), che dal 313 era sacerdote in cura
danime nella chiesa di Baukalis ad Alessandria, venne in conflitto
col suo vescovo Alessandro di Alessandria per aver sostenuto nelle
sue prediche, ma anche attraverso lettere, inni sacri e nel suo scritto Thleia (= banchetto) una cristologia di tipo rigidamente subor
dinazionista. Asceta rigoroso e affascinante predicatore, ricco di
una buona dose di presunzione e mosso da una punta di fanati
smo, Ario godette presso il popolo di grande stima e la sua dottrina, chiara e razionalistica, polemicamente e coscientemente diretta
contro la scuola degli alessandrini, fece grande scalpore. Egli rim
proverava ai teologi dAlessandria un modalismo sabellianista e, da
parte sua, estrani completamente il Logos da Dio. Il Lgos, per
Ario, non era, infatti, vero Dio, anzi, nella sua natura era del tutto
diverso da lui, n eterno n onnipotente, bens creato nel tempo,
imperfetto e passibile. Tuttavia il Lgos era pur sempre la prima fra
tutte le creature, di gran lunga superiore agli uomini e perci lo si
poteva definire un semiDio (demiurgo). Ma la divinit non gli
spettava di per s.
Negando la divinit di Cristo Ario si pose ovviamente fuori dal
cristianesimo. Un sinodo, riunito ad Alessandria, condann la sua
teoria come eresia (318/319 o 323) e lo escluse dalla comunit ecclesiastica. Ario si rifugi allora dai suoi amici antiocheni e trov
aiuto soprattutto presso il vescovo Eusebio di Nicomedia; anche lo
storico della chiesa Eusebio di Cesarea apparteneva allo stesso am
biente. Quando questi ultimi ottennero il suo ritorno ad Alessandria, nella citt nacquero immediatamente violente discussioni, si
ebbero tumulti nelle strade e si tennero convegni notturni. Alla fi
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Lantichit cristiana
ne intervenne Costantino e invit tutti i vescovi a Nicea, per un sinodo generale (ecumenico).
A Nicea, dal 20 maggio al 25 luglio del 325, ebbe luogo il primo
sinodo di tutto Timpero. Costantino aveva messo gratuitamente a
disposizione dei vescovi dellimpero il suo servizio postale. I dati
sul numero dei partecipanti sono incerti: una lista registra 220 nomi, ma forse furono invece 318, con riferimento preciso ai 318 servi di Abramo (Gen 14,14); Eusebio parla di circa 250 vescovi. Per
10 pi essi provenivano dalla parte orientale dellimpero; dallOccidente si recarono a Nicea soltanto cinque vescovi. Papa Silvestro,
a causa della tarda et, non fu presente e si fece rappresentare da
due presbiteri. Molti vescovi portavano ancora sui loro corpi le cicatrici dellultima persecuzione. Come un messaggero di Dio, luminoso nello splendore della porpora e delloro (Eusebio), limperatore in persona avanz tra loro con gravit, trattenendosi amorevolmente con tutti e in particolare con i vescovi martiri. Egli tenne anche un discorso in latino.
Ario difese la sua teoria: diciassette vescovi si schierarono dalla
sua parte e tra loro era il vescovo Eusebio di Nicomedia. A Nicea
era presente anche il giovane diacono Atanasio, che accompagnava
11 suo vescovo. Dopo lunghi e agitati dibattiti vinse la corrente che
rappresentava lortodossia. Nella cosiddetta professione di fede nicena fu definita la retta dottrina: Cristo generato dalla sostanza
del Padre come lunigenito, Dio da Dio, luce da luce, vero Dio da
vero Dio, generato, non creato, consustanziale {homousios) al Padre. Limperatore stesso comunic a tutta la cristianit, in una circolare, che Ano e i suoi seguaci erano stati scomunicati e banditi
dalla chiesa cristiana, come i peggiori nemici della vera fede, e ordin che i loro scritti fossero bruciati.
Durante il concilio furono trattati anche altri problemi e le decisioni furono stese in venti brevi regole (kannes, da kann = norma, direttiva, regola per la vita). Si discusse anche sul celibato dei
vescovi, dei sacerdoti e dei diaconi (il celibato era una pratica gi
diffusa in molti paesi). H sinodo lasci cadere la proposta di emanare una legge sul celibato, seguendo in ci il consiglio del vescovo-martire Pafnuzio, il quale non manc di sconsigliarla decisamente per non infliggere al clero un giogo fin troppo pesante; con
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cesse la continuazione dei matrimoni validi, condannando solo il

concubinato.
I risultati di questo grande e santo sinodo avrebbero potuto
essere dichiarati soddisfacenti se tutto fosse finito l. Ma Costantino cambi immediatamente opinione, e nel 328 richiam il vescovo esiliato Eusebio a Nicomedia. Anche Ario pot ritornare e, dopo che egli ebbe aderito pr forma al simbolo niceno, fu restituito,
su preciso ordine imperiale, al suo ministero. Ma Atanasio, che nel
328 era divenuto vescovo di Alessandria, si rifiut di accogliere
Ario fra il suo clero, incorrendo cos nellira dellimperatore che lo
colp duramente nel 335. Lintrepido difensore della formula di fde nicena fu cos inviato per la prima volta in esilio a Treviri. Cominci allora per la chiesa un nuovo periodo di sofferenze che, meglio che da altri esempi, possono essere rispecchiate dalla vita del
vescovo Atanasio. Per ben quattro volte egli dovette, infatti, riprendere lamara via dellesilio, bandito dai figli e dai seguaci di
Costantino, tutti imperatori di sentimenti ariani. Nel 340 egli fugg
da Costanzo e venne a Roma, presso papa Giulio I; nel 356 si sottrasse di nuovo allimperatore, rifugiandosi presso i monaci e gli
eremiti del deserto. Aveva appena fatto ritorno, dopo la morte di
Costanzo (361), nella sua sede vescovile quando, nel 362, ne fu
nuovamente allontanato. La morte improvvisa di Giuliano (363)
gli permise di riprendere animo, ma solo per due anni egli pot restare nella sua comunit poich, nel 365, limperatore Valente, anchegli di sentimenti ariani, lo esili perla quinta volta. In Alessandria si profil allora una sommossa popolare e Atanasio pot rientrare nella sua citt dopo quattro mesi. Fino alla sua morte (373),
egli rimase nella sua sede vescovile, fermissimo e tenace propugnatore della vera fede nicena.
La controversia teologica sulla formula nicena homousios continu ad agitare gli animi durante questi ultimi decenni. La corrente mitigata dei semi-ariani si separ dai seguaci rigorosi dellarianesimo. Si cerc dinterpretare in modo diverso il consustanziale, preferendogli la formula simile (hmoios), e si us
lespressione il Figlio simile in tutto al Padre, si tent insomma di evitare in ogni modo la formula homousios. I sinodi imperiali, convocati dallimperatore a Rimini e a Seleucia nel 359, non
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Lantichit cristiana
riuscirono a trovare nessuna via di conciliazione. Nel frattempo

Tarianesimo, interiormente diviso, si avviava in modo inesorabile
verso la sua decadenza. Quando con Graziano, nel 375, sal finalmente di nuovo al trono un imperatore cristiano fedele a Nicea si
ebbe tranquillit.
La dottrina eretica ariana perse definitivamente vigore quando
Teodosio, che era stato nominato da Graziano imperatore
dOriente, convoc nel 381 il secondo concilio generale di Costantinopoli.
I teologi, da parte loro, avevano intanto elaborato pi chiaramente i concetti di persona' e di natura' in Dio. Questo lavoro
teologico fu opera, oltrech di Atanasio, soprattutto dei tre grandi Cappadoci': Basilio (circa 330-379), Gregorio di Nazianzo
(329/330 - circa 390) e Gregorio di Nissa (circa 334-394). Essi
contemplarono la distinzione delle tre persone divine solo e unicamente nelle relazioni intradivine. Secondo quanto essi insegnano, nella Trinit esiste una sola natura, in tre persone: un solo Dio
in tre persone. I tre Cappadoci misero in chiara luce anche la divinit dello Spirito Santo, contestata invece dagli ariani: la sua relazione che egli procede dalle due altre persone divine. Al testo
del simbolo di Nicea (325) fu aggiunto e nello Spirito Santo, che
Signore e d la vita, il quale procede dal Padre e con il Padre e il
Figlio adorato e glorificato, e ha parlato per mezzo dei profeti.... Questo simbolo niceno-costantinopolitano fu inserito pi
tardi nella liturgia. Anticamente fu usato innanzitutto come simbolo battesimale dellOriente; solo nel IV secolo fu introdotto nella santa messa, prima a Bisanzio, con il patriarca Timoteo (t 517),
poi in Spagna, con il terzo sinodo di Toledo (589), e infine a Roma, ma non prima del 1014, su precisa richiesta dell'imperatore
Enrico II. Intanto erano sorte divergenze d'opinioni; l'Oriente
concepiva la processione dello Spirito Santo nei termini seguenti:
egli procede dal Padre attraverso il Figlio. Per l'Occidente, invece, lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio. Quando
in Occidente si aggiunse il Filioque si ritenne che ci non costituisse un ampliamento del simbolo, bens esclusivamente un'interpretazione. LOriente consider invece questa introduzione come un'adulterazione della professione di fede e incolp l'Occi
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dente d'eresia. II Filioque diverr cos, per la scarsa chiarezza del

primo concilio di Costantinopoli (381), la causa prima dello scisma d'Oriente del 1054.
Dopo che, nel 381, Telaborazione della dottrina trinitaria fu, fin o a u n certo grado, conclusa, ci si pot dedicare interamente ai
problemi cristologici.
2. La cristologia. I primi otto concili ecumenici

Nella cristologia si doveva innanzitutto chiarire l'intima relazione che esisteva nella persona di Cristo tra la natura divina e la natura umana. La sacra Scrittura, anche su questo punto, pur affermando a un tempo !,umanit e la divinit di Cristo, non offriva precisazioni ulteriori. Le due celebri scuole teologiche di Antiochia e di
Alessandria divergevano nettamente nella interpretazione della
cristologia. Gli alessandrini mettevano l'accento soprattutto sulla
natura divina e gli antiocheni, invece, su quella umana.
La coniazione della locuzione relativa a Ges Cristo *uomo-Dio'
risaliva a Origene. L'esegesi allegorica e una speculazione teologica
fortemente influenzata da concetti platonici avevano spinto il padre alessandrino a formulare un'intima e profonda mistica del Logos, nella quale si affermava che l'incontro fra l'umanit e la divinit si era verificato in Cristo nella sua pi alta perfezione e si invitavano i cristiani ad attuare questa stessa perfezione in loro stessi. In
seguito i monaci ameranno riallacciarsi a queste idee origeniane,
ma gi Atanasio, Basilio, Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa
- non va dimenticato che questi tre ultimi Padri erano appunto dei
monaci - avevano sviluppato ulteriormente il pensiero di Origene
e, del resto, noto che anch'essi appartenevano alla scuola alessandrina. Gregorio di Nissa aveva gi chiaramente richiamato l'attenzione sul fatto che l'unit andava ricercata esclusivamente nella
persona divina e non in una (assolutamente impossibile) fusione
della natura umana e della natura divina. Egli insegn altres che in
Cristo l'unica persona divina del Lgos possedeva due nature,
quella divina e quella umana, intimamente congiunte, e che entrambe le nature sussistevano, ognuna di per s e non confuse,
luna accanto all'altra; tuttavia, esse non erano divise l'una dall'al
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Lantichit cristiana
tra, bens ordinate luna allaltra, sicch i loro attributi erano reciprocamente scambievoli (comunicazione degli idiomi). Si pu
quindi affermare, e con ragione, che il Figlio di Dio stato generato; questa affermazione tuttavia non vale per la sua natura divina,
che eterna, ma solo per quella umana.
Il patriarca Cirillo dAlessandria, che dal 412 fu vescovo di questa citt, tent di mettere in luce il pi chiaramente possibile la relazione che univa in un modo strettissimo, intimo e reale, le due
nature in Cristo, e parl di ununione fisica e dell 'unica natura del
Lgos incarnato. Ma, dopo lunione delle due nature in Cristo si
poteva de facto parlare unicamente di una sola natura, vale a dire di
una natura teandrica. Tuttavia, egli respinse una mescolanza diretta nel senso insegnato dalleretico Apollinare di Laodicea (t dopo
il 385) e si serv, per meglio chiarire il suo pensiero, di una similitudine: come nel carbone ardente il fuoco e il carbone formano una
cosa sola, cos pure la natura umana e la natura divina in Cristo.
Pi tardi Eutiche si riallaccer a questa teoria per ricavarne la sua
dottrina eretica monofisita.
Durante questultimo periodo anche la teologia antiochena si era
perfezionata. Diodoro di Tarso (t prima del 394), conformandosi al
sobrio metodo critico-esegetico della scuola antiochena, nella quale
insegn per lungo tempo, aveva energicamente sottolineato la compiet umanit di Cristo e separato la natura umana di Ges dalla
natura divina del Verbo, in modo che tra le due restava ormai soltanto ununione puramente esteriore: il Lgos divino avrebbe preso
dimora nelluomo Ges come in un tempio.
Il patriarca Nestorio di Costantinopoli (dal 428), anchegli antiocheno, ne concluse che Maria non poteva essere chiamata veramente Madre di Dio (Theotkos), e che essa era stata esclusivamente Madre di Cristo (Christotkos), poich la Vergine aveva
generato soltanto un uomo: Ges. Nestorio polemizz aspramente, a questo proposito, contro gli alessandrini.
La controversia teologica si and concentrando sempre pi sul
titolo di theotkos, ma dietro questo attributo si profilava chiaramente il problema cristologico. Al contrasto dopinione delle due
scuole segu subito dopo la rivalit dei due patriarchi di Alessandria e di Costantinopoli. Cirillo attacc violentemente Nestorio
91
per iscritto, rivolgendosi ai vescovi egiziani e ai monaci durante la

Pasqua del 429; si assicur Pappoggio di papa Celestino I (422
432) e compil 12 anatematismi che invi, a nome del papa, a Nestorio, ingiungendogli fermamente di ritrattare le sue opinioni. Ma
questultimo rispose con 12 anti-anatematismi e conquist alla sua
parte !,imperatore bizantino Teodosio II (408450), inducendolo,
insieme allimperatore romano dOccidente Valentiniano II (425
455), a convocare un concilio.
Il terzo concilio ecumenico di Efeso, del 431, ebbe uno svolgimento piuttosto agitato. Alla sessione dapertura del 22 giugno,
Nestorio e i suoi seguaci non si presentarono. Cirillo fece leggere
allora uno scritto didattico che egli aveva composto sullunione
ipostatica, delle due nature in Cristo. Questo suo scritto fu approvato dai 198 vescovi presenti, e fu sottoscritta la sentenza contro
Nestorio. Il titolo theotkos fu cos accolto definitivamente. La fol
la, che attendeva fuori, approv esultante. Pochi giorni dopo giunsero tuttavia quarantatr vescovi antiocheni, guidati dal loro patriarca Giovanni. Essi presero subito partito per Nestorio e costituirono un anti-concilio. Ne nacque una sottile rete dintrighi, una
disputa caratterizzata da reciproci astiosi attacchi e limperatore fu
costretto a intervenire. I due capi, Nestorio e Cirillo, furono arrestati. Cirillo pot finalmente ritornare ad Alessandria e Nestorio fu
inviato in esilio (nellEgitto superiore), dove mor nel 451. Fino a
che punto egli sia stato veramente eretico o sia caduto invece vittima di interpretazioni errate del suo pensiero o di equivoci un
problema che fino a oggi non stato ancora chiarito.
I suoi seguaci fuggirono in Persia, ove fondarono la chiesa nestoriana che ebbe presto una vita fiorente. Un monacheSimo vivo e
operante, uneccellente teologia (scuola di Seleucia e di Nisibi) e
unimponente attivit missionaria testimoniarono il vigore di questa comunit. I suoi missionari si inoltrarono fino al Malabar, in India (cristiani di Tommaso) e nel Turkestan; sotto limperatore cattolico Timoteo I, nestoriano, il cristianesimo penetr, nel periodo
dal 780 all823, nel Turkestan cinese, nel Tibet, e fin nel cuore della
Cina. Allinizio del XIV secolo la sola chiesa nestoriana contava in
Asia centrale dieci sedi metropolitane e disponeva di un numeroso
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Lantichit cristiana
clero indigeno. Questa missione fu purtroppo annientata durante

la sanguinosa persecuzione di Tamerlano (1380). Nel XVI secolo, la
maggior parte dei nestoriani si un a Roma (caldei e cristiani del
Malabar).
Nella sua autobiografia, che intitol Libro di Eraclide (cfr. Tedizione del 1910), Nestorio spiega i motivi che lo indussero alla sua
polemica teologica contro Cirillo. Egli vide nella teoria delTunica
natura del Lgos incarnato il pericolo di evaporare in modo docerista e manicheo la natura umana di Cristo, e analogamente egli
aveva intravisto nella fusione apollinaristica di entrambe le nature
una gravissima minaccia per la vera fede evangelica. Ripetutamente egli aveva perci posto in luce lintegrit di ciascuna delle due
nature in Cristo e, se si era opposto al titolo mariano theotkos, ci
non era avvenuto per negare la divinit di Cristo, come aveva fatto
Ario, bens per accentuare il fatto che Cristo era stato generato da
Maria come vero uomo, con un corpo e unanima. Maria non gener, infatti, la divinit, bens Tuomo, congiunto con la divinit. Ma,
per salvare lintegrit dellumanit di Ges, egli aveva finito col separare fin troppo questultima dalla divinit, giungendo cos a un
dualismo delle nature e a un disconoscimento dellunione indissolubile di entrambe le nature nella persona di Cristo (= ipostasi, e
per questo chiamata unione ipostatica).
Che i suoi timori non fossero del tutto infondati si dimostr assai presto quando Eutiche, abate di un monastero presso Costantinopoli e acerrimo nemico del nestorianesimo, riprese a sviluppare
la teoria di Cirillo sullunica natura in Cristo (mia pbysis = monofi
sismo) e fuse insieme le due nature in modo talmente profondo
che la natura umana sembr interamente assorbita dalla natura divina, al modo stesso di una goccia di miele che, caduta in mare, in
esso si dissolve. Lintegrit della natura umana in Cristo veniva in
tal modo annullata, e di fatto essa non esisteva pi, poich lessereuomo di Cristo era di una sostanza diversa dalla nostra. Con ci
venne anche a mancare la premessa centrale del mysterium Christi,
e fu vanificata lattivit di Ges come mediatore e redentore, di cui
invece parla incessantemente la sacra Scrittura. Lintera dottrina
della salvezza fu posta cos in pericolo.
Il patriarca Flaviano di Costantinopoli cit Eutiche dinanzi a un
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sinodo e lo condann come eretico, poich non aveva voluto ritrattare le sue opinioni. Eutiche trov, per, ?appoggio del patriarca
Dioscuro di Alessandria, il quale, seguace di Cirillo, sosteneva le
stesse opinioni erronee. Su invito di Dioscuro, ?imperatore Teodosio II convoc nuovamente un concilio che si svolse a Efeso (449)
sotto la guida di Dioscuro e riabilit Eutiche: tale sinodo non fu
tuttavia mai riconosciuto dal resto della chiesa. Papa Leone I (440461) lo defin un sinodo di brigant? (latrocinium). Nella sua celebre Epistola dogmatica ad Flavianum questi si schier con il patriarca di Costantinopoli e chiar in modo autorevole la vera dottrina dellunione delle due nature nellunica persona del Cristo
(unione ipostatica). Questa lettera papale fu definita la prima decisione infallibile ex cathedra di un papa. Nello stesso tempo Leone I
preg ?imperatore di convocare un nuovo concilio. Il successore
di Teodosio, ?imperatore Marciano (450457), accondiscese di
buon grado alla richiesta papale e convoc il quarto concilio generale di Calcedonia (451).
I vescovi che parteciparono a questo grandissimo sinodo ecumenico dellantichit furono circa 350. Presiedevano i rappresentanti di papa Leone Magno e, fin dalla prima sessione, Dioscuro fu
posto sotto accusa (8 ottobre 451) e, nella terza sessione, fu destituito. In conformit alla lettera dogmatica di Leone (Epistola dogmatica ad Flavianum) il sinodo respinse la teoria monofisita dellunit della natura in Cristo e defin, nella sua sesta sessione, come
dogma che in Cristo ci sono due nature, senza confusione e senza
divisione, bens congiunte in una sola persona o ipostasi. Leone I,
basandosi sulla tradizione teologica occidentale, esistente fin dai
tempi di Tertulliano, aveva cos chiarito lunit della persona
(unione ipostatica) in Cristo. Le due nature, la divina e lumana,
sussistono senza confusione, ?una accanto allaltra (contro Cirillo
ed Eutiche); ma esse non sono divise ?una dallaltra, bens congiunte insieme indissolubilmente (contro Nestorio) nella persona
del Logos divino. Da questa unione dipende lintera opera salvifica
di Cristo. Le asserzioni sulla persona di Cristo (cristologia) costituiscono, infatti, al tempo stesso, il fondamento per la teoria della
redenzione (soteriologia) e appaiono perci dimportanza capitale
per la fede cristiana.
94
Lantichit cristiana
Le definizioni del concilio di Calcedonia, che offrirono un chiarimento di natura concettuale e linguistica, gettarono le basi solide
per il successivo sviluppo del pensiero teologico occidentale. In
Oriente, invece, si ebbe unevoluzione diversa. Gi nel corso del
concilio, e precisamente fin dalla quinta sessione, si era creata una
pesante tensione fra i teologi orientali e quelli occidentali, tensione
che provoc una seria crisi e che crebbe ancor pi per il netto contrasto sorto fra la chiesa di Roma e i patriarcati orientali. I contrasti
furono acuiti soprattutto dallantica rivalit esistente fra i patriarchi bizantini e il papa.
Il pensiero orientale, gi per sua natura fortemente incline allunit, dopo Calcedonia accentu ancor pi le sue tendenze monofisite, che non si limitarono pi al puro ambito cristologico-teologico, ma si estesero anche alla sfera politica (cfr. la tipica teologia
imperiale bizantina) e persino alla vita cristiana privata dei credenti. Il divino era stato posto in una posizione di priorit tale da assorbire in certo qual modo la sfera dazione umana. Religione e plitica si fusero insieme, chiesa e stato si amalgamarono e anche la
vita privata civile fu dominata completamente da questa atmosfera
teologico-religiosa. Mentre lOccidente faceva suo quel fondamentale dualismo che aveva trovato espressione nella formula cristologica di Calcedonia - e per il quale il divino e lumano, la religine e
la politica, non confuse ma anche indivise, perch strettamente
congiunte nella ipostasi del Verbo, conservavano in Cristo come
nella vita del cristiano la loro individualit e la loro indipendenza lOriente tendeva invece sempre pi decisamente al cosiddetto
monofisismo politico.
Nonostante la condanna del concilio di Calcedonia, il monofisi
smo si afferm in Palestina, in Egitto e in Siria. Nel 475 lusurpatore del trono imperiale Basilisco, di sentimenti monofisiti, accord
ufficialmente tolleranza ai monofisiti con il suo Enkyklion (= editto). Limperatore Zenone, lanno dopo, pubblic una formula dottrinale conciliativa, che pi tardi fu chiamata Henotikn (482). Il
patriarca Acacio di Costantinopoli ader a questa formula e papa
Felice III (483-492) lo scomunic. Si giunse cos alla totale rottura
con lOriente, e al cosiddetto scisma acaciano tra Oriente e Occidente, che dur per 35 anni (484-519). Nel 490 le tre sedi patriar
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cali di Alessandria, Gerusalemme e Antiochia furono occupate da

monofisiti. Sotto !,imperatore Giustiniano I (527-565), i monofisiti
poterono diffondersi ulteriormente, inviarono missionari in Nubia, in Etiopia e in Armenia, e istituirono, sotto i loro vescovi Gicorno Baradai e Teodoro d'Arabia, una propria gerarchia (giacobiti; copti).
Per venire incontro ai monofisiti e per consolidare lunit dellimpero minacciata, limperatore Giustiniano, fin dal 543/544,
aveva condannato i tre capi della scuola antiochena, dalla quale
proveniva Nestorio: Teodoro di Mopsuestia (t 428), Teodoreto di
Ciro (t intorno al 458) e Iba di Edessa (t 457). La cosiddetta controversia dei tre capitoli, che verteva sulla revisione o sul rifiuto
della proposta imperiale, andava ormai per le lunghe. Anche papa
Vigilio fu conquistato al partito imperiale e pronunci lanatema
contro i Tre Capitoli, a patto naturalmente che fossero salvaguardate le definizioni di Calcedonia; ma ben presto, dinanzi alla terribile protesta che la sua capitolazione aveva sollevato in Occidente,
dovette ritirare precipitosamente la sua adesione. Nel 551 Pimperatore emise un nuovo editto di condanna dei Tre Capitoli, ma
questa volta papa Vigilio si rifiut di approvarlo, suscitando le ire
di Giustiniano, che lo fece duramente maltrattare dai suoi soldati
in una chiesa. Papa Vigilio reag rifiutando di partecipare al concilio che limperatore aveva convocato.
Questo quinto concilio ecumenico di Costantinopoli (553) serv
a Giustiniano per fare approvare la sua progettata condanna dei
Tre Capitoli. Il papa tuttavia non fu presente, n invi nessuno a
rappresentarlo e condann la condotta dellimperatore come unillegittima intromissione nella sfera del supremo magistero della
chiesa. Giustiniano, per tutta risposta, lo fece scomunicare dal
concilio e, dopo averlo minacciato di esilio e di deportazione, riusci a strappare al vecchio e debole papa Vigilio, nel febbraio del
554, unaltra approvazione delle decisioni conciliari. Non si tratt
di decisioni a carattere dogmatico.
Le conseguenze in campo di politica ecclesiastica furono spaventose: lunit della chiesa sub gravi danni, i contrasti si approfondirono ancor pi, sia in Oriente che in Occidente, la stima verso il papato decadde enormemente - e tutto questo per colpa di
96
Lantichit cristiana
un imperatore teologicamente superficiale e megalomane e di un

papa incostante e non allaltezza del suo ministero (Karl Baus). Il
concilio, alla fine, fu approvato anche in Occidente e fu considerato un concilio ecumenico.
Non per questo, tuttavia, le controversie teologiche si quietare
no. Per riconciliare i monofisiti con la chiesa imperiale, il patriarca
Sergio di Costantinopoli (610638 )tent nuovamente di giungere a
un chiarimento del rapporto che univa le due nature in Cristo. Egli
cerc di sostituire alla teoria dellunit delle due nature, professata
dai monofisiti, lunit di volont e afferm che la natura divina e
quella umana erano cos intimamente congiunte e armonizzate che,
in realt, in Cristo era stata attiva solo ununica energia divino-umana e ununica volont (= monotelitismo). Ma, in tal modo, egli trasfer il principio dellunit non pi nella persona, bens nelle nature
del Verbo, dando cos al suo sistema una chiara impronta monofisi
ta. Tutto ci non fu compreso immediatamente. Sergio riusc, infatti, a esporre le sue tesi in una lettera a papa Onorio I (625638), il
quale, non essendo molto versato in teologia greca, gli rispose privatamente, accordandogli in modo generico la sua approvazione.
Evidentemente Onorio aveva ritenuto che Sergio alludesse nel suo
scritto a unarmonia morale delle due volont, divina e umana, in
Cristo, pi che a una vera e propria unit di natura. Anche un papa,
del resto, quando esprime opinioni private, pu sbagliarsi e va pre
cisato inoltre che la lettera di Onorio non ha affatto il valore di una
sentenza dottrinale definitiva, pronunciata ex cathedra. Va quindi
minimizzato il fatto che la sua lettera di risposta al patriarca Sergio
sia stata invocata, nei secoli successivi, come prova contro linfalli
bilit papale - per esempio, allepoca della Riforma protestante e
durante il primo concilio Vaticano - ma lo si fece erroneamente.
Nel 638 il monotelitismo fu introdotto ovunque con una legge
dellimpero e, poich papa Martino I (649655), in un sinodo latera
nense nellottobre del 649, si oppose al documento imperiale e lo ri
gett come eresia, fu malmenato ed esiliato in Crimea, dove mor.
Solo con limperatore Costantino IV (668685 )la lotta ebbe fine.
Costantino IV convoc il sesto concilio ecumenico (il terzo Costantinopolitano), che si svolse dal 7 novembre 680 al 16 settembre
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681, nella sala a cupola (trullus) del palaz20 imperiale, e che fu detto perci trullano. Il concilio fu presieduto dallimperatore e condann il monotelitismo insieme ai suoi fondatori e fautori, fra i
quali anche papa Onorio, poich era stato in tutto soggetto alla
volont di Sergio e aveva approvato queste opinioni irreligiose.
Papa Leone II (682/683) approv le decisioni del concilio e ratific anche la condanna di Onorio. Poco dopo, tuttavia, egli prese
sotto la sua protezione il predecessore e non lo incolp mai direttamente di eresia, rimproverandogli esclusivamente il fatto che egli
non aveva soffocato fin dallinizio il fuoco della dottrina eretica,
come sarebbe stato consono alla sua autorit apostolica, ma laveva
invece favorito per la sua negligenza. Cos facendo Leone II ha inquadrato i fatti in modo assai pi corretto.
H concilio aveva confermato la dottrina di Calcedonia: analogamente alle due nature le quali sono congiunte, non mescolate e
non separate, nellunica persona divino-umana di Cristo, esistono
anche due volont e due energie, una divina e una umana, le quali,
non mescolate e non separate, operano insieme per la salvezza del
genere umano.
Altri due concili ebbero luogo in Oriente, nel corso del primo
millennio, e furono generalmente riconosciuti come veramente
ecumenici: nel 787 il settimo concilio ecumenico (il secondo concilio di Nicea), che si occup del culto delle immagini, dichiar legittima questa venerazione, distinguendola con chiarezza dalladorazione, che riserv esclusivamente a Dio; e nel 869/870 lottavo
concilio ecumenico (il quarto concilio di Costantinopoli), che termin con lo scisma di Fozio e vide la riabilitazione del patriarca
Ignazio di Costantinopoli.
Limportanza capitale avuta dallOriente nel primo millennio
nello sviluppo della teologia speculativa appare chiaramente dal
fatto stesso che tutti gli otto concili ebbero luogo proprio in questa
parte dellimpero.
98
Lantichit cristiana
11. La teologia dellOccidente

Agostino e la lotta per la dottrina
della giustificazione e della grazia
Mentre ?Oriente era agitato dai grandi temi trinitari e cristologici, ?Occidente si occupava soprattutto di problemi connessi alla
soteriologia. Il pensiero occidentale era, infatti, scarsamente interessato alle speculazioni metafsiche, tanto care invece ai Padri greci, e si preoccupava piuttosto di problemi concreti riguardanti la
salvezza, direttamente legati alla vita cristiana: del libero arbitrio
delluomo e del peccato, dello stato di grazia originale e del peccato di Adamo, della necessit della grazia e del suo operare nel prcesso di giustificazione di ciascun individuo.
La tendenza a considerazioni di tipo ascetico-morale cominci
ben presto a farsi sentire in Africa settentrionale. Il montanismo
aveva trovato qui la sua massima diffusione e, grazie a Tertulliano,
?eresia si era ancor pi inasprita. Il padre africano, nei suoi scritti,
si occup prevalentemente di temi etico-religiosi e il suo rigorismo
ebbe una parte decisiva, verso la met del m secolo, nella strenua
lotta che era sorta per la riammissione dei lapsi alla chiesa di Cartagine. Anche Cipriano aveva sostenuto ?opinione pi severa. Al?inizio del IV secolo, il donatismo si fece banditore, sempre in Africa settentrionale, di analoghe tendenze rigoristico-entusiastiche, e
nonostante ?intervento di Costantino e la condanna subita dal
concilio di Nicea, il movimento eretico non perse vigore e mantenne divisa ancora per oltre un secolo la chiesa nord-africana.
In Spagna, alla fine del IV secolo, Priscilliano dette vita a un movimento ascetico, che guadagn vasti consensi e suscit grande
scandalo e, per la chiesa spagnola, costitu motivo di gravi preoccupazioni per un lungo spazio di tempo, anche dopo la terribile
esecuzione capitale del suo fondatore nel 385. Infine, nel 400, apparve il monaco britannico Pelagio, uomo austero e colto, che presento la sua dottrina morale, affidata fin troppo alla forza della volont umana. Egli visse fin verso il 410/411 a Roma, poi si rec in
Africa settentrionale e, di qui, si trasfer nellOriente anteriore. Le
sue teorie testimoniano un elevato livello etico. Pelagio le aveva
99
elaborate contro il manicheismo, che negava il bene morale, e apparivano, improntate comerano a un puro pragmatismo, prive di
vera profondit dogmatica. La grazia non vi aveva quasi parte. Secondo la teoria pelagiana, luomo non ha bisogno della grazia per
agire bene, essa gli utile semplicemente per operare pi facilmente in modo giusto. Tutto, in definitiva, dipendeva dalla buona volont. Come vedremo, il suo pi strenuo e principale oppositore
sar Agostino.
Per quasi cento anni, da Cipriano in poi, POccidente non vide
nascere un teologo di grande importanza, finch nella seconda met del IV secolo, si levarono, con Ambrogio di Milano, Girolamo e
soprattutto con Agostino, tre astri di grandissimo splendore che
possono esser posti degnamente a fianco dei teologi greci del tempo. E, pi tardi, vennero anche le grandi figure dei papi Leone I e
Gregorio Magno.
1. Ambrogio di Milano
Ambrogio (339397), nato a Treviri, era figlio del prefetto del
pretorio delle Gallie; dopo la morte del padre, divenne governatore delle province di Liguria e Emilia. Bench non fosse ancora stato battezzato, fu eletto improvvisamente, nel 364, a furor di popolo, vescovo di Milano. Da allora in poi, Ambrogio si pose compietamente al servizio della chiesa e divenne il primo dei quattro grandi dottori della chiesa occidentale. Nelle sue prediche, nei suoi
scritti e discorsi, combatt Parianesimo e cooper alla vittoria della
professione di fede nicena. Occidentale e romano per nascita e tradizione, il suo pensiero fu sempre improntato a un attivo realismo.
La sua esegesi e la sua intera teologia prediligono, infatti, temi etici
e sociali. I problemi della penitenza, del peccato e della grazia furono al centro delle sue preoccupazioni. Ambrogio promosse anche il movimento ascetico e divenne perci un precursore del monachesimo occidentale. Amico e consigliere degli imperatori Graziano (375-383), Valentiniano II (375-392) e Teodosio I (379-395),
esercit un influsso decisivo sulla politica ecclesiastica, acquistando un posto di primissimo piano nella chiesa occidentale. Anche
sotto questo profilo egli fu un tipico occidentale, che si oppose al
100
monofisismo politico nei suoi due aspetti: all'autorit politica proib, infatti, di intervenire nel campo ecclesiastico-religioso, e rico
nobbe al potere statale la sua indipendenza e la sua funzione di
guida nellambito della vita civile. Cos facendo, si allontan dal sistema bizantino, nel quale limperatore, in quanto rappresentante
di Dio sulla terra, rivendicava in entrambi i campi la sovranit assoluta (teocrazia). Il pensiero occidentale invece dualistico, anche in campo politico. Papa Gelasio I (492-496) formul, pi tardi,
con grande chiarezza il rapporto che doveva esistere tra chiesa e
stato, nella sua lettera allimperatore Anastasio, con la sua teoria
dei due poteri, che stabil chiaramente la differenza tra imperium e
sacerdotium e si oppose fermamente allidentificazione che di essi
faceva invece limpero dOriente. Ambrogio, da parte sua, aveva
gi messo in pratica questo principio.
In diversi contrasti sorti con la corte imperiale egli os, infatti,
respingere decisamente listituzione di una chiesa di stato e costrinse persino Teodosio alla pubblica penitenza quando questi,
per un orribile massacro, compiuto a Tessalonica nel 390, si macchi di un grave reato di sangue. Nondimeno Ambrogio rest sempre sacerdote e pastore, libero da mire politiche; la sua suprema
regola fu sempre la cura danime: Anche limperatore nella chiesa e non al di sopra di essa, quando si tratti di problemi di fede e
di salvezza. Lattivit pastorale, il servizio divino e la carit riempirono la sua vita in modo tanto esemplare che egli, con la sua forza
interiore, seppe trascinare alla fede tutti coloro che ebbero modo
di avvicinarlo. Agostino fu convertito da lui. La sua memoria vive
nella chiesa anche per la sua squisita opera di innografo.
2. Agostino di Ippona
Agostino nacque il 13 novembre 354 a Tagaste, in Numidia, da
padre pagano, Patrizio, e da Monica, donna pia e cristiana. Fu allevato cristianamente, ma non fu battezzato. In seguito egli vedr
nellessere stato privo della grazia di Dio la causa principale dei
suoi peccati giovanili. Negli anni in cui era studente si allontan
completamente dalla fede cristiana e nelle sue Confessioni (scritte
intorno al 400), descrisse con cupa amarezza questo suo periodo
101
di errori. Nel 372 gli nacque un figlio illegittimo, cui diede nome
Adeodato (t 389). Soltanto nel 385 egli si separ dalla madre del
suo bambino. In quello stesso periodo, pressappoco per nove anni, dal 374 al 383 circa, egli profess il manicheismo e fece parte
di questa setta, che impression il suo pensiero per linterpretazione dualistica del bene e del male, per la critica che muoveva al
cristianesimo e per il rifiuto di ogni autorit in materia di fede.
Durante questo tempo, egli ruppe i rapporti anche con sua madre
e, terminati gli studi di retorica a Cartagine, si stabil per breve
tempo a Tagaste, ove insegn grammatica. Fino al 383 fu di nuovo
docente di retorica a Cartagine e, dopo un breve soggiorno di un
anno a Roma, si trasfer, nellautunno del 384, a Milano, dove tenne la cattedra di retorica. In questa citt Agostino ebbe modo di
conoscere Ambrogio, ascolt le sue prediche e ritrov, grazie a
lui, la strada della chiesa e nella Pasqua del 387, insieme a suo fi
glio Adeodato, ricevette il battesimo dalle mani di Ambrogio. Nel
388 ritorn in Africa e, a Tagaste, insieme ad alcuni amici, condusse unaustera vita di monaco. Durante una visita a Ippona, allinizio del 391, fu persuaso dal vescovo Valerio a lasciarsi ordinare sacerdote. Come maestro dei catecumeni e predicatore, egli acquis*meriti talmente grandi che Valerio, nel 395, lo design suo
coadiutore e lo ordin co-episcopo. Nel 396 Agostino gli successe
nella sede episcopale di Ippona, che occup ininterrottamente
per quasi 35 anni. Mor il 28 agosto 430, mentre i vandali assediavano la sua citt.
La personalit di Agostino e limportanza storica della sua dottrina sono egualmente rilevanti. Egli luomo dellantichit cristiana che meglio conosciamo. Nelle sue Confessioni Agostino
scioglie un inno alla grazia di Dio che, per molte vie, lo ha condotto alla giusta meta. Proprio perch aveva sperimentato di persona,
nella sua carne, la debolezza e la meschinit umane, Agostino potva e doveva opporsi con tutte le sue forze alla superba volont del
pelagianesimo. Il conflitto con Pelagio, che inizi nel 412, fu condotto da Agostino con una passione talmente viva che dietro le parole del santo facile intravedere lesperienza di vita vissuta. Nel
418 egli riusc a ottenere la condanna del pelagianesimo; dopo la
scomparsa di Pelagio (morto intorno al 422), Agostino continu a
102
U antichit cristiana
combattere leresia con una forza polemica talora anche eccessiva,

come quando, con rigide formulazioni, tratt della onnipotenza
della grazia e della predestinazione assoluta. Con queste sue dottrine egli si guadagn la fama di dottore della grazia, ma offr anche,
seppur indirettamente, agli eretici che vennero in seguito, alcuni
punti di riferimento, cui essi credettero di poter ricollegarsi per la
formulazione delle loro dottrine erronee. Ad Agostino sispireranno, infatti, Lutero, Calvino e i giansenisti, ma, ovviamente, senza
riflettere sul fatto che le formulazioni agostiniane furono elaborate
come antitesi a una precisa dottrina eretica, che attribuiva alluomo la capacit di raggiungere la beatitudine con le sole sue forze, e
approdarono quindi a delle conclusioni che Agostino si era ben
guardato dal trarre.
Come Ambrogio, anche Agostino fu innanzitutto un pastore.
Egli esercit il suo episcopato nella predicazione, nella carit e nel
servizio divino, con fervore instancabile. Preoccupato soprattutto
della salvezza dellanima dei cristiani a lui affidati, combatt le eresie del suo tempo: il pelagianesimo, il manicheismo e il donatismo.
E pur non evitando mai le controversie teologiche del suo ambiente, egli mantenne sempre un tenore di vita monacale e divenne uno
dei Padri del monacheSimo dOccidente (la regola degli agostiniani risale a lui). Grandissimo intelletto speculativo, un lacutezza
del pensiero alla forza creativa. La sua dottrina abbracci la filosofia e la cultura antica nella loro interezza, e questa e quella egli tramand nella sua vasta opera alle future generazioni. Agostino fu
uno dei pi grandi creatori della cultura medioevale dOccidente,
e la sua influenza teologica viva ancor oggi. Egli domin la teoio
gi del Medioevo, finch fior, con Tommaso dAquino, una figura
di uguale grandezza. Agostino fu il pi grande fra gli antichi dottori della chiesa dOccidente.
La sua importanza fu veramente eccezionale per lulteriore sviluppo teologico anche da un altro punto di vista. Il pastore Agostino, la cui intera esistenza fu incentrata sullamore di Dio e delle
anime, e la cui attivit fu una continua opera di carit, determin e
influ direttamente sul successivo comportamento della chiesa di
fronte agli eretici. Nella sua giovinezza Agostino aveva sperimentato quanto fosse difficile cercare e trovare la verit e per questo,
103
quando divenne vescovo, si propose di usare la massima clemenza

verso gli erranti. Ma in seguito egli sent in tutta la sua gravit il
male terribile della divisione. La chiesa nordafricana era lacerata
dal donatismo. Lanti-chiesa donatista, dotata di una propria gerarchia e di unorganizzazione ben articolata, si considerava la chiesa
dei 4puri, dei devoti e dei santi e seminava diffidenza, mostrava
inimicizia e disprezzo verso i seguaci della chiesa cattolica, soprattutto verso i vescovi, promuovendo una polemica meschina e piena dodio contro ogni parrocchia. Anche Agostino, a Ippona, aveva accanto a s un anti-vescovo donatista e cos, giorno dopo giorno, pot rendersi conto che lo scisma costituiva il pi grave di tutti
i mali e che nulla sembrava abbastanza efficace per eliminarlo.
Agostino tent di estirpare il donatismo con la carit, cerc con
lettere e personalmente di dialogare con i suoi confratelli donatisti,
si impegn in dispute letterarie, ma gli avversari respinsero sempre
ogni tentativo di dialogo. Da molto tempo i due fronti si erano ormai irrigiditi nelle loro posizioni. Alcuni fanatici donatisti affetti
da radicalismo religioso e chiamati 4circoncellioni, che amavano
proclamarsi santi, combattenti per la fede e soldati di Cristo, percorrevano il paese mendicando o in gruppi armati. Essi non indietreggiavano dinanzi alla violenza e al terrore, esigevano sempre
nuove leggi sociali per la vita civile (labolizione della schiavit,
provvedimenti per i poveri ecc.) e, nellambito ecclesiastico, invocavano riforme rigoristiche che si accordassero con le loro teorie.
Questi fanatici combattevano ovunque per la diffusione dei princpi del donatismo e si distinguevano per le continue distruzioni di
chiese cattoliche e per i maltrattamenti di religiosi e fedeli. Lautorit statale per quasi un secolo fu impotente contro questi esaltati e
solo la dominazione dei vandali affrett la fine di questo movimento eretico (430).
Anche Agostino fu costretto a riconoscere che, contro questo
fanatismo, stimolato dagli stessi vescovi donatisti, il linguaggio della ragione e dellamore veniva vanificato, prima ancora di essere
ascoltato. Durante un dibattito religioso, che egli organizz e diresse a Cartagine nel 411, i 286 vescovi cattolici presenti si trovarono di fronte a una compatta schiera, costituita da 279 donatisti.
Anche la pi squisita cortesia trov solo orecchi sordi. Per amore
104
Lantichit cristiana
del sommo bene dell'unit e della pace della chiesa cristiana, Agostino e gli altri vescovi cattolici non esitarono a presentare le loro
dimissioni dal ministero che ricoprivano, sperando con questo atto
di riportare i donatisti alla fede comune, ma la loro generosit incontro solo un netto rifiuto, pieno di scherno, e nuove minacce di
violenza. I cattolici sapevano fin troppo bene che cosa significasse
il fatto che dei fanatici religiosi, per i quali la morte in combattimento contro i seguaci della chiesa di Roma era equiparata al martirio, venissero incitati nuovamente al terrore.
In una situazione siffatta Agostino ritenne suo diritto Papplicazione dell'amaro compelle intrare (Joseph Lortz). In fin dei conti, poteva anche apparire problematico se fosse meglio servire la
verit subordinando l'amore al diritto e all'uso della forza o, invece, sottomettere la forza all'amore. Agostino fu dunque il primo
che, per amara esperienza, giustific, sulla base della Bibbia, lapplicazione della forza nelle questioni di fede. Nella parabola del
grande convito, poich gli invitati si rifiutavano di venire al banchetto, Cristo aveva messo in bocca al padrone queste parole rivolte al servo: Va' per le strade e lungo le siepi e forzali a entrare
\compelle intrare], affinch la mia casa sia piena (Le 14,23). Agostino, interpretando in un modo assolutamente errato il passo, lesse in queste parole l'invito a fare uso, se necessario, anche della forza per indurre gli eretici recalcitranti e i pagani a entrare nella chiesa. Egli non poteva immaginare a quali tremende conseguenze
avrebbe portato la sua errata interpretazione. Ben presto essa fu
formulata come un assioma legale: Gli eretici debbono essere costretti alla loro salvezza, anche contro la loro volont (Decretum
Gratiani c. 38, C. 23, q. 4) e, sostenuta dalla sua autorit, costitu la
base dellinquisizione medioevale. Anche Lutero si richiam, nel
suo infelice comportamento del 1525 contro i contadini e, alcuni
anni pi tardi, contro gli anabattisti (1529), a questa affermazione
e Calvino, a Ginevra, fond sulla medesima i suoi sanguinosi giudizi in materia di fede. Nel Nuovo Testamento sarebbe tuttavia impossibile trovare un solo passo che possa giustificare misure coercitive nell'ambito religioso. La sacra Scrittura afferma, infatti, chiaramente che la fede solo una libera risposta delluomo all'appello
di Dio. Resta quindi un mistero inspiegabile che proprio Agostino,
105
il quale solo dopo anni di errori visse !,esperienza della conversione come appello della grazia divina, abbia potuto rendersi responsabile dellerroneo sviluppo successivo della teoria sopra riportata.
Egli, ovviamente, non approv mai la pena di morte per gli eretici,
la quale piuttosto il risultato dellindebita infiltrazione dellauto
rit statale - del brachium saeculare, come si diceva nel Medioevo nella sfera religiosa, perch si pensava che leresia non offendesse
soltanto la religione, ma anche il bene comune, che si riteneva fondato sullunit di fede.
3. Girolamo di Stridone
Girolamo nacque nel 347 a Stridone (Dalmazia) e ben presto
venne a Roma (circa 354), ove ricevette unottima istruzione. Durante un viaggio nelle Gallie ebbe modo di visitare, a Treviri, una
colonia di monaci e decise di consacrarsi alla vita monastica. Ad
Aquileia visse per un certo tempo con un gruppo di amici, dedicandosi allascetismo, e part in seguito in pellegrinaggio per Gerusalemme. Strada facendo, si ammal e, fermatosi ad Antiochia, si
dedic a studi esegetici, imparando il greco e lebraico. Dal 375 al
378 condusse, nel deserto di Calcide, una vita austera di eremita.
Nel 379 fu ordinato sacerdote, ad Antiochia, e si rec poi a Costantinopoli (380/381), per ascoltarvi Gregorio di Nazianzo; strinse amicizia anche con Gregorio di Nissa. In seguito papa Damaso
lo chiam a Roma, ove visse, dal 382 al 385, alla corte pontificia, attendendo per conto del papa a una revisione del testo latino della
Bibbia. Frutto di questi studi fu la versione che in seguito venne
detta Vulgata. Girolamo era stato luomo di fiducia del papa e sembra che questultimo lo avesse designato come suo successore, ma
alla morte di papa Damaso (11 dicembre 384) il suo nome fu dimenticato durante lelezione del nuovo pontefice. Le idee ascetiche professate da Girolamo e le critiche implacabili contro gli abusi del clero romano - a Roma egli fu al centro di un gruppo di asceti - gli alienarono le simpatie di molti e cos, nel 385, abbandon
Roma e si rec, oltre Antiochia, in diversi monasteri di Palestina e
dEgitto. Nel 386 si stabil durevolmente a Bedemme, ove mor il
30 settembre 419 o 420.
106
Lantichit cristiana
Quando Girolamo fu costretto a lasciare Roma lo accompagn

la devota e ricca Paola, che gli forn anche i mezzi necessari per la
costruzione di tre monasteri di religiose e per un monastero di religiosi, che egli diresse personalmente, a Betlemme. In 34 anni di
ininterrotta attivit Girolamo produsse in Palestina una vastissima
opera letteraria di grandissima importanza e significato. Egli fu
senza alcun dubbio il pi dotto tra tutti i Padri della chiesa latina
e il pi grande erudito del suo tempo (Berthold Altaner). Nonostante alcuni errori e debolezze, che debbono imputarsi soprattutto alla sua natura ardente e facilmente irritabile e alla sua suscettibilit nervosa, Girolamo fu sempre un nobile e sincero soldato di
Cristo, con Tanimo acceso dallideale della vita monastica.
4. Gregorio I, Magno
Papa Gregorio I (590-604), dalTvin secolo in poi, fu considerato il quarto fra i grandi dottori della chiesa occidentale. Nato intorno al 540, al confine stesso tra antichit e Medioevo, egli discendeva dallaristocrazia senatoria e, gi nel 572 o 573, era divenuto prefetto della citt di Roma. Dopo la morte del padre Gordiano rinunci a una brillante carriera (circa 575) e trasform il palazzo
avito in un monastero, che consacr a santAndrea. Pi tardi fond
altri sei monasteri in Sicilia, nelle terre che aveva ereditato, e visse
egli stesso come un austero asceta, in monastica solitudine. Nel
579 fu tuttavia strappato alla sua pace. Papa Pelagio II lo invi, infatti, come suo rappresentante (apocrisiario) a Costantinopoli, dove dovette fermarsi fino al 585. In mezzo ai disordini e agli intrighi
della corte imperiale bizantina Gregorio visse come un monaco,
dedito interamente alla preghiera e agli studi teologici. Al suo ritorno si rinchiuse di nuovo nel suo monastero, pur continuando
sempre a servire il papa come consulente, tanto che alla morte di
questultimo, nel 590, nonostante la sua sincera ed energica resistenza, fu chiamato a succedergli.
La storia dar a lui, come papa, lappellativo di Magno e i suoi
quattordici anni di governo della chiesa furono infatti un periodo
di grandissima importanza storica. Le 854 lettere che restano di
papa Gregorio ci permettono di gettare lo sguardo sulla multifor
107
me attivit di Gregorio, allinterno e all'esterno della chiesa, e ci rivelano al tempo stesso la sua nobile personalit.
Egli cerc anzitutto, attraverso labile amministrazione dei beni
immobiliari della chiesa romana (patrimonium Vetri) e lincremento del reddito, di aiutare concretamente la popolazione, ridotta alla pi grande miseria dalle invasioni germaniche e dalle devastazioni causate dalla migrazione dei popoli. Fame, carestie ed epidemie
avevano, infatti, oppresso tutta lItalia. Mosso da puri sentimenti
di responsabilit pastorale, sacerdotale e sociale, papa Gregorio fece il possibile per alleviare la sorte di quella gente disperata: fece
distribuire il grano, protesse i contadini dei latifondi dItalia e della
Sicilia dallo sfruttamento e, visto che Bisanzio era venuta meno a
questo suo compito, prese anche sotto la sua diretta protezione politica e militare la citt e il paese. Quando i longobardi, nel 592 e
593, assediarono Roma, egli riusc a persuaderli a ritirarsi mediante pacifiche trattative.
Il suo orientamento allOccidente fece epoca e indic la strada
del futuro. Papa Gregorio pose decisamente termine alla dipendenza unilaterale della chiesa romana da Bisanzio, instaurando
una propria, personale politica. Egli comprese anche, con estrema
chiarezza, limportanza che avrebbero assunto nel futuro i popoli
germanici e a questo scopo intavol buoni rapporti con la casa reale di Francia. Il suo sguardo lungimirante si spinse anche oltre, fino in Inghilterra, ove avvi la cristianizzazione degli anglosassoni.
noto, infatti, che Gregorio nel 596 invi in missione in Britannia
Agostino, il priore del suo monastero romano di S. Andrea, insieme a una quarantina di altri monaci. E poich nel regno ariano dei
visigoti, con lavvento al trono di re Recaredo (586) era in atto una
profonda trasformazione, Gregorio fece ogni sforzo per cogliere i
frutti del distacco dallarianesimo e per legare pi strettamente la
chiesa goto-occidentale alla chiesa romana. Con uguale successo
intraprese la conversione dei longobardi alla fede cattolica, grazie
anche allaiuto offertogli dalla regina cattolica Teodolinda. Con la
composizione dello scisma che esisteva fra la chiesa milanese e
quella romana, e che durava dal tempo della controversia dei Tre
Capitoli, Gregorio riusc anche a porre le solide basi per un nuovo
sviluppo ecclesiale nellItalia settentrionale. Tutta questa attivit
108
Lantichit cristiana
fece acquisire a lui personalmente e al papato una posizione di primissimo piano e di guida, che fino allora era stata pressoch impossibile in Occidente.
Ma, ancora pi grande fu Popera svolta da Gregorio Magno alPinterno della chiesa. Egli riform il clero e a questo scopo, fin dai
primi tempi del suo governo, redasse il Liber regulae pastoralis, il
grande testo programmatico per la vita sacerdotale e Pattivit pastorale. Per tutto il Medioevo questo scritto costitu il fondamento
basilare per la formazione dei sacerdoti. Laltra sua opera, Moralia
in Job (595), un vasto commento al libro di Giobbe, di orientamento teologico-morale e pratico, divenne il manuale fondamentale
della teologia morale-ascetica per tutto il Medioevo. Nei quattro libri dei Dialogi, papa Gregorio descrisse, fra altre vite dei santi,
quella del grande monaco dOccidente Benedetto da Norcia, che il
papa fece conoscere come primo e vero padre del monacheSimo
occidentale. Nel campo della liturgia Gregorio riform la celebrazione della messa e stabil il canone nella forma che ancor oggi
si conserva {Sacramentarium Gregorianum). Probabilmente egli
contribu anche alla riforma del canto liturgico. Appare invece ancor oggi discutibile se e fino a qual punto egli possa essere considerato il creatore del cosiddetto corale gregoriano. In epoca molto
pi tarda gli fu attribuita la composizione di nuovi inni e persino di
un trattato di musica, ma tesi del tutto insostenibile e che ebbe
forse origine dal fatto che Gregorio fu il fondatore della schola canforum romana.
Gregorio Magno pu ben dirsi, insieme ad Agostino, il padre
spirituale e il dottore del Medioevo e, anche se la sua opera non
raggiunse mai ?altezza di quella del vescovo di Ippona, nondimeno la sua attivit, di uomo vissuto in un periodo segnato da profonde trasformazioni storiche e di precursore di tempi nuovi, fu straordinariamente imponente.
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12. Ascetismo e monacheSimo nella chiesa antica

1. Storia del problema
La Riforma protestante del XVI secolo non solo inferse un colpo
durissimo alla struttura del monacheSimo, ma attent anche in modo assai doloroso alla sua stessa dignit. Martin Lutero, che al pari
di altri Riformatori era stato monaco, dopo la sua rottura con il
passato dichiar guerra aperta al monacheSimo. Da allora e per
lungo tempo nessuno os pi occuparsi seriamente della storia del
monacheSimo e quando finalmente la scienza storica del XIX secolo, allora in piena fioritura, si dedic nuovamente a questo tema, la
valutazione negativa che di esso avevano dato i Riformatori aveva
quasi assunto valore di legge. Il monacheSimo era, infatti, concepto come una negazione del mondo e una fuga dalla vita (Hermann
Weingarten, 1876) e si credette persino di aver scoperto le sue origini nei *reclusi del tempio pagano di Serapide a Ment. La storia
comparata delle religioni, a sua volta, fece conoscere delle manifestazioni di vita monastica analoghe a quelle cristiane e presenti in
altre religioni, e si ritenne di poter affermare che anche il monachesimo era un apporto venuto dal mondo pagano e, per ci stesso, un corpo estraneo al cristianesimo. Alcuni pensarono di averne
scoperto il prototipo diretto nel monacheSimo buddhista, ma si
parl anche di archetipi giudaici: gli esseni, la comunit di Qumran o i *terapeuti di Filone di Alessandria. Persino il motivo che
aveva dato origine al movimento sembr chiaro come la luce del
sole: la nuova forma di vita cristiana, cos si disse, era sorta come
un moto di protesta, allinterno della chiesa, da parte di cristiani di
sentimenti schiettamente spirituali e religiosi, contro la chiesa secolarizzata in seguito alla svolta costantiniana. Numerosi uomini e
donne non avrebbero accettato il livellamento e limpoverimento
del cristianesimo evangelico, avrebbero protestato e voltato coscientemente le spalle alla chiesa gerarchica ufficiale e ai suoi ministri, perch questi e quella si erano piegati alla tentazione della
chiesa di stato. Essi avrebbero perci rinunciato al servizio divino,
alla liturgia, e persino al sacrificio eucaristico, per scegliere la strada del deserto, per essere con Dio soltanto.
110
Lantichit cristiana
Tutte queste teorie, che sembrano quasi accettabili, purtroppo

non sono altro che frutto di pura fantasia e rispecchiano unicamente lo spirito di coloro che le hanno inventate. Esse non trovano, infatti, alcun fondamento nella realt storica e le fonti parlano
un linguaggio assai diverso.
Dallinizio del XX secolo si sono avviate nuove ricerche per giungere a una comprensione pi profonda del monacheSimo e, grazie a
queste analisi storiche, sono apparse in pi chiara luce non soltanto
le origini del movimento, ma anche la sua intima essenza cristiana.
Si potuto cos osservare che vi furono molte piccole fonti dalle
quali nacque e flu, fin dai primissimi tempi, il fiume del monachesimo. H fatto che ideali ascetici di analoga e di eguale natura siano
stati constatati anche al di fuori del cristianesimo non ha alcuna importanza. Laspirazione alla solitudine, alla pace, a una forma di vita
spirituale pi profonda, al perfezionamento morale ecc., corrisponde, infatti, a unesigenza propria a tutti gli uomini, dalla quale i migliori si sono sempre lasciati avvincere. In questa visione umana pi
ampia anche !,aspirazione cristiana alla perfezione ha ritrovato la
sua esatta collocazione. Le analogie del monacheSimo con movimenti spirituali sorti parallelamente nel mondo non-cristiano non ci
turbano dunque pi e ci appare invece pi importante cercare di
comprendere quale sia stato lo sviluppo cristiano di questa forma di
umanesimo religioso sotto linflusso della rivelazione e della grazia.
2. L'essenza del monacheSimo cristiano

Il monacheSimo cristiano pu essere valutato esattamente solo
se si comprende la vera natura del cristianesimo e della chiesa. Esso , infatti, un modo di autorealizzarsi della chiesa e le sue origini
risalgono direttamente al vangelo. MonacheSimo significa, infatti,
completa dedizione a Dio nella sequela di Cristo e volont di attuare questa dedizione assoluta mediante la fedele osservanza dei tre
consigli evangelici (povert, obbedienza e castit): Chi vuole seguirmi rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Poich
chi vuol salvare la sua vita la perder; chi, invece, perde la sua vita
per causa mia, la trover. Che giova, infatti, alluomo guadagnare il
mondo intero se poi perder la sua anima? (Mt 16,24-26).
I li
Dedicarsi solo a Dio e vivere del suo santo carisma (= grazia):

ecco il vero scopo di questa sequela di Cristo. Per conseguire questa meta e per non essere trattenuti su questa via da cosa alcuna, i
veri discepoli di Cristo si privarono dei loro beni (povert), dei piaceri del corpo e delle gioie familiari (celibato, rinuncia al matrimonio, per amore del regno dei cieli) e, infine, del loro stesso io (obbedienza). Alcuni totalmente e altri in grado minore: il vangelo
non stabilisce, a questo proposito, una misura assoluta. Soltanto a
colui che pu comprendere (Mt 19,12) proposta la dedizione
totale, ma come consiglio, non come dovere. La salvezza aperta a
tutti. Dove finirebbe, infatti, luniversalit se la salvezza potesse essere raggiunta soltanto da pochi?
La chiesa abbastanza grande perch vi sia posto per tutti: per
gli asceti che tendono alla perfezione, e per i deboli e i piccoli che
devono pur raggiungere anchessi la salvezza, poich Cristo morto anche per loro. Se essa, quindi, da un lato, proclama e sollecita il
desiderio della perfezione, daltro lato non contraddice affatto il
suo compito, che appunto quello di piegarsi sempre e con tutto il
suo amore sulle moltitudini umane. Ogni scelta unilaterale significherebbe un rinnegamento della sua doverosa missione di salvezza
e sarebbe eresia nel senso pi forte della parola. Nulla, infatti, nuoce di pi alla chiesa di ci che la rende meschina e parziale.
La chiesa dei primi secoli dovette sempre guardarsi dal pericolo
di rinchiudersi in un puro cerchio di eletti. La tentazione di operare una scelta fu grande: , infatti, pur sempre qualcosa che affascina vedere avanzare sulla via della perfezione persone piene di entusiasmo e di assoluta dedizione e, indubbiamente, queste erano
spesso personalit carismatiche, profondamente religiose e trasci
nanti, anime traboccanti di santo idealismo. Nella chiesa primitiva
incontriamo sempre tali figure di asceti. Dediti interamente al servizio delle comunit, essi erano considerati modelli di vita cristiana
e, al tempo delle persecuzioni, si guardava a loro come a stelle luminose. Gi Paolo, nella Lettera ai Corinzi (1 Cori) si rivolge a un
gruppo di queste persone. Per lapostolo Yenkrteia, la continenza
per amore del regno dei cieli, un particolare dono della grazia
che acquista grande importanza di fronte alla fine del mondo ormai prossima. Ma Paolo aggiunge anche, in modo estremamente
112
Lantichit cristiana
chiaro: Ciascuno rimanga nello stato in cui si trovava quando fu

chiamato (1 Cor 7,20).
Leresia ebbe inizio quando il consiglio evangelico fu trasformato in un imperativo, in un comando obbligatorio per tutti. Nel
generale entusiasmo del II secolo, riaffioravano sempre nuovi encratiti, che affermavano categoricamente che tutti i cristiani dovevano astenersi dal matrimonio; vivere cristianamente significava
per loro vivere encraticamente; chi non voleva vivere in tal modo o
non era in condizioni per poterlo fare non apparteneva alla chiesa.
Essi vagheggiavano lidea di una chiesa dei santi, dei puri (katha
riy catari) e perfetti, dalla quale dovevano essere esclusi tutti i deboli e i peccatori; Marcione, Taziano, Montano, Tertulliano e Donato - in breve, tutti gli eretici - esaltavano siffatte pretese e scrivevano sui loro vessilli: perfezione, santit e religiosit profonda.
Sbandierando queste stesse parole tutte le eresie, nate nel corso ulteriore della storia, si mossero e si muovono in lotta contro la chiesa
cattolica rimproverandole sempre, allora come oggi, la sua rilassatezza di costumi, la sua apostasia e la falsificazione del vangelo.
E quindi estremamente opportuno precisare bene che la chiesa
ha sempre concesso spazio legittimo a ogni giusto desiderio di perfezione, senza tuttavia incorrere per questo in una generalizzazione unilaterale ed eretica. Ascetismo e monacheSimo rappresentano
perci una componente essenziale nella vita della chiesa; essi non
sono cio soltanto una forma qualsiasi di realizzazione cristiana,
ma testimoniano, attraverso la vocazione che li caratterizza, la santit, il carisma e lattesa ardente del ritorno di Cristo in seno alla
cristianit. La chiesa ha bisogno di essi, di essi vive e da essi riceve
continuamente la forza necessaria per non venir mai meno nella
sua missione per il mondo enei mondo. Nonostante la sua apertura sul mondo e il suo attento ascolto delle voci di tutte le creature,
la chiesa non pu, infatti, mai confondersi con il mondo. Indivisa
e non confusa, secondo la formula di Calcedonia, proseguendo
lincarnazione di Cristo, essa deve vivere la sua vita nel mondo e
adempiere il suo mandato.
La missione del monacheSimo appunto queUa di testimoniare
a tutti i cristiani la necessit del distacco dal mondo e, al tempo
stesso, i valori essenziali della vera vita cristiana. In questa forma di
113
vocazione non si deve vedere tuttavia n un'ostilit verso il mondo,

n una fuga da esso, bens semplicemente una linea essenziale di
realizzazione cristiana alTintemo della chiesa. Il monacheSimo
chiamato a incarnare questo mandato in ogni tempo, poich la
chiesa corre sempre il pericolo di smarrirsi nel mondo. In certe
epoche questa tentazione stata pi forte che in altre, ma proba
bilmente in nessun'altra epoca lo fu in misura tanto grande come
nel IV secolo.
La svolta costantiniana* aveva liberato immense energie, le quali in gran parte contribuirono a dar vita a un vigoroso slancio mis
sionario, che cerc di conquistare il mondo a Cristo e di permearlo
di spirito cristiano. I fautori della vita attiva ritennero di poter conseguire questo scopo servendosi di mezzi politici superficiali, ma la
vera fede cristiana non tollera nessuna gracilit morale, n alcuna
forma di politicizzazione. Nacque cos, scaturendo dall'interno
stesso della vita ecclesiale, il monacheSimo come risposta divina alle difficolt dell'epoca. Con un impeto singolarissimo ed elementare esso fece la sua comparsa in epoca costantiniana e, nel IV e V secolo, crebbe fino a divenire un vero e proprio movimento, in cui
confluirono tutti gli strati del popolo cristiano. Quest'epoca testimonia soprattutto una vigorosa tendenza ascetica, le cui radici risalivano ai tempi delle ultime persecuzioni. I migliori fra i cristiani
sentirono il dovere della loro santificazione, in armonia con le parole del vangelo, e negli asceti e nei monaci cristiani torn a rivivere, in qualche modo, il carisma del primitivo cristianesimo, vale a
dire quell'entusiasmo e quella fede, orientata escatologicamente,
che caratterizzarono i primi tempi della chiesa. Sembr quasi che
lo spirito dei martiri rivivesse in quello dei monaci e degli asceti,
uomini interamente dediti a Dio e fermamente decisi a conformare
la loro vita a quella di Cristo, che cercarono la solitudine e il deserto per meglio testimoniare il Cristo e per donarsi completamente a
Dio.
Chi legge le vite dei Padri del deserto Antonio e Pacomio, i due
fondatori' del monacheSimo, o medita attentamente la letteratura
monastica e gli apoftegmi (detti dei Padri) dell'epoca posteriore,
non pu fare a meno di meravigliarsi nel veder affiorare in queste
austere figure di asceti tanti tratti di squisita gentilezza, tanto solle
114
Lantichit cristiana
cita indulgenza e ricchezza di carit verso il prossimo. Quegli uomini erano, infatti, ricchi di profonda vita interiore e, al tempo stesso, di larga comunicativa. Ora, siffatti uomini non consentono nessuna interpretazione negativa. I monaci vissero pienamente nella
chiesa e nel mondo svolgendovi una missione altamente positiva.
Dalla dinamica religiosa, peculiare a questo monacheSimo, dovevano trarre vigore e fecondit quelle forze che erano necessarie per
attuare pienamente i compiti religiosi dellepoca. Questo spiega
perch tutti i grandi santi e i Padri della chiesa di quel tempo o furono monaci o vissero in grande familiarit con il monacheSimo.
3 . 1 grandi Padri del monacheSimo

Verso la met del III secolo - le prime notizie che possediamo
parlano di asceti egiziani si produsse quellimportante mutamento che vide uomini carismatici, gi legati alla vita comunitaria, trasformarsi in solitari anacoreti. Essi cercavano il silenzio e la solitudine, in lontane regioni o nel deserto.
Antonio fu il primo eremita di cui si ha sicura notizia storica. La
sua vita fu scritta da Atanasio (Vita Sancti Antonii, 357) che lo conobbe personalmente. Nato nel 251 a Coma (oggi Qemah), nel
Medio Egitto, dopo la morte prematura dei genitori Antonio vendette e regal ai poveri, seguendo il consiglio di Ges (cfr. Mt
19,21), i suoi molti beni, port la sorellina in un monastero femminile e si ritir (verso il 271), allet di ventanni, in solitudine. Visse
dapprima nelle vicinanze del suo luogo natale, ma poi si inoltr nel
cuore del deserto e infine, poich anche qui temeva di essere distratto dalle visite, scelse una montagna brulla e di difficile accesso,
al di l del Nilo. Atanasio ci ha riferito della sua lotta per la santit
e dei suoi combattimenti con i demoni (Matthias Griinewald dipinger in seguito, fra il 1512 e il 1514, nella pala daltare di Isenheim, il travaglio dell'eremita). Il suo biografo ci ha anche parlato
della grande forza dattrazione che Antonio esercit su uomini
dogni tipo: giovani che desideravano seguire le sue orme, uomini
bisognosi daiuto, indigenti e malati, vescovi e sacerdoti che cercavano un padre spirituale e persino limperatore Costantino e i suoi
figli, ricorsero a lui. Antonio non ebbe timore di partecipare alla
115
vita del mondo e lo fece sempre, ma non come politico, bens da

vero carismatico, da annunciatore di una volont pi alta, come
spetta a un profeta di Dio. E quando, nel 356, allet di 105 anni
egli mor, intorno a lui era fiorita una numerosa comunit di monaci. Antonio fu il vero fondatore delTeremitismo.
Pacomio (287347 )si spinse ancora pi innanzi sulla stessa strada. Anchegli inizi come eremita (attorno al 308), ma in seguito,
verso il 320, fond il primo monastero, riunendo insieme le celle
costruite Puna accanto allaltra e i suoi abitanti in vita comune (=
koins btos, coenobium, cenobitismo). Il primo monastero sorse a
Tabennisi, sul Nilo, ed era semplicemente una casa con molte celle,
recinta da un muro. Pacomio edific poi altri nove monasteri maschili, e due femminili; alla fine, aveva raccolto 9.000 monaci nella
sua comunit conventuale cui dette una regola per la preghiera e il
lavoro quotidiano, provvedendo altres, con unabile organizzazione, al sostentamento collettivo. Il nome monaco (monachus = chi
vive solo, solitario), a rigore, non si addiceva pi a questo tipo di
vita, ma Pacomio non si sofferm su questa sottile distinzione filologica, ben sapendo che ogni religioso era tenuto a condurre nella
sua cella una vita isolata, nel silenzio e nella tacita contemplazione.
Pacomio fu il padre del cenobitismo.
DallEgitto si diffusero ben presto, nellintero Oriente, entrambi i tipi di monacheSimo. Basilio il Grande (t 379) dette al monachesimo cenobitico una regola, che presto divenne la regola predominante nellintero monacheSimo orientale. In Oriente, tuttavia, la
vita eremitica continu ancora c assunse persino alcune forme
estreme, per non dire singolari: come nel caso degli stiliti (= coloro
che stanno su colonne) o degli inclusi o reclusi, che si facevano
murare per lungo tempo in una cella ecc.
LOccidente conobbe il monacheSimo per la prima volta grazie
ad Atanasio; quandegli fu esiliato a Treviri (335), lo accompagnarono due monaci. In seguito, la diffusione in tutto lOccidente della sua Vita S. Antonii aiut moltissimo a far meglio conoscere il
movimento monastico. I vescovi Ambrogio di Milano, Girolamo,
Agostino e Martino di Tours, furono fervidi promotori del monachesimo. Agostino scrisse la prima regola monastica occidentale
(388/389 e 391/393) per la sua comunit di chierici di Tagaste e di
116
Lantichit cristiana
Ippona. Dopo una temporanea eclissi, dovuta allampio diffondersi della regola di san Benedetto, la regola agostiniana guadagn di
nuovo gran favore nellalto Medioevo e continua a vivere ancor oggi tra gli agostiniani. Pi tardi, il monaco Giovanni Cassiano, che
aveva visitato lEgitto e, nel 415, aveva fondato il monastero di S.
Vittore, presso Marsiglia, redasse due preziosi libri di meditazione
che possono essere considerati vere e proprie regole. Ma chi veramente fiss stabilmente i caratteri del monacheSimo occidentale fu
Benedetto da Norcia.
Benedetto (circa 480547 )abbandon molto presto i suoi studi
romani per amore della solitudine. Ad Affile (Enfide), presso Roma, fece parte dapprima di una comunit dasceti, poi per tre anni
si dedic alla vita eremitica in una caverna della valle dellAniene,
vicino a Subiaco, e guid, come superiore, una comunit di eremiti. Amareggiato da tristi esperienze, pens di riunire i monaci in
monasteri, per poter attendere con maggior rigore alla loro formazione. Nel 529 si trasfer perci a Montecassino, ove redasse la sua
Regola (la cosiddetta Regula Benedirti), ricca tanto di sapienza e di
moderazione quanto di gravit e profondit, che guadagn ben
presto larghissima fama.
13. Roma e i patriarcati (lOriente

La questione del primato
1. La comunit romana
La comunit romana ebbe, fin dallinizio, un posto predominante in seno alla chiesa universale. In Occidente essa fu sempre
riconosciuta come la guida suprema, perch era la pi antica, la
pi grande c lunica comunit apostolica occidentale. In genere, il
grado di una comunit era misurato dallimportanza del suo fondatore (apostolico) e poich da tempo immemorabile la tradizione
aveva proclamato lapostolo Pietro fondatore della comunit romana, questo primato appariva altrettanto indiscusso quanto lo
era la particolare posizione di Pietro in seno al collegio degli apo
117
stoli. Accadde cos che Roma godesse gi fin dall'inizio di una funzione di guida in quasi tutti i campi della vita della chiesa.
La comunit romana, nonostante persecuzioni e travagli d'ogni
genere, crebbe nel n secolo in numero e in importanza. Alla met
del III secolo il numero dei suoi membri pu valutarsi ad almeno
30.000; essa contava 151 chierici e 1.500 vedove e poveri. La sua
posizione nella capitale dell'impero le permetteva di usufruire di
vastissimi appoggi e, ben presto, essa annover tra i suoi membri
uomini e donne autorevoli e di elevata posizione sociale e, talora,
pot far valere la sua influenza persino al palazzo imperiale, per
proteggere i cristiani perseguitati e oppressi. La sua attivit caritriva e lassistenza offerta ai poveri furono sempre lodate. Le altre
comunit si facevano quindi dovere, e di fatto erano obbligate, ad
avere e mantenere strettissimi rapporti con la comunit romana:
Roma rappresentava infatti un punto di cristallizzazione dell'unit
della vita cristiana.
In modo particolare, il vescovo di questa citt acquisi una posizione singolarissima, fondata sul fatto che egli, secondo quanto risultava dalle liste episcopali, poteva far risalire la sua successione
apostolica direttamente a Pietro. Ci significava che il patrimonio
della rivelazione, tramandato da Cristo e dagli apostoli, era conservato nel modo pi sicuro e pi puro dal vescovo di Roma, poich la continuit diretta con gli apostoli e con la chiesa primitiva
costituiva la migliore garanzia per la purezza della fede. Il vescovo
romano usufru quindi ben presto di una particolare autorit d'insegnamento. Gi fin dal n e dal III secolo, gli eretici solevano recarsi a Roma per giustificarsi; cos fecero Marcione nel 139, Montano e i maggiori esponenti dello gnosticismo. Anche i difensori
dell'ortodossia cristiana cercarono e trovarono aiuto a Roma: si
pensi ad Atanasio, nel 339/340. Questa preminenza della sede romana non imped tuttavia che il centro di gravit dell'elaborazione teologica si mantenesse sempre in Oriente, dove si tennero anche i grandi concili. Non sempre, infatti, il pensiero dei teologi
coincide necessariamente con il magistero della chiesa e sar esso
che dovr decidere se un'opinione teologica sia contenuta o meno
nella tradizione apostolica e appartenga al patrimonio della rivelazione.
118
Lantichit cristiana
Anche in questioni di diritto e di disciplina ecclesiastica, il vescovo di Roma godette fin dai primi tempi di una singolare autorit. Un primo, chiaro accenno della sua supremazia, si pu gi avvertire nella Prima lettera di Clemente (96 circa), ove si parla della
composizione di un conflitto sorto nella comunit di Corinto. Uintervento di papa Vittore (189-199) nel famoso conflitto circa la data della Pasqua e le controversie di papa Stefano I (254-257) con
Cipriano di Cartagine, sulla questione del battesimo amministrato
dagli eretici, segnarono un ulteriore sviluppo di questa autorit del
vescovo romano. Nessuno, tuttavia, potr onestamente affermare
che gi in questi avvenimenti si manifesti la rivendicazione di un
vero primato giurisdizionale. Ma poich questo primato, come tutte le cose storiche, ha avuto un lento e graduale sviluppo prima di
giungere al suo pieno dispiegamento, storicamente doveroso coglierne qui i primi indizi.
2. La questione del primato

La questione del primato del vescovo di Roma pi complessa
di quanto si potrebbe spesso arguire dalle sommarie affermazioni
degli storici della chiesa. Per comprendere nei suoi esatti termini il
problema, si deve anzitutto distinguere chiaramente la posizione
del successore di Pietro: primo, come vescovo di Roma e metropolita della provincia ecclesiastica romana; secondo, come patriarca
della chiesa latina dOccidente; e terzo, come detentore del ministero di Pietro, che egli possiede in quanto suo diretto successore
ed erede a Roma. Si dovr quindi precisare, a seconda dei casi, se
la sua autorit si fatta valere come vescovo, come patriarca o come successore di Pietro. La difficolt maggiore sta forse nel distinguere il primato dal patriarcato.
Lo sviluppo della costituzione ecclesiastica avvenne, a grandi linee, nel modo seguente: le singole chiese episcopali rappresentarono il nucleo essenziale, in quanto dirette fondazioni apostoliche;
ben presto molte di esse si associarono in una unit organizzata.
Spesso la metropoli politica coincise con la metropoli ecclesiastica
per le citt vescovili della provincia e il capoluogo della provincia
fu, nella maggior parte dei casi, il punto di partenza dellattivit
119
missionaria. Le citt provinciali furono in tal modo saldamente

unite con un rapporto, diciamo cos, filiale alla chiesa madre metropolitana. I metropoliti esercitavano certi diritti di tutela sulla loro provincia, per esempio per reiezione dei vescovi e in materia disciplinare. Erano loro che confermavano e consacravano gli eletti,
che convocavano e dirigevano i sinodi provinciali e costituivano
Tistanza dappello per i tribunali episcopali. Roma esercitava questi diritti per lItalia, Cartagine per lAfrica settentrionale, Alessandria per lEgitto, Antiochia per la Siria ecc. 11 nuovo assetto dellimpero, voluto da Diocleziano, ebbe indubbiamente un forte
contraccolpo sullorganizzazione ecclesiastica. Diocleziano, come
noto, divise limpero in 100 province e queste, a loro volta, in 12
diocesi. Al governo monarchico sostitu una tetrarchia, assunse,
come secondo augusto, Massimiliano, per condividere il supremo
potere, e nomin due Cesari, Galerio e Costanzo Cloro, come coreggenti. Nonostante la divisione dellimpero in quattro parti,
lunit fu tutelata, perch Diocleziano continu a detenere la massima autorit. Se vero, infatti, che ognuno dei reggenti esercitava
un potere autonomo nellambito affidatogli, limperatore era tuttavia sempre riconosciuto come capo supremo nellintero impero,
emanava le leggi imperiali in nome proprio e batteva moneta.
Fu proprio in questo tempo che sorsero nella chiesa le circoscrizioni supermetropolitane. Il concilio di Nicea (325) aveva gi sanzionato lantica consuetudine per cui Alessandria, Antiochia e
altre eparchie usufruivano del privilegio di esercitare nelle loro
circoscrizioni gli stessi diritti supremi che spettavano a Roma. Gerusalemme possedeva invece una supremazia dordine onorifico.
La dignit del patriarcato fu quindi confermata dal diritto conciliare e il modo stesso con cui il concilio si espresse rivela tuttavia chiaramente che i diritti patriarcali di Roma erano i pi antichi e che
furono estesi agli altri patriarcati.
Quando, nel 330, Costantino trasfer la sua sede imperiale dallantica alla nuova Roma, vale a dire a Bisanzio, che da allora in poi
si chiam Costantinopoli, si cre una situazione del tutto nuova. Il
centro della vita politica si spost, infatti, in Oriente e, nella misura
stessa in cui Costantinopoli and progressivamente aumentando la
sua autorit e il suo potere, diminu limportanza politica dellanti
120
Lantichit cristiana
ca Roma. Di pari passo, crebbe anche !,influenza del vescovo di

Costantinopoli. La sua autorit si dimostr soprattutto in occasione della controversia sorta con i patriarcati d'Oriente. Nel secondo
concilio ecumenico di Costantinopoli (381) venne formalmente
accordato alla sede di Costantinopoli un posto davanti ad Antiochia e ad Alessandria, immediatamente dopo quello riservato alPantica Roma. Come si vede, la preminenza di Roma sui patriarcati
era stata di nuovo riconosciuta e, del resto, Costantinopoli non
avanz ancora alcuna pretesa di circoscrizione patriarcale di tipo
giurisdizionale.
Ma nel frattempo stava maturando qualcosa di nuovo. Nelle lotte dogmatiche del IV secolo era andata sempre pi crescendo la
tensione che gi esisteva fra Oriente e Occidente. Nel corso dei
conflitti ariani, in cui Roma rest sempre irremovibilmente fedele
alle definizioni di Nicea, Atanasio, nel 339, quando la sua sede vescovile fu occupata da un ariano, aveva cercato protezione a Roma
presso papa Giulio. Da Roma egli continu a lottare per difendere
i suoi diritti e, nel 341, papa Giulio invi uno scritto ai vescovi
orientali, in cui dichiarava formalmente di rendersi garante per
Atanasio. La volont del papa trov tuttavia un'accanita resistenza. Il sinodo di Sardica (342/343), che doveva ristabilire Atanasio
nei suoi diritti, provoc la prima aperta scissione fra Oriente e Occidente. Gli orientali rifiutarono la loro approvazione ad Atanasio
e abbandonarono protestando il concilio, mentre i vescovi occidentali riconfermarono solennemente al vescovo di Roma il supremo potere di decisione (per !,Occidente), restituirono ad Atanasio
la sua sede episcopale e scomunicarono i capi (ariani) dell'Oriente.
Gli orientali, da parte loro, respinsero le rivendicazioni dell'Occidente e scomunicarono a loro volta gli occidentali partecipanti al
sinodo. La chiesa orientale e quella occidentale vennero cos a conflitto l'una contro l'altra. Nel 381 il dissidio fu superato, ma la tensione, che si era ormai chiaramente manifestata, perdur a lungo
come una cattiva eredit e le divergenze, che nel corso dei secoli si
andarono facendo sempre pi grandi, portarono infine alla rottura
definitiva: allo scisma del 1054.
Il trasferimento di Costantino a Bisanzio indebol fortemente la
sfera d'influenza politica occidentale, anche se l'insediamento del-
121
!,imperatore nella nuova Roma favor e assicur al vescovo romano

uno sviluppo autonomo nellambito ecclesiastico. E poich Roma
era ormai considerata soltanto una sede patriarcale in Occidente,
si comprende facilmente come lo sviluppo del patriarcato abbia
proceduto di pari passo con il risalto dato al primato. I papi Damaso I (366384), Silicio (384399 )e Innocenzo I (402417 )lo riaffermarono con grande energia, mettendo soprattutto in luce, di fron
te alle rivendicazioni politiche di Costantinopoli, in un modo sem
pre pi deciso la fondazione religiosa del primato nella persona di
Pietro. Il passo di Mt 16,18 (Tu sei Pietro e su questa pietra io edificher la mia chiesa...) acquis unimportanza sempre maggiore.
Papa Leone I Magno (440461 )non mostr mai il minimo dubbio
che il primato appartenesse al vescovo di Roma e che esso si esten
desse anche sulla chiesa dOriente ed ebbe modo, pi di una volta,
di far valere questo suo diritto. Nel quarto concilio ecumenico di
Calcedonia (451) i legati pontifci erano insediati ai posti di presidenza. I legati del pontefice presenti a Calcedonia, tuttavia, non
poterono impedire che nel can. 28 fossero attribuiti al patriarca di
Costantinopoli diritti uguali a quelli posseduti dal vescovo di Ro
ma. Ora, fintanto che erano in questione i soli diritti patriarcali,
non vi era nulla da obiettare, ma quando si trattava di diritti primaziali, che a Roma erano connessi in modo strettissimo con la sede
episcopale, la cosa poteva diventare assai pericolosa. E fu proprio
per questo che papa Leone Magno protest energicamente contro
il can. 28.
3. La Roma antica e la nuova Roma

Nel periodo successivo, la posizione primaziale fu occasione di
lunghi dibattiti, tanto a Roma quanto a Costantinopoli. Costantinopoli fondava le sue pretese unicamente sulla sua posizione politica, ma, cos facendo, fu attratta sempre pi nellorbita del potere
imperiale bizantino e, nella misura in cui in Oriente politica e reli
gione entrarono in collusione fra loro, la posizione del patriarcato
and progressivamente perdendo la sua indipendenza.
In Occidente, invece, la situazione era profondamente diversa.
La decadenza dellimpero romano dOccidente favor lautonomia
122
Lantichit cristiana
della chiesa. Nel 410 Roma sub ?invasione e il saccheggio di Alarico, re dei visigoti, e ?imperatore Onorio (395423 )non pot opporre la minima resistenza. Nel 451 comparvero gli unni e la nuova
calata dei barbari port con s morte e distruzioni, ma il debole
imperatore Valentiniano IH (425-455) fu del tutto impotente ad
arrestare i nuovi invasori. Roma sembr completamente abbandonata al suo terribile destino. Ma papa Leone Magno mosse coraggiosamente incontro ad Attila, re degli unni, e ottenne che Roma
fosse risparmiata (452). La considerazione di cui il papato gi godeva agli occhi del popolo romano crebbe in quelloccasione grandemente. Nel 455 i vandali si affacciarono minacciosi alle porte di
Roma e, ancora una volta, tutti gli sguardi si appuntarono su Leone Magno, il quale, se non pot impedire il saccheggio della citt,
ottenne tuttavia da Genserico che Roma fosse risparmiata dal?incendio e dalla strage. Grazie a questo intrepido pontefice la posizione del papato fu consolidata in modo tale che esso pot superare senza difficolt la difficile crisi che segu la fine dellimpero romano dOccidente (476).
Papa Gelasio I (492-496) costru su questa base la sua teoria dei
due poteri: ?autorit spirituale indipendente da quella temporale; ognuna qualificata per lambito che direttamente le compete;
il potere spirituale ha tuttavia unimportanza maggiore, poich anche i re debbono rendere conto a Dio delle loro azioni. D altro
canto, anche coloro che reggono le sorti della chiesa debbono obbedire, nel campo dellordine pubblico, alle leggi imperiali. Cos si
espresse autorevolmente papa Gelasio, scrivendo allimperatore
dOriente Atanasio, formulando quel dualismo dal quale dipender tutto il futuro sviluppo dellOccidente.
parte seconda
La chiesa nel Medioevo
14. Divisione e struttura fondamentale

del Medioevo occidentale
1. Periodizzazione e denominazione
La storia scorre con un flusso vitale organico che non conosce
interruzioni e tutti i tentativi di periodizzazione appaiono quindi
discutibili. Con essi si pu cogliere infatti solo un aspetto parziale e
mai lo svolgersi dei fatti nella loro interezza.
Gi la denominazione di Medioevo, per caratterizzare il periodo che va dal 500 al 1500 circa, appare infelice e priva di reale contenuto. Lespressione fu coniata dalla filologia e si basa su un disconoscimento dei veri valori di quellepoca. Gli umanisti del XV secolo, che cercarono di far rivivere nei loro scritti lo splendore formale
della lingua latina dei tempi classici, considerarono tutto ci che fu
detto o scritto dopo lantichit come una degenerazione del latino
e vissero nellintima convinzione di aver fatto rinascere unepoca
nuova, caratterizzata da una nobile e alta forma espressiva. Lintero periodo storico intermedio, compreso fra classicit e rinascita,
fu da loro definito semplicemente come barbaro Medioevo.
I Riformatori del XVI secolo espressero poco dopo idee analoghe a quelle degli umanisti. A loro avviso, solo la chiesa primitiva
aveva incarnato lunica forma valida di cristianesimo e su di essa
doveva quindi rimodellarsi tutta la riforma della chiesa. La degenerazione era cominciata gi in epoca costantiniana, ma la decadenza
126
si era ancor pi accentuata nei secoli seguenti; ora, tuttavia, con la

Riforma avrebbe avuto inizio una nuova stagione della religione
cristiana. Le chiese riformate volevano riallacciarsi direttamente
allantichit cristiana e il tempo di mezzo, lepoca cio della chiesa
papale anticristiana, doveva essere superato e dimenticato. In piena armonia con queste idee il professor Cristoforo Cellario, cittadino di Halle (16341707), pose per primo a base della sua opera storica la divisione in Antichit, Medioevo e et Moderna. LIllumini
smo, in seguito, confer a questo quadro colori ancora pi foschi.
Si dovr attendere il Romanticismo del XIX secolo per riscoprire
le grandi creazioni dellepoca medievale, soprattutto nellarte e
nella letteratura. E, dopo che la nascente scienza storica, unita
mente allentusiasmo per il passato nazionale e alle imponenti pub
blicazioni delle fonti storiche (pensiamo soprattutto ai Monumenta
Germaniae fosforica), apr la strada, si pot finalmente intraprendere un intenso studio di questo periodo e, grazie a queste ricerche, ne apparvero in modo sempre pi evidente gli aspetti lumino
si e quelli oscuri. Oggi possiamo perci guardare al Medioevo,
considerato nella sua totalit, con ammirazione e solo lignoranza e
il pregiudizio possono permettere che si continui a parlare ancora
di oscuro Medioevo.
Non per questo appare tuttavia pi facile delimitare cronologi
camente questo periodo storico. Se, infatti, si considerano la caduta dellimpero romano dOccidente (476) e la migrazione dei po
poli come il confine ideale fra lantichit e il Medioevo, si potr
sempre obiettare che entrambi gli avvenimenti hanno contribuito
in minima parte allinstaurazione della nuova et. Non si pu, infatti, affermare, a rigore, che i regni germanici del tempo delle mi
grazioni avessero gi assunto i caratteri di vere potenze storiche,
poich appartenevano ancora interamente allantichit e tutti, infatti, tramontarono con questa. Anche linvasione degli arabi nellarea del Mediterraneo non pu essere considerata un elemento
decisivo per una nuova configurazione del volto dellEuropa, come invece qualcuno ha creduto (Henri Pirenne, 18621935). Londata araba dette certo il colpo di grazia allantica cultura mediterranea, ma non fond per questo la nuova cultura del Medioevo.
Lunico e vero legame tra lantichit e il Medioevo fu invece costi
127
tuito dalla chiesa cattolica e solo quando venne conclusa unalleanza tra la cristianit cattolica e il germanesimo fu creata una delle
basi essenziali per la formazione di quella comunit di popoli e di
cultura occidentale che caratterizz il Medioevo. Di primaria importanza storica si rivel, infatti, non tanto larianizzazione delle
stirpi germaniche, quanto piuttosto il battesimo cattolico di Cidoveo (496). I franchi, una volta che si furono convertiti al cristianesimo cattolico, poterono radicarsi culturalmente e fondersi reli
giosamente con la popolazione romana indigena, il che invece era
stato sempre impedito proprio dalTarianesimo delle precedenti
stirpi germaniche.
Difficile anche stabilire chiaramente quando ebbe fine il Medioevo. N il Rinascimento, n la caduta di Costantinopoli nel
1453 possono essere considerate cesure tanto profonde da permettere di affermare che, grazie a esse, abbia avuto origine una nuova
epoca. Pi probabilmente, si potr invece considerare la frattura
della fede, avvenuta nel XVI secolo, come una delimitazione essenziale, poich essa lacer definitivamente Punit della chiesa. E tuttavia, neppure tale frattura riusc a spezzare la base comune su cui
poggiava lOccidente cristiano. I popoli dellEuropa non furono,
infatti, coinvolti nelle divisioni delle chiese e restarono ancora uniti
fra loro, legati strettamente dai vincoli della cultura, della scienza,
dellarte, della tecnica e dei costumi. Persino nella vita interna della chiesa si conservarono forme e istituzioni medievali, oltre il periodo della Riforma (ordinamento feudale, prebende, forme devozionali ecc.), che, in parte, furono spazzate via soltanto dalla rivoluzione francese, dallIlluminismo e dalla successiva secolarizzazione.
2. Antichit, cristianesimo e germanesimo

Levoluzione storica del Medioevo si basa sulla triade: antichit,
cristianesimo e germanesimo. E un fatto di portata storica capitale
che, proprio in questepoca, il teatro della storia della chiesa si sia
spostato dallarea mediterranea verso il nord. Di importanza decisiva per il successivo sviluppo storico fu infatti lingresso dei giovani popoli germanici nella chiesa. A questo proposito, bene guar
128
darsi dallerrore di rappresentarsi i germani come popoli selvaggi

o semi-selvaggi, anche se vero che ai romani essi apparvero
spesso come genti 4barbare che, con le loro spedizioni militari e
con le loro guerre di conquista, avevano distrutto la cultura e la civilt del loro impero. E innegabile invece che, in tempo di pace, i
germani rispettarono e ammirarono sempre le realizzazioni della
cultura e della civilt dellimpero romano e che, generalmente, si
posero di fronte a questa cultura con animo aperto e docile.
Resta comunque il fatto che i germani appartenevano a una cuitura diversa e pi primitiva e sar possibile comprendere esattamente la portata e il significato del cambiamento profondo che esiste fra lantichit cristiana e il Medioevo soltanto se si terr ben
presente limmenso contrasto che esisteva fra la raffinatissima cuitura delle citt dellarea greco-romana e lambiente rozzo e contadino, tipico di queste stirpi germaniche. Una discordanza cos prfonda non poteva non ripercuotersi sulla vita della chiesa e sullintero sviluppo culturale del Medioevo. Quanto pi intimamente
germanesimo e cristianesimo si compenetrarono fra loro, tanto pi
forte fu la reciproca influenza.
Nella prima epoca (500-700) lincontro tra le due civilt fu del
tutto superficiale e avvenne grazie allattivit missionaria. E anche
dopo che Clodoveo, nel 496, ebbe ricevuto il battesimo insieme al
suo popolo, continuarono a persistere usanze, costumi e opinioni
pagani che condizionarono ancora per due secoli la vita dei franchi. Gregorio di Tours (538-594), lo storiografo dei franchi di questa epoca, ci informa al riguardo ampiamente. Molto tempo dovette passare, prima che i battesimi collettivi apportassero un vero miglioramento interiore e la misera catechesi che li preparava e li seguiva favor nei battezzati limpressione che Tessersi convertiti al
cristianesimo non implicasse affatto abbandonare il vecchio tipo di
vita.
Solo con la seconda epoca (700-1050) si giunse a una compene
trazione pi profonda, dopo che i monaci anglosassoni ebbero
preparato il terreno con una seconda ondata missionaria. Bonifaci e Carlo Magno crearono le premesse per la formazione dellOccidente cristiano, adoperandosi attivamente per la stipulazione di unalleanza tra la chiesa cattolica romana e il regno dei fran
129
chi. In un primo momento, la vigorosa e concreta componente naturale germanica continu ancora a dominare gli animi. Opinioni
pagane precristiane influirono sulle credenze nellesistenza degli
spiriti, sulluso degli esorcismi, delle pratiche magiche, delle ordaHe, dei dueHi, sulle prove con lacqua, sulle vendette di sangue ecc.
Solo gradualmente si pot giungere a sopprimere tutte queste vecchie abitudini, grazie soprattutto a uninterpretazione pi spirituale delle medesime, ma esse continuarono a persistere ancora a lungo, nel subconscio.
Furono inoltre mantenute in vita alcune strutture originarie della vita germanica, che agirono come fattori di una germanizzazione delle forme istituzionali cristiane (Wilhelm Neuss, 1880
1965), nei modi che seguono:
I germani erano un popolo contadino. La chiesa, che nellantica
struttura cittadina era divenuta grande, acquis per influenza germanica anche una struttura agraria (benefici ecclesiastici, suddivisione
delle parrocchie nelle campagne).
La concezione germanica del diritto del proprietario sul possesso
terriero ebbe ripercussioni sugH affari interni della chiesa particolare, poich, essendo questa costruita su un determinato terreno, apparteneva al proprietario terriero con tutti i conseguenti diritti materiali (tributi, redditi da donazioni) e spirituaH (amministrazione dei
sacramenti, cura d anime ecc.) e il vescovo, invece, non aveva alcuna
autorit su di essa. Questo sistema delle chiese proprie si diffuse rapidamente nellintero Occidente, anche nei paesi di cultura romana,
ed ebbe ripercussioni sulla riforma dellintero ordinamento ecclesiastico e influenz profondamente la pastorale e lesercizio dellautorit spirituale.
La rigorosa divisione in classi sociaH, vigente nel mondo germanico,
ossia in principi, nobiU, Uberi, semi-Hberi e servi della gleba (schiavi), fu ripresa dal Medioevo cristiano e trov accogHenza anche nella
chiesa, ove la rigida divisione fra alto e basso clero favor il sorgere di
unaristocrazia ecclesiastica.
Linclinazione dei germani alla lotta e alla guerra contribu a dar vita,
nella cristianit medievale, alla figura del cavaUere cristiano, simbolo
vivente del combattente consacratosi a Cristo e alla guerra santa, e
favor lo sviluppo degU ordini cavallereschi e delle crociate.
La regaHt germanica, che gi in epoca precristiana era avvolta da
uno splendore sacrale e mistico, continu a sussistere con i re cristiani e si accentu ancor pi, grazie alla consacrazione ecclesiastica.
130
Lunzione di Pipino (751/754), lincoronazione di Carlo Magno (800)

e di Ottone il Grande a re e a imperatore (962), crearono la base sacrale del concetto di sovranit e, nellimpero degli Ottoni, si vide addirittura sorgere la figura di un re-sacerdote, di altissima dignit.
Questa concezione della dignit regale port precocemente in tutti i
paesi germanici allistituzione della chiesa territoriale, al cui vertice
stava il re. Anche gli imperatori, in seguito, considerarono sempre il
loro ufficio di natura religioso-ecclesiastica e agirono di conseguenza: non si limitarono perci solo a cedere e a donare il patrimonio
ecclesiastico, ma elessero e destituirono vescovi, disponendo liberamente del cosiddetto patrimonio ecclesiastico.
Luso indebito, da parte dei sovrani, del diritto di insediare vescovi e
abati, in cui persino imperatori santi e devoti come gli Ottoni o Enrico II e Enrico DI non trovarono nulla di scandaloso, doveva sollevare tuttavia una fortissima reazione ecclesiastica. La lotta contro
!,investitura laicale e la simonia divenne presto il grido di guerra
dei riformatori dellXI secolo e la liberazione della chiesa dallabbraccio soffocante dello stato fu il grande tema della lotta per le investiture.
Si entra cos nella terza epoca (10501300), che vide appunto la

decisa reazione della chiesa. La chiesa si pone ora, con sempre
maggior forza, in primo piano. Tutta lepoca caratterizzata dalla
lotta fra impero e papato. Enrico IV contro Gregorio VII, Federico I Barbarossa contro Alessandro DI e Federico D contro Innocenzo III, segnarono le punte massime di questo conflitto. Con Innocenzo III, il papato divenne un istituto che domin il mondo intero e tutta la comunit cristiana dei popoli si riun sotto il governo
della chiesa. La cavalleria europea part, con le crociate, per conquistare la terra santa. La vita degli ordini religiosi vide una stagione di piena fioritura e anche la vita spirituale ebbe un grandissimo
sviluppo. Nacquero le grandi universit europee; scolastica, canonistica, mistica e piet ebbero un periodo di eccezionale vigore e
intensit. Purtroppo, anche le eresie crebbero: soprattutto nel XD
secolo. Tutto considerato, lalto Medioevo fu dunque una grande
epoca inquieta, che trov la sua espressione pi alta nelle stupende
opere darte del Romanico e del Gotico.
Intorno al 1300 il massimo punto di sviluppo ormai raggiunto.
Bonifacio V ili riassume ancora una volta tutte le pretese di domi
131
nio della chiesa nella bolla Unam Sanctam, ma ormai il papa non
pi in grado di esercitare la sua supremazia sul re francese Filippo
IV il Bello e la sua politica destinata a fallire.
Inizia cos Tultima epoca (13001500 )del Medioevo, che vede la
disgregazione della comunit dei popoli dOccidente. Molte forze
sono gi allopera per favorire questo processo:
i nascenti stati nazionali, con la Francia in testa, che si sottraggono
alluniforme comando dellimperatore e del papa;
la cultura unitaria del primo e dellalto Medioevo, che ora comincia
pian piano a differenziarsi, facendo posto a un individualismo erescente, che si manifesta tanto nellarte e nella politica, quanto nella
teologia e nelle forme devozionali (devotio moderna);
il progressivo emergere del laicato, che si sottrae sempre pi al governo del clero; i signori territoriali usano ormai in proprio dei diritti vescovili e fondano la loro autorit su chiese territoriali;
la tensione fra il primato papale e il collegio episcopale, fra accentramento curiale e chiesa universale, che si esprime nel cosiddetto *conciliarismo, che nelle sue forme estreme tende a sostituire la struttura
gerarchica della chiesa con una struttura democratica (Marsilio da
Padova, Guglielmo di Ockham);
la filosofia e la teologia occamista (nominalismo, via moderna), che
scuotono profondamente con il loro scetticismo la chiusa visione del
mondo medievale, propria del realismo tomistico (via antiqua)\
lintero atteggiamento spirituale del Rinascimento e dellUmanesimo, specialmente in Italia, che minano alla base la coscienza unitaria
del Medioevo.
La Riforma, infine, rappresenta la fase estrema di questa evoluzione storica. Con lo scisma del XVI secolo !,Occidente perde quel
legame spirituale che aveva tenuto uniti i suoi popoli e Tunit ormai definitivamente spezzata.
3. Le caratteristiche essenziali del Medioevo

I tratti distintivi essenziali che caratterizzarono il Medioevo possono essere cos riassunti.
La comunit occidentale dei popoli, basata su una concezione
132
religiosa del mondo unitaria e condivisa da tutti senza eccezione,

affondava le sue radici sul riconoscimento generale del legame religioso e metafsico che univa tutti gli uomini a Dio. Esisteva ununica verit, che obbligava tutti gli uomini, una suprema e incontesta
bile norma etica e una sola e definitiva autorit morale sulla terra,
la chiesa, alla quale tutti si piegavano. Il fatto che esistessero peccatori ed eretici non scalfiva affatto questa concezione unitaria che
dominava Finter societ. La loro esistenza, del resto, poteva essere persino dimostrata necessaria, sulla base stessa della sacra
Scrittura (1 Cor 11,19). Si stava solo bene attenti e si vigilava con la
massima cura affinch questi peccatori non tentassero di rompere
lunit dellOccidente; linquisizione e la persecuzione degli eretici
avrebbero comunque protetto lunit cristiana, che tutti consideravano intangibile e insostituibile contro ogni tentativo di divisione.
La vita interiore di questa comunit di popoli dipendeva dalla
simbiosi esistente fra chiesa e stato. H rapporto fra le due forze, che
veniva contemplato in modo dualistico, potrebbe essere rappresentato simbolicamente nella forma di una ellisse, i cui fuochi erano costituiti dal papato e dallimpero. A differenza del centralismo
orientale bizantino (tutto il comando incentrato nellimperatore),
lOccidente, fin dallinizio, si fond stabilmente sul dualismo di
poteri, e ci fu di capitale importanza per il successivo sviluppo
dellintero pensiero occidentale. Non appena, infatti, questo rapporto di forze venne turbato, nacquero immediatamente gravi tensioni e conflitti fra papato e impero. La caduta dellimpero svevo
ebbe come diretta conseguenza la decadenza del papato. Limpero
universale e il papato universale erano due potenze che si condizionavano reciprocamente, entrambe avevano costruito insieme
lunit occidentale e, quando una delle due forze venne a mancare,
la decadenza fu inevitabile.
La divisione in stati della vita pubblica era considerata rispondente pienamente allordine voluto da Dio sulla terra e le classi inferiori vi si adattarono facilmente, poich il principio della dignit
interiore e delleguaglianza di tutti gli uomini di fronte a Dio neutralizz ogni spirito di rivendicazione sociale. Il feudalesimo e la
struttura feudale della societ si fondavano sii questo ordine e tro
133
varono corrispondenza nell'ordinamento beneficiale della chiesa

medievale. Fino all'epoca della grande secolarizzazione questa
struttura sociale caratterizz il volto esteriore della chiesa e permi
se alla nobilt di occupare stabilmente le sedi episcopali e di usu
fruire delle pi ricche prebende ecclesiastiche, che furono quasi
del tutto monopolizzate dai ceti socialmente pi elevati.
La chiesa, per la sua maggiore capacit formativa, detenne incontestabilmente fino al xm secolo il monopolio culturale. Ogni
attivit spirituale era in mano ai chierici ed erano sempre dei reli
giosi' a dirigere le cancellerie nelle corti dei re e dei prncipi. Anche le universit, nel 1200, nacquero come fondazioni ecclesiastiche con privilegi papali e i professori erano chierici dotati di prebende. Il laicato pot farsi largo e raggiungere un'organizzazione
culturale indipendente solo lentamente e bisogna attendere la fine
del Medioevo per trovare laici colti che si affermino autonoma
mente come giuristi, medici o umanisti.
Il cristianesimo nellalto Medioevo

(500-700)
15. La chiesa e la nascita della civilt occidentale

In un primo tempo non fu affatto semplice n facile, per la chiesa, stabilire buone relazioni con i germani. Fin dallepoca costantiniana essa si era abituata, come chiesa imperiale, a vivere nelTambito dello stato romano e questa corresponsabilit, che la un intimamente ai destini politici dellimpero, cre anche per la chiesa il
pericolo di identificarsi pi o meno con questo potere temporale e
pot far ritenere ad altri, in questo caso ai germani, che di fatto si
fosse identificata con lo stato romano. Questo sospetto gener un
reciproco rifiuto.
Le stirpi germaniche, da parte loro, fecero la loro comparsa come nemici e distruttori dellimpero e Roma dovette sopportare il
peso di gravissime sofferenze. La tragedia ebbe inizio nellanno
375, quando gli unni, irrompendo dallAsia, fecero pressione in
Europa orientale sui popoli dei confini (orientali) dellimpero e li
constrinsero a migrare verso il sud e lOccidente. I visigoti per primi varcarono i confini romani; limperatore romano dOriente Valente li accett come alleati (foederati) e li accolse stabilmente sul
territorio dellimpero (376), ma ben presto nacquero conflitti e si
venne alla guerra. Nella battaglia di Adrianopoli (378) Valente sub una totale disfatta e fu ucciso dal re visigoto Fritigerio. Per qualche tempo il successore di Valente, limperatore Teodosio il Grande (379-395), riusc a riprendere in mano la situazione, ma dopo la
sua morte i visigoti, guidati dal loro re Alarico, ripresero nuova-
Il cristianesimo nell*alto Medioevo
135
mente le loro spedizioni di conquista e i loro saccheggi. Essi inva

sero anzitutto la Grecia (396), poi, deviati da Bisanzio, mossero
verso PItalia (dal 401) e ben presto furono alle porte di Roma. La
conquista della citt eterna da parte di Alarico (410) scosse prfondamente tutto Timpero romano. Agostino, sotto la spinta di
questo evento, incominci a scrivere la sua grandiosa opera De civitate Dei (413426), nella quale cerc di dare uninterpretazione
cristiana della terribile catastrofe.
Da allora in poi, la decadenza dellimpero romano prosegu
inarrestabilmente. Dal 425 i vandali cominciarono a invadere la
Spagna. Nel 429 passarono in Africa settentrionale e conquistare
no i granai dItalia. Durante lassedio di Ippona mor, nella citt
circondata, il grande vescovo Agostino (430). Intanto gli unni si
erano messi di nuovo in moto e, incendiando e saccheggiando,
avanzarono lungo il Danubio fin nella Gallia. Nel 451 furono sconfitti nella battaglia dei Campi Catalaunici dai romani (Ezio) e dai
visigoti. Nel 452 calarono sullItalia. In tutta la penisola si diffuse
un terrore di morte: questa volta non cera neppure un esercito che
potesse difenderla. Fu allora che papa Leone Magno mosse incontro ai barbari e, nei pressi di Mantova, incontr il terribile Attila e
riusc a persuaderlo ad abbandonare lItalia. Non c da meravigliarsi se la popolazione attribu la salvezza dal pericolo unno al
limmediato intervento di Dio manifestatosi attraverso il suo sommo sacerdote Leone. Nel 453 Attila mor. Ma non erano ancora
trascorsi due anni che i vandali, provenienti dallAfrica, si accam
parono nei pressi di Roma (455). Tutti gli occhi si volsero ancora al
successore di Pietro e Leone tratt con il re dei vandali Genserico;
questa volta, tuttavia, pot ottenere solo che la vita dei cittadini romani fosse risparmiata e che la citt non fosse completamente ridotta in cenere, ma non pot evitare rapine e saccheggi. Nel 472, il
capo dellesercito germanico Ricimero, patrizio dellimpero rama
no dOccidente, assedi con le sue truppe di mercenari germanici
la citt e la prese dassalto. La stessa terribile sorte tocc di nuovo
alla citt nel 546 e nel 549; Roma fu invasa dagli ostrogoti di Totila,
n migliore fu la sua situazione quando, tre anni dopo (552), fu riconquistata dal condottiero bizantino Narsete.
Frattanto, nel 476, truppe germaniche avevano destituito !ulti
136
mo imperatore dell'impero dOccidente, Romolo Augustolo, ed

eletto re d'Italia Odoacre, della stirpe degli sciri. Ormai, tutta la
parte occidentale dellimpero era sotto il dominio germanico. Dal
493 al 526 Teodorico il Grande fond il regno ostrogoto in Italia,
dopo che ebbe assassinato Odoacre. L'imperatore romano
d'Oriente Giustiniano I (527565), dopo una terribile guerra di
sterminio contro i goti (535553), riusc a impadronirsi di nuovo
dell'Italia. Ma nel 568 i longobardi, un popolo ancora pagano che
proveniva dalla Scandinavia, invasero l'Italia e vi stabilirono il loro
dominio (568774). La situazione di Roma e della chiesa, oppresse
e minacciate dai longobardi, circondate dagli ostili regni germanici
ariani (regno visigoto nella Francia meridionale, con Tolosa capitale, 418507, e in Spagna; regno dei vandali in Africa, 429534 ;re
gno dei burgundi sul Rodano), tagliate fuori da ogni aiuto di Bisanzio, era veramente compassionevole. A chi mai ci si poteva rivolgere? Gli occhi si diressero pieni di speranza verso Oriente, dove si
scorgeva l'unica possibile continuazione dell'impero romano.
In Occidente le difficolt politiche, a causa del contrasto religio
soecclesiastico che esisteva fra i romani e i germani, si erano frattanto ancor pi acuite. In Oriente la costellazione ecclesiasticopo
litica aveva fatto s che, durante il regno dell'imperarore di senti
menti ariani Costanzo, il semigoto Wulfila (circa 311382), mentre
si trovava a Costantinopoli, venisse a contatto col cristianesimo
nella sua forma ariana. Il patriarca Eusebio di Nicomedia, che nel
325 a Nicea era stato il pi acerrimo difensore delle dottrine di
Ario e che fu esiliato insieme a quest'ultimo da Costantino, era di
venuto nel frattempo vescovo di Costantinopoli. Egli ordin Wulfila vescovo ariano dei cristiani della terra dei goti (verso il 341)
e i goti, grazie alla predicazione del neo-vescovo, si convertirono
all'arianesimo proprio quando Costantinopoli era gi ritornata, da
lungo tempo, al cristianesimo cattolico ortodosso. Attraverso i goti, con l'andar del tempo, l'arianesimo si diffuse presso tutti i ppoli germanici. Chiese territoriali ariane sorsero, infatti, presso i visigoti, gli ostrogoti, i vandali, i gepidi, i rugi, gli eruli, i burgundi, i
longobardi, i bavari, gli svevi e i turingi. L'arianesimo fu addirittura
considerato la religione germanica nazionale e, dagli stessi germani, fu energicamente difeso contro la confessione cattolico-orto
137
dossa. Il contrasto religioso provoc in tutti i regni dei germani un

atteggiamento ostile verso le popolazioni indigene radicate nella
fede cattolica. Il re degli ostrogoti in persona, Teodorico il Grande
(489526), concep addirittura il disegno di riunire insieme, in un
unico fronte unitario contro i greci e i romani cattolici, tutte le stirpi germaniche ariane e di fondare un grande impero ariano romano su territorio romano.
Ma il piano di Teodorico fall, perch il giovane re dei franchi
Clodoveo, animato da grandi aspirazioni, non si lasci persuadere
e la notte di Natale del 496, a Reims, ricevette il battesimo dal vescovo cattolico Remigio. Abbracciando coscientemente la confessione cattolica, Clodoveo frustr definitivamente le intenzioni di
Teodorico. La sua fu unazione di statista di altissimo rango e
uno degli avvenimenti pi gravidi di conseguenze per la storia del
mondo. Grazie a essa divenne possibile la fusione del germanesimo con la cultura cristiana classica e si crearono le premesse per la
nascita dellOccidente cristiano.
Solo la chiesa cattolica poteva, infatti, conciliare i germani con il
cristianesimo e la tradizione culturale dellantichit. Larianesimo
non era in grado di farlo, perch non disponeva n di un reale potre religioso, n era ancorato al mondo culturale dellantichit; gli
ariani avevano perso ogni contatto con il mondo antico e costituivano un corpo estraneo nellarea mediterranea cattolica ortodossa.
I popoli germanici potevano, infatti, ringraziare Ario, se i regni che
avevano fondato erano rimasti isolati. Roma, invece, esercitava ancora il suo fascino, come rappresentante dellantica tradizione impenale e culturale e la chiesa romana incarnava in s questa eredit.
Come abbiamo visto, il pontefice, in Italia, gi da molto tempo
svolgeva una funzione che esorbitava dagli stretti limiti del ministero ecclesiastico. Nella situazione di completa decadenza dellimpero romano occidentale, Leone Magno e i suoi successori
avevano assunto una funzione di guida e il popolo, durante le guerre e le carestie, aveva imparato a rivolgersi per aiuto ai pontefici,
unici protettori e amici in tali diffcili frangenti. I successori di Pietro, ben coscienti del loro nuovo compito, non avevano esitato a
intavolare trattative politiche, a proprio rischio personale (Leone
Magno durante le invasioni degli unni e dei vandali) e, quando fu
138
necessario, avevano donato liberamente, traendole dalle loro pr

priet rurali, grano e generi alimentari alle popolazioni affamate.
Cos facendo, essi si sostituirono a un antico dovere imperiale e,
nella coscienza delle popolazioni di quel tempo, cattolicesimo e
sentimenti nazionali romani divennero una cosa sola. La chiesa ro
mana, come ebbe a scrivere una volta Adolf von Harnack (1851
1930), si identific addirittura con Pimpero occidentale romano
trasferito in campo religioso e il vescovo rivest le funzioni delTimperatore romano dOccidente.
Alla chiesa romana la storia affid dunque compiti immensi e
della massima importanza storica: la missione tra i franchi, la civilizzazione dei popoli germanici, su una base assai pi ampia di
quella che sarebbe spettata allimpero, e la ricostruzione di un
nuovo mondo sulle rovine del mondo antico. Le attuali ricerche
storiche hanno dimostrato che, per quanto sia possibile stabilire
una certa continuit naturale di tipo culturale, economico e politi
co tra le due et, resta tuttavia il fatto che lantica componente cui
turale da sola non sarebbe stata certo sufficiente a fondare una
nuova epoca. Va detto poi che non solo lautorit politica dellimpero romano era quasi del tutto scomparsa, ma anche il patrimonio della cultura antica si era ormai assottigliato al punto che se
lantichit classica non si fosse trasformata e rinsanguata grazie al
cristianesimo e al germanesimo, essa non avrebbe avuto sicura
mente alcun futuro (Franz Steinbach). La nascita dellOccidente
cristiano fu dunque dovuta alla chiesa cattolica romana, cui va il
merito di aver tramandato la religione cristiana e lantica cultura a
quei popoli del nord, ai quali ormai apparteneva il futuro.
16. H primo incontro del germanesimo

con la chiesa
Se relativamente facile narrare gli avvenimenti esterni di questo incontro, realizzatosi grazie allattivit missionaria, non appare
invece altrettanto semplice comprendere esattamente lo sviluppo
interno della vita cristiana e la portata storica di questo processo.
139
I primi centri missionari furono le antiche citt episcopali romane, che erano in gran parte sopravvissute alla conquista germanica
e costituivano dei punti di cristallizzazione della vita ecclesiale anche sotto i nuovi regnanti. Fiorirono in quel tempo energiche personalit di vescovi, che riuscirono a guadagnarsi la stima degli stessi conquistatori e seppero offrire alla popolazione indigena protezione e sicurezza. Quasi tutte le sedi espiscopali della Gallia (ne
esistevano circa 125), per esempio, riuscirono a superare gli assalti
dei germani nel IV e nel V secolo. Eminenti vescovi furono Martino
di Tours (t 397), Liborio di Le Mans (1397 ), Severino di Colonia
(t intorno al 400) e, pi tardi, Avito di Vienne (t 518), Remigio di
Reims (t intorno al 533) e Cesario di Arles (t 542). a loro che
dobbiamo essere grati se la popolazione romana pot vivere ancora a lungo nelle citt, mentre le campagne tutt'intorno erano ormai
da molto tempo popolate dai germani. Verso il 400 le antiche citt
romane furono oasi di cultura latina e cristiana, in mezzo a terre
occupate da coloni pagani germanici. I germani, noto, non ama
vano dimorare nelle citt. La LexRibuaria (633/634) considera ancora nel VII secolo i franchi dei cives romani e consente loro di vivere secondo le antiche usanze del diritto romano; nel regno franco il
diritto romano rimase in vigore come diritto privato della popolazione romana.
Anche la chiesa, al pari della popolazione urbana romana, viveva secondo la legge romana (ecclesia vivit lege romana). E, fino al VI
secolo, in quasi tutte le sedi vescovili della Gallia e della Germania,
erano ancora insediati vescovi di provenienza romana. Nel sinodo
di Parigi del 614 s'incontrano per la prima volta nomi di vescovi
germanici in gran numero, ma fu soltanto alla fine del VII secolo
che !,episcopato raggrupp prevalentemente vescovi di origine
germanica. Il processo di fusione fra romani e germani si era ormai
compiuto.
Avito di Vienne oper con tutto il suo zelo per la conversione
dei burgundi; Remigio di Reims si dedic alla conversione dei
franchi (battesimo di Clodoveo, nel 496) e fond nuove sedi episcopali (Arras, Laon, Throuanne, Toumai, Cambrai). La cattolicizzazione del popolo franco cre la base necessaria per la fusione
con la popolazione indigena ed ebbe importanza decisiva anche
140
per la successiva conquista alla fede cattolica degli altri germani.

Con la sconfitta degli alemanni (496) e la loro incorporazione nel
regno franco (506), la conquista del regno di Turingia (531), da
parte dei figli di Clodoveo (t 511), e !,annessione del regno dei
burgundi (523534 )e della Provenza, che fu sottratta agli ostrogoti
(537), si aprirono, infatti, altre strade per la diffusione del cristianesimo cattolico.
La professione di fede cattolica dette al regno franco, che ben
presto divenne il pi compatto e il pi potente fra tutti i regni ger
manici, stabilit all'interno e autorit all'esterno. A differenza degli
stati germanici ariani, Clodoveo aveva, infatti, dalla sua parte anche la popolazione cattolica indigena e soprattutto l'eminente episcopato cattolico, e godeva persino delle simpatie dell'imperatore
romano dOriente. Quando poi !,imperatore Anastasio (491518)
gli confer, contrapponendolo al re ariano degli ostrogoti Teodori
co il Grande, anche il titolo di console romano ad honorem, il re
dei franchi apparve agli occhi di tutta la popolazione romano-gallica come il legittimo proconsole dell'impero romano. Clodoveo
stesso, del resto, si sentiva obbligato a esercitare la somma Auctoritas Romana in Gallia e in Germania, per proteggere la popolazione
indigena romano-cattolica che viveva nell'orbita politica del regno
franco.
I franchi manifestarono la loro gioia per la loro nuova condizione e per la missione cristiana, di cui si sentirono investiti, con nativa fierezza, esaltarono la fede cattolica come la fonte stessa della
loro forza e si sentirono particolarmente protetti da Cristo, quasi
che egli avesse concesso loro vittoria e potenza, a partire dal momento in cui si erano convertiti a lui. La Lex Salica, che risale appunto agli ultimi anni di Clodoveo (510 circa) e che conteneva
l'antico diritto del popolo franco-salio, incominciava con le parole
seguenti:
Viva Cristo, che ama i franchi! Voglia egli custodire il loro regno e colmare coloro che lo reggono con il lume della sua grazia, custodire
lesercito, concedere laiuto della fede, dare pace, gioia e fortuna; egli
che il re dei re, Ges Cristo.
Il cristianesimo n ell alto Medioevo
141
Appare gi qui il pensiero che in seguito Carlo Magno difender con tanta convinzione: i franchi sono il nuovo popolo delPimpero, chiamato, dopo il tramonto dell'antica Roma, a rappresentare e diffondere il Regnum Christi nella comunit dei popoli occidentali.
Purtroppo, questa bella immagine idealistica corrispondeva solo in parte alla dura realt. D vescovo Gregorio di Tours (538-594),
nei dieci libri della sua Historia francorum (terminata nel 591), ci
d un quadro veramente pietoso delle condizioni etico-religiose
del regno dei franchi del suo tempo. E come avrebbe potuto essere
diversamente? Il popolo si era convertito al cristianesimo non grazie a una convincente opera missionaria cristiana, bens seguendo
semplicemente !,esempio del suo re e attratto dalla magnificenza
esterna del culto cristiano. H battesimo fu conferito senza una vera
formazione religiosa cristiana e non fu preceduto da alcuna forma
di catecumenato. La conversione in massa di interi popoli fu quindi un avvenimento del tutto superficiale, poich al sacramento non
segu alcuna forma di catechesi battesimale. Il messaggio cristiano,
con le sue nobili esigenze morali e la sua concezione spirituale di
Dio, pot farsi strada nelle coscienze solo molto lentamente e attraverso grandi difficolt. La stessa casa reale merovingia e la nobilt
davano del resto un cattivo esempio. Assassinii e discordie fraterne
in seno alla famiglia, guerra e avidit smodata di potere nei circoli
dei nobili, infimo livello culturale e degenerazione morale fra il popolo caratterizzarono, infatti, il VI e il v n secolo della storia franca.
Per la chiesa franca fu poi esiziale che il re e la nobilt si intromettessero senza riguardo alcuno negli affari interni della chiesa,
ostacolando in tal modo la sua attivit. Il re divenne di fatto padrone della chiesa, occup gli episcopati, convoc i sinodi, decise della vita e della morte dei suoi sudditi. E cos, proprio mentre in
Oriente venivano affrontati dai teologi e dai concili i pi sottili
problemi teologici, nel regno dei franchi il pensiero teologico langu completamente, e anche la vita della chiesa fu guastata da prgressive infiltrazioni di rozze forme di paganesimo. Questo stato di
cose ebbe conseguenze tragiche; la chiesa franca degener sempre
pi in chiesa territoriale, isolandosi al punto di perdere completamente ogni legame con la chiesa universale: i suoi rapporti con Ro
142
ma, il centro della chiesa occidentale, cessarono, infatti, totalmente, anche se non si giunse mai a una vera e propria separazione diretta.
17. La chiesa iro-scozzese

e la sua m issione nel continente
1. La cristianizzazione dellIrlanda
LIrlanda, chiamata fino al X secolo anche Scotia maior (per distinguerla dalla Scotia minor, che poi la Scozia moderna), non fu
mai conquistata dai romani. Il primo cristianesimo sembra sia penetrato nellisola prima del 400, dalla Britannia, ma furono forse i
monaci di Martino di Tours che diffusero i primi semi cristiani.
Nellanno 431 papa Celestino I invi nellisola il diacono Palladio,
in qualit di primo vescovo degli irlandesi che credevano in Cristo, come ci informa Prospero dAquitania. Il cristianesimo irlandese ci appare concretamente tangibile nella personalit, provata
da sicura testimonianza storica, del britanno Patrizio (circa 385
461), che pu essere designato come il vero e proprio missionario
dellIrlanda.
Patrizio, nel 401, fu portato da pirati irlandesi schiavo in Irlanda
e impar a conoscere il paese e la sua lingua, finch nel 407 pot
raggiungere di nuovo la sua patria. In seguito egli entr probabilmente come monaco nel celebre monastero di Lrins (nella Gallia
meridionale); divenne chierico ad Auxerre e assunse lincarico
missionario per lIrlanda nel 432, dove oper come vescovo missionario, sostituendo Palladio deceduto da poco tempo. Quando,
nel 461, Patrizio mor, lisola non solo si era convertita totalmente
al cristianesimo, ma possedeva gi una efficiente organizzazione
ecclesiastica. Dal 444 Armagh, nellIrlanda settentrionale, divenne
la sede metropolitana e il punto pi importante della vita ecclesiale
del paese. Per lisola, priva di citt, il carattere monastico divenne
il tipo stesso dellintera vita ecclesiale. Gi esternamente lorganizzazione era collegata ai numerosi monasteri che fiorirono rapida
Il cristianesimo nell*allo Medioevo
143
mente in tutta Pisola. Le grandi comunit conventuali rappresentavano, in ciascuno dei numerosi clan (stirpi) locali, !,effettivo centro
ecclesiastico-religioso. I grandi fondatori di monasteri (Finniano,
Colombano il Vecchio di Hy, Congallo di Bangor, Brendano, Kevin, Colombano il Giovane) godettero della massima stima e gli
abati, e non i vescovi, furono le vere guide responsabili della chiesa
irlandese ed ebbero anche potest di giurisdizione ecclesiastica.
Per le semplici funzioni di consacrazione episcopale essi si servivano di un suffraganeo e proprio a questo scopo facevano generaimente consacrare vescovo uno dei loro monaci subalterni.
Nel VI secolo il monacheSimo fu straordinariamente popolare.
Lentusiasmo cristiano, condiviso da tutto il popolo, favor la fioritura di una primavera monastica senza eguali. I monasteri crebbero e si diffusero come scuole di vita spirituale e di devozione. Numerosi furono i santi e i teologi che fiorirono in questi monasteri e
ben presto lIrlanda fu indicata come 1'insula doctorum e Vinsula
sanctorum. Quest'epoca d'oro della chiesa irlandese continu fino
al 740 circa.
L'influenza del monacheSimo si fece sentire in modo deciso anche sulla struttura della vita ecclesiastica, il monastero di ogni stirpe provvedeva alla cura spirituale del clan; i suoi monaci esercitavano l'attivit pastorale, tenevano scuole e celebravano il servizio
divino per il popolo. Dovevano perci essere sacerdoti. Il monacosacerdote si identific, in Irlanda, con il sacerdote in cura d'anime.
Le usanze dei monaci e le forme proprie del monastero caratterizzarono l'immagine del sacerdote c questi caratteri furono poi trasmessi anche nel continente, grazie alla missione iro-scozzese. Il
celibato e le ore canoniche, che costituivano le basi stesse della vita
comunitaria dei religiosi e che erano tipiche anzitutto di questi monaci-sacerdoti irlandesi, furono in seguito accettate e imitate da
tutto il clero dell'Occidente.
Soprattutto le pratiche ascetiche della vita monastica si estesero,
in questa stessa epoca, anche alla vita sacerdotale e laica, in primo
luogo in Irlanda e in seguito anche nel continente. La severa discipiina penitenziale e la mortificazione della carne, in uso fra i monaci, furono parimenti imitate. I monaci sacerdoti, attraverso la loro
attivit pastorale e spirituale, tramandarono la penitenza privata,
144
segreta e volontaria, e la confessione privata, che del resto era da

lungo tempo praticata nei monasteri e anche altrove, al mondo laico. Sembra, infatti, che siano stati proprio dei laici entusiasti a dare
Tavvio a ques^uso, dopo averlo a lungo invocato, poich la prassi
penitenziale dell'antico cristianesimo, che conosceva per i laici soltanto la penitenza pubblica imposta dalla chiesa per i peccati pi
gravi, non appagava pi le loro intime esigenze spirituali. La guida
interiore, che il monaco riceveva nel monastero e che si estendeva
anche ai peccati intimi e segreti, nasceva da un'esigenza ascetica
pi pura e pi tesa verso la perfezione cristiana e i monaci, i quali
venivano spesso consultati per questioni spirituali, la raccomandarono ai laici.
In realt, anche nella pratica penitenziale del primitivo cristianesimo si era praticata la confessione per i peccati pi gravi. Il vescovo infliggeva la penitenza al fedele che aveva dichiarato i suoi
gravi peccati - ma questa possibilit era concessa una sola volta
nella vita - e lo riammetteva nella comunit ecclesiale solo quando
fosse scaduto il tempo della penitenza. Con questa riconciliazione
veniva concesso anche il perdono dei peccati. La nuova forma della confessione privata, con la confessione dei peccati intimi, anche
dei pi segreti, comportava invece al tempo stesso anche l'assoluzione. Essa era compiuta dinanzi al sacerdote, a modo di confessione auricolare'; poteva essere ripetuta in ogni tempo, e fu richiesta e praticata, come strumento di guida spirituale, anche dal mondo laico. Nel VI e nel VE secolo questa pia pratica si diffuse nell'intero Occidente ed esercit una grandissima influenza sulla vita di
piet dell'intera chiesa occidentale. In seguito divenne un'abitudine regolare il confessarsi prima di ricevere la santa comunione. Per
poter dare ai confessori una regola di condotta nellimpartire la penitenza, vennero redatti in Irlanda dei libri penitenziali, che consistevano in un catalogo dei peccati principali con allegate le penitenze da imporre. Tali regolamenti penitenziali fecero parte, dal VII
secolo in poi, in tutto l'Occidente di quei libri che ogni sacerdote
doveva possedere e conoscere per amministrare giustamente la disciplina penitenziale.
Le conseguenze benefiche dellintroduzione della confessione
privata nel mondo laico determinarono in Irlanda un incremento
Il cristianesimo n ell alto Medioevo
145
della vita morale e religiosa, che ebbe uno sviluppo stupendo. Un

semplice confronto fra la chiesa irlandese e il continente e, in particolare, con il regno merovingio dei franchi, pone chiaramente in
luce lenorme divario di vita spirituale.
2. La missione irlandese sul continente

Il monacheSimo irlandese, nonostante il suo forte carattere anacoretico, non professava in alcun modo la fuga dal mondo, ma era
invece ricco di un entusiastico spirito attivo, che si tradusse in un
ardente zelo missionario. La tendenza alla solitudine e allisolamento spinse tuttavia i monaci a vivere in luoghi remoti e in povert. Senza patria per amore di Cristo e tuttavia ovunque presenti,
essi percorsero instancabili la Gallia, lItalia e la Germania, fino alla Pannonia: il santo pellegrinaggio, il peregrinari pr Christo, fu il
loro vero ideale ascetico. Le loro figure barbute, con il lungo bordone del pellegrino in mano, il cranio rasato e cerchiato sul davanti
solo da una stretta corona di capelli, che ricadevano allindietro
ondeggiando sulla nuca, offrivano alle genti che li vedevano apparire un singolare spettacolo. Sulle spalle i monaci portavano una
borraccia piena dacqua, legata a una cinghia e un sacco di pelle
nel quale tenevano i loro libri; appeso al collo avevano un reliquiario e una capsula ove erano custodite le ostie consacrate. Lardente
desiderio di santificazione non abbandon mai questi monaci pellegrini e anche strada facendo non cessavano mai di pregare e di
studiare e profittavano di ogni occasione per continuare, con zelo
incessante, la loro opera missionaria, tutta tesa a guadagnare anime
a Cristo.
Questi zelanti missionari itineranti irlandesi operarono in tutti i
paesi dEuropa e la loro missione fu ricca di successo grazie soprattutto al loro esempio e alla loro parola. Di solito essi si fermavano
per poco tempo in un luogo e riprendevano il loro pellegrinaggio;
la loro missione, conseguentemente, non pot operare molto in
profondit e non ebbe quindi limportanza, n ottenne i risultati
della successiva missione anglosassone, ma non fu mai inutile e i
monasteri, da loro fondati, divennero centri di vita cristiana in paesi ancora semipagani o non ancora pienamente cristianizzati.
146
Colombano il Giovane (530-615) fa il pi importante, il pi attivo e tenace fra questi missionari itineranti iro-scozzesi. Nell'anno
590 egli si pose in cammino con dodici compagni, come Cristo con
i dodici apostoli, per un santo pellegrinaggio nel continente {peregrinatio religiosa pr Christ). Egli svolse la sua attivit missionaria
in Bretagna, in Gallia e in Borgogna e oper con successo per il
rinnovamento della vita religioso-ecclesiale, particolarmente fra la
nobilt e il clero; si stabil infine sui Vosgi, ove fond i monasteri di
Anegrey, Luxeuil e Fontainc, per i quali dett anche una severa regola. La sua austera personalit ascetica non impression soltanto
la popolazione indigena, ma conquist anche schiere di giovani,
che egli persuase ad abbracciare l'ideale monastico. Solo da Fontaine si irradiarono ben presto altri cinquanta monasteri, che seguirono tutti la regola di Colombano.
Colombano, nel 610, non esit a criticare senza alcun timore e
con grande energia la condotta immorale della corte del re merovingio Teoderico II e della sua terribile nonna Brunilde, e fu per
questo costretto ad abbandonare precipitosamente Luxeuil. Dalla
Borgogna si rec in Alemannia, terra ancora in gran parte pagana
e, dopo aver svolto per qualche tempo attivit missionaria presso il
lago di Costanza, si stabil a Bregenz e, nel 613, si trasfer nelTItalia
settentrionale, ove fond l'abbazia di Bobbio. Qui mor nel 615.
L'influenza di Colombano sulla vita ecclesiastica del regno dei
franchi fu grandissima, soprattutto nel campo della prassi penitenziale e confessionale. I suoi numerosi discepoli, che erano tutti irlandesi e provenivano anche dalla popolazione locale, diffusero il
suo spirito. I loro nomi ci sono, in gran parte, ignoti: per lo pi essi
vissero come eremiti sconosciuti, in qualche plaga deserta, ma le
loro celle e i loro monasteri divennero centri luminosi di vita spirituale per le popolazioni circostanti. Agirono come lievito.
I monaci irlandesi furono attivissimi soprattutto nella Germania
settentrionale e occidentale, in Franconia, in Turingia, ma anche in
Alemannia, in Svevia e in Baviera. Di alcuni soltanto conosciamo i
nomi; ricorderemo qui: Ciliano di Wurzburg (martirizzato nel 689,
insieme ai suoi compagni Colonato e Totnano); Pirmino (t 753),
che fond nel 724 il monastero di Reichenau; Corbiniano di Frisinga (t 725, in verit, egli era un gallo-romano); Fridolino di Sckin-
147
gen ( t intorno al 600); Trudperto di Untermunstertal presso Friburgo in Brisgovia ( t 607 o 643); Ruperto di Worms, lapostolo
della Baviera ( t intorno al 718 a Salisburgo); Emmerano di Regensburg ( t 715); Findano di Rheinau ( t 878); Furseo ( t tra il 647 e il
653) e i suoi fratelli Foillano (t intorno al 655) e Ultano (t 686) e,
ancora, Eligio (t verso il 660), Amando, Lamberto, Uberto e altri
ancora, di provenienza incerta.
$ 18. Il cristianesimo in Britannia

e la m issione anglosassone sul continente
Gi in epoca romana esisteva in Britannia un'organizzazione ecclesiastica. I vescovi di York, di Londra e di Lincoln furono, infat
ti, presenti al concilio di Arles (314). Ma nel 407, quando le legioni
romane furono richiamate dalla Britannia, questa terra fu invasa
dai pitti pagani, provenienti dal nord, che insieme agli angli, ai sassoni e agli iuti, sbarcarono nel paese, lo invasero e costrinsero la
popolazione cristiana a rifugiarsi nella parte orientale dell'isola
(Galles) o sul continente (Bretagna) e fondarono, nel 450, sette regni (gli angli: Mercia, Ostanglia e Nortumbria; i sassoni: Essex,
Sussex e Wessex; gli iuti: Kent). Il cristianesimo rapidamente
scomparve del tutto.
Alla fine del VI secolo incominci, muovendo quasi parallelamente da Roma e dalla chiesa iro-scozzese, la diffusione del vangelo fra gli anglosassoni. Nel 596 papa Gregorio Magno (590-604) invi il priore del monastero romano di S. Andrea, Agostino, insieme
a quaranta monaci, in Inghilterra. Il re Etelberto di Kent lo accolse
cortesemente e nel Natale del 597 Agostino lo battezz, insieme ad
altri 10.000 sudditi, e si stabil a Canterbury. Papa Gregorio invi
allora altri monaci nell'isola e segu sempre con interesse vivissimo
lo svolgersi dellattivit missionaria in Britannia; egli fu il primo papa che intavol un nuovo tipo di rapporti coi germani e che cerc
coscientemente di adattare i metodi missionari alle categorie mentali di quei popoli. La lettera che egli invi nel 601 ad Agostino e
Mellito in Inghilterra testimonia del suo senso realistico e della sua
148
geniale capacit di adattamento. Egli consigli ai missionari di rispettare, per quanto fosse possibile, le usanze religiose precristiane
del paese e di riempirle di spirito e di contenuto cristiani. Si doveva, infatti, lasciare a quei popoli le loro semplici gioie: Se, infatti,
si concedono agli uomini le gioie esterne, essi troveranno ancor pi
facilmente quelle intime. Non si pu togliere tutto a dei cuori che
non si sono ancora aperti. Chi, infatti, vuol scalare un alto monte,
non lo fa a salti, bens passo dopo passo e lentamente.
Il successo della missione fu davvero sorprendente. Il regno di
Kent per primo abbracci la fede cristiana; seguirono i regni di
Wessex (624) e la Nortumbria (627), che alla morte di re Edvino (t
633) fu definitivamente cristianizzata, dopo unultima reazione pagana. I re Osvaldo e Osvino accolsero benevolmente la missione;
Osvaldo permise che i monaci, muovendo dal principale monaste
ro di Hy, si diffondessero nellisola. I conflitti temporanei che sorsero fra i missionari irlandesi e quelli romani furono rapidamente
composti nel sinodo di Whitby, tenutosi nel 664. Si giunse cos, abbastanza presto, alla cristianizzazione dellintero popolo anglosassone. Negli anni 680-690 anche il regno di Sussex abbracci la fede cristiana. Il vescovo Teodoro di Tarso (circa 668690), arcivescovo di Canterbury, avvi unincomparabile stagione spirituale
della chiesa anglosassone e della cultura cristiana in Inghilterra.
Egli seppe conciliare nella sua persona una profonda dottrina, che
aveva acquisita ad Atene, con uneccellente capacit organizzativa
e con una fedelt assoluta a Roma.
Lunione fra la piet irlandese e lo spirito romano diede presto i
suoi preziosi frutti. Il severo ascetismo e la disciplina penitenziale
irlandesi crearono nei monasteri, che fiorirono numerosissimi, il
fondamento necessario a uno sviluppo armonico della vita spirituale. Le scuole monasteriali anglosassoni, che comprendevano
anche i monasteri femminili, svilupparono una cultura teologica di
altissimo livello, sia dal punto di vista spirituale che religioso, che
continu fino allXI secolo. Trentatr re e regine anglosassoni terminarono la loro vita nel monastero; ventitr re e sessanta regine
sono venerati come santi. Il monaco anglosassone e dottore della
chiesa Beda il Venerabile (672-735), nella sua celebre Historia ec
clesiastica gentis Anglorum, ci ha narrato stupendamente come sia
Il cristianesimo nell'alto Medioevo
149
avvenuto !,inserimento di un popolo germanico nel mondo e nelle

categorie del pensiero cristiano e ci ha mostrato, al tempo stesso,
quali magnifici frutti abbia prodotto.
I monaci anglosassoni ereditarono da quelli irlandesi anche lardente desiderio della peregrinatio pr Christo e quelTirresistibile
entusiasmo missionario che di l a poco avrebbe dispiegato la sua
massima attivit nella cristianizzazione dei sassoni e dei frisoni, ppoli di identica stirpe. Ma, in questa nuova missione nel continente, apparve anche in tutta chiarezza la differenza che esisteva fra la
mentalit anglosassone e quella irlandese. Al contrario dei missionari iro-scozzesi, che avevano sempre svolto le loro missioni in modo asistematico e senza un metodo preciso, sia quando si erano rivolti a tutto il popolo sia quando avevano cercato di guadagnare,
una per una, le anime a Cristo, gli anglosassoni impressero invece
alla loro missione un carattere e un metodo totalmente diversi. Essi
vollero anzitutto che il papa coordinasse la loro attivit, si posero
sotto la protezione del re dei franchi e si presentarono successivamente, con missive papali e con garanzie di protezioni regali, dinanzi ai grandi e ai principi del popolo (i duchi della stirpe), cercando in primo luogo di conquistare le anime dei capi. Essi sapevano bene, infatti, che il popolo avrebbe seguito lesempio dei nobili,
perch era sempre lautorit e lorganizzazione ecclesiastica a determinare il comportamento di quelle genti. I monaci proseguirno cos la tradizione romana. La missione dallalto poteva avere
un senso solo quando il successo fosse assicurato da unassistenza
successiva e da una ben articolata organizzazione e lunione con il
papato universale permise alla missione di diffondersi e di consolidarsi e la preserv dal pericolo di rinchiudersi nel puro ambito di
una chiesa territoriale.
II primo e pi importante missionario anglosassone fu Vilfrido,
vescovo di York. Nel suo viaggio a Roma, ove si rec per venerare
Pietro, il principe degli apostoli e il portinaio del cielo, e insieme
a lui anche il suo successore, il papa, egli cerc di ottenere (nel 678
o 679) lautorizzazione a predicare una missione fra i frisoni. Nel
689 lo seguirono due suoi discepoli: Egberto e Vigberto. Un anno
dopo, nel 690, si rec in Frisia anche Villibrordo, con dodici compagni, dopo aver ottenuto anchegli lautorizzazione della chiesa di
150
Roma. Il maggiordomo franco Pipino (688714 )gli affid la Scheida inferiore come terra di missione. Durante un secondo viaggio a
Roma (695), il monaco ottenne dal papa !,autorizzazione per una
nuova missione e la consacrazione episcopale: Villibrordo scelse
allora Utrecht come sua sede vescovile e fond, nel 697, il monastero di Echternach, che divenne il centro e il sostegno spirituale
della missione. Qui Villibrordo mor nel 735. Sotto la sua guida
esperta anche Vinfrido Bonifacio inizi la sua attivit missionaria.
Da Bonifacio ai salii (7001050)
19. Vinfrido Bonifacio

e la fondazione dellOccidente cristiano
Vinfrido Bonifacio fu il pi grande missionario del continente
anglosassone e una delle maggiori figure storiche dell'Occidente, il
vero pioniere della comunit cristiana dei popoli d'Europa. La sua
importanza, pi che per la sua missione in Germania - il soprannome apostolo della Germania gli fu dato soltanto nel XVI secolo sta nella sua opera di riforma e nella sua attivit organizzatrice, ma
soprattutto va lodata la fermezza con cui egli seppe ricondurre
linerte chiesa territoriale franca a una concezione ecclesiale pi
ampia e pi universale. Egli gett le basi dell'alleanza fra il regno
dei franchi e il papato, liberando la chiesa franca dal suo isolamento e riallacciandola a Roma, punto centrale dell'intera vita ecclesiale, e rese possibile quellevoluzione storica che, proseguita da Car10 Magno, trov il suo apice nellincoronazione a imperatore di
questultimo nell800 e nel ristabilimento dellimpero con Ottone
11 Grande nel 962. Senza Bonifacio sarebbe inconcepibile il concetto di impero universale del Medioevo.
Vinfrido (dal 719 Bonifacio) nacque intorno al 673 nel regno di
Wessex. Fu educato come oblato nel monastero di Exeter e vi ricevette unaccurata istruzione, che abbracci lintero patrimonio
culturale della sua epoca. A Nursling divenne monaco e sacerdote, in seguito svolse attivit di docente e, nel 716, inizi la sua attivit missionaria, in Frisia, sotto la guida di Villibrordo. Per diffi-
152
colta sorte nei rapporti politici e soprattutto per la guerra scoppiata fra il principe dei frisi Radbodo (t 719) e il maggiordomo
franco Carlo Martello (714 741), egli fu costretto a far ritorno in
Inghilterra. Nel 718, tuttavia, sbarc di nuovo nel continente, ma,
prima di riprendere la sua attivit missionaria, si rec a Roma, per
poter ricevere da papa Gregorio II (715731 )il mandato missionario (qui ricevette il nome di Bonifacio). Dal 719 al 722 riprese la
sua attivit missionaria, prima come collaboratore di Villibrordo
in Frisia e in seguito in modo del tutto autonomo nelTAssia e in
Turingia. Vinfrido fond il monastero di Amneburg, che diven
ne il centro dellirradiazione missionaria. Il paese non era pi totalmente pagano; i missionari itineranti iro-scozzesi e franchi era
no, infatti, presenti qua e l nel paese, ma con le loro instabili apparizioni furono pi di ostacolo che di giovamento alla missione.
Bonifacio comprese immediatamente che era necessaria una maggiore autorit per potersi imporre ai suoi confratelli e ai potenti
del luogo e prese quindi per la seconda volta la via di Roma, ove
giunse nel 722. Qui ottenne da papa Gregorio II la consacrazione
episcopale e le lettere commendatizie per Carlo Martello. In quella occasione egli prest il cosiddetto giuramento suburbicario di
obbedienza vescovile, che i titolari delle sette sedi episcopali della
provincia romana (Albano, Ostia, Porto-Santa Rufina, Palestrina,
Sabina-Poggio Mirteto, Frascati [Tusculum] e Velletri) erano soliti fare al papa e mediante il quale si obbligavano a mantenere
ununione particolarmente stretta con Roma e con i suoi ordinamenti ecclesiastici.
Nel 723 (fino al 732) Bonifacio riprese la sua missione in Assia e,
questa volta, con lappoggio della commendatizia papale e con una
lettera di protezione di Carlo Martello. A Geismar abbatt la quereia di Donar. Dal 725 in poi si dedic maggiormente allorganizzazione, al consolidamento e allapprofondimento del cristianesimo
in quelle terre, rafforzando le proprie posizioni. Si tenne, per questo, in continuo contatto epistolare con la madrepatria, dalla quale
gli furono inviati costantemente aiuti e rinforzi, e con il papa. Per
potergli concedere ancora maggior autorit e favorirlo nella sua
opera, papa Gregorio III (731-741) lo nomin, nel 732, arcivescovo senza sede fissa e lo autorizz a consacrare vescovi per le nuove
Da Bonifacio ai salii
153
diocesi. In quel periodo Bonifacio fond numerosi monasteri

(Fritzlar, i monasteri femminili di Tauberbischofsheim, alla cui
guida pose la badessa Lioba, e i monasteri di Kitzingen e di
Ochsenfurt, che affid alla badessa Tecla). Non gli fu invece ancora possibile fondare nuovi vescovati. Presumibilmente, ci gli fu
impedito dallepiscopato franco e dalla nobilt, i quali si sentivano
minacciati nei loro diritti da Bonifacio, uno straniero. Visto che la
dignit e lautorit vescovile non gli erano ancora sufficienti, Bonifacio si rec per la terza volta a Roma nel 737/738 e si fece nominare dal papa nunzio apostolico per la Baviera, FAlemannia, lAssia e
la Turingia, con lincarico speciale di dare a quei paesi unorganizzazione ecclesiastica pi rigida. A Roma ottenne anche nuovi collaboratori per questa sua opera: Lullo, Villibaldo e Vunibaldo, prvenienti tutti dal monastero di Montecassino.
Dal 738 al 747 si dedic esclusivamente allorganizzazione e alla
riforma della chiesa nel regno dei franchi. Anzitutto egli diede alla
Baviera un nuovo ordinamento ecclesiastico, precisando stabilmente i confini dei vescovati di Passau, Salisburgo, Frisinga e Ratisbona, e, pi tardi (745?), anche di Eichsttt. Poi, in Turingia, fond i vescovati di Wurzburg, di Braburg e di Erfurt (dopo il 741). I
nuovi sovrani dei franchi, Carlomanno in Austrasia e Pipino in
Neustria, gli spianarono la strada per la riforma della chiesa nel loro regno. Bonifacio pot cos tenere, il 21 aprile 743, un Concilium
Germanicum che, fra laltro, port a termine il riordinamento della
chiesa austrasiana. Non conosciamo dove questo concilio ebbe
luogo, ma sappiamo che Carlomanno proclam le decisioni che vi
furono prese come leggi del regno. Negli anni 743/744 ebbero luogo altri sinodi a Estinnes (Hennegau) per lAustrasia, e a Soissons
per la Neustria. Nel 745 si pot anche tenere un sinodo generale
franco.
Lopera di riforma fu condotta da Bonifacio, che dal 741 era stato nominato legato per lintero regno dei franchi, in strettissimo
accordo con i regnanti del paese. Questi, infatti, accettarono non
soltanto le idee riformatrici del missionario, ma anche la sua diretta unione con Roma. Nel 747, durante un sinodo, i vescovi presenti
sotto la guida di Bonifacio indirizzarono un solenne voto di fedelt
al papa. Lalleanza era di fatto conclusa. Pipino, che da quando
154
Carlomanno era entrato in convento a Montecassino (747), deteneva il potere assoluto, giunse presto a intavolare trattative dirette
con il papa. Egli pot giovarsi, per discutere la riforma ecclesiastica, di propri consiglieri franchi, quali labate Fulrad di St. Dnis e
il vescovo Chrodegang di Metz. Lopera di Bonifacio aveva dato i
suoi frutti.
Tuttavia, gli ultimi anni della vita operosa di Bonifacio furono
pieni di amare delusioni. vero che Pipino portava decisamente
innanzi la riforma, ma egli cedeva sempre pi terreno allopposizione franca contro Bonifacio, il missionario anglosassone straniero, e spesso lo scavalcava in alcune decisioni. Bonifacio, allora, si
ritir e poich i nobili franchi gli impedirono, nel 745, di occupare
il vescovato di Colonia, che si era reso proprio allora vacante, nel
748 egli scelse come sede metropolitana Magonza e qui, nellabbazia che gli era pi cara, Fulda, che aveva fondato nel 744 e aveva affidata allabate Sturmi, continu la sua missione spirituale e pastorale. Sembra per che egli non sia stato presente personalmente ai
grandi avvenimenti politici che seguirono. Probabilmente egli non
partecip direttamente n alle trattative fra Pipino e papa Zaccaria
(741-752), per la detronizzazione della dinastia merovingia nel regno dei franchi, n allunzione regia di Pipino nel 751/752.
Quando papa Stefano II (752-757), nel 754, si present come
postulante nel regno dei franchi e in quelloccasione ripet lunzione e lincoronazione di Pipino in tutta solennit, Bonifacio stava proprio per intraprendere il suo ultimo viaggio missionario in
Frisia. E in quella regione, il 5 giugno 754, fu ucciso, insieme a 52
compagni, a Dokkum, da frisoni pagani. Il suo martirio commosse ancora una volta lintero regno dei franchi e la sua salma fu portata a Fulda, in processione solenne. In quello stesso anno si coneluse limportantissima alleanza fra il papato e il regno dei franchi, i cui fondamenti erano stati posti proprio da Bonifacio.
155
20. Lalleanza del papato con il regno dei franchi

Per poter ben comprendere il significato e !,importanza di questa alleanza, dobbiamo considerare brevemente la concreta situazione esistente in ambedue i campi.
1. Il papato fra Oriente e Occidente.

L'espansione islamica
Dalla fine dell'impero romano d'Occidente (476), Bisanzio-Costantinopoli era divenuta, come nuova Roma (kaine R m e),
Tunico centro di potere legittimo nell'impero romano. L'imperatore Giustiniano I (527-565), dopo la vittoria sui vandali e sugli
ostrogoti, cerc di restituire all'impero romano la sua antica dignit e il suo splendore. Ma il secolo successivo port con s nuovi
pericoli: slavi e avari minacciarono l'impero dai Balcani e rinacque
anche l'antica inimicizia con i persiani. Questi ultimi portarono
Bisanzio quasi sull'orlo della rovina, soprattutto quando i sassanidi, nel 605, si spinsero fino al Bosforo e, dal 615, cominciarono a
conquistare le province mediterranee fino all'Egitto e, nel 619, occuparono l'Egitto stesso. L'imperatore Eraclio I (610-641) tuttavia
riusc a sconfiggere, con una guerra santa', i persiani a Ninive, nel
627. In quell'occasione egli strapp loro la santa croce di Cristo,
che essi avevano rubato a Gerusalemme (festa della esaltazione
della croce). Ma erano trascorsi solo pochi anni e si presentarono
nuovi e ancor pi pesanti pericoli ai quali non fu pi possibile sottrarsi.
L'Islam e gli arabi penetrarono decisamente nell'area mediterranea, spezzando l'unit della cultura ellenistico-romana e la loro invasione ebbe ripercussioni imprevedibili nel campo politico e cuiturale. Il Mediterraneo, che da millenni costituiva l'elemento unificatore dei popoli bagnati dalle sue acque, divenne invece, durante
le conquiste arabe dell'Asia anteriore e dell'Africa settentrionale,
una barriera che divise il mondo islamico dal mondo cristiano occidentale. A Bisanzio tocc il difficile compito di essere il baluardo
della fede cristiana e di proteggere l'Europa in Oriente dalle infil
156
trazioni islamiche. La citt si venne cos a trovare sempre pi in

mezzo a due fronti.
Maometto (571632 )cre, su una base iniziale modesta, un movimento religioso fra gli arabi, che divenne ben presto unimmensa
forza. Nato alla Mecca, gi a sei anni era orfano di entrambi i genitori e fu quindi allevato da uno zio. A 25 anni spos la vedova di
un ricco commerciante e, nei suoi viaggi daffari in Siria e in Arabia, impar a conoscere le diverse confessioni religiose e soprattutto lebraismo e il cristianesimo. Quando, verso i 40 anni, apparve in veste di riformatore sociale e religioso tra la sua gente, che
professava ancora in gran parte un politeismo di tipo primitivo,
Maometto aveva ormai pienamente maturato un ideale religioso
che comprendeva e mescolava in eguale misura teorie antiche,
idee dellAntico Testamento, dellebraismo, del cristianesimo e
dello gnosticismo. Il carattere essenziale della sua dottrina religiosa fu un rigido monoteismo. Quale profeta di Allah, Maometto
predic labbandono alla volont di Dio (Islam) e promise ai
musulmani (= devoti), come ricompensa, il paradiso nellaldil. I
semplici, chiari insegnamenti, che il profeta dichiarava di avere
ricevuto da visioni celesti e che comprendevano, oltre al monoteismo, lidea della predestinazione di tutte le azioni e i destini umani
per opera di Dio (kismet) e della ricompensa o della pena per le
opere buone e cattive nel giorno del giudizio, furono sommamente gradite ai musulmani, soprattutto per le descrizioni sensuali della vita oltre la morte, e impressionarono fortemente la fantasia degli orientali con il loro rituale (abluzioni, preghiera quotidiana cinque volte al giorno, digiuno nel mese del Ramadan e pellegrinaggio alla Mecca). In un primo momento Maometto, a causa di tensioni sociali e religiose, dovette fuggire dalla Mecca (622, inizio del
nuovo calendario, Egira) e si rec, con i suoi seguaci, a Yathrib, la
futura Medina (= citt del profeta). Da qui, egli assoggett e convert le trib arabe. Nel 630 fece ritorno alla Mecca, che si consegn a lui senza opporre resistenza. Purificata dagli idoli la Kaaba,
lantico santuario arabo della Mecca, Maometto fond la sua nuova dottrina come religione nazionale araba, e ben presto domin
tutta lArabia.
157
La precoce morte di Maometto (632) minacci di far crollare la

sua opera, ma il suo primo successore (kalif) Abu Bakr (632634)
riusc a riunire tutte le trib discordi e a guidare il loro desiderio di
lotta e di bottino verso i paesi confinanti. Lo scontro con i grandi
imperi di Persia e di Bisanzio apr Tepoca della potente espansione
araba. D califfo Omar (634-644) fu il vero fondatore dellimpero
mondiale arabo. Nel 635 egli conquist Damasco e sconfisse i persi sassanidi; nel 637 anche Gerusalemme cadde nelle sue mani; dal
640 al 644 occup la Persia, mentre il suo condottiero Amru nello
stesso tempo (639641 )invadeva e sottometteva PEgitto. Ben presto anche PAfrica settentrionale e la costa mediterranea della Siria,
fino a Gibilterra, fecero parte del regno arabo. Sotto Omar e il suo
successore Othman, genero di Maometto, furono redatte definitivamente le 114 sure (capitoli) del Corano, che contenevano le rivelazionP proclamate da Maometto. Da Othman deriv la dinastia
dei califfi Omayyadi, che dal 661 al 750 stabilirono la loro residenza a Damasco.
Limpero bizantino non pot opporsi allespansione araba e dovette rassegnarsi a perdere vasti possedimenti. Solo Costantinopoli
fu difesa con strenue lotte che durarono lunghi anni (674-678).
Nel 717/718 i musulmani, che avevano attaccato la citt dal mare e
dalla terra, subirono, infatti, una spaventosa sconfitta dinanzi a
Costantinopoli.
comprensibile che Bisanzio non fosse pi in grado di proteggere Roma e PItalia dai longobardi. Questi, gi nel 568, avevano fondato un loro regno nellItalia settentrionale (Lombardia), con capitale Pavia, ed esteso rapidamente i loro domini verso il sud; a Spoleto e Benevento sorsero proprio allora due ducati longobardi, nelle
immediate vicinanze di Roma. Poich gli arabi avevano conquistato
anche lItalia meridionale, la zona della penisola che apparteneva
ancora a Bisanzio si ridusse ai territori intorno a Roma (Ducatus romanus) e a Ravenna (esarcato di Ravenna), ove aveva sede il prconsole bizantino. Quando, nel 592/593, i longobardi assediarono
anche Roma, la citt non pot logicamente sperare nessun aiuto da
Bisanzio. Papa Gregorio Magno (590-604) mosse allora incontro ai
longobardi, come gi aveva fatto Leone Magno con gli unni e con i
158
vandali, e ottenne che essi togliessero Passedio e si ritirassero dalla

citt. In seguito, grazie anche allaiuto della regina cattolica Teodo
linda, egli pot convertire i longobardi alla fede cattolica. Gregorio
fu anche il primo papa che rivolse i suoi interessi ai germani.
Per quanto i longobardi avessero abbracciato abbastanza presto
la fede cattolica, le tensioni politiche continuarono a sussistere ancora a lungo. Quando il re Liutprando (712744 )riprese la vecchia
politica di conquista e cerc di assoggettare a s lintera Italia, lim
pero dOriente era scosso allinterno e allesterno da terribili crisi.
Inutilmente i papi invocarono il suo aiuto: Bisanzio non pot inviare nessun esercito a difendere lItalia. Impegnato comera nella lotta con i longobardi e abbandonato dallimperatore, papa Gregorio
III (731741), nel 739/740, chiese allora aiuto al maggiordomo
franco Carlo Martello. Questi, tuttavia, proprio nello stesso periodo, aveva concluso unalleanza con i longobardi, del cui aiuto aveva bisogno per poter cacciare gli arabi dalla Francia meridionale.
Inoltre, lunione da poco intavolata da Vinfrido Bonifacio fra Roma e il regno dei franchi non era divenuta ancora operante. Carlo
fu quindi costretto a rifiutare laiuto che il papa gli chiedeva. In
questa difficile situazione papa Zaccaria (741752 )si vide costretto
a concludere con Liutprando una pace ventennale. Dopo un breve
periodo di tranquillit, sotto il re Rachis (744749), che entr come
monaco nel monastero di Montecassino, Astolfo (749756 )riprese
gli antichi piani di conquista. Questa nuova minaccia alla citt di
Roma obblig ancora una volta papa Stefano II (752757 )a chiedere aiuto al re dei franchi. Questa volta, tuttavia, il papato pot
contare su una migliore comprensione, perch la situazione nel
frattempo era interamente mutata. E, infatti, Pipino, lenergico fi
glio e successore di Carlo Martello, esaud pienamente le richieste
papali.
2. Il regno deifranchi e i suoi nuovi compiti

Gi da lungo tempo, nel regno dei franchi, i maggiordomi go
vernavano al posto degli inetti re merovingi. Nel 743, tuttavia, fu
eletto ancora una volta re un merovingio - lultimo: Childerico IH
- la cui figura era stata gi messa in ombra dalleccezionale perso
159
nalit di Carlo Martello (714741), che con le stupende vittorie

contro gli arabi, ottenute nel 732, a Tours e a Poitiers, aveva di fatto allargato la sua autorit di maggiordomo, divenendo praticamente il dominatore assoluto dellintero regno dei franchi. Carlo
Martello era dunque il vero re dellOccidente, anche se la corona
era portata da altri, e nel cuore dei franchi egli era esaltato come il
martello, che aveva salvato lEuropa dallIslam. Carlo aveva di
fatto arrestato definitivamente la marcia trionfale dei fanatici seguaci di Maometto, che nel 711 erano calati su Gibilterra e in Spagna, avevano distrutto in breve tempo il regno dei visigoti e osato
mettere piede anche nella stessa Francia meridionale.
Anche i figli di Carlo Martello, Carlomanno (741747 )e Pipino
(741768), avevano governato autocraticamente. Quando Carlo
manno rinunci al potere per farsi monaco nel monastero di Montecassino (747), sembr ormai giunto il momento per Pipino, che,
di fatto, era divenuto lesclusivo signore dei franchi, di prendere in
mano il regno e di destituire linetta dinastia merovingia. Per dare
al regno germanico un saldo ancoraggio religioso era tuttavia necessano il benestare di unaltissima personalit, che giustificasse
lusurpazione e sostituisse al diritto di sangue, che mancava al
maggiordomo, lunzione spirituale. In tali circostanze solo il papa
poteva concedere questa approvazione e, grazie allopera di Bonifacio, il papato godeva allora di grandissima stima e rispetto presso
i franchi. Pipino si rivolse dunque a Zaccaria (741752), chiedendogli risolutamente se potesse osare fare questo passo. Forte del
lapprovazione papale e protetto dalla massima autorit spirituale,
Pipino si present alla dieta reale di Soissons (751/752) e si fece
eleggere re dei franchi. Il papa incaric un metropolita franco, che
non fu, tuttavia, come finora si era generalmente creduto, Bonifaci, di consacrare re Pipino.
Al nuovo orientamento del regno dei franchi verso Roma, che
era iniziato con Bonifacio ed era proseguito con Pipino, comincia
va ora a corrispondere latteggiamento di favore del papato verso il
regno dei franchi. Furono i bizantini e i longobardi che indussero
il papa a compiere questo passo, che apr veramente un nuovo
corso nella storia europea (Theodor Schieffer). Il papato, che fino
ad allora, nonostante le numerose tensioni, si era sempre appog
160
giato a Bisanzio, si stacc definitivamente dallimpero di Oriente e

si rivolse completamente allOccidente, rappresentato dal regno
dei franchi.
Quando, nellestate del 753, il re dei longobardi Astolfo minacci di nuovo Roma, papa Stefano, che ormai non poteva attendersi
pi nessun aiuto da Bisanzio, si rivolse al re dei franchi e gli chiese
di invitarlo, tramite una legazione franca, nel suo regno per poter
intavolare trattative personali. Pipino ader subito alla preghiera
del papa; egli vide, infatti, nel viaggio papale nella sua terra non so10 loccasione per ringraziare il pontefice per la sua recente consa
crazione, ma anche la possibilit di dar prova e conferma concreta
al papa dei suoi sentimenti di re cristiano, ben sapendo che al suo
regno era connesso un preciso incarico etico-religioso: offrire,
cio, la potenza politico-militare al servizio e alla protezione della
chiesa. Stefano, da parte sua, nella sua lettera di ringraziamento a
Pipino ricordava che Roma non era soltanto la pi nobile chiesa
dOccidente, ma anche la sede del principe degli apostoli, che anche i franchi avevano eletto loro patrono, ed era ben cosciente,
scrivendo quelle righe, di compiacere vivamente lintera nobilt e
11popolo amico. Il viaggio, che il papa intraprese nel novembre del
753, simboleggi lo sciogliersi del papato dallimpero (bizantinoromano) e il passaggio storico dal periodo bizantino a quello franco (Schieffer).
Il 7 gennaio 754, a Quierzy, fu stipulato il patto di amicizia tra il
papato e il regno dei franchi. Pipino promise al papa il suo aiuto
contro Astolfo e, al tempo stesso, la restituzione delle regioni
conquistate finora dai longobardi e, in particolare, di Ravenna. A
proposito di questa restituzione non si parl ormai pi di impero
bizantino, per quanto in realt quei territori appartenessero ancora a questultimo, bens di S. Pietro; i franchi, infatti, cos dichiararono in quelloccasione, non intendevano scendere in campo
per limperatore bizantino, ma solo per san Pietro e il suo successore.
Nellaprile del 754 la dieta imperiale franca, riunitasi a Quierzy,
decise di proteggere il papa contro i longobardi. In una celebre
promessa di donazione, che purtroppo non possediamo pi nel
suo testo originale, Pipino si impegn a restituire a Stefano II tutti i
161
territori dellItalia centrale, che egli avrebbe ripreso ai longobardi:

la Tuscia, Ravenna, il Veneto, lTstria e i ducati di Spoleto e Bene
vento. Facendo questa donazione di territori a san Pietro, il re
franco gettava le basi del futuro stato pontificio.
Astolfo, nel frattempo, aveva respinto ogni trattativa, rifiutando
di accettare una pacifica soluzione del conflitto. Nellestate del
754 egli fu cos sconfitto dai franchi e costretto alla restituzione
dei territori occupati. Quando, due anni dopo, si sollev nuovamente e mosse verso Roma fu di nuovo battuto duramente da una
seconda spedizione franca e definitivamente debellato. Quando
tuttavia si tratt di mettere in atto le promesse dellatto di donazione franco, nacquero alcune difficolt. Non tutti i territori prmessi furono, infatti, consegnati al papa. Si temette forse la loro rivendicazione da parte di Bisanzio? I reali motivi che impedirono
la restituzione al papa delle terre occupate dai longobardi non ci
sono noti.
In ogni modo, il nuovo stato pontificio necessitava ancora di
una legittima fondazione. Innanzitutto appariva necessario appropriarsi dei vecchi diritti dei bizantini, derivati dalla successione
dellantico impero romano dallimperatore Costantino il Grande. I
bizantini rivendicavano come territori imperiali non solo Roma e
Ravenna, ma quasi tutta lItalia e lOccidente. Lalleanza stipulata
dal papa con i franchi, agli occhi dei bizantini, era un vero e prprio tradimento ed essi non riconobbero mai gli accordi territoriali
stipulati fra i franchi e il papa.
Con ogni probabilit risale proprio a questepoca, e pi precisamente agli anni compresi fra il 750 e il 760, la cosiddetta donazione
costantiniana. Essa una falsificazione medievale: secondo questo
documento Costantino il Grande avrebbe concesso a papa Silvestro (314-335) e alla sede romana la signoria su tutta la met dellimpero dOccidente, quando, nel 330, egli trasfer la sua residenza da Roma a Bisanzio. Alla base di questo documento sta lantica
leggenda di Silvestro, risalente al V secolo: un racconto fantastico e
di pura invenzione, il quale ci narra che limperatore Costantino,
colpito da lebbra e poi miracolosamente guarito da papa Silvestro,
avrebbe, per gratitudine, concesso alla sede romana la signoria su
Roma e su tutti i paesi occidentali. Se alla base di questa leggenda
162
di Silvestro probabilmente stava gi la tendenza a proteggere il papato dalla tutela dellimpero bizantino e ad assicurargli unautonomia ecclesiastica e politica in Occidente, dopo il crollo dellimpero
romano dOccidente (476) e i contrasti sorti con limpero romano
dOriente dal VI allvm secolo, gi chiaramente riconoscibile anche il desiderio di assegnare al papato in Italia la guida politica nella successione dellimpero romano, che de facto gi gli spettava da
molto tempo e che gli era stata accordata dalle popolazioni indigene. La falsificazione doveva quindi dare un fondamento storico e
giuridico a queste pretese, soprattutto in un momento in cui appariva opportuno confutare i diritti dellimpero bizantino su Ravenna, Roma e lItalia.
Si quindi sospettato che il documento attribuito a Costantino
fosse stato in realt redatto, a questo scopo, dalla cancelleria pontificia, gi fin dai tempi di papa Stefano II (752757 )o di Paolo I
(757767), ma il momento e il luogo precisi della falsificazione sono ancora discussi. Linfluenza della cosiddetta donazione di Costarnino nel Medioevo fu immensa. Dal giorno in cui, vale a dire
dalla met dellxi secolo, fu ritenuta, in buona fede, autentica, essa
serv non soltanto come base per fondare legittimamente lo stato
pontificio, ma anche per rafforzare laffermazione del primato e le
pretese temporali di dominio dei pontefici, da Gregorio VII fino a
Innocenzo III e a Bonifacio V ili. Solo Nicol Cusano, Lorenzo
Valla e gli umanisti del XV secolo dubitarono della sua autenticit e
ne dimostrarono la falsit.
Quando papa Stefano I, il 28 luglio del 754, ripet a St. Dnis la
consacrazione di Pipino e dei suoi figli Carlo e Carlomanno a re
dei franchi, conferendo a Pipino il titolo di patricius romanorum,
che in realt avrebbe potuto assegnare soltanto limperatore bizantino, egli dimostr chiaramente, appoggiandosi sullatto di donazione costantiniana, di ritenersi detentore dei diritti imperiali. Per i
franchi, naturalmente, questo titolo onorifico significava laccetta
zione di un nuovo mandato: essere cio la potenza che si impegnava formalmente a proteggere la chiesa occidentale. In quello stesso
anno mor Bonifacio.
163
21. Carlo Magno

e la fondazione dellimpero dOccidente
Carlo Magno (768814), il pi potente fra i sovrani del Medioevo, port a compimento Popera iniziata da Bonifacio e continuata
da Pipino, Punione del regno dei franchi con Roma, realizzando su
questa base Pimpero cristiano dOccidente.
2. Vita e opera di Carlo

Gi a dodici anni Carlo aveva partecipato, nel 754. allincontro
di suo padre Pipino con il papa Stefano II, a Ponthion, ne aveva
sottoscritto gli accordi e ricevuto lunzione ecclesiastica. Nel 768,
per un certo periodo, aveva dovuto dividere il potere con il fratello
Carlomanno, ma dopo la sua precoce morte (771) divenne Punico
ed effettivo sovrano e pot estendere il suo regno con spedizioni
belliche, condotte in tutta lEuropa, e consolidarlo allinterno e al
lesterno.
Per espresso desiderio di sua madre Bertrada e mosso anche da
una ferma volont politica di riappacificazione, Carlo spos Desideria, figlia del re dei longobardi Desiderio. Non per questo cessa
rono tuttavia gli antichi conflitti tra franchi e longobardi, e quando
Carlo, per motivi rimasti ignoti, ripudi la moglie Desideria e la rimand a suo padre, la guerra si riaccese. Desiderio cerc di concludere unalleanza contro Carlo e di guadagnare alla sua causa papa
Adriano I (772795), ma quando questultimo rifiut il suo aiuto,
marci con le truppe su Roma. Adriano chiese allora aiuto a Carlo,
che discese rapidamente in Italia con un potente esercito e sconfisse
il re dei longobardi (773/774). Nella Pasqua del 774, mentre durava
ancora lassedio di Pavia, Carlo venne a Roma e il papa e il re dei
franchi si giurarono sulla tomba di san Pietro eterna fedelt. Carlo
assunse in quelloccasione, in veste di patricius romanorum, la difesa
militare di Roma. Da allora in poi la defensio ecclesiae ramarne spett come missione nobilissima al regno dei franchi e non passer
molto tempo che il re dei franchi estender anche, come imperatore
dell'imperium occidentale, la sua protezione a tutta !,Europa.
164
Carlo, nella Pasqua del 774, rinnov la donazione di suo padre

Pipino al papa, ma dopo la vittoria riportata su Desiderio, essendo
egli stesso divenuto re dei longobardi e avendo quindi da curare i
propri interessi in Italia, non rispett pi la promessa. Le trattative
con il papa si trascinarono fino al 781: solo in quelTanno Carlo restimi' al papa il ducato di Roma, l'esarcato di Ravenna, la Pentapoli e la Sabina, la Tuscia meridionale e altri piccoli territori, affidandoglieli in dominio autonomo. Nasceva cos ufficialmente lo Stato
Pontificio, che doveva sussistere fino al 1870 e che, attraverso alterne vicende, confer alla chiesa cattolica indipendenza, ma che fu
spesso per lei anche un gravame intollerabile. L'Istria e il Veneto
non furono tuttavia comprese nello stato pontificio e neppure i ducati longobardi di Benevento e di Spoleto. Carlo prefer, infatti, tenere per s questi territori, dopo che, nel 787, li ebbe conquistati:
essi avrebbero assicurato la signoria del re dei franchi sull'Italia.
I primi decenni che seguirono questi avvenimenti furono occupati nel rafforzamento e nella difesa dei confini del regno dei franchi, ma dopo che la posizione ecclesiastico-religiosa di Carlo si fu
pienamente consolidata, grazie soprattutto alla sua alleanza con il
papato e la chiesa romana, il figlio di Pipino pot riprendere con
maggior vigore le sue conquiste, che comp anche in nome della
fede cattolica e della chiesa, visto che ormai si considerava, e, di
fatto, era divenuto, protettore ufficiale delle medesime. Le sue imprese belliche si rivolsero esclusivamente contro quei pagani e infedeli che assediavano i confini del regno. Tutte le sue campagne
ebbero, al tempo stesso, un carattere ecclesiastico-religioso e politico-militare, sia che Carlo combattesse l'Islam in Spagna o i sassoni pagani o gli avari, gli slavi, i boemi, nel nord e in Oriente. Politica e religione furono per il re dei franchi una cosa sola. All'assoggettamento di un popolo era sempre direttamente legata la sua cristianizzazione e la cristianizzazione di questi popoli significava per
essi anche e soprattutto sottomettersi alla supremazia del regno
dei franchi.
Non c' dubbio che Carlo abbia sempre agito spinto da un vero
senso di responsabilit cristiana e che la diffusione della fede e della civilt cristiana gli sia stata altrettanto a cuore dell'allargamento
del suo potere politico. Quale fra le due tendenze del suo animo
165
prevalesse veramente non facile stabilire. Se si tiene tuttavia presente la concezione generale religioso-politica imperante a quelPepoca, si comprende che il nostro modo attuale di porre il prblema appare alquanto anacronistico. Nel 778 Carlo lott contro
gli arabi in Spagna e, per difendere i territori riconquistati nella
Spagna settentrionale, fond, nel 795, la marca spagnola. Nel 789
mosse guerra agli slavi; nel 791, nel 795 e nel 797 agli avari;
nelT805/806 ai boemi; nelT808-811 ai danesi: le guerre pi lunghe
e accanite furono tuttavia quelle condotte contro i sassoni (dal 772
all804).
La vittoria sui sassoni era di importanza vitale per la creazione
di uno stato unitario franco. E poich proprio in questo caso gli interessi politici erano direttamente connessi a quelli della cristianizzazione di quei popoli, la missione cristiana in quelle terre ottenne
scarsissimi successi. Dal 772 aveva avuto inizio una lotta accanita,
cominciata con spedizioni punitive contro i sassoni, che avevano
spesso superato i confini del regno franco devastando e uccidendo.
Fu una lotta terribile, che si trascin fino alT804 e che ogni anno
vedeva muovere nuove spedizioni franche contro la Sassonia. Nel
777 Carlo tenne, nel cuore stesso del paese dei sassoni, a Paderbom, una dieta reale, nella quale ordin a tutti i sassoni di convertirsi al cristianesimo e divise il paese in zone di missione. Numerosi
nobili sassoni si fecero allora battezzare e il cristianesimo fece rapidi progressi. Ma alcuni anni dopo si ebbe un durissimo contraccolpo. Mentre Carlo era costretto in Spagna da impegni militari, Vitichindo guid una terribile rivolta (782-785): i sassoni aggredirono
una parte dellesercito franco sul monte Siintel e !,annientarono.
Carlo accorse precipitosamente e si vendic in modo feroce: dopo
aver debellato i ribelli, ne fece giustiziare 4500 a Verden, sulTAller.
Questa strage accese nuovo odio; Vitichindo, che era scampato in
Danimarca, eccit alla rivolta, ma poi, vedendo che ogni sua azione contro Carlo era destinata al fallimento, accett nel 785 egli
stesso il battesimo ad Attigny.
Non per questo cessarono le rivolte in Sassonia, che divampavano ancora ferocemente e fu solo grazie al violento trapianto di migliaia di sassoni in terra franca e di altrettanti coloni franchi in Sassonia che si pot giungere, nel IX secolo, alla totale pacificazione
166
del paese. Furono allora fondati nuovi vescovati (Miinster, Osnabriick, Paderborn, Minden, Brema, Verden [Aller], Hildesheim e
Halberstadt) e sorsero numerosi monasteri, che furono subordinati ai vescovati renani di Colonia e di Magonza, i quali divennero
perci arcivescovati. Colonia ebbe come arcivescovati suffraganei,
oltre a quelli gi esistenti, come Luttich (ex Tongern) e Utrecht, i
vescovati sassoni di Miinster, Minden, Brema e di Osnabrck; Magonza ebbe invece Speyer, Worms, Strasburgo, Augusta, Costanza,
Coira, Eichsttt e Wiirzburg e, inoltre, le diocesi sassoni di Paderborn, Verden, Halberstadt e di Hildesheim. Per !,organizzazione
di tutti questi vescovati fu stabilita una stretta unione della Sassonia con il regno dei franchi, unione che si dimostr in seguito assai
utile. Il cristianesimo, dopo la cessazione delle ostilit con i franchi, mise radici in Sassonia con incredibile rapidit. I monasteri
fiorirono numerosissimi (nell822 Corvey, Werden nell800, Essen
ecc.). Intorno alla met del IX secolo un poeta anonimo compose in
questa terra lo stupendo Heliand-Lied [Il Canto di Heliand]y
unopera epica di pi di 6000 versi, che descriveva la storia della
salvezza come se fosse avvenuta nella Sassonia e cantava Cristo come fosse stato un principe sassone, al quale il suo popolo aveva
giurato fedelt. Nel X secolo questo stesso popolo sassone vedr
splendere, nella stirpe imperiale degli Ottoni, lumi meravigliosi di
profondo sentimento cristiano, uomini che incarneranno quellidea dellimpero cristiano germanico, che ha segnato il Medioevo. Senza linserimento dei sassoni nel regno dei franchi, lo si pu
affermare tranquillamente, non si sarebbe mai giunti alla formazione dellimpero universale occidentale cristiano.
2. !!idea di regno in Carlo

Carlo concep la sua missione regale con spirito del tutto cristiano. Dinanzi ai suoi occhi stava sempre lideale della citt di Dio
agostiniana ed egli amava che, a tavola, gli fossero lette le pagine
del grande santo di Ippona che lo descrivevano. Carlo si dedic assiduamente e con grande amore allelevazione religiosa e culturale
dei suoi popoli. Il suo disegno era quello di riunirli tutti insieme
per fame un unico e potente popolo cristiano e, per questo, era an
167
zitutto necessario educarli e formarli. Finch visse, egli riusc sempre a tenere saldamente in mano tutte le fila della vita politica e
spirituale del suo immenso impero, che abbracciava quasi tutta
TEuropa.
Il centro di gravit dellimpero si spost dalla Senna al Reno.
Nel 786 Carlo inizi la costruzione del palazzo imperiale di Aquisgrana che dal suo novantesimo anno in poi divenne la sua dimora
preferita, nella quale amava abitualmente risiedere. La sua corte
accoglieva numerosissime persone, che venivano a cercare giustizia, a chiedere aiuto e a ricevere una formazione spirituale. Carlo
aveva il dono di attirare a s soprattutto uomini di elevata spiritualit. Laccademia di corte di Aquisgrana divenne ben presto il centro spirituale pi importante di tutto il regno dei franchi. Insieme a
un gran numero di funzionari della corte e dellimpero, che dimoravano abitualmente ad Aquisgrana, vivevano anche molti religio
si. Dal 789 furono tenuti qui frequenti sinodi ecclesiali.
La cappella palatina del palazzo di Aquisgrana, che nel 795, su
modello delle chiese bizantine (San Vitale a Ravenna, Haghia Saphia a Costantinopoli), ebbe anche una cupola imperiale* e fu consacrata probabilmente il 17 luglio dell800, doveva divenire in seguito il simbolo della concezione dellimpero cristiano occidentale. Assiso sul venerabile seggio imperiale di Carlo, Ottone il Grande riceveva nel duomo di Aquisgrana, nel 936, i segni della sua dignit regale; in quello stesso luogo, fino al 1531, ebbero luogo altre
trenta incoronazioni di sovrani tedeschi. H tesoro del duomo di
Aquisgrana, i grandi reliquiari dellepoca carolingia e del tempo
degli Ottoni, i gioielli della corona sono ancora fra gli oggetti darte pi preziosi dellOccidente (croce di Lotario, evangeliari, palla
doro, ambone ecc.).
Accanto alle regali scuole di corte fiorirono anche, in celebri
monasteri e in numerose scuole di cattedrale protette da Carlo, le
arti e le scienze, che erano ancora insegnate seguendo lantica tradizione culturale. Non a caso, Carlo volle che la cultura del suo
tempo si alimentasse direttamente allantica tradizione cristiana: il
giovane popolo dei franchi doveva crescere spiritualmente e modellarsi sullantichit per poter poi dar vita a proprie forme creatrici nel pensiero e nellarte.
168
E proprio all'amore con cui Carlo e i suoi dotti raccolsero da

ogni parte ed emendarono gli scritti del mondo classico antico
dobbiamo la conservazione della maggior parte dei testi classici
che possediamo. Nel ricopiare diligentemente quegli scritti essi
usarono una forma di scrittura pi nuova e pi bella, la cosiddetta
minuscola carolina', che consisteva in un sistema di quattro righe
di lettere maiuscole e minuscole, che permetteva una grande chiarezza di lettura e che rimasta la forma fondamentale della scritta
ra medievale. Ancor oggi noi ci serviamo di essa nella nostra cosiddetta scrittura latina'. Nelle celebri scuole di Aquisgrana, di Treviri, di Tours e in altre ancora si svilupp un'arte del libro, unica nel
suo genere, ricca di stupende miniature che imitavano soprattutto
gli esempi antichi, e di preziose rilegature, di custodie con intagli
in avorio, giustamente famosa soprattutto per i suoi codici biblici
(ricorderemo: l'evangeliario viennese, l'evangeliario di Godescalco, il manoscritto di Ada, a Treviri ecc.).
Naturalmente, una cura tutta particolare fu dedicata alla sacra
Scrittura e ai libri liturgici, Il dotto anglosassone Alcuino (circa
730804 )e il visigoto Teodolfo di Orlans (circa 750/760821), che
Carlo aveva chiamato accanto a s, si impegnarono anche in una
revisione del testo biblico. Per rinnovare la liturgia nel regno dei
franchi Carlo fece venire da Roma un esemplare del Sacramenta
rium Gregorianum e fra la chiesa romana e quella franca si ebbero,
in epoca carolingia, fecondi scambi liturgici. Carlo tendeva soprat
tutto a un intimo collegamento spirituale e religioso con Roma e
proseguiva e attuava, seguendo un chiaro obiettivo, Popera che
Bonifacio aveva gi iniziato. Egli ottenne da papa Adriano la rac
colta giuridica di Dionigi il Piccolo, nell'edizione ampliata e vigente a Roma, per poterla dare anche alla chiesa franca, come base
giuridica. Per la riforma dei monasteri, di cui il regno aveva estremo bisogno, si procur da Montecassino una copia della regola benedettina. Durante una spedizione nell'Italia meridionale, Carlo
aveva potuto visitare, nel 787, il celebre monastero benedettino e
l (probabilmente) ebbe modo di vedere lesemplare originale del
la Regola di san Benedetto. Il suo spiccato sentimento dell'ordine
aveva saputo cogliere immediatamente il valore del testo originale,
con la sua lingua grave e positiva, e riconoscere e valutare la giu
169
stezza del tipo di vita espresso dalla regola stessa. La riforma, decisa nei sinodi di Aquisgrana dell802, 816, 817 e 822, della cui applicazione era stato incaricato Pabate Benedetto di Aniane (circa
750821), ebbe come suo centro il monastero di S. Cornelio presso
Aquisgrana, di recente fondazione. La Regola di san Benedetto divenne cos obbligatoria per tutti i monasteri franchi.
Carlo prosegu con grande energia la riforma della chiesa, iniziata da Bonifacio, e non esit a occuparsi direttamente non solo
degli interessi esterni della chiesa, ma anche delle sue questioni interne. Egli eman leggi imperiali per il rinnovamento della vita ecclesiastica, organizz sinodi e, utilizzando i suoi messi (missi domi
nici), vigil incessantemente non soltanto sulla vita dello stato, ma
anche su quella della chiesa. Non va dunque dimenticato che, se
vero che Carlo port a termine la riforma iniziata da Bonifacio, egli
diede sempre a questopera di rinnovamento religioso unimpronta personalissima, in armonia con la sua concezione del potere regio, e non sarebbe certo possibile ravvisare nella riforma carolina
le concezioni primitive di Bonifacio.
3. Il governo della chiesa secondo Carlo

La sua concezione del potere era infatti rigidamente teocratica.
Il pensiero di Carlo fu sempre influenzato da idee e figure dellAntico Testamento: noto che, nel cerchio dei suoi confidenti, egli
amava farsi chiamare Re David. Il re dei franchi svolse sempre le
sue mansioni imperiali come un sovrano inviato da Dio e chiamato
a essere guida e protettore del nuovo popolo di Dio, della cristianit. Gi nel sinodo di Francoforte del 794 si fece nominare rex et sacerdos e, nel 796, descrisse, in una lettera inviata a papa Leone DI,
la sua missione di re nel modo seguente:
Il nostro compito proteggere con le armi la santa chiesa dallesterno
contro lassalto dei pagani e contro gli infedeli, e di consolidarla allintemo attraverso il generale riconoscimento della fede cattolica. Il vostro compito sostenere il nostro servizio di guerra, come fece Mos,
con le mani levate a Dio, affinch, grazie alla vostra intercessione, il
popolo cristiano riporti sempre e ovunque la vittoria sui suoi nemici.
170
Nella concezione del potere di Carlo Magno praticamente non

esisteva pi alcuna distinzione fra il temporale e lo spirituale, sopratlulto da quando il re aveva sposato le idee imperiali bizantine.
Come, infatti, il basilus di Costantinopoli si riteneva il custode
dellortodossia e, conseguentemente, avocava a s il diritto di riunire i concili e di ingerirsi direttamente nella disciplina e nella dottrina della chiesa, cos Carlo si riteneva il supremo signore della
chiesa franca e disponeva liberamente del patrimonio della chiesa
e di quello personale che gli apparteneva come re. Riemp cos vescovati e monasteri di uomini scelti personalmente e, eleggendo
vescovi e abati, fece di costoro dei potenti religiosi, e se ne serv
per il disbrigo dei suoi affari di stato. Questi religiosi non furono
pi quindi dei veri pastori e sacerdoti, ma piuttosto degli uomini di
stato in veste di religiosi e si abituarono ben presto a ricevere le diretrive imperiali e a fare sempre pi assegnamento, nellattuazione
dei loro doveri spirituali, sullappoggio dello stato in qualit di
braccio secolare (brachium saeculare). Vescovi e abati ritornarono
cos a essere a capo delle milizie imperiali e proprio ci che Bonifaci aveva cercato di abolire con tanto zelo cristiano era divenuta
ormai una consuetudine generale.
Un altro pericolo per la vita spirituale fu leccessiva importanza
attribuita ai compiti culturali della chiesa, che rischiarono di farle
dimenticare la sua primaria ed essenziale destinazione religiosa.
Finch Carlo fu vivo e tenne saldamente le redini del potere le cose
non andarono troppo male, ma pi tardi, sotto i suoi deboli suecessori, ricominci inevitabilmente il processo di secolarizzazione.
4. La concezione imperiale di Carlo.

Il problema dei due imperatori
Da Bisanzio Carlo deriv anche lispirazione per lo sviluppo
delle proprie idee imperiali. Come sovrano dellEuropa, fino
all800 circa, egli aveva ristabilito lunit politica dellOccidente. Il
suo impero poteva star degnamente di fronte al grande regno arabo e allimpero bizantino. Rappresentava, infatti, la terza grande
potenza del mondo mediterraneo occidentale. H re dei franchi p-
171
t intavolare rapporti con Harun al-Rashid, il califfo di Bagdad, e

misurare la sua potenza con Pimpero bizantino.
La posizione di Carlo verso Costantinopoli fu caratterizzata da
due fondamentali direttrici: una politico-militare e Paltra ideale.
Con le sue conquiste italiane, a Ravenna e soprattutto in Istria e in
Italia meridionale, egli era arrivato alla lotta aperta con Bisanzio.
Tuttavia, per !,intrinseca debolezza dellimpero dOriente, il re dei
franchi non ebbe da temere contraccolpi. Ci che invece acu ancor
pi il conflitto da un punto di vista squisitamente spirituale fu la
pretesa, religiosamente fondata, di dominio universale, rivendicata
dallimpero bizantino. Limpero dOriente derivava il suo assoluto
ed esclusivo diritto di governo sulla grande famiglia cristiana dei
popoli da Costantino il Grande e dallimpero romano cristiano, ricevuto in eredit da questultimo. Ci conferiva al titolo di imperatore uno splendore religioso eccezionale. Poich limpero romano
era divenuto una cosa sola con la cristianit, per limpero dOriente
la cristianizzazione di un popolo signific al tempo stesso la sua
sottomissione o implic, almeno, lideale riconoscimento della supremazia bizantina. Carlo, tuttavia, non poteva e non voleva riconoscere queste pretese. La sua ambizione politica e la grandezza
del regno dei franchi, che poteva misurarsi sulla terra contro qualsiasi altra potenza, non permetteva una tale sottomissione.
Per Carlo, in quegli anni, il problema bizantino e la questione
imperiale furono dunque il problema dominante. A guardar bene,
si trattava di qualcosa di pi che un puro gioco di parole. La lotta
per limpero romano e per il titolo imperiale stata definita la forma medievale del problema del potere sul mondo (Werner Ohnsorge). In tutto il Medioevo il possesso della dignit imperiale fu
della massima importanza politica e la politica imperiale dei re tedeschi fondava su di essa la sua autorit e potenza. Anche per Carlo laspirazione alla dignit imperiale costituiva uno squisito affare
politico. Egli, del resto, non intendeva affatto togliere allimpero
dOriente il titolo imperiale, ma desiderava solo essere riconosciuto imperatore di eguale rango.
A questo scopo serv soprattutto la politica matrimoniale, che fu
iniziata dalla stessa imperatrice madre Irene, la quale governava a
Costantinopoli per il figlio minorenne Costantino VI (780797).
172
Quando essa, nel 781, chiese Rotrud, la figlia di Carlo, per suo figlio, il re dei franchi ader prontamente. Carlo credette di poter vedere in questa richiesta il riconoscimento implicito della equiparazione dei diritti del regno dei franchi con Timpero bizantino, mentre Irene, da parte sua, sperava, grazie a questo matrimonio di stato, di poter riottenere i territori bizantini delTIstria e delTItalia meridionale e di mettersi al sicuro da possibili e ulteriori conquiste
franche. Il progetto di matrimonio and in fumo quando Carlo si
vide deluso nella sua aspettativa e fu costretto a constatare che
limpero bizantino lo considerava, e questa volta su un piano ben
diverso da quello politico, inferiore nei diritti imperiali.
Loccasione per uno scontro diretto fu offerta da un problema
dogmatico, che da lungo tempo inquietava POriente: la disputa
sulle immagini. Data limportanza che questa contesa ebbe, sia sul
piano politico che su quello ecclesiastico, sar bene soffermarci un
poco a parlarne.
Per evitare che il popolo di Israele ricadesse nellidolatria e soprattutto per meglio mettere in luce la natura spirituale di Dio,
lAntico Testamento aveva raccomandato nel decalogo: Non ti farai immagini scolpite (Es 20,4; Lv 26,1; Dt 4,16). Ma dopo che
Dio stesso si era fatto uomo e aveva preso forma visibile in Ges
Cristo, il divieto di farsi delle immagini non poteva pi avere, nel
Nuovo Testamento, lo stesso significato. Nonostante ci, la chiesa
primitiva cerc di reprimere a lungo questo uso e prefer servirsi di
segni e simboli per raffigurare Ges Cristo. La pi antica raffigurazione del crocifisso risale, infatti, solo al IV secolo (S. Sabina, a Roma). E se, per amore di molti cristiani che non sapevano leggere,
non si pot fare a meno del tutto delle immagini per alcune scene
bibliche o per la vita di qualche santo, non si raggiunse mai tuttavia
un accordo unanime sul vero senso e sulla precisa importanza da
attribuire alle immagini di Cristo. Le dispute cristologiche ebbero
in questo una parte notevole: d si domandava, infatti, se fosse veramente possibile e lecito raffigurare la natura umana di Cristo. I
rigidi doceti, come i monofisiti, rifiutarono di raffigurare Cristo,
poich essi non credevano nella piena e reale natura umana di Cristo. E anche altri, di sentimenti pi moderati, non ritennero op
173
portuno raffigurare la natura umana del Verbo, poich essa, a loro

avviso, non aveva alcuna importanza nel piano divino di salvezza.
Se poi si voleva proprio rappresentare luomo-Dio, si doveva farlo
tenendo conto della sua duplice natura, ma poich non era possibile fermare in immagine il divino ogni raffigurazione umana di esso sarebbe stata solo unoccasione prossima per una pericolosa
eresia - il nestorianesimo - a meno che non si negasse, come facevano gli ariani, la divinit di Cristo. Ogni raffigurazione simbolica
di Cristo, cos argomentavano, cadeva dunque in sospetto di eresia
ed era per ci stesso pericolosa. Per giunta, il popolo di sua natura incline ad adorare superstiziosamente tutte le immagini, anche
quelle dei santi, e in modo particolare quelle di Maria: era dunque
meglio abolire del tutto le immagini e il loro culto.
Dopo !,invasione degli arabi in Siria e in Egitto anche molti vescovi, sotto !,impressione della propaganda iconoclasta dei musulmani, cominciarono a combattere il culto delle immagini, che era
molto diffuso e amato dal popolo cristiano. Il concilio Trullanum
II di Costantinopoli (692) si espresse tuttavia ancora a favore della
raffigurazione simbolica di Cristo. Ma, intanto, il movimento iconoclasta si era esteso ulteriormente e quando infine !,imperatore
Leone III (717-741), nel 730, viet in tutto limpero la venerazione
delle immagini, il conflitto si riaccese. Il popolo era diviso, ma la
maggioranza segu lopinione dei monaci, che volevano la conservazione del culto. In queste contese ebbe una parte importante anche lopposizione politica, soprattutto nellItalia meridionale, perch papa Gregorio III (731-741), nel corso di un sinodo romano
del 731, si dichiar decisamente contrario alla disposizione imperiale (scomunica dei distruttori delle immagini [iconoclasti]). I
rapporti fra la chiesa orientale e la chiesa occidentale si inasprirno sensibilmente.
Sotto limperatore Costantino V (741-775) la lotta iconoclasta
raggiunse il suo punto massimo. Un sinodo di Hiereia ordin, nel
754, la distruzione di tutte le immagini che avessero un soggetto
religioso. Seguirono tumulti cruenti, persecuzioni, esecuzioni capitali, soprattutto di monaci, che in diverse regioni furono quasi sterminati, eventi che scossero profondamente limpero romano
dOriente, finch limperatrice Irene si ravvide e, nel 787, riun a
174
Nicea il settimo concilio ecumenico (Niceno II) che permise di

nuovo il culto delle immagini. La presenza di due legati del pontefice e il suo riconoscimento da parte del papa Adriano I diedero a
questo Concilio, nel quale erano rappresentate la chiesa d'Oriente
e quella d'Occidente, un vero carattere di ecumenicit. La contesa
fu chiarita, grazie soprattutto alla distinzione stabilita fra adorazione e venerazione. Ladorazione (latria) spetta, infatti, unicamente
a Dio, la venerazione {proskynesis) pu invece venir tributata anche a delle creature, poich, cos spiega il Concilio stesso, appoggiandosi su Giovanni Damasceno (t nel 754 circa) e su Basilio (t
379), l'onore reso a un'immagine diretto in realt al prototipo
stesso, cio alla persona rappresentata. Il valore dell'immagine saera, dell'icona, non sta dunque in essa, ma rimanda al santo raffigurato e quindi a Cristo: Chiunque veneri un'immagine, venera
in essa la realt che vi rappresentata.
Tutto era stato quindi ristabilito nellordine giusto, solo che a
Bisanzio si era dimenticato di sentire il parere di Carlo Magno.
Questi vide nel modo di procedere autorevole e autonomo dell'imperatrice, che aveva convocato un concilio veramente ecumenico e
risolto un problema religioso senza neppure interpellarlo, una gravissima violazione all'equiparazione dei diritti del regno dei franchi con l'impero dOriente e perci reag immediatamente con
grande energia e rifiut decisamente di concedere la mano di sua
figlia al figlio dell'imperatrice. Non contento di ci, ordin inoltre
che si redigesse un ampio scritto statale, i cosiddetti Libri carolini
(790), nel quale ci si dichiarava contro il Niceno II e contro il culto
delle immagini. I suoi compilatori, tra i quali Teodolfo di Orlans,
incorsero certamente in un infelice errore di interpretazione. Non
conoscendo il greco e poich nella traduzione latina degli atti sinodali appariva ununica parola che traduceva proskynesis e latria,
cio la parola adoratio, essi non afferrarono la differenza fra Venerazione' e adorazione e polemizzarono, a torto, contro la presunta adorazione delle immagini in Oriente. L'intero scritto era chiaramente ispirato da sentimenti fortemente ostili a Bisanzio e deve
essere considerato come una protesta del regno dei franchi contro le pretese di dominio dell'impero dOriente in campo dogmatico, ecclesiastico e politico (Gert Haendler).
175
N significato diverso deve essere attribuito alla reazione di

Carlo che, nel 794, convoc a Francoforte un sinodo che, nelle sue
intenzioni, doveva essere un concilio veramente ecumenico. Esso
non fu mai riconosciuto come tale dalla chiesa, ma tuttavia fu
qualcosa di pi di uno dei soliti sinodi del regno franco. Fra gli argomenti che formarono oggetto di discussione vi furono Teresia
delladozionismo, in cui erano incorsi due vescovi spagnoli, Elipando di Toledo (t 802 circa) e Felice di Urgel (t 816 circa); tratt, inoltre, il problema del culto delle immagini, che fu di nuovo
rifiutato, e alcune misure riformatrici per il clero, il monacheSimo
e il popolo. Come appare chiaro, Carlo si poneva nettamente su
un piano di rivalit, nel disbrigo degli affari ecclesiastici, con Pim
pero bizantino.
5. Lincoronazione a imperatore e le sue conseguenze

Laspirazione di Carlo alla pienezza dellautorit imperiale
non implicava Pannullamento della dignit imperiale bizantina,
bens il riconoscimento di eguali diritti. Come nel IV e nel V secolo era esistito un duplice impero, uno in Oriente e uno in Occidente, cos limpero dOccidente, che aveva cessato di esistere
nel 476, era stato in qualche modo ricostituito grazie ai franchi,
che erano il nuovo popolo del nuovo impero occidentale. Fin dal
795 Carlo si ritenne, di fatto, un imperatore e dopo che ebbe dato al regno dei franchi, grazie ai suoi numerosi successi militari,
unit e potenza, egli si adoper costantemente a elevare e formare spiritualmente la sua gente e a creare una cultura unitaria, che
favorisse la nascita di un nuovo popolo franco. I suoi disegni furono tuttavia intralciati due volte: una volta da Bisanzio e unaltra volta da Roma.
A Costantinopoli erano scoppiati, fra limperatrice Irene e suo
figlio Costantino, che frattanto era cresciuto, aspri contrasti.
Quando Costantino intavol nuove trattative con Carlo, Irene, temendo di essere scavalcata nel suo potere, simpadron del figlio,
lo fece imprigionare e nel 797 giunse persino a farlo accecare, per
impedirgli qualsiasi attivit. Riconquistato cos il potere assoluto,
limperatrice riprese la sua politica di potenza nellimpero
176
dOriente. Carlo invi allora un'ambasceria a Irene, cercando di

placare le mire ambiziose dellimperatrice.
Una donna insediata sul trono imperiale costituiva, infatti, una
novit inaudita, che non si era mai data, ed era problematica dal
punto di vista giuridico e storicamente inquietante. Nellimpero
dOccidente non si esit a trarre da questo fatto immediate conse
guenze e si dichiar decaduta la dignit imperiale bizantina. Papa
Leone III (795816 )tolse il nome dellimperatore bizantino dalle
preghiere liturgiche e vi sostitu il nome di Carlo: in questo atto era
chiaramente leggibile lintenzione di trasferire la dignit imperiale
da Bisanzio allimpero occidentale e di affidarla nelle mani di Carlo. Sembra, anzi, che in quelloccasione sia stata citata espressamente la translatio imperii. Roma, del resto, doveva gi essere di
questo avviso se, nel 796, papa Leone III aveva invitato Carlo a venire nellUrbe per ricevervi lomaggio dei romani.
Nel 799 Leone IH, che aveva dovuto allontanarsi da Roma per
una rivolta scoppiata contro di lui, si rec a Paderborn da Carlo, il
quale gli promise il suo aiuto e lanno seguente si rec personalmente a Roma per esaminare la questione. Due giorni prima del
Natale dell800, dopo essersi ampiamente discolpato davanti a un
sinodo, con solenne giuramento, dalle gravi accuse mosse contro
di lui, Leone HI fu pienamente reintegrato nei suoi diritti di pontefice. Il giorno stesso di Natale Leone avrebbe accondisceso al desiderio di Carlo di ungere re, in S. Pietro, il suo figlio. Con grande
sorpresa del re, durante la messa di Natale dell800, il papa pose la
corona sulla testa di Carlo stesso e lo proclam imperatore in mezzo alle acclamazioni entusiaste del popolo romano.
Se dobbiamo credere a Eginardo, biografo di Carlo Magno, il re
dei franchi non si mostr molto entusiasta dellincoronazione papale; a Carlo importava infatti solo il riconoscimento di un impero
franco occidentale, che si potesse allineare con pari diritti a fianco
dellimpero dOriente. Secondo la teoria sostenuta dal papa e dai
romani, latto dellincoronazione significava invece che la dignit
imperiale, in conseguenza della translatio, era ritornata nuovamente allimpero romano dOccidente e perci poteva essere concessa
da essi a Carlo. Ci non piacque al re dei franchi, che ebbe infatti
bisogno di un anno e mezzo per accettare il titolo imperiale (solo
177
dall'estate dell801 cominci infatti a portarlo ufficialmente). Forse la causa di questa reticenza di Carlo stava anche nel fatto che,
proprio in quel tempo, egli aveva riallacciato i rapporti con Pimperatrice Irene per il matrimonio di sua figlia. Certo che l'impero
bizantino, dopo la morte di Irene (802), accett solo nell'812 di riconoscere formalmente la dignit imperiale di Carlo, anche se, di
fatto, la consider sempre secondaria rispetto a quella detenuta
dall'imperatore d'Oriente. Resta comunque il fatto che la dignit
imperiale fu ripristinata nuovamente in Occidente e che questa
idea imperiale riusc a superare l'immensa rovina politica e culturale del regno carolingio sotto i successori di Carlo e continu a informare e a guidare, nei secoli successivi, la storia occidentale.
Carlo Magno mor nell'814 ad Aquisgrana e fu sepolto in un antico sarcofago nella sua cappella palatina. H soprannome *Magno'
glielo diedero i posteri e con ragione. *Santo' fu invece proclamato
solo nel 1165 dall'antipapa Pasquale III, per iniziativa di Federico
Barbarossa.
22. La decadenza dellimpero carolingio

e il saeculum obscurum della chiesa romana
1. Limpero
A Ludovico il Pio (814-840), figlio e successore di Carlo, non
manc certo l'energia spirituale per poter continuare l'opera patema, ma gli fecero difetto la previdenza politica e la fermezza necessane per conservare l'unit del regno.
La scoperta di nuove fonti e le attuali ricerche storiche permettono di comprendere chiaramente l'attivit svolta da Ludovico.
Egli ebbe una grandiosa idea dell'imperium christianum e dei
compiti imperiali, una concezione che era al tempo stesso profondamente cristiana e fondata su un'ampia base culturale. Ludovico
attu pienamente il piano di riforma che Carlo aveva intrapreso,
garantendo in tal modo una prosperit e una fecondit singolarissime a tutta la vita spirituale del suo tempo. Recentemente, i pri
178
mi anni di governo di Ludovico il Pio sono stati visti da alcuni

storici come il culmine assoluto del regno carolingio (Theodor
Schieffer).
Soprattutto la vita della chiesa, grazie a Ludovico, ebbe un vigoroso sviluppo: unampia legislazione di riforma si occup dei canonici, del clero secolare e dei monaci. Nell816 !,imperatore prmulg VInstitutio Canonicorum, la quale, riprendendo la regola di
Crodegango di Metz, ordin la vita dei religiosi nelle chiese conventuali sulla base della vita communis. Nell817 segu il Capituiare
Monasticum, che obblig tutti i monasteri a seguire la regola di san
Benedetto ed elesse Benedetto di Aniane (t 821) commissario per i
monasteri dellintero regno e stabil il monastero di San Cornelio
come monastero centrale. Nell819 fu pubblicato il Capituiare Ecclesiasticum, che influenz profondamente la vita ecclesiastica,
grazie alle sue precise disposizioni sulla propriet privata, stabilendo norme protettive per i religiosi delle chiese a essa legate. Fu stabilito che nessun cittadino, che non fosse libero, poteva essere ordinato sacerdote e, se un proprietario terriero voleva far ordinare
uno dei suoi servi alla vita religiosa per la sua chiesa privata (eccle
sia propria), prima doveva liberarlo, dotarlo di un sufficiente so
stentamento, vale a dire di un capitale esentasse, di un possedimento rurale (mansus)> e scioglierlo dalla sua condizione di dipendenza. Inoltre, i sacerdoti delle chiese private potevano essere nominati o destituiti solo con lapprovazione del vescovo. La stessa
chiesa privata, con i suoi religiosi, doveva poi essere sottoposta alla
visita e al controllo del vescovo diocesano; questa nuova disposizione sottoline anche limportanza capitale del vescovo, che era
invece venuta meno per larbitrio dei signori terrieri e proprietari
delle chiese private.
La bont di questa legislazione si mostr in tutti i campi della vita spirituale ed ecclesiastica. La formazione spirituale ebbe un netto miglioramento; le scuole delle cattedrali e dei monasteri prosperarono e apparvero anche le prime testimonianze di una teologia
indipendente in ambiente germanico. A Fulda viveva ed era attivo
Rabano Mauro (circa 780856), abate e maestro che, nell847, di
venne arcivescovo di Magonza. Nel monastero di Reichenau Valfredo Strabone (808849 )scrisse la sua celebre Glossa ordinaria al
179
la sacra Scrittura, universalmente stimata in tutto il Medioevo. A

San Gallo, Notchero il Balbo (circa 830912 )compil le sue sequenze. Fiorirono le prime epopee religiose in lingua volgare, come YHeliand, la cosiddetta preghiera di Wessobrun e !,armonia
evangelica di Otfrido di Weissenburg (870). La controversia teoio
gica sulla dottrina eucaristica, che fu sostenuta nel monastero di
Corbie dallabate Pascasio Radberto (circa 790859 )e dal suo monaco Ratramno (circa 825 - 1 dopo l868), testimonia dellinquieta
vita spirituale dellepoca, proprio come la discussione sulla predestimazione, suscitata dal monaco Godescalco. Questi, figlio di un
conte sassone, gi in tenerissima et era divenuto oblato nellabbazia di Fulda. La rigida concezione del diritto di quel tempo non gli
permise di liberarsi, come desiderava, dallo stato monacale. Il suo
tragico destino direttamente connesso alla sua fin troppo rigorosa dottrina della predestinazione, concepita in senso agostiniano.
Rabano Mauro, che era stato precedentemente suo abate e che nel
frattempo era divenuto arcivescovo di Magonza, lo fece condannare come eretico da un sinodo di Magonza (848). Consegnato al ptente arcivescovo di Reims, Incmaro, fu da questi nuovamente
smascherato come eretico (sinodo di Quierzy, 849) e tenuto prigioniero nel monastero fino alla morte.
Sotto Ludovico il Pio vi fu anche una forte ripresa dellattivit
missionaria grazie ad Ansgario che riaccompagn in Danimarca,
nell826, il re Harald e si dedic interamente alla cristianizzazione
della Danimarca e della Svezia. Egli fond, nell831, ad Amburgo
un arcivescovato, come centro missionario, e, dopo che i normanni, nell845, lo ebbero distrutto, la sede fu trasferita a Brema e poi
definitivamente riunita ad Amburgo, nell864. Ansgario, che frattanto era stato eletto vescovo di Brema, si spense nell865.
NellEuropa sud-orientale, dall864, operarono tra gli slavi i fratelli Metodio (circa 825885 )e Cirillo (originariamente Costantino, circa 827-869); essi tradussero la sacra Scrittura nella lingua
slava e crearono una liturgia slava. Purtroppo i loro successi furono stroncati dallinvasione degli ungari (906).
Un sano e armonico sviluppo della vita spirituale e religiosa
presuppone sempre condizioni esterne di vita quiete e ordinate.
La dissoluzione dellordine politico nel IX secolo compromise
180
perci la vita spirituale ed ecclesiastico-religiosa, allora in piena

fioritura.
Ludovico ebbe da sua moglie Ermengarda (t 818) tre figli; a
ognuno di essi, fin dall817, aveva destinato una parte del suo regno: Lotario, il maggiore, ebbe con la dignit imperiale e la sovranit la parte centrale del regno, dalTItalia fino alTAdantico (Lotaringia, da Lotario II, a cui ancora rimanda lodierna Lorena); Pipino ricevette la parte occidentale del regno dei franchi, con lAquitania come centro; Ludovico, chiamato in seguito 'il Germanico,
eredit la parte orientale con la Baviera. Quando, nell823, a Ludovico il Pio nacque, dalla sua seconda moglie Giuditta, un quarto
figlio, Carlo detto il Calvo, limperatore, acconsentendo al desiderio della moglie, mut nell829 la spartizione del regno e assegn al
pi giovane, come parte della sua eredit, lAlemannia. I figli di
primo letto si ribellarono a queste nuove decisioni, dando cos inizio a quelle terribili lotte fratricide che portarono alla rovina dellimpero carolingio.
Con il trattato di Verdun (843), limpero fu definitivamente diviso in tre parti e lunit della comunit di popoli occidentale fu
nuovamente spezzata. Solo Carlo il Grosso (876-887) pot riunire
sotto il suo scettro, ma per brevissimo tempo (885-887), lintero
regno. Il disfacimento interno dellimpero carolingio e la terribile
carestia, provocata dalle spedizioni devastatrici dei normanni,
che raggiunsero il loro punto massimo nell880/881, costrinsero
Carlo ad abdicare. Con Arnolfo di Carinzia (887-889) limpero
carolingio cess di esistere; la dignit imperiale fin in mano di
nobili italiani, finch, nel 962, Ottone il Grande la riconquist allimpero.
Il crollo dellautorit centrale lasci in balia dei nemici limpero
che con Carlo Magno era stato cos potente. Nel sud arrivarono
per primi i saraceni, saccheggiando e depredando in Italia e lungo
le coste del Mediterraneo, e papa Leone IV (847855 )dovette innalzare le mura in Vaticano, per proteggersi da essi. In Oriente gli
ungari assediarono i territori dellimpero con incessanti invasioni.
A nord e in Occidente i normanni, che erano penetrati molto allinterno, causarono immensi danni: nell845 incendiarono Amburgo, nell846 assediarono Parigi; dall881 all883, risalendo il
181
corso del Reno, devastarono sistematicamente la Renania; Colonia,

Neuss, Bonn, Aquisgrana, Luttich, Cambrai, Arras, Amiens, Coblenza, Treviri e Reims furono invase e distrutte. Per salvare Parigi,
Carlo il Grosso, nelT883, offr oro e argento e permise loro di depredare la Borgogna. Egli fu tuttavia del tutto impotente a difendere il regno dai normanni; solo Arnolfo di Carinzia riusc a vincerli definitivamente a Lwen (891), costringendoli ad abbandonare le loro scorrerie nei territori delTimpero e a dirigersi in Inghilterra. La rovina politica ebbe come tragiche conseguenze la totale
decadenza della cultura occidentale e della chiesa.
2. La chiesa
La chiesa romana visse con Leone IV (847855 )e soprattutto
con Niccol I (858867 )un breve tempo di fulgore, cui segu ben
presto il terribile avvilimento, la spaventosa decadenza del saeculum obscurum.
Niccol I apparve ai contemporanei come un secondo Elia, che
difese con coraggio e fermezza i diritti della chiesa e della religio
ne. Egli non ebbe alcun timore nelTopporsi allimperatore Lotario
II (855869 )quando costui volle, nell862, ripudiare la legittima
sposa Teutberga per sposare la sua concubina Valdrada. Papa Niccol non esit a deporre e scomunicare gli arcivescovi Guntero di
Colonia e Tetgardo di Treviri, che si erano mostrati accondiscen
denti verso limperatore. Parimenti pieg alla sua volont il potente arcivescovo Incmaro di Reims (845882), che aveva deposto di
propria volont il suo vescovo suffraganeo Rotadio di Soissons
(863), e larcivescovo Giovanni di Ravenna che, nell861, aveva allargato illecitamente la sua giurisdizione. H suo infelice intervento
nelle controversie bizantine tra i patriarchi Ignazio e Fozio dipese
dallignoranza della reale situazione locale e dal falso rapporto che
dellintera faccenda aveva redatto labate Teognosto, accanito av
versario di Fozio, che ingann il papa. Sulla base di queste informazioni, Niccol scomunic nell863 Fozio e ripristin Ignazio nei
suoi diritti di patriarca. Fozio, da parte sua, scomunic in seguito il
papa (scisma foziano), durante un sinodo orientale tenutosi a Costantinopoli (867). Lavvenimento fa parte di quei tragici equivoci
182
che favorirono sempre pi !,inasprirsi dei rapporti tra la chiesa

orientale e quella occidentale e prepararono il grande scisma del
1054. Il sinodo anti-foziano di Costantinopoli, degli anni 869/870,
che solo in Occidente considerato ?ottavo concilio ecumenico,
conferm la scomunica di Fozio, il quale frattanto era caduto vittima di un rivolgimento di potere. Fozio, tuttavia, poco dopo fu riabilitato e fu riconosciuto legittimo patriarca anche da papa Giovanni V ili (872-882). Con tutta probabilit quando mor, nell892,
egli era in pace con Roma.
Niccol I fu il primo grande rappresentante del papato medievale e a lui si fanno risalire le concezioni ecclesiastico-politiche di
Gregorio VE e di Innocenzo III. Lo scopo che egli intrepidamente
si prefisse fu la difesa dellindipendenza e della libert della chiesa
di fronte allindebita ingerenza dello stato negli affari spirituali.
Per natura, egli era del tutto alieno dalloccuparsi di questioni temporali, ma per la sua qualit di sommo capo spirituale della chiesa
e di custode dellordine religioso e morale egli si sent tuttavia autorizzato a vigilare anche sulla vita morale dei sovrani. Che poi a
questo ufficio di vigilanza fosse connessa anche una certa funzione
direttiva, facilmente comprensibile. Un pretesto gli fu offerto
dalle Decretali Pseudo-Isidoriane, una vasta silloge di lettere e decreti papali, per lo pi falsi o falsificati, che doveva garantire soprattutto lautonomia dei vescovi suffraganei contro le pretese del
metropolita Incmaro di Reims e che fu redatta, verosimilmente fra
?847 e ?852, nellarcidiocesi di Reims. I compilatori facevano appello al potere del papa, al quale soltanto spettava di decidere sui
vescovi e, al tempo stesso, prendevano posizione contro gli abusi
dellautorit temporale e contrapponevano a questultima il potere
assoluto papale, che essi affermavano e sostenevano basandosi sulla cosiddetta donazione di Costantino, unaltra falsificazione storica, citata qui per la prima volta. Anche se non si volle intenzionalmente e in primo luogo far leva sul potere pontificio, lavervi accarnato in queste decretali si rivel in seguito di grandissimo vantaggio per il papato, che vide la sua posizione consolidarsi e affermarsi sempre pi. I papi furono del resto del tutto estranei a questa falsificazione e ne fecero uso solo in buona fede, credendo alla
sua autenticit, gi fin dai tempi di Niccol I.
183
Il papato, con Niccol I, penetr dunque come massima potenza per un breve periodo nella breccia lasciata aperta a partire
dalT843 dallanemico potere imperiale (Schieffer), ma dopo la
morte di Niccol anchesso fu travolto dal naufragio generale. Perduto !,appoggio dellimpero universale, il papato decadde inevitabilmente diventando schiavo degli interessi dei partiti delle decadenti famiglie nobiliari romane, perse il suo significato universale e
divenne un trastullo delle autorit locali.
Cesare Baronio (t 1607) coni !,espressione saeculum obscurum per caratterizzare questo periodo che va dall880 al 1046, vale
a dire dalla fine dellimpero carolingio allinizio della riforma gregoriana. A dire il vero, non tutti i quarantotto papi di questepoca
furono cattivi. Alcuni furono, individualmente, degli uomini degnissimi, come Benedetto IV (900903 )e un certo numero di pontefici dellepoca ottomana, dopo il 962. Ma, in complesso, limmagine offerta dalla sede episcopale romana di questo periodo non
fu affatto adeguata allimportanza universale del papato. Esso era
decaduto ormai a vescovato territoriale, come molti altri vescovati
di quellepoca, e divenne perci oggetto di lotte scatenate dagli interessi politici della nobilt. La colpa di questo avvilimento va soprattutto imputata alle tristi condizioni storiche e al fatto che il
papato era privo di qualsiasi protezione, da quando non esisteva
pi nessun imperatore.
La leggenda della papessa Giovanna nacque ancora prima di
questo periodo. Essa cominci ad affiorare solo allinizio del XIII
secolo e si diffuse, grazie soprattutto alla cronaca di Martino di
Troppau (t 1278). Secondo costui una ragazza di Magonza, vestita
da giovinetto, avrebbe studiato ad Atene e, durante una sua visita a
Roma, dopo la morte di papa Leone IV (855), sarebbe stata eletta
papa. Linganno sarebbe stato scoperto solo quando essa, dopo un
governo di oltre due anni, durante una processione in Laterano,
strada facendo partor un bambino e mor sul posto. Linsostenibilit di un tale racconto pettegolo e ridicolo gi scientificamente
dimostrata dal fatto che a Leone IV segu, immediatamente nellanno 855, Benedetto III e che, nella sequenza cronologica dei papi a noi conosciuta, non c affatto spazio per rendere plausibile tale storia.
184
Rispondente a verit invece il terribile giudizio che fu emesso

all'inizio di quest'epoca sul cadavere di papa Formoso (891896).
Poich questi, nell'893, aveva chiamato in aiuto Arnolfo, re di Germania, contro il partito spoletano che era al potere, il suo successore papa Stefano VI (896897), una creatura degli spoletani, ordin
un macabro processo sul morto: dopo nove mesi la salma di Formoso fu riesumata, rivestita dei paramenti papali, condannata e
mutilata, e infine gettata nel Tevere. Il popolo romano, indignato
per questo scempio del cadavere, arrest Stefano, lo gett in carcere e lo fece strozzare.
Con Sergio m (904911 )venne al potere a Roma il partito dei
tuscolani, guidato da Teofilatto, il quale per alcuni decenni insieme
a sua moglie Teodora, avida di potere, e alle figlie Marozia e Teodora junior fu praticamente il padrone di Roma e del papato. Ogni
giorno si scatenavano squallide lotte di partito e si assistette a terribili depravazioni morali e a brutali corse al potere. Papi furono no
minati e destituiti, cacciati, imprigionati e assassinati. Marozia, che
dopo la morte del padre si era impadronita del potere, spos il
margravio Alberico di Spoleto e, alla morte di questi, Guido di
Spoleto e di Tuscia e infine, in terze nozze, nel 929, Ugo di Provenza, che sperava di ottenere dalle sue mani la corona imperiale. Marozia fu la capostipite della famiglia dei conti di Tuscolo, dalla quale uscirono non meno di sei pontefici.
Dal 932 al 954 govern a Roma e sul papato il figlio di Marozia,
Alberico, che avvil a tal punto la sede di Pietro che essa divenne
solo un'istituzione statale romana. Quest'epoca raggiunse tuttavia
il suo livello pi basso quando il figlio diciassettenne di Alberico,
Ottaviano, sal sul trono papale. Egli assunse il nome di Giovanni
XII (955964( )e fu uno dei primi che, divenuto papa, cambi il
suo nome; prima di lui gi Mercurio [nome di una divinit pagana!] aveva preso il nome di Giovanni II [5335351 ;da Gregorio V
[996999 ]tutti i papi hanno mutato il loro nome). Giovanni XII
divent, involontariamente, il promotore di un miglioramento della vita ecclesiale quando, avendo necessit di aiuto, chiam a Roma
il re tedesco Ottone I. Ottone venne a Roma nel 962 con un eserc
to e nel 963 lo depose.
185
23. O ttone il Grande

e il rinnovamento dellimpero occidentale
II regno orientale dei franchi cominci a risollevarsi dalla sua
spaventosa decadenza solo con Ottone il Grande (936973). Que
sti riusc, infatti, a consolidare la potenza regale, creando cos la
base necessaria per un profondo rinnovamento interiore, che abbraccio in modo del tutto particolare la vita della chiesa. Gli inter
venti di Ottone I, in Italia e a Roma, gli permisero di dare alTimpero occidentale nuove forme e nuovi contenuti e di creare le premesse necessarie affinch la sua importanza universale fosse di
nuovo riconosciuta. Inoltre egli riusc, almeno per un certo periodo, a sottrarre il papato alle contese dei partiti romani e a richiamare !,attenzione dei pontefici sul loro compito universale e cristiano.
1. La politica imperiale ed ecclesiastica di Ottone

Ottone dovette anzitutto ristabilire Tordine e la sicurezza allinterno del suo regno. Lopera era gi stata iniziata da suo padre Enrico I il Sassone (919936), ma restavano ancora gravi problemi da
risolvere. Allinterno era necessario spezzare legoismo delle diverse stirpi e porre lamministrazione dellimpero su basi pi solide.
Di fronte ai pericoli che venivano dallesterno si doveva innanzitutto impedire linvasione degli slavi e degli ungari.
Dopo dure lotte Ottone riusc a piegare i duchi ribelli della Lotaringia, della Franconia, della Svevia e della Baviera, li destitu e al
loro posto insedi alcuni membri della sua famiglia: diede la Baviera a suo fratello Enrico, al figlio primogenito Ludolfo il ducato di
Svevia, a suo genero Corrado il Rosso la Lotaringia; affid la Sassonia al fedele Ermanno Billung e tenne per s la Franconia. Tutta la
famiglia gli si sollev contro, e Ottone fu costretto ad ammettere
che la sua fiducia non era ben riposta neppure nei propri congiunti. Nel 953 Ludolfo fu il primo a sollevarsi contro di lui, avido di
potere personale. Corrado il Rosso lo segu e presto anche Enrico
si un ai rivoltosi. Tutti insieme non esitarono a far causa comune
con gli ungari, che erano riapparsi minacciosi nei territori dellim
186
pero. Ottone cerc faticosamente di dominare la situazione, ma fu

solo dopo la vittoria sugli ungari (955) che pot riprendere pienamente in mano le redini del potere.
Ammaestrato dalle tristi esperienze, Ottone tent di dare un assetto al regno su una base completamente nuova, cercando cio
nell'episcopato un appoggio sicuro al suo potere centrale. Fin dai
tempi di Carlo Magno !,episcopato si era, infatti, sempre dimostrato un energico propugnatore dell'unit dell'impero e Ottone I cap
che era necessario un forte potere centrale, che proteggesse i beni
ecclesiastici dalla insaziabile avidit dei nobili. Il re aveva poi il
vantaggio di non dover temere nessuna tendenza dinastica da parte dei vescovi e dei sacerdoti che, vivendo nel celibato, escludevano qualsiasi possibilit di successione diretta e il costituirsi di vasti
feudi privati dinastici. Gli interessi imperiali ed ecclesiastici coincisero cos perfettamente e, a favore di Ottone, gioc anche il fatto
che la maggior parte dei possedimenti ecclesiastici provenivano da
donazioni imperiali e il re pot quindi considerare abbazie e vescovati come chiese proprie e territori imperiali, e disporne a suo piacere.
Ottone allarg quindi con piena coscienza le propriet terriere
ecclesiastiche e aument il potere dei vescovi concedendo loro privilegi principeschi, diritti regali, diritti di contea di ogni genere,
potere giudiziario, diritto di dogana, diritto di moneta e di mercato, immunit e altre regalie. Egli pose cos i fondamenti di quella
aristocrazia ecclesiastica e feudale medievale, che caratterizz in
modo decisivo il volto dell'impero fino alla grande secolarizzazione del 1803.
Tuttavia, con questi provvedimenti Ottone non statalizz la
chiesa come aveva fatto, per esempio, Carlo Martello quando decise, senza il minimo riguardo per i beni ecclesiastici, di sottomettere
la chiesa agli interessi dello stato. Ottone, al contrario, assoggett
lo stato all'autorit della chiesa. Nella sua concezione politica, nella quale praticamente lo stato cristiano e la chiesa si identificavano,
gli interessi statali ed ecclesiastici coincidevano a tal punto da fondersi insieme. E a Ottone and bene. Poich la nuova chiesa dell'impero, nella sua epoca aurea (xm secolo), comprendeva ben 93
arcivescovati, vescovati, conventi e abbazie con territori propri, es
187
sa si rivel in seguito il pi fidato sostegno dell'impero tedesco.

Persino nella lotta per le investiture e nelle contese fra sacerdotium
e imperium al tempo di Federico I Barbarossa, la chiesa si schier
decisamente al fianco del re e i sovrani tedeschi si giovarono sempre del suo aiuto nel governo dell'impero e contro tutti quei principi e i grandi feudatari laici, che amavano correre dietro ai loro
personali interessi.
Anche la chiesa tuttavia, grazie a questa alleanza, acquis nuove
e incredibili possibilit. Essa pot far valere la sua influenza in tutti
i campi della vita pubblica e creare quella unit culturale, religiosa
e politica che distinse con tratti inconfondibili il secolo successivo.
La Germania ebbe allora la fortuna di possedere un gran numero
di eminenti figure di vescovi che seppero armonizzare in modo ecceliente i loro compiti politici con i loro doveri pastorali religiosoecclesiastici: l'arcivescovo Bruno di Colonia (925-965), fratello
dell'imperatore e suo pi fedele collaboratore durante la rivolta di
famiglia, investito da Ottone del ducato di Lotaringia; il vescovo
Ulderico di Augusta (923973), lintrepido difensore di Augusta
contro l'assalto degli ungali del 955; i vescovi Corrado e Gebardo
di Costanza (circa 900-975 e 949-995), il vescovo Volfango di Ratisbona (circa 924-994), il vescovo Adalberto di Praga (956-997),
larcivescovo Villigisco di Magonza (circa 940-1011), i vescovi Bernardo e Gottardo di Hildesheim (circa 960-1022 e 9601038), Burcardo di Worms (circa 965-1025), Eriberto di Colonia (circa 9701021) e molti altri.
Anche nei monasteri l'arte e la cultura cristiana videro una nuova e splendida fioritura (il cosiddetto Rinascimento ottomano):
furono edificate splendide chiese, l'arte del libro conobbe momenti altissimi, culminanti nell'arte simbolica di Reichenau, impressionante ed espressiva. Con il 1000 inizi anche il nuovo stile Romanico, che diede vita alla stupenda chiesa di S. Michele a Hildesheim e
a molte altre basiliche.
Tuttavia la politica ecclesiastica di Ottone portava in s i germi
di future involuzioni e non mancarono neppure allora alcune voci
che richiamarono l'attenzione sulla pericolosit di quell'esperimento. Larcivescovo Federico di Magonza, per esempio, uno dei
rappresentanti del pensiero di riforma della chiesa, si dichiar
188
energicamente contrario a queste innovazioni, vedendo in esse il

pericolo di una secolarizzazione della chiesa. In effetti, laccresciuto interesse del re verso !,episcopato fece s che egli esercitasse la
sua influenza sulla scelta dei vescovi e rivendicasse a s il diritto di
concessione delle sedi vescovili e delle abbazie. Lelezione canonica divenne cos una pura e semplice formalit. Il re designava il
candidato e, a prova del conferimento del vescovato, gli consegnava il pastorale e, da Enrico III in poi, anche Tanello e, in cambio,
ne riceveva il giuramento feudale. Nel x secolo questo modo di
procedere non scandalizzava ormai pi nessuno e fu solo per il ridestarsi della coscienza ecclesiale, grazie al movimento di riforma
cluniacense, che questi indebiti interventi imperiali vennero considerati come una limitazione della libert della chiesa. La condanna
delle investiture laicali costituir, in seguito, un punto fondamentale della lotta per la libertas ecclesiae e far esplodere i primi aspri
contrasti fra papato e impero.
La potenza di Ottone, grazie alla sua vittoria sugli ungari conseguita a Lechfeld, presso Augusta (955), era intanto immensamente
cresciuta. Non solo egli aveva liberato per sempre la Germania dal
pericolo ungaro, ma si era anche spianato la strada per il conseguimento della dignit imperiale. certo, infatti, che, dal 955 in poi,
!,aspirazione principale di Ottone fu il ristabilimento dellimpero
occidentale fondato da Carlo Magno.
2. Il rinnovamento dell*impero nel 962

Gi fin dal tempo della sua incoronazione ad Aquisgrana, nel
936, Ottone si era coscientemente riallacciato alla tradizione carolingia. E che lidea dellimpero fosse sempre presente nel suo animo, lo dimostr anche nel 951, quando chiamato in aiuto da Adelaide, la figlia di Rodolfo II di Borgogna e vedova di Lotario, che
aveva accampato diritti sul regno italico, scese in Italia, liber
questultima dalla prigionia del suo avversario Berengario e la
spos. Mentre era a Pavia, Ottone nel 951 si propose di recarsi a
Roma, per ricevere nella citt eterna la dignit imperiale, ma la situazione presente in Roma non gli permise di realizzare il suo disegno.
189
Verso la fine del 960 fu del resto lo stesso papa Giovanni XII a
invocare il suo aiuto e a chiamarlo a Roma. Ottone, nellagosto del
961, mosse verso Pltalia con un forte e ben equipaggiato esercito.
Il 31 gennaio 962 si accamp su Monte Mario, dinanzi a Roma. Il 2
febbraio fu solennemente ricevuto da Giovanni e consacrato e incoronato imperatore in S. Pietro, insieme alla moglie Adelaide. Ot
tone aveva finalmente raggiunto il suo scopo. Ma Giovanni, appena !,imperatore ebbe lasciato Roma, cominci a tramare intrighi
contro di lui e alle sue spalle intavol rapporti con Bisanzio e persino con i saraceni. Nel novembre del 963 Ottone si vide quindi costretto a ritornare precipitosamente a Roma, dove fece destituire
da un sinodo riunito in S. Pietro il latitante Giovanni. Poi fece
eleggere un nuovo papa, Leone V ili (963-965), costringendo i romani a giurargli che in futuro non avrebbero eletto nessun papa
senza il suo consenso.
La concezione teocratica della sovranit e dellimpero, che Ottone aveva ereditato da Carlo Magno, apr una nuova epoca della
storia tedesca. Ottone, il vincitore degli ungari, degli slavi e dei danesi, il signore di Roma e dellItalia, il protettore della cristianit
occidentale, pensava di nuovo in categorie universali. Egli consider sempre la consacrazione imperiale e lincoronazione non come
un mezzo per ottenere un dato scopo, ma una santa unzione che lo
faceva partecipe, in un modo quasi sacramentale, del sacerdozio
della chiesa. Ogni volta che doveva porsi in testa la corona, egli digiunava prima un giorno intero. La chiesa fu la fonte principale del
suo concetto religioso-politico di impero, in cui cristianit e Occidente statalmente unificato coincisero perfettamente.
Ottone si appoggi sempre saldamente al duplice vertice del papato e dellimpero, e si sent sempre personalmente responsabile
del papato. Finch limpero, con lui e i suoi successori, mantenne
una superiorit assoluta, il papato non divenne mai una potenza
indipendente, ma quando questultimo seppe ritrovare il vero senso della sua missione universale, si giunse inevitabilmente a forti
tensioni fra regnum e sacerdotium. Fu appunto ci che accadde
nellepoca seguente.
190
24. Sacrutn Im perium . Limpero degli Ottoni

e la dinastia salica fino al 1046
Ottone II (973983), durante la cavalcata trionfale attraverso il
suo regno, fu accolto ovunque con gioia. All'inizio del suo regno
dovette combattere contro i danesi e i boemi e piegare alla sua volont il duca di Baviera Enrico il Superbo, che si era alleato con loro. Quando ebbe concluso vittoriosamente le guerre contro i po
lacchi (979) e contro il re Lotario di Francia (978), egli pot finalmente, nel 980, muovere trionfalmente verso lItalia. A Roma intanto, dopo la morte di Ottone I, erano ricominciate le funeste lotte di partito. La famiglia dei Crescenzio dominava ora nella citt e
il papa Bonifacio VII (974) era la loro cattiva creatura. Dopo che
quest'ultimo venne deposto, fu eletto, con la protezione imperiale,
Benedetto VII (974983), un pontefice dignitoso e desideroso di
riforma, fedele a Ottone.
L'imperatore, che aveva sposato nel 972 la principessa bizantina
Teofano, giunse a Roma nella Pasqua del 981, in compagnia della
moglie e del figlio, il futuro Ottone III, chiaramente intenzionato a
riprendere in mano le fila della politica imperiale paterna. Dal 982
si nomin Romanorum Imperator Augustus e cerc di unire stretta
mente gli interessi della Germania con quelli dell'Italia. Per cacciare i saraceni dall'Italia meridionale organizz una grande spedizione militare che, dopo alcuni successi iniziali, sub una terribile
sconfitta a Crotone (982). Limperatore stesso riusc a salvarsi solo
a stento e dopo una fuga avventurosa. Questo suo insuccesso militare cre le premesse per le future ribellioni dei nemici dell'impero. Danesi e slavi si sollevarono, e nellItalia del nord si formarono
gruppi di opposizione. Ottone mor di malaria a Roma (983) a soli
ventotto anni, proprio mentre stava preparando una nuova spedizione militare. Lasci a succedergli il figlio di appena tre anni, che
poco prima, a Verona, aveva fatto eleggere re dai nobili tedeschi e
italiani.
Ottone III (9831002 )deve la sua sovranit al clero, alla cui testa era l'arcivescovo di Magonza Villigiso, che tenne le redini del
potere per il giovane Ottone e respinse tutti i tentativi di Enrico il
191
Superbo di conquistare la corona imperiale. Per la prima volta si

vide allopera il sistema della chiesa imperiale che Ottone aveva
fondato. Appena il giovane re ebbe raggiunto la maggiore et, nel
996, si rec in Italia. Egli sognava la renovatio imperii romani e
aveva grandi piani di dominio sul mondo. A Roma trov la sede di
Pietro vacante e, aderendo alle preghiere dei romani che lo pregarono di eleggere un nuovo papa, scelse un parente della casa imperiale, il giovane Bruno di Carinzia, che fu cos il primo papa tedesco, con il nome di Gregorio V (996-999). I romani acclamarono esultanti Ottone quando, nel giorno dellAscensione del 996,
ricevette in S. Pietro la consacrazione e la corona. Papa e imperatore insieme celebrarono un sinodo e si dedicarono, pieni di entusiasmo, a iniziative di riforma della chiesa, in armonia con lo spirito cluniacense. Ma appena Ottone riprese la via di casa, Crescenzio Nomentano usurp di nuovo il potere a Roma, cacci Gregorio e nomin un antipapa. Nel febbraio dellanno 998 Ottone
rientr in Roma, tenne un tremendo giudizio - Crescenzio fu decapitato - e si trattenne quindi in Italia. Quando Gregorio mor,
nel febbraio del 999, Ottone nomin papa il dotto francese Gerberto, arcivescovo di Ravenna, che prese il nome di Silvestro II
(999-1003).
Nel frattempo limperatore scelse come sua dimora lAventino,
progett di fare di Roma il centro del suo impero universale, si circond del cerimoniale di corte dellimperatore bizantino e ispir
chiaramente la sua concezione del potere alla teocrazia bizantina.
Ottone aspirava a governare, insieme al pontefice, tutto il mondo
cristiano occidentale, in veste di servus apostolorum. H contatto con
le profonde correnti religiose del tempo, rappresentate dai movimenti eremitici di S. Nilo di Rossano (Italia meridionale) e di S. Romualdo di Ravenna a Camaldoli (monaci camaldolesi) e dalle idee
riformatrici cluniacensi che erano gi largamente diffuse, confer al
suo governo uno splendore e una gravit sacrale. Purtroppo Ottone dimentic di consolidare il suo potere e un nuovo sollevamento
dei romani lobblig ad abbandonare la citt. A Paterno, insieme a
papa Silvestro, egli volle attendere larrivo degli aiuti tedeschi, ma,
colpito da malaria, si ammal gravemente e allinizio del 1002, a soli ventidue anni, mor. Fu sepolto nel duomo di Aquisgrana.
192
Enrico II (10021024 )si trov di fronte al difficilissimo compito

di ricostruire e consolidare Pimpero diviso. Nipote di Ottone il
Grande e figlio di Enrico il Superbo, duca di Baviera, egli fu Pultimo rappresentante della dinastia imperiale sassone. Grazie alla sua
oggettiva e ferma energia, in breve tempo riusc a sormontare tutti
i pericoli e a ristabilire lautorit e lordine nellimpero. Nei suoi
primi anni di regno egli fu quasi continuamente occupato a combattere, finch nel 1014 pot farsi consacrare imperatore, insieme
alla moglie Cunegonda, e farsi incoronare a Roma da papa Bene
detto V m (10121024).
La simbiosi tra la chiesa e lo stato aveva creato in Germania una
fusione intima fra religione e politica, e tutta la vita si era impre
gnata di religiosit. Da questa alta temperie spirituale era nata
ununitaria cultura politico-religiosa, di imponente grandiosit ed
equilibrio. La coppia imperiale governava il sacro impero; lo stesso
imperatore, grazie alla sua consacrazione, divenne una persona sa
era e poich anche Pimpero di tutti i paesi cristiani era divenuto saero in un modo nuovo attraverso un atto ecclesiastico liturgico di
grandissima solennit, modellato sul rito della consacrazione epi
scopale (unzione con crisma), i re formarono con limperatore una
specie di gerarchia politica, che rassomigliava allordine sacro dei
vescovi, con a capo il papa.
La protezione della chiesa allinterno e allesterno, la missione e
la diffusione della fede non furono, nellambito di questo sistema,
compiti estranei al potere imperiale, ma vennero considerati doveri
propri dello stato. Non deve quindi destar meraviglia che Enrico
II, nella sua politica interna, abbia perfezionato un sistema di chiese imperiali in un modo ancor pi conseguente di quanto lo avesse
ro fatto i suoi predecessori. Egli ritenne, del resto, di far uso dei
suoi diritti di re consacrato, quando conferiva direttamente i vesco
vati tedeschi e li occupava con uomini di sua fiducia. Questi religio
si erano i forti sostegni del suo potere e i suoi aiutanti pi fidati nel
governo dellimpero. Enrico II si comport sempre in modo auto
ritario, disponendo liberamente dei beni ecclesiastici e sottraendo
alle chiese ricche parte dei loro possessi, per dividerli con le diocesi
pi povere. Nel 1004 ristabil il vescovato di Merseburg e, nel
1007, fond quello di Bamberga. Nelle intenzioni di Enrico II que
193
stultima diocesi doveva costituire un vescovato di missione e, al

tempo stesso, il centro del potere imperiale.
Il matrimonio con Cunegonda non dette figli allimperatore,
non perch, come la leggenda pi tardi raccont, egli avesse voluto
celebrare un matrimonio giuseppino, ma perch a causa di una
malattia la natura gli aveva negato la possibilit di avere figli. Cos,
alla morte di Enrico II, nel 1024 (il suo corpo fu sepolto a Bamberga), il regno pass a una nuova famiglia, quella dellimperatore
franarne o salico' (1024-1125).
Corrado II (1024-1039) era anchegli pronipote di Ottone il
Grande, ma proveniva da un ramo secondario, femminile. Eletto
su richiesta dellarcivescovo Aribo di Magonza, fu incoronato
con gran pompa a Roma, durante la Pasqua del 1027, insieme alla
moglie Gisela. La sua personalit ha gli stessi tratti ecclesiastici e
sacrali del suo predecessore, di cui del resto continu la linea religiosa e politica, in modo altrettanto conseguente e senza eccessivi rigori. Il monastero di Limburgo sullHardt e il duomo di
Spira furono fondati da lui; le accuse di simonia e di laicismo anticlericale, che gli furono rivolte per i suoi interventi nel confermento dei vescovati e delle abbazie e per la sua politica ecclesiastica in genere, non reggono a una sana critica storica. Egli si
adoper anche attivamente per condurre a termine la riforma dei
monasteri.
Enrico III (1039-1056) eredit dal padre un impero forte e compatto che, grazie alla sua energica personalit, raggiunse durante il
suo regno lapice della sua potenza. Come vicarius Christi e unto
del Signore, limperatore influenz e diede un carattere unitario alla cultura religiosa e politica del primo Medioevo. Come i suoi predecessori, si serv anchegli dei vescovi nella politica del suo regno
e confer loro linvestitura con lanello e il pastorale, promosse con
grande energia il rinnovamento monastico, istitu con una legge
lidea della tregua di Dio - la tregua Dei applicandola in via generale nel suo stato e sostenne vigorosamente la riforma della chiesa.
Come padrino al battesimo di suo figlio Enrico IV, nel 1051, volle
labate Ugo di Cluny. La sua personalit profondamente religiosa
sent intensamente la necessit della riforma della chiesa e fu prprio grazie ai suoi decisivi interventi nella intricata situazione ro-
194
mana che quest'opera riformatrice di eccezionale importanza storica fu portata a compimento.

A Roma, infatti, pur tra brevissime pause, era continuato il gioco vergognoso delle nobili famiglie dei Crescenzio e dei Tuscolano.
Questi ultimi erano riusciti a far eleggere al pontificato un uomo
assai discutibile: il giovane Benedetto IX (1032-1045). La figura
storica di questo papa fu in seguito fortemente deformata dalle calunnie del partito avversario, ma gli studi storici pi recenti permettono di formulare su di lui un giudizio meno severo. Il partito
dei Crescenzio, nel 1045, gli contrappose un antipapa: Silvestro
IH. Benedetto, cacciatolo da Roma, cedette poi la sua dignit pontificia, in cambio di una forte somma di denaro, allarciprete Giovanni Graziano, il quale con questa sua azione intese perseguire
uno scopo degno: liberare la chiesa da Benedetto. Egli prese il nome di Gregorio VI (1045/1046). Ciononostante, per, Benedetto
ritorn a Roma e in quel periodo si videro cos tre papi lottare per
la somma dignit.
Enrico, chiamato dai promotori della riforma, venne a Roma
per la prima volta nel 1046-1047. Dopo aver riordinato nellItalia
settentrionale alcuni urgenti affari imperiali, egli tenne, nel dicembre del 1046, i sinodi a Sutri e a Roma, nei quali destitu immedia
tamente tutti e tre i papi e propose ai romani il nuovo pontefice: il
vescovo Suidgero di Bamberga, che fu subito eletto con il nome di
Clemente II (1046-1047). Limperatore esercit, anche per i papi
eletti in seguito, lo stesso diritto di designazione, proponendone la
4scelta ai romani: questi pontefici furono i vescovi tedeschi Poppone di Bressanone (Damaso II, 1048), Brunone di Toul (Leone
IX, 1049-1054) e Gebeardo di Eichsttt (Vittore II, 1055-1057).
Nulla dimostra la potenza dellimperatore meglio di questa sua ingerenza nelle elezioni dei pontefici: Enrico m era divenuto di fatto
il padrone della chiesa.
Lo sviluppo della chiesa

nellalto Medioevo (10501300)
Il sinodo di Sutri segna, al tempo stesso, il vertice e la svolta del

potere imperiale nella chiesa. Il dualismo occidentale, nella seconda epoca della storia medievale, si era fin troppo unilateralmente
accentuato a favore dell'impero e il campo di tensione dell'ellisse
bipolare era stato turbato. Se questa linea di potere imperiale fosse
continuata, la libertas ecclesiae avrebbe corso un gravissimo pericolo, la chiesa avrebbe perduto la sua indipendenza essenziale e
tutta la vita religiosa sarebbe stata soggetta alla tutela e al potere
statale. Non solo doveva essere quindi riproposto su nuove basi il
rapporto esistente fra imperatore e papa, ma andava anche ripensato interamente il comportamento della chiesa nei confronti del
mondo.
Questo il senso della lotta ormai prossima, che vedr levarsi
luna contro laltra le due grandi potenze. Da questo conflitto derivo un movimento di riforma della chiesa, che ebbe origine principalmente da una profonda e schietta rimeditazione dei valori
monastici e religiosi. Questo moto di riforma si estese rapidamente a tutti i campi della vita morale e religiosa e non persegu solo alcune innovazioni isolate, ma ebbe sempre di mira il totale rinnovamento della vita religiosa, politica e culturale e la sua efficacia si fece perci sentire non solo all'interno della chiesa, ma anche sulla
societ del tempo. Esso obblig a precisare meglio il rapporto che
doveva esistere tra lo stato e la chiesa e a delimitare chiaramente le
rispettive sfere di competenza. Se durante la lotta per le investiture questo sforzo ebbe prevalentemente un carattere ecclesiastico-
196
politico, grazie soprattutto agli obiettivi che la corrente di riforma

gregoriana cercava di raggiungere alTintemo della chiesa, mai tuttavia, in tutto Parco del suo sviluppo, questa riforma si limit al
conflitto fra stato e chiesa, e abbracci invece Finter vita spirituale, dando vita ovunque a nuove e pi differenziate forme di esistenza religiosa.
25. Cluny e il movimento m onastico di riforma

Il pi importante moto monastico di riforma, nel Medioevo, ebbe inizio a Cluny. Nel 908/910 il duca Guglielmo di Aquitania fond, in Borgogna, il monastero di Cluny. Ben sapendo che una delle
ragioni principali della decadenza della chiesa nel IX secolo stava
nella mancanza di protezione e di libert dei monasteri, che dipendevano dai nobili o dai grandi prelati, il duca assicur alla sua fondazione libert nel disbrigo degli affari esterni e interni. La libera
elezione dellabate e lesenzione dalla giurisdizione del vescovo
diocesano furono garantite dal documento di fondazione e mediante speciali privilegi protettivi del pontefice. Rigorosa osservanza della regola di san Benedetto, severa disciplina ascetica, assoluta
obbedienza allabate che presiedeva la comunit, cura attentissima
nella celebrazione della liturgia caratterizzarono lo spirito del monastero di Cluny, che ben presto divenne il massimo centro religioso nella chiesa, soprattutto sotto i suoi grandi abati Bernone (909
927), Oddone (927-942), Aimardo (942-954), Maiolo (954-994),
Odilone (994-1048), Ugo (1049-1109) e Pietro Venerabile (11221156).
Il monacheSimo ebbe il compito di testimoniare il distacco cristiano dal mondo e di contrastare il pericolo della secolarizzazione
durante la laicizzazione della vita spirituale, soprattutto nella tarda
epoca carolingia, ma anche di fare da contrappeso, nel periodo degli Ottoni, allinclinazione fin troppo facile ai dolci piaceri del
mondo e della cultura. Grazie alla sua dinamica religiosa, il monachesimo ha sempre avuto la forza di esercitare la riforma deUa
chiesa dallinterno e di assicurare a questultima la vita interiore e
Lo sviluppo della chiesa nell'alto Medioevo
197
la libert necessarie per !,adempimento del suo mandato essenzialmente religioso. Il monacheSimo occidentale, a differenza di quello orientale che appare pi chiuso nel suo misticismo, si sempre
maggiormente interessato dei problemi dellintera cristianit ed
perci spiegabile che anche il movimento cluniacense non sia stato
soltanto ima pura manifestazione di vita monastica allinterno della chiesa, ma abbia coinvolto in modo decisivo nel suo processo riformista tutta la storia occidentale.
Cluny deve il suo splendido fiorire e la sua grande influenza dal
X al xn secolo alla sua intima compattezza e al suo dinamismo interno. La vita monastica, non turbata dagli affari del mondo, pot
svilupparsi in modo profondo e autentico allinterno delle mura
claustrali. I silenziosi monaci, raccolti in se stessi e tutti dediti al
servizio divino, furono i grandi oranti della comunit occidentale.
Laffratellamento, mediante la preghiera, con gli altri monasteri e
lintensa partecipazione interiore ai problemi di tutta la cristianit,
che costituisce il carattere fondamentale della liturgia, preservavano il monastero della riforma da ogni forma di egocentrismo. La
sua forza non si radicava nel disprezzo pessimista della vita, bens
nella tacita accettazione di un dovere spirituale e religioso, che era
quello di pregare per la cristianit intera. I cluniacensi, nonostante
la severit del loro spirito di riforma, hanno sempre mantenuto
una certa apertura al mondo; essi si occuparono di scienza, si interessarono degli sviluppi politici del loro tempo e mantennero contatti con gli imperatori e i re. Labate Maiolo fu molto stimato da
Ottone I; Odilone strinse rapporti di amicizia con Enrico II; Ugo
accett di essere padrino al battesimo di Enrico IV e, in seguito,
svolse opera dintercessore fra questi e il papa.
Lopera di riforma cominci a diffondersi largamente gi con il
secondo abate di Cluny, Oddone. Un gran numero di monasteri o
si affili a quello di Cluny o fu fondato allora e si modell sui suoi
statuti. Nacque cos una grande rete di monasteri, che rimase sempre strettamente collegata al monastero originario e ricevette da
questo le sue direttive e la sua feconda ispirazione spirituale. Il cluniacesimo raggiunse il suo punto pi alto nellXI secolo; nel XII secolo circa 3000 comunit facevano parte della sua congregazione
monastica. Lo spirito di Cluny si diffuse in Francia, in Borgogna,
198
in Italia, in Spagna, in Inghilterra e, sporadicamente, anche in Germania e ovunque influenz profondamente la vita spirituale. Chiny divenne il cuore religioso dellOccidente.
Accanto a quello cluniacense agirono ben presto altri movimenti di riforma, mossi sempre dallo stesso desiderio di una maggiore
spiritualizzazione e di un approfondimento della vita cristiana. Il
monastero di Gorze in Lotaringia, fondato nel 933 da Giovanni di
Vendire, irradi la sua luce soprattutto in Germania, ove raccolse
intorno a s oltre 150 monasteri. Anche Brogne, Hirsau, Siegburg
e Einsiedeln divennero punti importanti di movimemti di riforma.
I monasteri tedeschi conservarono ancora, molto pi di quelli cluniacensi, i rapporti che li legavano alla linea feudale-aristocratica,
allora dominante. I pi importanti fra gli antichi monasteri imperiali ebbero sempre di fronte alla riforma monastica cluniacense,
articolata centralmente e antifeudale, un atteggiamento di riserva,
se non addirittura di rifiuto. Essi si sentivano legati da precisi impegni con la chiesa imperiale ottomana e, nelle lotte fra imperatore e papa, si schierarono quasi sempre dalla parte del primo.
A questo riguardo si pone il problema del rapporto fra la riforma cluniacense e la cosiddetta riforma gregoriana. Difficilmente si
pu parlare di uninfluenza diretta. Non fu certo Cluny a dare lavvio alla lotta per le investiture e anche riguardo ai punti maggiormente discussi nella riforma (investitura, matrimonio dei preti
ecc.) non furono mai prese posizioni estremiste e non si mir ad alcun risultato politico. H movimento cluniacense non si preoccup
affatto di favorire le pretese papali al potere supremo: queste teorie erano lontane dai suoi interessi almeno quanto lidea di crociata
o la diffusione della missione cristiana. Era un movimento di riforma monastica ed ecclesiale.
Tuttavia esso favor lapprofondimento della vita cristiana e richiam lattenzione sullimportanza della religione nella vita pubblica, sulla posizione della chiesa e del suo capo supremo, il papa,
nel mondo, e ancora sugli imperanti abusi ecclesiastici e sui grandi
doveri della chiesa. Cluny prepar quindi, seppur indirettamente,
il terreno per gli sviluppi futuri della vita ecclesiale e la sua azione
fu dimportanza storica eccezionale.
Lo sviluppo della chiesa nellalto Medioevo
199
26. Riforma gregoriana e lotta per le investiture

1. Libertas ecclesiae
La riforma gregoriana si distingue da quella cluniacense per il
suo indirizzo prevalentemente ecclesiastico-politico. Entrambe
mossero dal concetto della libertas ecclesiae, ma poich Cluny considerava questultima soprattutto come libert da oppressioni esteriori e da quei danni che potevano arrecare alla sua vita interiore i
vescovi e i principi, questo concetto si allarg e acquis anche un
contenuto politico. Libertas, infatti, nella concezione medievale
germanica, era sinonimo di tutto ci che il singolo poteva positivamente fare o omettere. Si parlava di libertates per indicare la somma dei diritti e dei doveri che il singolo poteva rivendicare a s sulla base dellordinamento giuridico vigente o grazie a privilegi particolari: se questi venivano infirmati da qualcuno, si doveva lottare
per il loro ristabilimento.
La libertas ecclesiae divenne dunque lo scopo principale della riforma gregoriana, che si preoccup soprattutto di liberare la chiesa dallindebita ingerenza dei grandi potentati secolari. Il movimento riformista, che prese il nome e limpronta da Gregorio VII,
combatt il modo con cui venivano conferiti da re, principi e nobili
i vescovati e le abbazie (investitura laicale) e gli abusi vergognosi
che si creavano nella concessione di queste dignit ecclesiastiche
(simonia). Esso esigeva il ristabilimento della libert nelluso del
diritto ecclesiastico di elezione e ci allo scopo precipuo di assicurare al clero lindipendenza necessaria per il libero adempimento
dei suoi doveri ecclesiali-religiosi. Al tempo stesso, la riforma gregoriana pretendeva che fossero restituiti alla chiesa i suoi diritti positivi, perch potesse esercitarli liberamente, ma, poich non esisteva ancora nessuna norma giuridica che fosse valida generalmente, spett proprio al moto riformista cercare di fondarla e di adoperarsi per la sua accettazione. Si giunse cos, inevitabilmente, al
conflitto con le autorit politiche.
Nel frattempo, grazie alla riforma cluniacense, si era nuovamente ridestata la coscienza della dignit e dellindipendenza della
chiesa e della vita spirituale, e ci si era resi conto che, proprio per la
200
preponderanza del fattore politico, lordine della societ, conquistato negli ultimi secoli, era stato fortemente alterato. I gregoriani
sostenevano la priorit della chiesa: come Panima domina il corpo,
cos la chiesa doveva stare al di sopra dello stato. Insieme con la riforma monastica si svilupp in tal modo anche una riforma politico-ecclesiastica. Gli stessi imperatori germanici ne portarono a Roma il nuovo spirito. Con i papi tedeschi, eletti da Enrico III, lidea
di riforma si estese anche al papato. Il primo pontefice che lavor
attivamente in questo senso fu Leone EX (1049-1054), che seppe
restituire al papato la sua autorit universale e propugn energicamente i suoi diritti primaziali. Quando poi Niccol II, nel 1059,
con un decreto sullelezione del papa riusc a liberare la chiesa gerarchica dallinfluenza dei laici e affid lelezione ai vescovi cardinali, si comprese chiaramente che questa nuova disposizione, anche se in primo luogo tendeva a stroncare le manovre dei partiti
dei nobili romani, colpiva anche il re e limperatore tedesco, il cui
intervento del 1046 era stato accolto a Sutri con sincero entusiasmo da parte degli stessi Odilone di Cluny e Pier Damiani, vale a
dire dai pi fervidi propugnatori della riforma. Questa innovazionc, per, dal punto di vista di unidea di chiesa purgata, apparve
intollerabile. Niccol II (1058-1061) concesse tuttavia al re tedesco Enrico IV, con una formulazione in verit piuttosto oscura, un
certo diritto onorifico sullelezione papale, ma questo privilegio
non fu ben precisato e, proprio a causa di ci, si giunse in seguito a
una lotta aperta fra papato e impero.
Il decreto per lelezione papale fu riveduto e ampliato pi volte.
Intorno al 1100 si stabil che tutti i cardinali erano direttamente interessati allelezione del pontefice e il terzo concilio lateranense del
1179 stabil che era necessaria una maggioranza di 2/3 del sacro
collegio per convalidare lelezione stessa. Papa Gregorio X, nel
1274, introdusse il sistema del conclave, in cui tutti i cardinali votanti dovevano riunirsi, in assoluta segregazione dal mondo, fino
alla conclusione dellelezione. Questo principio trov la sua codificazione nel Codex Juris Canonici del 1917 e del 1983.
Lo sviluppo della chiesa n ell alto Medioevo
201
2. La lotta per le investiture

Con il re tedesco Enrico IV (10561106 )e papa Gregorio VII
(10731085 )entrarono sulla scena della storia gli uomini che, in
quanto esponenti di due visioni contrapposte, rispettivamente il
punto di vista dellimpero e del papato, portarono a conclusione la
lotta per le investiture.
Il giovane re condivideva completamente gli ideali della teoio
gi imperiale7della dinastia ottoniano-salica; egli concepiva cio la
sovranit in un modo sacrale, se non addirittura clericale. Limpe
ro, per Enrico IV, aveva un suo preciso posto allinterno della chie
sa gerarchica: ne costituiva il vertice. Egli stesso si considerava rex
et sacerdos.
Gregorio VII, quando era ancora il giovane diacono Ildebrando, aveva accompagnato, nel 1046, in esilio a Colonia il pontefice
destituito Gregorio VI e alla morte di questultimo era entrato nel
monastero di Cluny. Leone IX, nel 1050, lo richiam a Roma; da
allora in poi Ildebrando si occup della riforma ecclesiastica e, do
po la morte del cardinale Umberto di Silva Candida (t 1061), divenne il capo indiscusso del partito riformista della curia. La lotta
contro il matrimonio degli ecclesiastici e la simonia, e soprattutto
contro linvestitura laicale, costituirono i punti fondamentali del
suo programma. Il re, per Gregorio, non era altri che un laico, un
laico come tutti gli altri nella chiesa, suddito della chiesa in quanto
cristiano e impegnato perci allobbedienza. Se ci poniamo ideal
mente nello spirito di quel tempo, unaffermazione come questa si
gnificava tuttavia desacralizzare la dignit regia. Non appena Gregorio divenne papa, formul nel Dictatus Papae (1075), ossia le
ventisette tesi registrate sotto questo titolo, la sua tesi fondamenta
le: il papa il capo supremo della cristianit; egli non solo pu intervenire nei diritti dei vescovi, ma per il suo potere supremo posto anche al di sopra di re e imperatori, che pu persino destituire,
se necessario, per motivi etico-religiosi. Per quanto questi princpi
intendessero avere soprattutto un significato ecclesiale-religioso, la
loro incidenza politica appare evidentissima.
La lotta per le investiture che si scaten ben presto offr il motivo e loccasione per porre termine a quei contrasti sul primato del
202
potere tra papato e impero. Il giovane re Enrico IV aveva fatto valere il suo diritto regale nel decidere reiezione vescovile nella diocesi di Milano (1072), senza tenere il minimo conto della proibizione del pontefice. Nel sinodo romano della Quaresima del 1075
Gregorio ribad energicamente il divieto dellinvestitura laicale e
minacci il re di scomunica, ritirandogli al tempo stesso qualsiasi
diritto nel conferimento dei vescovati. Questa proibizione significava sconvolgere tutto il sistema della chiesa imperiale ottoniana,
su cui era fondato !,ordinamento stesso dellimpero. Ma Enrico
non si preoccup affatto del decreto papale e durante il sinodo
(dieta) di Worms, nel gennaio 1076, si videro scene drammatiche.
Enrico seppe accendere lodio dei vescovi dellimpero contro le rivoluzionarie rivendicazioni del papa e Gregorio VII venne dichiarato destituito.
Gregorio reag immediatamente, colpendo Enrico IV con la scomunica e sciogliendo i sudditi del re dal giuramento di fedelt. Con
questa scomunica, che pose il re fuori della comunione ecclesiale, la
desacralizzazione dellimpero divenne un fatto manifesto. Il mondo
trattenne il respiro. I seguaci di Enrico, tuttavia, in breve volger di
tempo si disgregarono e nellottobre del 1076 i principi, che si erano riuniti a Tribur, presso Magonza, posero un ultimatum al re: entro un anno questi avrebbe dovuto chiedere al papa di liberarlo dalla scomunica; in caso contrario egli sarebbe stato privato del trono e
al suo posto sarebbe stato eletto un nuovo re.
Nellinverno del 1076-1077, Enrico inizi cos il suo cammino
penitenziale verso Canossa. Accompagnato dalla moglie e dal figlioletto, e con un seguito limitatissimo egli pass le Alpi, fra gravi
pericoli. Nel frattempo anche il papa era partito da Roma per recarsi in Germania. Gregorio VII aveva da poco preso alloggio nel castello fortificato della marchesa Matilde di Toscana, quando Enrico
arriv a Canossa, sul pendio settentrionale dellAppennino. Vestito
del saio del penitente, il re attese per tre giorni dinanzi alle porte del
castello prima di poter ottenere il permesso di entrare (26-28 gennaio 1077). Grazie alle intercessioni del suo padrino, labate Ugo di
Cluny, e della marchesa Matilde di Canossa egli pot finalmente ricevere lassoluzione di Gregorio, a condizione per che lui e i principi tedeschi ribelli si piegassero alla volont del papa.
Lo sviluppo della chiesa nell*alto Medioevo
203
Per il momento Enrico aveva vinto: egli era, infatti, ritornato di

nuovo padrone della situazione, ma, tutto considerato, Canossa fu
un durissimo colpo per limpero tedesco, che non riusc pi a risol
levarsi. La guida dellOccidente pass cos dallimperatore al papa:
Gregorio era uscito pi forte che mai dalla lotta.
Nellimpero, intanto, i principi tedeschi, nonostante Enrico
fosse stato liberato dalla scomunica, avevano eletto antire, nel
marzo del 1077, Rodolfo di Svevia (t 1080) e limperatore dovette
lottare per riconquistare la corona. La guerra civile dilani la
Germania e i rapporti di Enrico con il pontefice si inasprirono
nuovamente. Nel marzo del 1080 Enrico fu cos scomunicato e
destituito per la seconda volta. Questi fece eleggere allora un antipapa, Viberto di Ravenna, che assunse il nome di Clemente III
(10841100), e mosse alla volta di Roma. Gregorio VII ripar
presso i normanni, nellItalia meridionale, dove, esausto, si spen
se a Salerno il 25 maggio 1085. Apparentemente, questa volta,
sembr che il papa avesse subito una sconfitta, ma in realt fu il
vero vincitore.
La lotta si riaccese anche dopo la morte di Gregorio. Il proble
ma fondamentale dei rapporti fra la chiesa e lo stato non era, infatti, di facile soluzione; !ordinamento generale che avrebbero dovuto assumere limpero e la societ era, infatti, un tema di importanza
capitale. Fu proprio in quel tempo che nacque una vasta letteratura su chi veramente dovesse essere posto al vertice dellunit politica e religiosa, che fino ad allora, nellimpero sacrale, era stata sempre incarnata dallo stato e dalla chiesa. Una separazione fra chiesa
e stato era di fatto impossibile, come apparve chiaro allorch Pasquale II (10991118), nel concordato di Sutri (febbraio 1111) con
Enrico V (11061125), si decise ad abolire completamente la feudalizzazione della chiesa e ad annullare per ci stesso lintima
unione di questa con limpero. La chiesa imperiale tedesca avrebbe restituito al re le sue propriet e i diritti che aveva ricevuto dal
limpero e il re, da parte sua, avrebbe rinunciato a ogni forma di investitura che, grazie a questo concordato, diventava del tutto inuti
le. Lunanime, impetuosa obiezione dei principi e dei vescovi tede
schi contro questo tentativo di dirimere la questione, un tentativo
considerato astratto e inattuabile, dimostr chiaramente limpossi
204
bilit di ristabilire i rapporti sulla base esistente ai tempi del primo

cristianesimo. La ruota della storia non gira mai alTindietro. La
proposta fu quindi respinta.
Rimaneva ormai solo, come unica possibilit, un compromesso.
Nel corso delle lunghe discussioni si era imparato a distinguere il
ministero spirituale dai compiti amministrativi, dalle mansioni puramente temporali, senza tuttavia mai scinderli completamente
luno dallaltro. Nel concordato di Worms del 1122 si cerc di risolvere il problema delle investiture promuovendo lidea di una
duplice investitura: al re sarebbe spettata linvestitura temporale
con la trasmissione di beni e diritti secolari (regalie, di natura temporale), simboleggiata dalla consegna dello scettro. Il sovrano, da
parte sua, avrebbe rinunciato allinvestitura spirituale, che lasciava
alla chiesa, e avrebbe riconosciuto altres il diritto di elezione canonico, che rest, di fatto, di pura competenza del clero e della
nobilt della chiesa episcopale e, a partire dal XIII secolo, esclusivamente del Capitolo del duomo. Al re, inoltre, era data la possibilit di conferire linvestitura temporale solo dopo che si era avuta
lelezione canonica e linvestitura spirituale (con Tanello e il pastorale), e ci si doveva fare, in Germania, prima della consacrazione
episcopale, mentre in Italia e in Borgogna solo dopo la consacrazione.
Appare evidente che non si riusc affatto a risolvere compiutamente il problema capitale dei rapporti fra stato e chiesa. U carattere feudale che legava la chiesa imperiale allo stato si mantenne
per tutta lepoca medievale e oltre, fino alla rivoluzione francese e
al periodo della grande secolarizzazione (1803). Naturalmente restarono sempre vivi molti punti di attrito che, a ogni momento, potevano riaccendere contrasti e lotte.
3. Conseguenze ed effetti
Nei suoi inizi la riforma cluniacense aveva aspirato soltanto alla
libert e allindipendenza della chiesa dallo stato. La riforma gregoriana giunse allequiparazione dei due poteri e Gregorio VII, al
tempo stesso monaco e sovrano, svilupp ulteriormente questo
concetto. Dalla superiorit dello spirituale sul temporale egli de
Lo sviluppo della chiesa nell*alto Medioevo
205
dusse la supremazia della chiesa sullo stato e nel Dictatus Papae

stabil il programma ecclesiastico-politico dei futuri pontefici. Appoggiandosi alla donazione di Costantino, allora ritenuta autentica, egli rivendic al papato il dominio sul mondo e, da allora, questa concezione del potere dominer il conflitto fra stato e chiesa.
Questa concezione, in Gregorio VE, non muoveva affatto da basso egoismo, ma era radicata in una visione del mondo profondamente religiosa e anche Innocenzo III (1198-1216) subordin a
precisi fini religiosi la sua teoria del potere supremo papale. Va da
s che, in queste idee, si annidava il pericolo dellabuso di potere,
pericolo dal quale la chiesa non seppe sempre guardarsi.
Quando limperatore Federico I Barbarossa (1152-1190) volle
ripristinare lidea della supremazia del potere imperiale, scoppi
una nuova lotta fra imperium e sacerdotium. I diritti del papato furono difesi dal tenace pontefice Alessandro III (11591181 )e la
lotta si trascin accanitamente per ben ventanni: dalla dieta di Besangon, del 1157, fino alla pace di Venezia del 1177. Quattro antipapi imperiali, guerre e spargimento di sangue caratterizzarono
questo infelice conflitto, che caus molti lutti alla cristianit. Si arrivo, finalmente, alla pace e limperatore fu liberato dalla scomuni
ca che Alessandro gli aveva inflitto fin dal 1160.
Ai nostri giorni queste lotte per il potere ci sembrano alquanto
incomprensibili, ma se vogliamo capirle dobbiamo riportarci alle
idee di quellepoca. Soltanto Cristo era il Signore della cristianit.
Da Le 22,38 si deduceva che esistevano due poteri, simboleggiati
da due spade (teoria delle due spade), che Cristo aveva destinato a
governare il mondo: una spada, temporale, era impugnata dallimperatore; laltra, spirituale, era tenuta dal papa. I canonisti e i teologi dellepoca gregoriana interpretarono invece in modo diverso
questa teoria: a loro avviso era soltanto il papa a possedere entrambe le spade, che appartenevano al potere della chiesa. La spada
spirituale, vale a dire il potere spirituale, stava nelle mani del papa
e la spada temporale veniva prestata allimperatore, affinch questi
la usasse in nome della chiesa. Luso della spada spirituale, da parte
della chiesa, si esprimeva attraverso la scomunica.
Da questa interpretazione ecclesiastica di parte al tentativo di
trasformare lordine del mondo occidentale cristiano in un immen
206
so dominio feudale papale su tutti gli stati dEuropa, non restava

che un breve passo. La prima conseguenza di questa teoria fu il
riaccendersi dei contrasti con !,impero. Se Federico Barbarossa,
grazie soprattutto alla sua profonda convinzione del potere imperiale, pot opporsi al predominio pontificio, il potente papa Innocenzo IH (1198-1216) riusc tuttavia a creare una specie di signoria
mondiale del papato che domin lintera Europa, grazie a un siste
ma di stati feudali soggetti alla chiesa. Limpero svevo fu annientato da questa lotta, ma non molto dopo il crollo degli svevi tramont anche il primato politico del papato e, se consideriamo attentamente il successivo svolgersi degli eventi storici, possiamo affermare che quel potere non giov affatto n alla chiesa n alla sua missione spirituale.
Un diretto effetto della riforma gregoriana sulla vita interna della chiesa fu il deciso riaffermarsi della posizione primaziale del papa. Da Leone IX in poi i pontefici presero sempre pi saldamente
in mano le redini del governo della chiesa. Grazie ai sinodi di riforma tenuti a Roma e fuori Roma, essi seppero imporre decisamente
la loro autorit e volont. Lorganizzazione dellistituzione dei legati aiut moltissimo la diffusione della riforma e, al tempo stesso,
fece sentire ovunque lautorit del papa. Gli appelli alla Santa Sede
si moltiplicarono, soprattutto a proposito delle discusse elezioni
episcopali e diedero al papa la possibilit di intervenire direttamente nelle varie diocesi. Quando gli elettori non raggiungevano
laccordo, il papa personalmente poteva avocare a s il diritto di
occupazione, sulla base della devoluzione (trasferimento). Verso i
vescovi scorretti la curia procedeva con punizioni e destituzione. I
metropoliti, dallxi secolo in poi, dovettero ritirare personalmente
il loro pallio a Roma e, dal xn secolo, prestare un particolare giuramento di obbedienza e presentarsi periodicamente a Roma (ogni
quattro anni), per una visitatio liminum Apostolorum [visita alle
tombe degli apostoli]. La desacralizzazione della sfera politica,
inoltre, fece s che la linea che divideva i sacerdoti dai laici fosse
tracciata pi nettamente. Il clero, sottratto alla diretta influenza
dei sovrani e dei principi, fu racchiuso in una specie di corporazione sovranazionale direttamente soggetta alla chiesa universale. Nel
XHI secolo il papato ebbe un fortissimo sostegno alla sua potenza
207
dagli ordini mendicanti, ma anche il clero crebbe al di fuori dei

confini nazionali e la chiesa universale pot cos dare allOccidente
cristiano una nuova coscienza comunitaria.
27. Il grande scisma dOriente

noto che fin dai primi secoli il pensiero greco-orientale e il
pensiero latino-occidentale hanno avuto uno sviluppo diverso. I
contrasti erano di ordine liturgico, disciplinare, politico-ecclesiastico e dogmatico. La costituzione dellimpero occidentale sotto
Carlo Magno e Ottone il Grande, la lotta per il culto delle immagini, le rivendicazioni territoriali dei bizantini in Italia (Ravenna, Italia meridionale) e i nuovi possessi franchi in Italia aumentarono
ancor pi la tensione. Infine, anche la nuova coscienza acquisita
dalla chiesa occidentale, grazie allinfluenza della riforma, inaspr
la situazione.
Quando il papa tedesco Leone IX (1049-1054) intervenne con
la sua azione politica nelle questioni dellItalia meridionale, che
proprio allora i normanni avevano cominciato a sottrarre ai bizantini, si manifestarono nuovi punti di attrito e nuove divergenze.
Limperatore bizantino Costantino IX e il suo proconsole nellItalia meridionale Argiro erano piuttosto propensi ad allearsi con il
papa e a lottare insieme contro i normanni. Ma il patriarca Michele
Cerulario di Costantinopoli (1043-1058) temette che il papa potesse usurpare il suo campo di giurisdizione e imped il riavvicinamento fra la chiesa di Roma e quella di Bisanzio, inasprendo vieppi i contrasti. La chiusura delle chiese latine e dei monasteri latini
a Costantinopoli, la rigida condanna delluso latino del pane azzimo nella celebrazione della messa, la questione del celibato ecclesiastico, lintroduzione del Lilioque nel Credo e altre cose ancora
accesero i primi terribili scontri. Per favorire le trattative di alleanza e anche per respingere gli attacchi del patriarca, papa Leone invi come messi a Costantinopoli il cardinale Umberto di Silva Candida, il suo cancelliere Federico di Lotaringia e larcivescovo Pietro dAmalfi. I primi due erano fervidi propugnatori della riforma.
208
Fin dallinizio, le trattative con Costantinopoli si rivelarono difficili. I legati del papa assunsero di fronte al patriarca un atteggiamento alquanto estremista; poggiando saldamente sulla donazione di
Costantino - che del resto nella stessa Costantinopoli era ritenuta
un documento autentico - e sul primato assoluto del pontefice, derivantegli dalla diretta successione da Pietro, essi pretesero il rico
noscimento del primato romano di giurisdizione e !,osservanza delle
usanze occidentali, che affermarono essere le uniche valide e conformi alla tradizione. Il patriarca, che era un uomo ambizioso, arro
gante e calcolatore, fece naufragare ogni trattativa e, alla fine, si rifiut persino di ricevere i messi papali. Allora Umberto scagli contro di lui il suo veemente scritto polemico e, con manifesto gesto di
protesta, il 16 luglio 1054, dinanzi al clero e al popolo riuniti, depose la bolla di scomunica sullaltare maggiore della chiesa di S. Sofia.
La bolla di scomunica redatta da Umberto dimostra chiaramente come la chiesa occidentale si fosse sviluppata secondo ima sua
nuova e propria direzione, e rivela quanto poco i riformatori conoscessero la mentalit della chiesa greca. A noi questo avvenimento
appare ancor pi sconcertante in quanto siamo costretti a notare
che, in gran parte almeno, esso fu provocato da tragici malintesi,
da difetti umani e da questioni di carattere disciplinare - il contrasto sul Filioque non fu, infatti, di importanza capitale. Ancora oggi
non sappiamo con sicurezza se il cardinale Umberto fosse stato autorizzato a compiere passi tanto decisivi. Certo che papa Leone,
il 19 aprile 1054, era gi morto e il suo successore Vittore II (1055
1057) fu eletto soltanto il 13 aprile 1055 e che quindi il seggio papale in quei giorni era vacante. Ragione per cui Cerulario, in effet
ti, non scomunic n il papa n la chiesa romana, ma soltanto i legati. Tuttavia, la frattura non fu mai sanata.
28. Il nuovo spirito dellOccidente

Il possente movimento religioso, che prese le mosse da Cluny e
dal monacheSimo, si diffuse in breve volgere di tempo tanto larga
mente da abbracciare tutta la vita dellOccidente cristiano. Non
209
tuttavia mai facile cogliere perfettamente il carattere cristiano di

unepoca. Molte e diverse furono, infatti, le sue manifestazioni:
forme di piet e di amore per il prossimo, spirito di sacrificio dei
fedeli nei campi della carit e della vita ecclesiale, opere darte e di
letteratura, intensa partecipazione ai doveri comunitari. Unepoca
va comunque misurata, pi che sulle sue realizzazioni esterne e visibili, sul grado di interiorit e di profondit con cui viene vissuta
la sequela di Cristo e accolto il messaggio evangelico.
1. Nuove form e d i monacheSimo

Se si vuol dunque veramente comprendere quale sia stata lin
tensit della vita religioso-ecclesiale di un dato periodo storico, si
dovr studiare quale fu il livello di vita degli ordini religiosi e in che
modo e con quale profondit essi abbiano vissuto lideale di perfezione. Se lalto Medioevo ha generato tanta ricchezza di nuove forme monastiche e ascetiche, nel clero e nel mondo laico, non stato, infatti, esclusivamente per la tendenza religiosa dellepoca, bens per lesigenza, fortemente sentita, di forme pi individuali e personali di vita spirituale. Uomini e donne, in gran numero e provenienti da ogni ceto sociale, divennero monaci. Non tutti trovarono
nella forma unitaria benedettina, che caratterizz la struttura della
vita monastica del primo Medioevo, la loro pienezza interiore.
Molti vissero anche come eremiti nei deserti, isolati o in colonie.
Altri invece vagarono, facendo penitenza o predicando. Il loro
ideale era quello della vita apostolica: povert e libera rinuncia al
mondo.
a)
In Italia visse e oper san Romualdo (951-1027), un ardent
spirito religioso, un carismatico pari a quelli esistenti nel primo cristianesimo. Il suo biografo scrisse di lui che am abbracciare il
mondo intero con il suo spirito di penitenza e che per tutta la vita
aveva girato intorno a un solo eremo. Nel 972, nel fiore di una
giovent tempestosa, era entrato nel monastero di S. Apollinare in
Classe a Ravenna, sua citt patema, per espiare un grave reato di
sangue che suo padre aveva compiuto. Lo spirito del monastero e
la regola benedettina, tuttavia, non gli sembrarono sufficienti e si
210
rec alla severa scuola dell'eremita Marino, in una regione di folti

boschi, presso Venezia. Da qui si trasfer nel monastero cluniacense di riforma di Cux, nei Pirenei, ma in seguito ritorn in patria
ove abbracci finalmente la sua vera vocazione seguendo il tipo di
vita degli antichi Padri del deserto. Dopo tanto errare Romualdo
trov, infatti, nelle mortifere paludi presso Ravenna e nei dirupi
dell'Appennino la solitudine per dedicarsi alla preghiera. Quando
ritornava per brevi periodi nel mondo a predicare la penitenza,
con l'animo colmo di amore per Dio e le anime, la sua devozione e
l'altezza delle sue parole erano tali da colpire profondamente gli
animi di chi ludiva. L'imperatore Ottone IH, Adalberto di Praga e
Brunone di Querfurt furono attratti e commossi dal suo esempio.
Numerosi giovani abbracciarono il suo stesso ideale; per essi Ro
mualdo fond Fonte Avellana, Camaldoli e altri monasteri, che
rappresentarono una singolare combinazione di vita eremitica e
cenobitica. Solo i novizi vivevano in comunit, seguendo la regola
di san Benedetto; i monaci invece si stabilirono in eremi posti intorno al monastero. Dai monasteri di san Romualdo uscirono in seguito i pi ardenti propugnatori della riforma della chiesa: Pier
Damiani (10071072), che dal 1057 fu cardinale e capo della corrente riformista romana, era, infatti, un *camaldolese'.
Nell'Italia meridionale, proprio in quella stessa epoca, operava
e non con minor zelo san Nilo (9101005), che fond la celebre abbazia di Grottaferrata, presso Roma; in Toscana visse san Giovanni
Gualberto (circa 9901073), che cre un centro di rinnovamento
spirituale a Vallombrosa, presso Firenze.
Anche al di l delle Alpi incontriamo severe figure di riformatori. Roberto di Abrissel (circa 10601117), Vitale di Savigny (circa
10601122 )e molti altri predicatori ambulanti, percorsero la Germania e la Francia, dando esempio di *vita apostolica' e predican
do la penitenza e il rinnovamento religioso.
b)
Brunone di Colonia (circa 10301101 )fu il fondatore dell'o
dine dei Certosini (1084). Dopo una brillante carriera nel vescovato di Reims, ove ebbe allievo anche il futuro pontefice Urbano II
(10881099), egli si ritir completamente dalla vita pubblica e nella
selvaggia valle montana di La Chartreuse, nei pressi di Grenoble,
211
insieme ad altri sei compagni fond la prima Cartusia (Certosa).

Nel 1190 fond altri monasteri anche in Italia meridionale, dove si
trovava, contro la sua volont, al seguito di papa Urbano II: tra
questi Peremo della Torre in Calabria, dove nel 1101 mor. I silenziosi monaci certosini, il cui numero non fu mai elevato, vivevano
in preghiera e in raccoglimento interiore, con spirito di vera reli
giosit e forza interiore. Essi superarono il Medioevo e la Riforma
protestante, senza mai deflettere dai loro principi. Di essi si dice:
Cartusia numquam reformata, quia numquam deformata.
c)
Il desiderio ardente e sempre nuovo di riforma, del resto, no
fa forse parte del carattere della chiesa pellegrina e delle sue istitu
zioni?
I cluniacensi se ne resero perfettamente conto. Proprio nel secolo in cui un ampio e vivificante spirito riformista rinnovava la vita
della chiesa occidentale, i monaci di Cluny si adoperarono attiva
mente per la riforma del monacheSimo benedettino. Lordine cistercense un ramo riformato del benedettismo.
Labate Roberto di Molesme (circa 10281111), sotto la cui gui
da anche Brunone di Colonia fece i suoi primi passi verso la perfe
zione, fond nel 1098, insieme a venti compagni, nella zona deser
tica di Cteaux un severo monastero riformato benedettino. I suoi
successori, gli abati Alberico (10991109 )e Stefano Harding
(11091133), composero lo statuto dellordine (charta caritatis), nel
quale si poneva in rilievo soprattutto la necessit della povert
apostolica, della solitudine per dedicarsi alla preghiera e di un concreto lavoro manuale. I cistercensi rifiutarono il tradizionale ordinamento feudale nel loro ambito conventuale per i pericoli che essi
vedevano intimamente connessi a questo tipo di propriet. Luomo
che aiut questo nuovo ideale di vita monastica a fiorire e a diffondersi fu un giovane nobile burgundo: Bernardo di Chiaravalle
(Clairvaux, circa 10911153).
Bernardo fu una di quelle grandi personalit alla cui energia spi
rituale era impossibile resistere. Quando, nellaprile del 1112, buss alla porta di Cteaux egli vi portava ben trenta altri compagni.
Bernardo diede al monastero il primo fortissimo impulso e seppe
imprimere al nuovo ideale una forza di espansione imprevista. Gi
212
nel 1115, insieme a dodici monaci, abbandon Chiaravalle per

fondare un altro monastero. Prima di morire, egli aveva dato vita
ad altri sessantotto monasteri e, nellanno della sua morte (1153), il
suo ordine poteva gi contare 350 abbazie; nel 1200 le abbazie furono 530 e, nel 1500, raggiunsero il numero di 700 monasteri ma
schili e 900 femminili. Le comunit femminili furono annesse e
collegate alla vita dellordine alla fine del XII secolo, anche se gi da
molto tempo esistevano singoli monasteri femminili (Tart, 1132)
che vivevano secondo lo statuto dellordine cistercense. La particolare importanza data al lavoro manuale e alla coltivazione agricola fecero s che lordine acquistasse anche unimportanza altamente civilizzatrice, soprattutto per lapertura e la cristianizzazione del levante.
Ma la vera missione di Bernardo si svolse nella sfera spirituale.
La santificazione e spiritualizzazione del monacheSimo benedettino e il rinnovamento religioso dellintera chiesa furono gli scopi
che si prefisse. Chiamato dovunque per aiuto e consiglio, fu in
contatto continuo con papi, imperatori e principi. Scrisse la regola per lordine dei templari; la sua parola fu decisiva durante lo
scisma pontificio del 1130; la realizzazione della crociata del 1147
fu merito soprattutto della sua infiammata predicazione, anche se
dopo il suo esito infelice non gli furono risparmiati aspri rimproveri. Bernardo fu chiamato loracolo e il genio religioso del suo secolo e in realt fu un grande riformatore e un grande teologo, ma
soprattutto sempre stato un monaco e un mistico.
2. La riforma del clero secolare

Il clero secolare non rimase esente dallopera riformatrice. La
recente ricerca storica ha messo in evidenza limportanza e la vastit del moto riformatore dellxi e xn secolo anche nellambito della
vita canonica e ha chiarito come esso si sia proposto soprattutto un
vero rinnovamento cristiano dello spirito religioso per tutti i sacerdoti secolari.
Questopera di riforma fu diretta anzitutto ai membri dei capitoli delle cattedrali e delle collegiate. In unepoca in cui esistevano
solo poche parrocchie esterne autonome e in cui la maggior parte
213
dei chierici era concentrata ancora sulla chiesa episcopale o nelle

chiese centrali delle parrocchie originarie, per poter celebrare il
servizio del coro, apparve della massima importanza trovare un ordinamento che regolasse la vita di questi canonici di collegiate. Gi
santAgostino, quando era vescovo di Ippona, aveva dato ai chierici che vivevano insieme a lui una solida regola (kann). Pi tardi, a
questo tipo di vita si dette il nome di ordo canonicus (= stato di canonico), corrispondente all 'ordo monasticus (= stato di monaco).
Ci si ispirava, per questo genere di vita spirituale, all'ideale protocristiano della vita communis alla sequela degli apostoli. Ai canonici non era proibito il possesso privato, mentre lo era ai monaci; essi
non erano tenuti a fare alcun voto monastico, ma la vita comunitria esigeva comunque un certo ordine di vita e Tobbedienza nei
confronti di chi aveva il compito di guida. Solo cos poteva essere
garantita la celebrazione solenne del servizio divino nelle chiese
delle cattedrali e delle collegiate.
Poich le comunit di chierici acquistarono col tempo sempre
maggior libert e, con questa, anche uneccessiva rilassatezza morale, erano necessari sempre nuovi sforzi di riforma. Bonifacio e
Carlo Magno attesero a questopera. Nel 768 il vescovo Crodegango di Metz scrisse una nuova regola canonica. Un capitolare
dell805 ingiunse a tutto il clero del regno dei franchi di vivere o
monastice, cio nello stato monastico, oppure canonice, vale a dire
in comunit. Ludovico il Pio promulg, nell816, da Aquisgrana
una propria regola {Institutio canonica). Purtroppo la riforma non
perdur a lungo e ben presto fu travolta nelTimmenso naufragio
dellimpero carolingio. Nel IX e X secolo i patrimoni comuni appartenenti alle cattedrali e alle collegiate furono divisi in prebende
individuali e la vita communis fu abbandonata.
La riforma gregoriana cerc nuovamente di attuare le antiche
aspirazioni. Un sinodo romano del 1059, presieduto da Ildebrando, il futuro papa Gregorio VII, ordin a tutti i religiosi dei capitoli delle cattedrali e delle collegiate di rinunciare al possesso dei beni privati e di osservare rigorosamente la regola. I canonici che accettarono le decisioni del sinodo lateranense furono chiamati canonici regolari o canonici regolati. Gli altri, invece, furono detti
canonici secolari. I riformatori cercarono di persuadere tutti i ca
214
La chiesa nelMedioevo
nonici ad adottare la regola di santAgostino. Recenti studi storici

ci hanno fatto conoscere quanto sia stato fecondo il moto di riforma: nel Medioevo i canonici regolari riuniti nelle collegiate furono
circa 4 5 00.1 maggiori centri di vita comune o canonica furono il
Laterano, i canonici agostiniani del Gran S. Bernardo, la congregazione di S. Vittore a Parigi, la comunit dei canonici del S. Sepolero a Gerusalemme, i cavalieri crociati e molti altri. Tutti perseguivano lo scopo di conformare il pi possibile il clero allideale apostolico: la riforma gregoriana si fece, infatti, soprattutto promotrice della santificazione del clero secolare. Limportanza particolare
che essa dava al sacerdozio sacramentale e alla posizione che questo aveva nella chiesa presupponeva del resto un rinnovamento interiore del clero secolare. Povert apostolica e celibato, obbedienza allautorit spirituale, coscienza dellordinamento gerarchico
della chiesa, formazione teologica e condotta di vita irreprensibile
dovevano essere le note caratteristiche del sacerdote in cura danime.
Papa Urbano II (10881099), che era un monaco cluniacense,
considerava la riforma del clero ancora pi importante e pi urgente della riforma degli ordini religiosi. Larcivescovo Corrado I
di Salisburgo ingiunse, nel 1140, a tutto il suo clero che non apparteneva allorbo monasticus di vivere secondo una 4regola. Anche
Gerhoh di Reichersberg (1093-1169), lo zelante riformatore, volle
rendere obbligatoria la regola dei canonici di santAgostino per
tutti i chierici secolari. Per un certo periodo sembr addirittura
che il movimento dovesse abbracciare lintero clero.
La pi ampia e la pi importante di queste comunit di canonici
fu lordine premostratense, fondato dal canonico Norberto di
Xanten (10821134), della Bassa Renania. Di nobili natali, fin da
giovane egli godette di grandi favori alla corte dellimperatore Enrico V, ma nel 1113 rifiut il vescovato di Cambrai, che gli era stato offerto, e due anni dopo, nel 1115, decise improvvisamente di
mutare vita. Alla ricerca della sua vera vocazione entr dapprima
nel monastero benedettino di Siegburg e soggiorn presso un eremita, che, richiamando la sua attenzione sullurgenza di una riforma del clero, lo aiut a comprendere che la sua missione era ap-
punto quella di riformare la vita sacerdotale. Norberto percorse

per alcuni anni le terre di Francia, predicando la penitenza, consapevole che la vittoria sulle eresie che si diffondevano in mezzo ai
fedeli cristiani sarebbe stata possibile solo avvicinandosi al popolo
nella povert di Cristo. Nel 1120 fond, a Laon, il convento di
Prmontr, che non doveva essere propriamente una vera comunit monastica quanto piuttosto una comunit di canonici che vivevano secondo la regola di santAgostino. Come missione straordinaria egli affid ai suoi confratelli la santificazione del clero, la
cura danime e la predicazione fra il popolo. Una preparazione
teologica fondamentale doveva creare la base necessaria per questa missione. Nel 1156 il nuovo ordine dei premostratensi contava oltre cento comunit. Norberto, ormai dedito interamente alla
vita attiva, fu eletto nel 1125 arcivescovo di Magdeburgo. Egli inseri subito i suoi canonici nel suo arcivescovato e, al tempo stesso,
diede loro un nuovo campo di attivit missionaria, a Oriente dellElba, nel paese dei Vendi. Insieme con i cistercensi, i premostratensi contribuirono in seguito, in larga misura, alla missione e alla
civilizzazione di questi paesi.
Anche i laici, trascinati dal nuovo spirito di riforma, parteciparono al rinnovamento della vita della chiesa. Il possente impulso
religioso trov, infatti, la sua espressione, da un lato, nel movimento delle crociate e, dallaltro, nel movimento pauperistico. A essi,
appunto, rivolgeremo ora la nostra attenzione.
29. Il movimento delle crociate

Il fondamento religioso del movimento delle crociate indiscutibile. Le crociate nacquero infatti dalla nuova coscienza comunitaria cristiana dellOccidente, risvegliata dalla riforma gregoriana.
Ma, oltre a questo motivo squisitamente religioso, nelle crociate
era anche presente una forte dose di impeto cavalleresco che talora
si sfog in forme cruente di esaltazione bellica, indegne dello spirito cristiano, tanto da fare di esse gli avvenimenti pi crudeli del
216
Medioevo. Entrambe le componenti vanno valutate oggettivamente, anche se non sempre esse raggiunsero un giusto equilibrio interiore.
1. Le crociate
Gli ideali che mossero la cavalleria occidentale alla riconquista
della Terra Santa e alla lotta contro lTslam furono essenzialmente
e profondamente cristiani e missionari. La conquista di Gerusalemme da parte dei turchi selgiuchidi (1071), che la sottrassero ai
fatimidi, e le continue lagnanze mosse dai pellegrini sui molteplici
ostacoli frapposti dai nuovi dominatori ai loro viaggi in Terra Santa scossero profondamente la coscienza di tutti i cristiani. Oltre a
ci, i nemici premevano minacciosamente su Costantinopoli, tanto che !,imperatore Alessio I (10811118 )rivolse insistenti preghiere di aiuto alla chiesa occidentale di Roma. Papa Urbano II
(10881099 )non rimase insensibile e indirizz, nel 1095, nei sino
di di Piacenza e di Clermont un appassionato appello alla cristia
nit latina, che risvegli enormi energie. La grande idea religiosa,
superando ogni confine nazionale, un insieme tutti i popoli delPOccidente cristiano, che si allearono per venire in aiuto dei cri
stiani orientali e per strappare allTslam il paese dove Cristo aveva
vissuto e aveva diffuso il suo messaggio di salvezza. Con un grido
ardente Deus lo vult - Dio lo vuole, il papa trascin con s i cri
stiani e si mise egli stesso a capo del movimento. Ci accadde tut
tavia proprio nel periodo in cui !,imperatore Enrico IV e il re francese Filippo I, ambedue scomunicati, erano al di fuori della comu
nit cristiana. Tocc perci al pontefice guidare questo vasto mo
vimento dellintero Occidente, appena 50 anni dopo che il sinodo
di Sutri (1046), grazie allimperatore Enrico III, aveva salvato il
papato dalla decadenza e laveva nuovamente riportato alla sua
grandezza universale. Lappello del papa suscit uneco imprevista
e diede vita a un movimento religioso di massa che, malgrado mol
ti contraccolpi, sopravvisse per secoli e perse la sua carica di entu
siasmo solo con il disfacimento dellunit occidentale, alla fine
dellalto Medioevo.
217
a)
Prima crociata (10961099). La vera e propria crociata fu pr
ceduta da un movimento di orde di contadini, privi di qualsiasi organizzazione e guida. Attraversando la Renania essi si abbandonarono, nella loro esaltazione, a sanguinosi pogrom di ebrei. Anche
durante la marcia attraverso i Balcani le masse sfrenate dei contadini si resero colpevoli di parecchi eccessi verso le popolazioni indigene. La maggior parte mor strada facendo. I superstiti, guidati
da Pietro dAmiens, il promotore della crociata, raggiunsero lAsia
Minore, ma al primo assalto dei turchi selgiuchidi, furono compietamente sbaragliati e annientati.
Il corpo principale dellesercito, formato da cavalieri provenienti quasi esclusivamente da paesi latini, arriv per vie diverse a Costantinopoli. Alla sua guida erano i principi Raimondo di Tolosa,
Goffredo di Buglione, Roberto II di Normandia e il normanno
Boemondo di Taranto. Dopo inumani disagi e molte lotte accanite
e sanguinose finalmente, nel luglio del 1099, Gerusalemme fu conquistata. I crociati si abbandonarono tuttavia a un terribile eccidio,
che oscur gravemente le loro eroiche imprese. Le fonti contemporanee ci fanno comprendere perch siano potute accadere tali
carneficine, nelle quali non furono risparmiati donne e bambini,
n vecchi inermi: le smisurate fatiche affrontate nella marcia attraverso i deserti sassosi bruciati dal sole e le continue imboscate avevano inferto ai cavalieri perdite gravissime e un pesante tributo di
sangue; !,amarezza a lungo contenuta e la sovraeccitazione si sfogarono nellassalto alla citt santa, provocando una strage sanguinosa
degli infedeli, del tutto indegna di uomini cristiani. Dal punto di
vista evangelico, una tale carneficina senza alcun dubbio inescusabile. Gli eccessi, nati da insufficienza umana, continuarono purtroppo a ripetersi anche in seguito, durante il corso delle altre erociate.
Conseguenza immediata della prima crociata fu la fondazione di
stati crociati, per esempio del regno cristiano di Gerusalemme
(1099-1291), istituito sul modello francese come uno stato feudale,
con pi piccoli principati crociati, quali il principato di Antiochia
(1098-1268) e le contee di Edessa (1098-1144) e di Tripoli (11021289). Goffredo di Buglione fu eletto primo protettore del S. Sepolcro. Nel 1099, ad Ascalona, egli sconfisse il sultano egiziano.
218
A Goffredo successe il fratello Baldovino I (1100-1118) che prese

il titolo di re cristiano di Gerusalemme. Con Fulco di Anjou (1131
1143 ) il regno raggiunse la sua maggiore estensione.
b) Seconda crociata (11471148). Bernardo di Chiaravalle si era
impegnato particolarmente per la sua realizzazione e aveva guada
gnato a s i re di Francia e Germania (Corrado HI). Questa crociata
fin, tuttavia, con una tremenda catastrofe della spedizione franco
tedesca, che fu annientata in successive battaglie dai turchi. Nel
1187 Gerusalemme cadde nuovamente in mano musulmana.
c) Terza crociata (11891192). Per riconquistare la citt santa si
allest una nuova potente spedizione di crociati, ben organizzata,
che si mise in marcia verso lOriente, guidata dallimperatore Fe
derico I Barbarossa. A Iconio essa riport una prima e brillante
vittoria sui turchi, ma quando il vecchio imperatore, nel 1190, anneg nel fiume Salef, la spedizione, ormai priva di guida, non pot
pi conseguire altri successi. Il re inglese Riccardo Cuor di Leone e
il re francese Filippo II non poterono riconquistare Gerusalemme,
ma stipularono tuttavia nel 1192 un armistizio con il sultano Saladino, grazie al quale ai pellegrini cristiani disarmati era concesso
lingresso a Gerusalemme.
d) La quarta crociata (12021204), proclamata da papa Innocenzo IH gi nel 1098 e preparata in Francia da relativa predicazione,
doveva dirigersi in primo luogo, per motivi strategici, contro
lEgitto. Contrariamente alla volont del papa la spedizione fu de
viata verso Costantinopoli dagli egoistici interessi commerciali dei
mercanti veneziani e intervenne indebitamente nei contrasti di po
litica interna di Bisanzio. Quando, dopo la prima conquista della
citt (1203), la questione relativa al trono fu liquidata da una rivol
ta antilatina, la direzione della crociata decise leliminazione del
limpero bizantino. Si arriv cos a una seconda conquista (aprile
1204), in cui la citt fu dai crociati saccheggiata e devastata senza
piet. Fu allora fondato un impero latino di Costantinopoli
(propriamente Romania), che sussistette fino al 1261. A causa di
questo brutale e irresponsabile comportamento dei crociati la scis
219
sione tra la chiesa occidentale e quella orientale non pot che diventare ancora pi profonda e insanabile e lunione, ovviamente,
non avvenne.
e) Linutilit e lassurdit di questultima impresa crearono in
Occidente forti dubbi sulla opportunit di proseguire spedizioni
crociate armate. Cominci a farsi strada lidea che Dio preferisce
servirsi di vergini indifese e di fanciulli, piuttosto che di guerrieri
sanguinari. Ebbe origine cos quella crociata dei fanciulli del 1212,
nella quale migliaia di fanciulli e fanciulle, convenuti dalla Francia
e dalla Germania, si avviarono verso la Terra Santa. Come era immaginabile, la fanatica iniziativa fin in una terribile tragedia. Gi
in Italia la spedizione cominci a disperdersi. Molti fanciulli non
procedettero oltre, le fanciulle furono raggirate e abusate da alcuni
criminali. I superstiti, che si raccolsero a Marsiglia e a Brindisi per
la traversata, furono venduti come schiavi ad Alessandria da armatori senza scrupoli. - Francesco dAssisi, in seguito, comprese pienamente il sano nucleo di questa idea, vale a dire lopportunit di
sostituire la missione pacifica alle sanguinose repressioni e alle
conquiste, e si rec di persona a far visita al sultano, a Damietta,
per recargli il messaggio del vangelo. E anche se la sua predicazione non ottenne successo e se gli eserciti nemici continuarono sanguinosamente a sbranarsi fra loro (durante la conquista di Damietta, nel 1219, i cristiani si abbandonarono a una terribile carneficina; in seguito essi caddero a loro volta prigionieri, ma furono trattati generosamente e risparmiati dal sultano!), tuttavia fu da questo viaggio di Francesco che ebbe inizio la pacifica missione francescana in Terra Santa.
f) Quinta crociata (1228-1229). Fu unimpresa privata dellimperatore Federico II, il quale peraltro era scomunicato. Attraverso
trattative con il sultano egiziano egli ottenne che Gerusalemme
fosse restituita ai cristiani. Ma, nel 1244, la citt santa and definitivamente perduta.
g) Sesta crociata (1248-1254). Il re di Francia Luigi IX, il santo,
cerc in primo luogo di vincere lEgitto e di conquistare poi la Ter
220
ra Santa. Nell aprile del 1250, presso il Cairo, la spedizione francese fu sconfitta e i superstiti, con il re, furono fatti prigionieri. Nel
1269/70 Luigi intraprese nuovamente una crociata contro Tunisi,
ma anche questa fall miseramente. La grande epoca era passata.
Nel 1291 Accon e gli ultimi baluardi degli stati crociati andarono
definitivamente perduti.
2. Gli ordini cavallereschi

La profonda dinamica religiosa, dalla quale scatur il movimento crociato, gener anche uno dei fenomeni pi caratteristici del
Medioevo: il monaco-cavaliere. I tre grandi ordini cavallereschi
debbono la loro origine allimmediata esperienza della crociata in
Terra Santa. Oltre ai tre consueti voti monastici - povert, castit,
obbedienza - i cavalieri si assunsero anche nei loro statuti limpegno di servire i pellegrini esausti e malati, e la protezione dei luoghi
santi contro gli infedeli.
Lordine dei giovanniti fu fondato nel 1099, come confraternita,
allospedale di S. Giovanni di Gerusalemme e, nel 1120, fu trasformato in ordine (abito: mantello nero con una croce bianca). Nel
1291 la sede dellordine fu trasferita a Cipro, in seguito a Rodi
(1309), e infine (1530) a Malta, e da questultima sede ricevette il
nome di ordine di Malta.
Lordine dei templari fu fondato nel 1118 da otto cavalieri francesi presso il tempio di Salomone (per questo i suoi membri furono detti templari) (abito: mantello bianco con una croce rossa).
Nel 1291 anchesso fu trasferito a Cipro; nel 13111312 fu travolto
dalle macchinazioni del re francese Filippo IV il Bello e fu sciolto
nel concilio di Vienne.
Lordine teutonico, fondato da alcuni cittadini di Brema e di Lubecca nel 1189-1190 come confraternita ospedaliera, fu trasformato nel 1198 in ordine cavalleresco. Sotto la guida del maestro supremo Ermanno di Salza (1210-1239) esso stabil il suo campo
dazione, e ben presto anche la sua sede, in Prussia (Marienburg,
dal 1309). La diffusione del cristianesimo nei paesi baltici e la fondazione dello stato dellordine furono da allora in poi i suoi compiti (abito: mantello bianco, croce nera). Nel 1525 il maestro supre
Lo sviluppo della chiesa nell1alto Medioevo
221
mo Alberto di Brandeburgo si impadron del paese e lo trasform

in un ducato protestante secolare.
3. Bilancio
Limportanza del movimento crociato, nella sua generalit,
contestata. Anche se il suo successo militare, di fronte allimmenso
sacrificio di sangue e di energie, fu piuttosto lieve, non va tuttavia
dimenticato la sua portata ideale. Le crociate fortificarono in modo straordinario la coscienza comunitaria occidentale, allargarono
lorizzonte europeo e, grazie soprattutto allincontro con la cultura
bizantina e orientale e soprattutto ai contatti con il mondo islamico, diedero un forte impulso alla scienza. Ne deriv un intenso
scambio di ogni specie di beni culturali ed economici; la stupenda
ascesa della filosofia e della teologia occidentali nella scolastica
non sarebbe pensabile senza questo incontro con lOriente.
Le crociate hanno inoltre influenzato in un modo profondo e
durevole la piet e la spiritualit occidentale. I crociati che, per
amore di Cristo, si imbarcarono per la Terra Santa e ne tornarono,
superando infiniti pericoli e disagi, che presero a modello ideale,
nella loro peregrinatio religiosa, la povera vita del Redentore che
porta la croce, accreditarono lidea della sequela di Cristo in pvert e in penitenza, persino nella loro stessa patria. Una nuova
forma di devozione tutta personale subentr allesperienza religio
sa comunitaria del primo Medioevo. La sacra Scrittura fu letta con
occhi nuovi. Sorsero i primi movimenti pauperistici.
30. H movimento pauperistico,

eresie e inquisizione
1. Il biblicismo e la sequela di Ges

Le riforme monastiche del X-XI secolo avevano gi manifestato
lesigenza di ritornare alla povert apostolica della chiesa primitiva. La vita apostolica era strettamente connessa allideale di una vi
222
ta povera di predicatore itinerante, conforme allesempio offerto

da Cristo e dai suoi apostoli. Questo desiderio, per !,influenza
esercitata dal movimento crociato, favor lo sviluppo di un vasto
movimento popolare che ben presto si estese a tutto !,Occidente.
Limmagine del Salvatore povero si impresse nellanimo non solo
di coloro che erano ritornati dalla Terra Santa, ma anche in chi era
restato nel proprio paese e incit gli uni e gli altri alla sequela di
Cristo. Si volle conoscere meglio il vangelo. Monaci e chierici si dedicarono alla lettura della sacra Scrittura; ma anche semplici laici,
che desideravano ardentemente imparare a conoscere dalla Bibbia
la vita di Cristo e degli apostoli, si riunivano in piccoli gruppi per
ricevere insegnamenti e spiegazioni del testo sacro. Il popolo cristiano era addirittura affamato della parola di Dio e spesso non esitava ad affrontare lunghi viaggi per poter ascoltare grandi predicatori come Bernardo di Chiaravalle o Norberto.
In verit, il contrasto esistente fra la vita povera di Ges e la
chiesa istituzionale del tempo, saltava agli occhi. La chiesa feudale
del Medioevo era ricca non solo in Germania, dove i vescovi erano
principi, ma anche in Francia, in Inghilterra e in Italia. Ovunque i
vescovati e le abbazie erano in mano di nobili e di potenti. Il clero
determinava la vita spirituale ed era legato intimamente ai signori
feudali. Ma, proprio in quel tempo, andava sorgendo nelle citt
fiorenti una classe borghese, consapevole della propria importanza
e che non si abbandonava pi senza riserve al governo spirituale.
Nella chiesa cominci a destarsi la coscienza del laicato, il quale
volle formarsi unopinione personale sui problemi religiosi e perci ricorse alla Bibbia. Ora, finch la sua ricerca si muoveva entro
lambito ecclesiale ed era al servizio di una riforma interiore, potva avere benefici effetti, ma sussisteva anche il pericolo che questa
tensione spirituale, sposandosi con teorie eretiche e contrarie alla
chiesa, recasse gravi danni allanima dei fedeli. Sarebbe stata la
chiesa capace di far proprio questo movimento e di assumerne la
guida? Questo era il problema. In caso contrario, le nuove tendenze religiose si sarebbero rivolte contro di essa.
223
2. MovimentipauperisticL Valdesi e Catari

a) Il fanatico riformatore dei Paesi Bassi, Tancheimo, violentemente contrario a ogni forma di possesso ecclesiastico, non si limit, infatti, soltanto a riprovare decisamente la vita mondana dei religiosi, ma allarg la sua lotta spiritualistica fino a negare la gerarchia, la chiesa sacramentale e a rifiutare !,eucaristia. Nel 1115 fu
ucciso dal popolo, ma la sua dottrina eretica gli sopravvisse. Nel
1124 Norberto predicava ancora contro di essa nei dintorni di Anversa. Anche Arnaldo da Brescia, il radicale predicatore italiano,
esigeva una chiesa priva di beni e povera, e mosse violente critiche
al papato. Persuaso in seguito a partecipare ai maneggi politici del
movimento democratico romano, fu travolto dallingranaggio polifico e !,imperatore Federico Barbarossa lo fece giustiziare nel
1155. I suoi seguaci, gli amaldisti, si unirono in seguito in gran
numero ai valdesi e ai catari.
b) I valdesi ebbero origine dal ricco mercante Pietro Valds di
Lione. Intorno al 1170/1175 egli scopr, leggendo M t 10,1-15,
lideale di povert e fece dono del suo patrimonio, per potere meglio iniziare un rigoroso apostolato di povert e predicare la penitenza. I suoi seguaci si chiamarono pauperes Christi o poveri di Lione. La sua predicazione, che certamente muoveva da intenzioni
pure, non fu tuttavia esente da esagerazioni e da dure critiche alla
vita di quel tempo e nascondeva in s gravi pericoli per la fede. Il
vescovo di Lione la proib, poich i seguaci di Valds erano laici e
non erano qualificati perci a parlare di problemi di fede. Valds si
appell al papa. Presentatosi personalmente al terzo concilio Laterano del 1179, Valds fu autorizzato da papa Alessandro III, che
condivideva i suoi ideali di povert, a predicare la penitenza, purch si guardasse da ogni forma di proclamazione dottrinale: condizione questa che appariva piuttosto elastica e indeterminata. Il vescovo rimprover in seguito a Valds di non averla rispettata e gli
proib per la seconda volta di continuare la sua predicazione. Di
nuovo Valds si rivolse a Roma, ma questa volta Lucio IH reag duramente. Nel 1184 egli viet a Valds ogni forma di predicazione e
riprov tutto il suo movimento, che nel frattempo aveva assunto
224
forme radicali. Valds rifiut di obbedire e, facendo appello alla sua

vocazione interiore e alla missione ricevuta da Cristo, replic che
solo colui che tutto ha donato e che vive in totale povert ha il diritto di proclamare il messaggio di Cristo, fi papa rispose con la scomimica e la persecuzione. Il movimento valdese, messo al bando,
accrebbe sempre pi la sua ostilit contro la chiesa e accolse dottrine eretiche. Valds mor attorno al 1206.1 superstiti del suo movimento si schierarono, in seguito, a fianco dei protestanti italiani.
c) Attorno al 1170, apparvero per la prima volta in Belgio e nei
Paesi Bassi le cosiddette beghine, donne devote che si dedicavano
alla preghiera e alla lettura della sacra Scrittura. Esse accudivano a
lavori manuali, allassistenza degli infermi e alleducazione delle
fanciulle e vivevano, pur senza aver pronunciato veri e propri voti
monastici, in comunit, nelle cosiddette corti di beghine, dedite
totalmente a unattiva cura del prossimo, per amore di Cristo. In
Lombardia e, soprattutto a Milano, una confraternita di tessitori si
riun in una comunit religiosa analoga; i suoi membri presero il
nome di umiliati. Essi formarono, sul modello delle prime comunit cristiane (At 2,44), delle associazioni a base economico-religiosa, e rifiutarono ogni forma di propriet privata. Anche gli umiliati
a poco a poco assunsero tendenze sempre pi radicali, ma Innocenzo IH riusc nel 1201 a incorporare nella chiesa il movimento e
a riportarlo sotto una guida spirituale. Una parte degli umiliati si
un a comunit monastiche che vivevano secondo la regola di san!Agostino; altri invece continuarono a vivere nel mondo, pur partecipando alle pratiche religiose di questi monasteri e restando
uniti con i medesimi in comunione di preghiere: essi furono i precursori del terzo ordine. La diocesi di Milano, nel 1216, contava
150 conventi di umiliati. Lordine sussistette fino al 1571.
d) Mentre tutti questi gruppi religiosi avevano in comune la
stessa matrice cristiana, non si pu dire lo stesso del movimento
dei catari, che trasse invece origine da una forma di manicheismo
dualistico, eresia di natura essenzialmente non cristiana. I pauliciani armeni, che nel IX secolo si erano trasferiti da Bisanzio nei Balcani, avevano portato con s antiche teorie gnostiche, che furono rie
Lo sviluppo della chiesa neWalto Medioevo
225
laborate in Macedonia, nella prima met del X secolo, da un prete

di campagna: Bogomil. I catari insegnavano che il mondo era stato
creato dal diavolo, cio dal Dio cattivo dellAntico Testamento, e
che esso era totalmente dominato da lui. Anche le anime pure degli
uomini erano state incarcerate nella materia cattiva. Ma il Dio buono del Nuovo Testamento aveva inviato uno dei suoi angeli, Ges
Cristo, per insegnare agli uomini tutti il modo di liberarsi dal peso
della materia e ai puri (kathari - catari) quella via che li avrebbe
condotti alla loro vera patria, il cielo. Lascetismo e il completo rifiuto del mondo erano perci necessari. Ogni contatto con la mate
ria cattiva rendeva, infatti, impuri e Tintera creazione, in se stessa,
era peccaminosa. I perfetti dovevano scrupolosamente evitare,
oltre al matrimonio, ogni rapporto sessuale, il gustare carne, ogni
specie di lavoro manuale, beni e ricchezze terrestri.
Queste dottrine, portate dai mercanti e dai crociati mentre facevano ritorno in patria, penetrarono nel XII secolo in Occidente e
si diffusero rapidamente in Germania (Colonia, 1143), in Inghilterra, in Francia e in Italia. Esse si intrecciarono con alcune dottrine cristiane. I catari si organizzarono sul modello della chiesa cattolica ed ebbero una gerarchia e vescovati. Nel 1167, a Tolosa fu
tenuto un grande concilio dei catari. Alla ricca chiesa cattolica,
colma di beni temporali peccaminosi, essi contrapposero la loro
chiesa povera, che condannava ogni forma di possesso. I catari si
riallacciavano alle idee di molti riformatori radicali, che sognavano una chiesa evangelica e povera, e fu quindi facile per loro far
credere al popolo semplice che il loro disprezzo del mondo, radicalmente non cristiano e dualistico, esprimesse un puro ideale di
ascetismo cristiano. Essi amavano definirsi cristiani ideali, i soli
che conducessero veramente una vita ascetica esemplare e consi
deravano invece la chiesa cattolica la sinagoga di Satana, bollava
no i sacerdoti come peccatori ipocriti e ritenevano i sacramenti
opera diabolica.
Con la stessa assolutezza i catari combattevano daltronde anche
lo stato; chiamavano limperatore il proconsole di Satana e i principi i suoi aiutanti. La loro grande diffusione nella Francia meridionaie, particolarmente nella regione di Albi (di qui il nome di albi
gesi), li port ben presto ad allearsi con i nobili, i quali si stavano
226
appunto preparando alla lotta contro il regno francese. La tensione esplose nelle sanguinose guerre, a met religiose e a met politiche, contro gli albigesi (1209-1229).
3. UInquisizione
Anche la repressione degli eretici e !,inquisizione (da latino inquisitio, inchiesta), che ebbero proprio allora sviluppo, vanno viste
alla luce di questo duplice aspetto dell'attacco alla chiesa e allo stato. Poich i catari attentavano tanto alle radici politico-sociali
quanto a quelle religiose della societ cristiana, stato e chiesa si
unirono per combatterli. Gi nel 1197 il re Pietro II di Aragona dichiaro ufficialmente che i catari dovevano essere considerati nemici dello stato e ordin che fossero condannati al rogo. H re Luigi
VII di Francia e il re Enrico II d'Inghilterra fecero pressione, nel
1179, al terzo concilio lateranense affinch questo assumesse dure
misure repressive contro gli eretici, che dovevano essere puniti con
la confisca dei beni e la privazione della libert e, se necessario, anche domati con la forza armata. Lucio DI strinse nel 1184 un patto
con Federico I Barbarossa, per il quale la chiesa colp gli eretici
dell'impero con immediata scomunica e l'imperatore li band dal
suo regno; i catari dovevano essere inoltre rintracciati da parte dei
vescovi ed essere sottoposti al giudizio delle autorit civili per essere puniti. inutile domandarci se, in tali circostanze, fossero di
maggior peso le considerazioni politiche o quelle religiose. In un
mondo come quello medievale, che formava una perfetta unit politico-religiosa, i due poteri - spirituale e temporale - non potevano che operare in completo accordo, non appena si profilasse il pericolo di un attentato al loro comune fondamento cristiano.
E poich il tentativo di convertire gli albigesi era fallito e il legato
pontificio era stato assassinato nel 1208, Innocenzo DI indisse nel
1209 una crociata contro gli eretici. La terribile guerra, indegna di
cristiani, si protrasse per ventanni e richiese da ambedue le parti
un ingente tributo di sangue. Intere citt furono spopolate e vaste
regioni devastate. La cultura provenzale fu interamente annientata.
Alla fine del conflitto sembr che l'eresia fosse stata debellata, ma
all'inquisizione occorsero ancora molti decenni per poter spegnere
Lo sviluppo della chiesa n ell alto Medioevo
227
i residui focolai di opposizione. La monarchia francese fu la sola a

trarre ampi profitti dalla guerra; la Francia fu, infatti, la vera vincitrice perch, in realt, i veri motivi che stavano alla base della erodata, pi che religiosi, erano di natura politico-dinastica.
Sotto Innocenzo III fu organizzata linquisizione, vale a dire
!,istituzione ecclesiastica incaricata di ricercare (inquirere) e punire
gli eretici. Lautorit, in certi casi, doveva procedere dufficio contro un peccatore o un delinquente e non aspettare che questi venisse accusato (processo di accusa); era tenuta infatti, ex officio, a rintracciarlo e a trascinarlo in giudizio. Lapplicazione di questa prcedura agli eretici port, nel 1231, alla nomina di inquisitori pontifici (Costituzione Excommunicamus), i quali dovevano ricercare i
sospetti di eresia e procedere contro di essi. Gi nel 1224 era stata
promulgata, da parte di Gregorio IX e delTimperatore Federico II,
una legge inquisitoriale per la Lombardia, secondo la quale lautorit civile doveva far prigioniero chi gli fosse stato presentato come
eretico dal vescovo per poi giustiziarlo, nel caso che il prigioniero
si ostinasse a persistere nel suo errore. La consegna delleretico al
braccio secolare ebbe perci inevitabilmente come conseguenza la
punizione del colpevole. Il fatto che la chiesa, consegnando leretico nelle mani dellautorit civile, pregasse questultima di risparmiare la vita dellimputato ci appare oggi per quello che era veramente: un orrendo formalismo e una pura finzione. Se, infatti, il
tribunale secolare avesse rifiutato di procedere allesecuzione del
condannato, sarebbe esso stesso caduto in sospetto di eresia. Innocenzo IV, nel 1252, autorizz gli inquisitori a usare anche la tortura, se essi lo avessero ritenuto necessario per strappare una confessione di eresia (Costituzione^^exstirpanda).
Ebbe cos inizio uno dei pi tristi capitoli della storia della chiesa. Non furono posti limiti alle pratiche inumane dei brutali giustizieri. Molto sangue innocente fu versato e questeccesso di atrocit
e di sofferenze ricadde sullumanit. Quando poi questa tremenda
istituzione fu posta anche al servizio della folle credenza nella stregoneria, si tocc veramente il livello pi basso. Ciechi fanatici, che
credevano di agire in nome di Ges, del Signore misericordioso
del discorso della montagna e della buona notizia della redenzione, causarono a una povera umanit uninfinita somma di sofferen
228
ze. Che fatti orribili come questi siano stati possibili possiamo constatarlo con profonda vergogna, ma ci del tutto impossibile tentare di comprenderlo.
Se tuttavia ci domandiamo come ci sia potuto accadere, prima
di rispondere dovremo prendere in esame molti elementi. Alluomo medievale leretico religioso appariva del tutto simile a un rivoluzionario politico che con la sua opera tentasse di sovvertire e di
rovesciare i princpi basilari sui quali e la chiesa e lo stato fondavano la loro esistenza nella societ occidentale. vero che vi sono stati anche teologi, e primo fra tutti Tommaso dAquino (1225-1274),
che condannarono decisamente luso della violenza e la costrizione
religiosa. Ma se riflettiamo sullaltissima considerazione che si nutriva nel Medioevo per la verit in genere e per la verit religiosa in
particolare, che si identificava perfettamente con quella espressa
dal cristianesimo, dovremo domandarci, in modo assai diverso da
quello che potremmo fare oggi, quali fossero le misure pi giuste
da prendere contro coloro che quellunica verit rifiutavano o contrastavano. In altre parole: se esiste soltanto ununica verit oggettiva, si serve meglio la verit con la durezza o con la carit indulgente? Il fedele medievale era convinto che la durezza fosse necessaria.
Anche i riformatori che vennero dopo, Martin Lutero, Filippo Melantone e, pi di tutti, Giovanni Calvino, condivisero questa teoria
e agirono conseguentemente. I processi contro gli eretici e le persecuzioni contro le streghe continuarono, infatti, nellet moderna, a
Wittenberg e a Ginevra, proprio come a Colonia e a Parigi, e cessarono solo nel XVIII secolo grazie allIlluminismo.
Che esistesse, tuttavia, unaltra strada per superare i pericoli religiosi e per proclamare il vangelo, lo dimostrarono gi chiaramente Francesco dAssisi e Domenico nella loro epoca.
3 1 .1 grandi ordini mendicanti

I grandi santi sono sempre una risposta di Dio alle particolari
necessit e alle difficolt di unepoca. Francesco dAssisi e Domenico, per vocazione interiore e grazia, mostrarono alla chiesa e alla
229
societ del loro tempo la strada giusta per poter uscire dal dilemma
in cui si trovavano: la chiesa divenuta ricca e potente e la societ
cristiana floridissima correvano, infatti, il gravissimo pericolo di
soccombere sotto il peso dei loro beni e di perdere il contatto con
le classi popolari povere. La forza e la potenza non avrebbero saivato lunit cristiana; la crisi poteva essere superata solo attraverso
Pintima adesione allo spirito del vangelo. Francesco e Domenico
non solo incarnarono Pideale di povert e lo vissero fino alle estreme conseguenze nella perfetta sequela di Cristo, ma, senza scagliarsi con cieca rabbia contro la ricchezza degli altri o rigettare la
propriet come intrinsecamente cattiva, insegnarono anche la rinuncia ai beni di questo mondo. Con Paolo essi avrebbero potuto
dire: Come fossimo afflitti, mentre siamo sempre contenti; come
poveri, noi che arricchiamo molti; come non possedendo nulla, noi
che possediamo tutto (2 Cor 6,10).
1. Francesco d*Assisi e lordine francescano

Francesco nacque nel 1181/82 ad Assisi. Dopo aver trascorso
una giovent spensierata, ricca di ambiziosi progetti, nella primavera del 1205 fu afferrato dallideale di povert, proprio mentre
era in cammino per una spedizione militare in Apulia, dove sperava di guadagnarsi la collata di cavaliere. Da allora abbracci ima vita di totale rinuncia, dedicandosi interamente alla penitenza e allamore del prossimo. Quando, nel 1206, suo padre lo ripudi e lo
scacci di casa, Francesco percorse gioiosamente lUmbria cantando e mendicando. Nella chiesetta della Porziuncola ad Assisi, nella
primavera del 1208/09, udendo leggere M t 10,55ss., comprese
quale fosse la sua vocazione: predicare a tutti gli uomini e allintera
creazione il gioioso messaggio dellamore misericordioso del Redentore, persuadere i suoi fratelli a convertirsi e a far ritorno a Dio.
Alcuni discepoli si unirono a lui e insieme a essi Francesco si rec
nel 1209/10 a Roma per ottenere da Innocenzo m lapprovazione
alla sua regola e il permesso di predicare. Il papa accondiscese (leggenda della sua visione). Sembra che Francesco abbia ricevuto allora il diaconato. Egli inizi subito la sua attivit. La sua idea si diffuse con incredibile rapidit. Francesco, predicando la penitenza e
230
lamore di Dio, percorse lItalia, la Francia meridionale e la Spagna

(1214/15). Egli voleva convertire i catari e i mori, ma non con la
violenza delle armi e la forza, bens con Tarnore, umilmente e gioiosamente, come si addiceva a un fratello minore, e fratres minores
volle, infatti, che fossero chiamati, con lui, i suoi compagni. Una
malattia gli imped di recarsi in Marocco e, nel 1215, fece ritorno
ad Assisi.
Ben presto il suo ordine cominci a espandersi. Ovunque apparisse, la persona di Francesco generava una profonda commozione, che afferrava ogni classe sociale. I giovani accorrevano a lui in
gran numero. Egli godeva della fiducia del popolo semplice, del
papa e dei vescovi. Una singolare forza dattrazione usciva da
Francesco e, quando nel 1219 accompagn i crociati in Egitto, po
t persino osare di presentarsi al sultano, mentre infuriava la battaglia davanti a Damietta, per parlargli dellamore del Redentore.
Francesco indic cos unalternativa missionaria alla crociata: la
vittoria doveva essere conquistata con lamore e non con le armi.
Nel 1221 Francesco diede al suo ordine una regola, nata interamente dal suo spirito e dal vangelo, e poich non sembr sufficiente a rispondere ai grandi problemi organizzativi di una fraternit
ormai diffusa in mezza Europa, essa fu rielaborata, in collaborazione con il cardinale Ugolino, futuro papa Gregorio IX, e approvata
nel 1223 da Onorio III. Francesco si ritir allora dalla direzione
dellordine, per potersi dedicare completamente al suo ideale. Dal
1224 egli soffr atrocemente per malattie allo stomaco e agli occhi.
Nel settembre 1224, sul monte della Verna, mentre elevava lo
sguardo alla croce, in mistica comunione con il Cristo, ricevette sul
suo corpo le stimmate del Signore. Cos egli divenne il cristiano in
tutto conforme al Cristo, unito al crocifisso anche nella passione.
In mezzo alle sue sofferenze egli compose quello stupendo Cantico
di frate Sole, traboccante di amore e di gratitudine per Dio, che
lintera creazione glorifica. Disteso sulla terra, povero e nudo, con
il Te Deum sulle labbra, che i suoi fratelli furono obbligati a cantare, egli mor il 3 ottobre 1226.
Francesco trasmise il suo grande amore per il popolo ai suoi
confratelli, che furono i missionari popolari del Medioevo. Lordine claustrale femminile di santa Chiara, che era stato fondato sotto
Lo sviluppo della chiesa nelValto Medioevo
231
la diretta guida spirituale del santo nel 1212 ed era stato da lui stesso stabilito a San Damiano, nei dintorni di Assisi, rest sempre
strettamente congiunto al primo ordine. Nel 1221 alla grande famiglia francescana si aggiunse anche il cosiddetto terzordine (terziari), in cui anche coloro che rimanevano nel mondo potevano
partecipare agli ideali e alle virt del francescanesimo. Francesco
don alla chiesa Pamore per la povert e la rese credibile agli occhi
di coloro che si scandalizzavano per la sua ricchezza. I suoi discepoli, vivendo autenticamente la povert, pur senza estraniarsi dal
mondo e senza disprezzarlo, tramandarono questo ideale fino ai
giorni nostri.
2. Domenico e lordine domenicano

Domenico, nato in Castiglia intorno al 1170, pur essendo per
natura del tutto diverso da Francesco, condivise tuttavia gli ideali
del santo dAssisi. Durante un viaggio che egli, gi canonico regolare, intraprese alla volta di Roma, nel 1204, ebbe modo di vedere
le conseguenze nefaste operate dal movimento cataro nella Francia
meridionale e decise di dedicarsi, in povert apostolica, alla predicazione per la conversione degli eretici. La rigorosa regola di povert che egli scrisse gli venne certamente suggerita dallesempio
francescano, ma Domenico vi aggiunse qualcosa di nuovo e di personale: la necessit di porre alla base della predicazione una buona
formazione teologica, cui egli dava unimportanza tutta particolare. Quando, nel 1215, Domenico chiese a Roma lapprovazione del
nuovo ordine sacerdotale, Innocenzo III gli ingiunse di accettare
la regola di santAgostino. Onorio DI, nel 1216, conferm il nuovo
ordine. Gi nel 1217 a Prouille, ai piedi dei Pirenei, era stato fondato un convento delle prime suore domenicane; da quella congregazione provennero molte pie donne che in seguito furono di grande aiuto nella missione condotta da Domenico contro gli albigesi.
Pi tardi fu istituito anche un terzordine, che raccolse in confratemita i laici, analogamente a quello dei francescani. Domenico
mor il 6 agosto 1221.
Lideale assoluto di povert fu abbracciato anche da due altri ordini: dagli eremitani di santAgostino, che ebbero conferma ponti
232
fida nel 1256, e dai carmelitani, che nel 1228 dalla Terra Santa si
trasferirono in Europa e, nd 1247, si costituirono anchessi come
ordine mendicante. A questi ultimi, nel 1452, si associ anche un
ramo femminile: le carmelitane.
I quattro ordini mendicanti furono di grandissima importanza
per la vita ecclesiastica. Dal loro seno scaturirono non solo i padri
spirituali, tanto amati dal popolo, ma anche i teologi pi eminenti
dellalto Medioevo.
32. La scienza teologica e le universit

Se il primo Medioevo si era limitato a tramandare e a rielaborare, nello spirito della patristica protocristian, la teologia scritturistica, Pintensificarsi della vita ecclesiale nellxi secolo port, nei
due secoli seguenti, a una pi netta differenziazione dd pensiero
teologico. Quanto pi lOccidente and acquistando unit sotto la
guida del papa, tanto pi vivi divennero gli scambi spirituali fra i
diversi popoli. La circolazione e lo scambio delle idee favor uninterpretazione pi ricca e pi varia del patrimonio teologico recepto tradizionalmente. Lallargarsi dellorizzonte mondiale, conseguenza immediata delle crociate, offr nuovi motivi di meditazione. I centri pi importanti di attivit scientifica non furono pi i
monasteri, ma le universit, che cominciarono proprio allora a fiorire e a svilupparsi.
1. La Scolastica e i suoi rappresentanti

Il benedettino Ruperto di Deutz (circa 10751135 )era ancora totalmente immerso nella tradizione. Ma gi Berengario di Tours (circa 1000-1088) segu una strada tutta personale. Nella dottrina delleucaristia egli giunse a negare la presenza reale dd corpo di Cristo:
pane e vino erano per lui solo dei simboli; nella consacrazione essi
non venivano trasformati, ma ricevevano esdusivamente una energi sovrannaturale. Quando tuttavia la sua teoria, nel 1079, fu condannata da Roma, Berengario si sottomise. H quarto concilio latera-
233
nense, nel 1215, decret che la consacrazione nella santa messa

comportava una reale trasformazione delle sostanze del pane e del
vino e coni per ci !,espressione di 4transustanziazione.
Quale padre della scolastica' viene comunemente designato
Anseimo di Canterbury (10331109). Utilizzando i concetti tradi
zionali, egli cerc di rielaborare e di fondare su basi razionali Pintero patrimonio di fede. La fede, cos dichiarava, pu essere soste
nuta dall'intelletto, anzi essa vuole esserlo: fides quaerens intellec
tum. L'esistenza di Dio non quindi dimostrabile solo partendo
dalla rivelazione contenuta nella sacra Scrittura, ma pu anche essere riconosciuta dallintelletto sulla base della creazione; egli in
trodusse la cosiddetta dimostrazione ontologica dellesistenza di
Dio. Si intravedono gi i problemi che inquieteranno i secoli futuri: fede e ragione, rivelazione e conoscenza naturale. Anche nella
cristologia e nella dottrina della redenzione Anseimo segu una
strada personale (la cosiddetta teoria della soddisfazione). Il teolago pi importante della prima scolastica fu lacutissimo, ma non
sempre equilibrato, Pietro Abelardo (10791142 )che, con il suo
metodo dialettico-critico del sic et non, cerc di penetrare allinterno dei pi profondi problemi teologici, dimenticando talora i limiti che separano la fede dalla scienza. Bernardo di Chiaravalle fu il
suo principale oppositore. Molte tesi abelardiane furono condannate dal sinodo di Sens (1141).
Nel 1140 il monaco camaldolese Graziano (t 1158), magister a
Bologna, cerc di raccogliere, dopo averle selezionate, le norme di
diritto canonico della chiesa (canones). La sua Concordantia discor
dantium canonum, chiamata poi pi semplicemente Decretum Gra
tianiycostitu il nucleo fondamentale del Corpus Juris Canonici, che
fino al 1918 rimase il testo fondamentale del diritto canonico. Durante lepoca medievale a esso si aggiunsero diverse altre raccolte:
il Liber extra decretum di Gregorio EX (1234), il Liber sextus decretalium di Bonifacio V ili (1298), le Constitutiones Clementinae
(1317) e le cosiddette Extravagantes, vale a dire i libri decretali dei
papi di epoche pi tarde. Graziano fu giustamente definito il pa
dre della canonistica.
Il testo teologico pi ricco e importante del tempo fu tuttavia
lopera di un magister parigino che, poi, diverme vescovo: Pietro
234
Lombardo (circa 10951160). Le sue sentenze (Sententiarum Libri quattuor) furono il manuale pi usato in tutto il Medioevo.
Lo sviluppo teologico raggiunse tuttavia il suo punto pi alto
solo con la cosiddetta alta Scolastica del xm secolo. LOccidente,
pur attraverso le mediazioni dei filosofi arabi ed ebrei (Avicenna,
9801037 in Oriente; Averro, 11261198 in Spagna; Maimonide,
11351204), aveva potuto conoscere meglio e pi profondamente
il filosofo greco Aristotele (384322 a.C.). La visione aristotelica
del mondo e i problemi spirituali a essa connessi, purificati del loro
contenuto pagano e battezzati cristianamente, furono presi a modello per lelaborazione teologica del mondo religioso cristiano. Il
linguaggio filosofico di Aristotele sembr piegarsi egregiamente a
questa utilizzazione cristiana e il risultato fu un metodo filosoficoteologico moderno, che fu immediatamente accolto con grande
favore dai giovani ordini mendicanti. I rappresentanti pi eminenti dellalta Scolastica furono, fra i domenicani, Alberto Magno
(circa 12001280 ), Tommaso dJAquino (12251274 )e Meister Ec
khard (circa 12601328), e tra i francescani Alessandro di Hales
(circa 11851245), Bonaventura (12281274 )e Duns Scoto (1266
1308).
Alberto, uno svevo che nel 1223 era entrato nellordine domenicano, fu uno studioso di scienza universale (doctor universalis, detto Magno) che insegn a Colonia e a Parigi. A Parigi (12431247)
Tommaso dAquino fu suo allievo e lo segu anche a Colonia
(12481252), dove Alberto fu inviato nel 1248 per fondare una
nuova scuola teologica dellordine {Studium generale). Alberto fu il
primo ad applicare sistematicamente il metodo aristotelico, ossia il
metodo filosofico-teologico, alla teologia cristiana. In ci fu tuttavia superato di gran lunga dal suo grande allievo Tommaso dAqui
no, che nacque nel 1226/27 a Roccasecca, nel napoletano. Nel
1244 questi, malgrado la dura opposizione della sua famiglia, entr
nellordine domenicano e, dal 1245 al 1252, ascolt le lezioni di Al
berto, che ebbero fondamentale importanza nella sua formazione
teologica. Anche Tommaso insegn a Parigi (12521259, dal 1256
come professore duniversit), a Roma (12591269), di nuovo a Parigi (12691272), e a Napoli (12721274). Oltre alla sua classica
Summa theologiae - linsuperata esposizione generale della religio
235
ne cristiana sulla base filosofico-teologica delTaristotelismo cristiano - Tommaso scrisse numerose altre opere, fra le quali la Surnma
contra gentiles (1264), le Quaestiones quodlibetales le Quaestiones
disputatae, i commenti alla sacra Scrittura, ad Aristotele ecc. Egli
fu indubbiamente il teologo pi geniale del Medioevo; ma fu anche un grande mistico e un grande santo (doctor angelicus).
Il francescano Bonaventura nacque nel 1217/18 a Viterbo e, nel
1243, entr nellordine di san Francesco. Egli studi e insegn, insieme con Tommaso dAquino, a Parigi (1253; 1257-1274). La sua
teologia ha unimpronta fortemente mistica (doctor seraphicus) e si
ispira ad Agostino e a Platone, come appare soprattutto dal suo
breve compendio di dogmatica (.Breviloquium, 1257) e dal suo notissimo scritto mistico Itinerarium mentis in Deum (1259). Mentre
Tommaso faceva leva soprattutto sullintelletto, Bonaventura tendeva piuttosto a valorizzare la volont; e mentre per il domenicano
lo scopo da raggiungere era la conoscenza di Dio, per il francescano invece al centro del suo interesse teologico era lamore per Dio.
Bonaventura impresse questo stesso spirito alla teologia del suo ordine. Come ministro generale (12571274), egli ebbe sempre, anche quando svolse la sua attivit dinsegnamento a Parigi, un acuto
senso dei problemi pastorali pratici. Per superare la tensione nata
nellordine tra i conventuali e gli spirituali egli compil la Vita maior Sancti Fransa.
Il suo confratello Duns Scoto continu la sua linea teologica:
nato nel 1265 in Scozia, nella sua breve ma fecondissima attivit
dinsegnamento a Parigi (1305-1307) e a Colonia (1307-1308), dove mor, egli diede un forte impulso alla teologia con il suo metodo
perspicace e critico e con la sua speculazione cristocentrica e mariana (Immacolata Concezione di Maria come pre-redenzione operata da Cristo). Anchegli accentua il primato della volont, della
libert e dellamore. Duns Scoto stato definito lultima grande
figura dellalta Scolastica (Grabmann).
2. La nascita delle universit

Centri di studi teologici e di scienza furono a quellepoca le
universit, che proprio allora cominciarono a sorgere. Intorno al
236
1200 i magistri di diverse scuole si riunirono a Parigi in una prpria corporazione - la cosiddetta universitas magistrorum - che
ebbe ben presto approvazione ecclesiastica e statale come corporazione autonoma. Gregorio IX, nel 1231, la rese indipendente
anche dal vescovo e le confer numerosi privilegi. A Bologna, in
quella stessa epoca, si svilupp un 'universitas analoga, ma qui furono gli studenti i veri principali fondatori dell'istituto (universi
tas scholarium). Nel periodo successivo molti istituti furono fondati in altri luoghi e furono chiamati semplicemente Universit'.
In Italia, in breve volger di tempo, divennero celebri centri scientifici Padova (1222), Napoli (1224); in Francia Montpellier, accanto, tra le altre, a Bologna e Parigi; in Inghilterra Oxford e
Cambridge; in Spagna Valencia e Salamanca (1220). In Germania
le universit furono fondate verso la met del XIV secolo: Praga
(1348), Vienna (1365), Heidelberg (1386), Colonia (1388). La
massima autorit e la pi alta frequenza di studenti l'ebbe Parigi:
la madre delle scienze. Intorno al 1258 Robert de Sorbon fond
in questa citt una casa universitaria per gli studenti poveri di teologia. Anche se, in seguito, si aggiunsero numerose altre fondazioni, il nome Sorbonne' super tuttavia ben presto in importanza
tutte le altre universit parigine. La filosofia e la teologia ebbero
soprattutto la loro culla a Parigi. A Bologna dominava invece la
scienza del diritto. Tutti gli studenti, che in gran parte erano ancora piuttosto giovani, solo dopo aver compiuti gli studi alla facolt
filosofica (facultas artium), potevano scegliere una fra le tre massime facolt: teologia, giurisprudenza o medicina, per dedicarsi allo
studio di una specifica disciplina.
A differenza delle scuole locali {studium particulare), le universit si distinsero per il fatto che accoglievano scholares e magistri
provenienti da ogni parte e perch i loro titoli erano validi ovunque nell'Occidente cristiano {studium universale). In esse risplendeva qualcosa dell'universalit propria allo spirito unitario occidentale. Accanto al sacerdotium e all'imperium, lo studium era considerato la terza autorit del mondo autonoma. Il canonico di
Colonia Alessandro di Roes attribu, nella sua ingegnosa parabola
poetica del pavone, nel 1284, agli italiani il sacerdotiumy ai tedeschi
Yimperium e ai francesi lo studium, come missione particolare al
servizio della comunit dei popoli occidentali. La promozione al

dottorato in una di queste universit significava essere equiparati
alla nobilt. La scienza nobilitava!
33. Il papato da Innocenzo III a Bonifacio V ili

Levoluzione, che gi era iniziata con Gregorio VII, port il papato con Innocenzo III al culmine della sua potenza temporale.
Con Innocenzo il papato raggiunse un'altezza vertiginosa e inso
stenibile (Ferdinand Gregorovius, 18211891). Il capo supremo e
riconosciuto della cristianit occidentale non fu pi !,imperatore,
bens il papa.
Un improvviso cambiamento di scena si ebbe nel 1197, quando
!,imperatore Enrico VI, proprio mentre era occupato a creare un
potente impero, venne improvvisamente a morte, all'et di soli 32
anni, lasciando erede un figlio di appena due anni, Federico II. Alcuni mesi pi tardi a Roma, allanziano Celestino III (11911198)
successe lenergico trentasettenne Innocenzo III (11981216), il
pi potente papa del Medioevo. In Germania scoppiarono lotte
per la successione al trono, che portarono al crollo dell'impero.
Nella chiesa invece, proprio allora, il papato pot consolidare
completamente la sua posizione primaziale su tutta la chiesa occidentale e, al tempo stesso, esercitare su tutti gli stati europei un'autorit centrale, piena e assoluta.
1. Innocenzo III
Quella che era stata la massima aspirazione della riforma gregoriana e che lo stesso Gregorio VU aveva chiesto nel suo Dictatus
Papae (1075), si realizz sotto Innocenzo 111. Egli possedeva, come
supremo legislatore, giudice e amministratore, la plenitudo potesttis ed esercit questa eccezionale pienezza di potere su tutta la
chiesa, con sicurezza sovrana. Ora, poich questa chiesa coincideva con la cristianit occidentale, anche i destini politici dei popoli
non potevano essere esclusi dal governo di Innocenzo III. Il con-
238
cetto agostiniano della citt di Dio, rafforzato dalla donazione di

Costantino, che allora era generalmente ritenuta autentica, fece
apparire la chiesa come il vero imperium romanum e accredit la
teoria che al papato spettasse il potere assoluto sul mondo. Questa
idea era, del resto, radicata profondamente nel pensiero religioso
politico del tempo e nasceva dal senso di responsabilit cristiana,
cui il papato uscito dalla riforma si sentiva chiamato nei confronti
dellOccidente. La christianitas, il populus christianus delTOccidente, costituiva, infatti, la comunit soprannaturale, e per ci
stesso sopranazionale, dellintero popolo della chiesa. Il papa, in
quanto caput christianitatis, divenne quindi il capo e la guida del
mondo occidentale, composto da molti popoli, ma tutti uniti nella
stessa fede.
La figura di Innocenzo IH, quale ci appare oggi alla luce delle 111
time ricerche storiche, quella di un uomo profondamente religio
so, ricco di grande piet interiore, dedito a una severa ascesi che,
nonostante il suo chiaro destino di dominatore e di imperatore, resto sempre e soprattutto un sacerdote e un pastore. Come vicarius
Christi egli svolse il suo ministero operando responsabilmente di
nanzi a Dio. Da lui in poi questo titolo di vicarius Christi fu assunto
da tutti i papi per caratterizzare il loro altissimo ministero.
Lotario di Segni nacque nel 1160 da unantica famiglia comitale.
Compiuti i suoi studi di teologia e di diritto canonico a Parigi e a
Bologna, fu accolto dallo zio Clemente III (11871191 )nel collegio
cardinalizio. Di figura piccola e leggiadra, ma cagionevole di salutc, Innocenzo III seppe unire mirabilmente la sua vasta dottrina
con i doni di una eccezionale forza spirituale, di un acume, di una
prudenza e di una moderazione straordinari. Soprattutto per egli
possedeva una concezione altamente spirituale del ministero del
papato universale. Ben lontano dallessere un fanatico ecclesiastico
0 un puro papa politico, egli mostr un grande animo aperto a tutti
1 problemi della sua epoca, carica di tensioni e di contrasti in ogni
campo: culturale, politico, sociale e religioso. Con intima e profon
da coerenza, forte della sua autorit, egli compose tutte le opposte
tensioni nellarmonia di un principio dordine unitario, che, date le
circostanze storiche del momento, poteva solo identificarsi con il
papato.
239
Se Innocenzo IH intervenne nelle questioni temporali, lo fece

sempre per un preciso senso di responsabilit che nasceva dalla convinzione che le cose di questo mondo dovevano sottomettersi allordine voluto da Dio e che i re e i principi erano tenuti egualmente a
piegarsi alla giustizia di Dio. Il mondo gli appariva come una gerarchia, vale a dire come un ordine sacro. La sottile distinzione fra le
cose puramente politiche e quelle puramente religiose, fra chiesa e
stato, non si era ancora tanto perfezionata da permettere di evitare
interferenze e abusi reciproci. H papa, ratione peccati, si sentiva perci sempre autorizzato e persino obbligato a intervenire laddove
questordine era stato turbato da colpe morali o da ingiustizia oggettiva. Quale caput christianitatis egli era, al tempo stesso, anche arbiter mundi, giudice del mondo per tutte le questioni controverse.
Cos, Innocenzo III, dopo la duplice elezione imperiale del
1198, intervenne nella lotta apertasi per la successione al trono tedesco. Egli non rivendicava a s la decisione sullelezione imperiale, bens richiedeva esclusivamente di esprimere un giudizio sulle
qualit morali dei candidati al trono. Rifiut cos, in un primo tempo, di approvare lelezione di Filippo di Svevia, perch riteneva il
figlio minore del Barbarossa un uomo dispotico e perch considerava il disegno svevo di annettere allimpero lItalia meridionale e
la Sicilia riprovevole, pericoloso e ingiusto. Quando tuttavia Filippo, dopo la vittoria conseguita sul candidato avversario Ottone IV,
si dimostr equilibrato e diede garanzie precise sulla sua politica
verso la Sicilia, Innocenzo fu subito pronto a far pace con lui. Dopo che Filippo fu assassinato (1208), Ottone IV ottenne il riconoscimento della carica imperiale e, poich anchegli sembr disposto a fare alcune concessioni, Innocenzo III non esit a coronarlo
imperatore (1209). Ma Ottone non mantenne la sua parola e, nel
1210, riprese la politica sveva in Sicilia. Profondamente deluso per
questa ingiustizia, il papa gli neg i diritti sulla corona tedesca e
favor invece le pretese al trono di Federico II, che frattanto aveva
raggiunto la maggiore et, tanto pi che questultimo aveva rassicurato il papa, sotto giuramento, che non avrebbe mai tentato di
unire la Sicilia allimpero.
Che cosa induceva Innocenzo III ad attribuire tanta importanza
alla politica dellimperatore tedesco in Italia meridionale? Il pr-
240
blema non era di ordine puramente territoriale, ma riguardava la

chiesa intera e perci aveva importanza universale. Lunione della
Sicilia al regno tedesco avrebbe trasformato il papa in un vescovo
subordinato dell'impero e Innocenzo avrebbe cos perduto quel
potere di fronte allimpero universale che gli veniva proprio dallessere indipendente. D tipico dualismo occidentale avrebbe avuto fine. Innocenzo riteneva invece che il papato avrebbe potuto
adempiere la sua missione universale solo se lindipendenza e la sovranit dello stato della chiesa gli avessero lasciato la necessaria liberta dazione.
Il papa aveva daltronde un concetto personalissimo della struttura da dare agli stati europei. Alla supremazia della sfera religiosa
su quella temporale doveva corrispondere un ordinamento dei popoli pi alto, posto direttamente sotto la guida del pontefice.
Lidea della sovranit assoluta pontifcia sui popoli cristiani dOcadente si conformava del resto perfettamente alla concezione feudale del Medioevo. Non si trattava, tuttavia, di costituire una ierocrazia. La christianitas, al cui vertice era il papa, non doveva essere
uno stato; essa non era affatto una vera e propria societas, bens la
relazione, condizionata dallepoca, del papato con il mondo cristiano del tempo (Friedrich Kempf). Ci non escludeva affatto la
sovranit dei re secolari allinterno di questa unit ordinata, poich
la pretesa di governo da parte del papa aveva solo un carattere indiretto. Il papa esigeva, infatti, esclusivamente che fossero riconosciute le principali norme della fede cristiana e lautorit morale
del papato. Il dualismo fu pertanto salvato.
Innocenzo HI si adoper sistematicamente per edificare su saide basi la supremazia papale. Loccasione gli fu offerta anzitutto
dalla questione sorta per i diritti sulle terre di Sicilia. Limperatrice
Costanza, gi nel 1198, aveva riconosciuto la supremazia feudale
del papa. Anche i re dInghilterra, dAragona, di Portogallo, di Danimarca, di Polonia, di Boemia, di Ungheria, di Dalmazia e di altre
terre ancora pi piccole ricevettero in seguito i loro paesi in feudo
dal papa. La tutela del diritto e della pace, antichi compiti imperiali, passarono quindi al papato e sorse cos un insieme di personalit
al seguito del papa che si basava interamente su questa salda autorit morale.
241
Allinterno della chiesa Innocenzo, conseguentemente, fece valere il principio del primato, intromettendosi energicamente nella
elezione dei vescovi non canonici e affidando le cosiddette causae
maiores alla curia di Roma. Opportune riforme delle autorit amministrative, del monacheSimo e del clero curarono il mantenimento dellordine. Per il potere connesso al magistero pontificio,
vale a dire ex officio, il papa decideva sulle misure da prendere
contro i prelati e i vescovi indegni, chiamandoli a giudizio al suo
tribunale dinquisizione. Verso gli eretici, Innocenzo III si mostr,
almeno in un primo tempo, abbastanza tollerante e indulgente. Solo quando i suoi pacifici tentativi di convertirli naufragarono e dopo che il suo legato Pietro di Castelnau dellordine cistercense fu
assassinato dai catari nel gennaio 1208, nella Francia meridionale,
egli indisse la crociata del 1209. Il terribile, vergognoso e cruento
svolgimento di questultima non pu essere imputato direttamente
al papa, bens al fanatismo del legato pontificio Arnaldo Amalrici e
del conte Simone di Montfort.
Fu un grande merito di Innocenzo III laver intuito, con sguardo lungimirante, le esigenze e limportanza dei movimenti pauperistici sorti allintemo della chiesa. Con particolare amore egli si interess degli umiliati lombardi (1201) e fond lassociazione dei
4poveri cattolici (1208). Ma, soprattutto, accolse benignamente
Francesco dAssisi, quando questi nel 1209/10 si rec a Roma per
chiedere la conferma papale alla sua piccola comunit. Gli ordini
mendicanti diventarono presto i pi forti baluardi della chiesa.
Nonostante tutto il dispiegarsi della sua potenza, Innocenzo ebbe,
infatti, nellintimo del suo animo qualcosa in comune con essi: il
distacco interiore dalla ricchezza e dal fasto, da cui si tenne sempre
lontano.
La vetta del suo pontificato fu la convocazione del quarto concilio lateranense, apertosi nel novembre del 1215 con circa 500 vescovi e 800 abati. Esso non rappresent soltanto un imponente
consesso di tutto lOccidente cristiano, ma segn anche un momento di importanza straordinaria della vita ecclesiale del Medioevo. Le decisioni riformiste da esso emanate contribuirono in larga
misura al rinnovamento interiore e al consolidamento della chiesa,
ed ebbero effetti che si fecero sentire pi tardi e a lungo, nei concili
242
provinciali e nei sinodi diocesani. La definizione della dottrina della transustanziazione e le disposizioni sulla confessione e la comunione pasquale ebbero durata permanente.
2. Lultima lotta tra papato e impero svevo

Purtroppo, questo culmine coincise anche con l'inizio di un
nuovo corso storico. Innocenzo mor subito dopo la conclusione
del concilio (16 luglio 1216) e i suoi successori non poterono mantenere la posizione che il papato aveva acquisito con lui, soprattutto perch essa era gravata da un'ipoteca politica troppo pesante. Il
dominio del mondo non potr mai essere il compito della chiesa,
anche se essa dovr sempre preoccuparsi che la vita dei popoli sia
guidata dai principi religiosi e morali del cristianesimo. La religio
ne ha sempre da soffrire quando si mescola con la politica e il ministero supremo della chiesa, quando non sia esercitato unicamente
per fini religiosi e persegua mete temporali, perde sempre la stima
e !,autorit di cui godeva. Con i successori di Innocenzo HI, le
grandi idee sulla chiesa universale passarono in seconda linea, tanto che, alla fine, i problemi politico-territoriali e il mantenimento e
!,ampliamento dello stato pontificio finirono spesso con il prevalere, nel tardo Medioevo, nell'epoca rinascimentale e al tempo della
Riforma, su quelli della chiesa universale.
Nell'ultima grande lotta decisiva che ebbe luogo poco dopo fra
regnum e sacerdotium, fra l'imperatore Federico II e i papi, il prblema di fondo fu appunto quello di decidere a quale delle due potenze universali spettasse la supremazia. Quando il giovane imperatore riprese la tradizionale politica sveva in Sicilia e, invece di iniziare la crociata cui si era impegnato, si ostin a perseguire i suoi piani
per annettersi l'Italia meridionale, il che costituiva per lo stato pontificio una grave minaccia, Gregorio IX lo colp nel 1228 con la scomimica. Federico, pur essendo scomunicato, part per la crociata
(1228/29), che ebbe un successo notevole, perch l'imperatore riusci a intavolare con il sultano Al-Kamil trattati grazie ai quali la Terra Santa fu restituita ai cristiani. Nel 1230 Federico venne perci
prosciolto dalla scomunica, ma ben presto riaffiorarono le antiche
divergenze fra l'imperatore e il papa. Federico riprese l'antica poli-
243
dea imperiale sveva in Sicilia e si profil nuovamente il pericolo di

un accerchiamento dello stato pontificio. Limperatore, scomunicato una seconda volta (1239), avanz da Napoli verso Roma (1241):
il suo scopo era di conquistare la citt per farne la residenza del suo
impero universale. Se fosse riuscito nel suo intento il papato universale sarebbe stato liquidato per sempre e ridotto a un semplice vescovato dellimpero; per il papato fu quindi questione di vita o di
morte impedire lattuazione di questo disegno imperiale.
Innocenzo IV (1243-1234) comprese subito il pericolo. Negli
anni che seguirono le due parti si scontrarono con estremo accanimento. Federico venne scomunicato una terza volta dal primo concilio di Lione (1245). Un diluvio di scritti polemici favor la guerra.
Apparve sempre pi chiaro che erano in gioco questioni fondamentali, concernenti lordinamento stesso del mondo occidentale,
e Innocenzo, per ovviare una volta per tutte al pericolo di essere
accerchiato dagli svevi, cedette lItalia meridionale, la Sicilia e Napoli in feudo a Carlo dAngi. Frattanto limpero, dopo la morte di
Federico II (1250), era caduto di nuovo in una tremenda crisi. In
Germania, la duplice elezione imperiale aveva posto in serio pericolo la pace e, in Italia, Corrado IV (1250-1254) fu costretto a
combattere per conservare la sua eredit sveva. Quando egli mor
- giovanissimo, a ventisei anni - il suo fratellastro Manfredi si adoper per assumere la reggenza italiana in nome di suo nipote Corradino, !,ultimo svevo, che allora aveva solo due anni. Dopo la
morte di Manfredi (1266), il giovanissimo Corradino tent audacemente, nellautunno 1267, di riconquistare il suo regno dItalia
meridionale, ma, a Tagliacozzo, fu battuto da Carlo dAngi e decapitato, insieme ad altri dodici suoi fedeli, a Napoli, il 29 ottobre
1268. La dinastia sveva ebbe con lui triste fine e la potenza imperiale fu crudelmente distrutta.
Ma anche il papato sub un durissimo colpo. La sua era stata, infatti, una vittoria di Pirro e, da allora, la sua posizione universale
cominci a vacillare. Lo stato pontificio aveva ormai perduto ogni
sostegno e non pot pi opporsi allo sviluppo dei grandi stati nazionali, che ormai avanzavano le loro pretese di indipendenza e cos il disfacimento della comunit occidentale, ormai in atto, si intensific sempre pi. La Francia divenne la potenza dominante
244
dEuropa e, in breve volgere di tempo, il papato fu costretto a cedere la sua posizione di supremazia al regno nazionale francese e
venne attratto sempre pi vergognosamente nellorbita degli inte
ressi della Francia.
3. Bonifacio V ili
D tentativo di Bonifacio V ili (12941303 )di rivendicare al papato la suprema guida del mondo apparve, in un contesto politico
interamente mutato, un curioso anacronismo. Il papa possedeva
indubbiamente una forte natura dominatrice e unaltissima coscienza del suo potere, ma era uomo privo di vera profondit reli
giosa e incapace di cogliere la realt della vita e il suo desiderio di
fondare uno stato occidentale sotto la sua diretta guida apparve
quindi una pura utopia. Egli non consider il danno gravissimo
che aveva subito il papato durante tutto il corso delle sue lotte plitiche con limpero e non seppe valutare quanto fosse diminuita la
sua autorit morale. Quando perci Bonifacio volle far valere di
fronte a Filippo IV il Bello, re di Francia (12851314), che seguiva
un proprio disegno di dominio mondiale, la supremazia spirituale
e politica del papato e afferm, nella bolla Unam Sanctam (1302),
che lobbedienza al papa era assolutamente necessaria alla salvezza, richiamandosi in questo alla teoria delle due spade - secondo
la quale Cristo in Le 22,38 avrebbe affidato entrambi i poteri, quello spirituale e quello temporale, solo alla chiesa - si giunse a una
lotta aperta che ebbe gravissime conseguenze. Filippo rispose alla
scomunica del papa facendo appello a un concilio contro Bonifa
ci W I e con un manipolo di soldati, nel settembre 1303, fece prigioniero il pontefice e lo rinchiuse nel castello papale di Anagni. E
vero che, dopo solo due giorni, i cittadini di Anagni liberarono il
papa, ma latto di forza del re francese manifest di per s la totale
impotenza e lassoluta irrilevanza politica del papato. Il papa, che
si era rivelato del tutto incapace di opporsi alla volont di Filippo,
non sopravvisse a lungo al crollo dei suoi sogni di dominio sul
mondo e poche settimane dopo si spense, a Roma. Con Bonifacio
V ili ebbe anche definitivamente termine la supremazia universale
di cui il papato aveva goduto nel Medioevo.
La chiesa al tempo del dissolvimento

dellunit occidentale (13001500)
34. U esilio di Avignone

e il grande scisma dOccidente
Dall'attentato di Anagni a Bonifacio VTII Pinfluenza francese
sul papato divenne visibilmente sempre pi forte. Sotto la pressione della corona di Francia fu accolto nel sacro collegio un gran numero di cardinali francesi e, quale logica conseguenza, anche i papi
di questo tempo furono francesi. Gi Clemente V (13051314 )ritenne che non fosse strettamente necessario per un pontefice risiedere a Roma, si fece incoronare a Lione, rest in Francia e dopo
qualche esitazione, nel 1309 prese dimora ad Avignone, dove risiedettero anche i suoi successori.
1. Il papato ad Avignone
L'aver rinunciato alla citt di Roma e il trasferimento della sede
pontificia ad Avignone erano chiari sintomi che ormai lequilibrio
del potere si era spostato. Alla citt eterna non era, infatti, soltanto intimamente connessa, per una tradizione secolare ormai durevolmente acquisita nella coscienza dei popoli, l'idea della successione di Pietro alla sede episcopale romana e quella del primato,
ma anche l'immagine dell'universalismo occidentale, fondato sullimpero romano. Avignone, invece, gravitava completamente nellorbita del regno francese e non bast certo a tranquillizzare gli
246
animi inquieti il fatto che essa, nel 1348, fosse stata acquistata, con
i territori a essa adiacenti, dal papa Clemente VI e divenuta per ci
stesso un territorio autonomo del papato. Avignone era pur sempre interamente circondata dal regno di Francia e isolata ermeticamente da tutto il resto del mondo. Le lotte accanite che i pontefici
del xn e del xm secolo avevano intrapreso contro la politica sveva
in Sicilia per difendere la libert dello stato della chiesa dall'accerchiamento e dalla supremazia politica dell'imperatore, lotte che
erano state coronate dal successo, apparvero ora completamente
inutili, per il nuovo atteggiamento assunto dai pontefici francesi
nei confronti del regno di Francia. Non solo essi avevano rinunciato alla loro libert di decisione, ma, quel che peggio, infirmarono
pericolosamente dinanzi agli occhi del mondo la loro autorit suprema, imparziale, di chiesa universale. I pontefici di Avignone furono spesso dei poveri strumenti privi di volont nelle mani dei sovrani francesi, ricchi di smisurate ambizioni e affamati di potere, e
divennero lo zimbello della politica intemazionale. La concezione
unitaria della chiesa universale si ruppe e, al termine dell'esilio
avignonese' (1309-1378), vi fu il grande scisma occidentale con il
quale cominci, per il papato e per la chiesa, un'epoca di crisi terribili.
Gi Clemente V dovette assecondare il desiderio di vendetta del
re e fu costretto ad aprire il processo contro il defunto papa Bonifacio
Ancor pi riprovevole fu l'azione intrapresa, per desiderio di Filippo il Bello, contro i templari. L'ordine, dopo la fine
delle crociate, si era stabilito in Francia e le ricche propriet e i privilegi di cui godeva, che erano stati tanto utilmente posti al servizio
delle crociate e di cui ora non ci si poteva pi servire, erano come
una spina nel fianco del re di Francia. Dal 1307 questi mise in opera tutti i mezzi a sua disposizione e ogni sorta di intrighi e di calunnie per diffamare i templari; li accus di eresia e di lussuria, e il 13
ottobre 1307 fece arrestare in Francia circa 2.000 templari impossessandosi dei loro beni. Riusc poi, con atroci torture, a strappar
loro confessioni forzate e dichiarazioni di colpe inesistenti, di cui si
serv per mettere sotto accusa i cavalieri dell'ordine. Il debole Clemente V non fece niente per salvare i templari. Dopo un'iniziale
esitazione, egli si mostr, infatti, del tutto arrendevole ai voleri del
Vin.
La chiesa al tempo del dissolvimento dellunit occidentale
247
re, convalid le accuse di eresia e il 22 marzo 1312, al concilio di

Vienne, contro la volont della maggioranza, chiese la soppressione dellordine. Quindi, senza batter ciglio, lasci che Filippo e i
suoi principi si appropriassero dei beni dellordine, bench questi
fossero stati formalmente destinati ai giovanniti. E, cos anche in
seguito, quando Filippo infier contro i cavalieri templari e mand
al rogo nel 1314 a Parigi, come eretico, il gran maestro dellordine,
Giacomo di Molay, nonostante le sue proteste di innocenza, e fece
bruciare altri numerosi cavalieri, il papa non fece nulla per impedirglielo.
Linfluenza francese ebbe, durante il pontificato di Giovanni
(13161334), ripercussioni fatali sulla politica pontificia ver
so limpero tedesco. Con un pretesto evidentissimo, nel 1323 il pa
pa depose dal trono limperatore Ludovico il Bavaro (13141347 )e
assunse un atteggiamento ostile verso di lui. Allorigine di questo
conflitto, lultima lotta di importanza storica scoppiata fra sacerdo
tium e imperium, non stavano pi grandi ideali, bens solo e unicamente meschini interessi politici. Il papato si rese patentemente
complice degli interessi francesi e proprio questo suo servilismo fu
per la Germania motivo di amarissime considerazioni.
La lotta, tuttavia, fu accanita ed ebbe sviluppi che si rivelarono
fatali per lo stesso papato. Per la prima volta nella storia il contrattacco imperiale non si rivolse pi contro un singolo papa, bens
contro il papato in quanto tale, contro listituzione stessa del papa
to. Nel 1324 Ludovico fece appello a un concilio ecumenico contro Giovanni XXII e tutti gli avversari del papa convennero alla
sua corte. Due dottori parigini, fuggiti dalla Francia, Marsilio da
Padova (circa 12701342 )e Giovanni di Jandun (circa 12851328),
consegnarono nel 1326 a Regensburg allimperatore uno scritto rivoluzionario, intitolato Defensor pacis, nel quale essi mettevano in
dubbio lordinamento gerarchico della chiesa e chiedevano una
struttura democratica. Essi negarono inoltre lorigine divina del
primato e attribuirono al popolo il potere sovrano nella chiesa. La
chiesa, cos dichiaravano, la comunit di tutti i credenti in Cristo;
una priorit del clero sui laici non esiste. N il papa, n i vescovi,
n i religiosi hanno ricevuto da Cristo una particolare funzione indipendente; essi adempiono le loro funzioni esclusivamente come
xxn
248
incaricati della congregatio fidelium\ ed appunto questa che

rappresentata dal concilio ecumenico. Il pi alto organo quindi il
concilio, che rappresenta finter popolo della chiesa.
Questa concezione della chiesa, radicale e rivoluzionaria, faceva
del papa un puro organo esecutivo del concilio; lo subordinava a
questultimo, costringendolo a obbedire alle sue decisioni e conferiva al concilio stesso il diritto, in ogni tempo, di chiedergli conto
dei suoi atti ed eventualmente di destituirlo dal suo ufficio. Questa
teoria, che subordina essenzialmente il papa al concilio, comunemente designata con il nome di conciliarismo e le sue nocive conseguenze si faranno sentire anche in epoca pi tarda.
Anche il sistema finanziario che la curia svilupp ad Avignone
diede adito a critica. Questo sviluppo finanziario era in parte connesso allesigenza, per la curia, di procacciarsi introiti che risanassero il passivo sempre pi alto dello stato pontificio e, in parte, anche alla nuova situazione economica sorta in questepoca di transizione, in cui si pass da un regime di produzione naturale a
uneconomia monetaria che, generalmente, si effettu nei fiorenti
empori commerciali. Tmetodi e le misure, alquanto aberranti, usati
dal papato avignonese, le forme e le vie perseguite per riscuotere
nuove imposte e tributi con i quali poter far fronte alle continue
esigenze finanziarie, furono i massimi fattori di disordine e di scandalo. Verano tasse che venivano riscosse con dispense, privilegi e
altre grazie pontifcie, che odoravano assai spesso di simonia. A
queste si aggiungevano le tasse per la concessione di prebende
pontificie (provvigioni), di diritti di riserva e di commende; le tasse
che gli arcivescovi dovevano pagare per la concessione del pallio;
le annate (cio a pagamento dei frutti del primo anno dei benefici
concessi) e gli spogli, vale a dire i beni dei prelati deceduti, ora rivendicati dalla curia. E, ancora, i sussidi per le crociate, che continuarono a essere richiesti anche se da molto tempo ormai non si facevano pi crociate; analogamente si continu nella riscossione dei
censi feudali e delle tasse dai paesi divenuti vassalli sotto Innocenzo III e di molti altri tributi. E poich questi beni venivano sfacciatamente estorti sotto la costante minaccia di censure e di scomuniche, lostilit verso la curia aument sempre pi. Lanimosit, che
La chiesa al tempo del dissolvimento dell'unit occidentale
249
si fece sentire soprattutto in Germania, dove !,indignazione crebbe

ancor pi per !,atteggiamento antitedesco del papato di fronte a
Ludovico il Bavaro, si acu nel corso dei decenni successivi, trov
nel XV secolo la sua eco pi alta nei Gravamina nationis germanicae
e produsse infine i suoi effetti, nel XVI secolo, nella grande aposta
sia dellepoca della Riforma.
Lesilio avignonese, valutato nel suo complesso, arrec quindi
immensi danni al papato. Esso scosse la fiducia di cui esso aveva
goduto allepoca di Innocenzo III e provoc la difficile crisi storica
che ebbe come sue dirette conseguenze il grande scisma dOcci
dente (13781417 )e lepoca del conciliarismo.
2. Lo scisma d'Occidente
Lo scisma scoppi dopo la morte di Gregorio XI (13701378).
Questi, turbato dalle gravi minacce profetiche di Caterina da Siena
(13471380 )e di Brigida di Svezia (13031373, a Roma) e spinto
anche dalle condizioni caotiche in cui versava lo stato pontificio,
aveva fatto ritorno a Roma, nel 1377. Profondamente deluso egli
aveva tuttavia gi deciso, nel 1378, di abbandonare la citt, quando
fu improvvisamente sorpreso dalla morte. Il conclave per lelezione
del futuro papa, dopo pi di 70 anni, si sarebbe tenuto nuovamente nella citt eterna. Ma poich undici dei sedici cardinali erano
francesi, i romani avevano tutti i motivi per temere che sarebbe stato eletto un nuovo papa francese. Per impedirlo, essi esercitarono
una forte pressione sugli elettori in Vaticano. Il giorno prima dellelezione orde armate penetrarono nel palazzo del conclave e in
giunsero, sotto pena di gravi minacce, che fosse eletto un papa romano. La scena si ripet il giorno stesso dellelezione. I cardinali
compresero che sarebbero potuti uscire sani e salvi dal conclave solo dopo aver acconsentito al desiderio dei romani e cos, l8 aprile
1378, pur senza aver scelto proprio un romano, elessero un papa
italiano: larcivescovo di Bari, che prese il nome di Urbano VI. Su
bito dopo abbandonarono, quasi in fuga, la citt per porsi al sicuro.
Ben presto, comunque, e precisamente il 18 aprile, per la festa
dellincoronazione di Urbano, i cardinali fecero ritorno a Roma e
prestarono giuramento di fedelt al nuovo pontefice. Ma tre mesi
250
pi tardi, gli undici cardinali francesi e lunico cardinale spagnolo

- Pedro de Luna, il futuro papa di Avignone Benedetto XIII
(13941417 )- abbandonarono nuovamente la corte di Urbano VI
e, dichiarata nulla lelezione di questultimo, perch estorta con la
forza, elessero a Fondi, il 20 settembre 1378, un altro papa francese: Clemente VII (13781394), che si insedi di nuovo ad Avigno
ne. Anche i tre cardinali italiani - il quarto era nel frattempo dece
duto - abbandonarono Urbano e passarono dalla parte di Clemente. La chiesa si trov quindi ad avere due papi.
Questa duplice elezione fu indubbiamente la conseguenza di
macchinazioni egoistiche e nazionalistiche francesi, ma non va tuttavia dimenticato che essa fu resa possibile anche per lindignazione suscitata dalla tumultuosa elezione di Urbano VI. Non affatto
possibile parlare di unelezione veramente libera. Anche la successiva approvazione, durante la cerimonia dellincoronazione, fu
estorta e ottenuta con gli stessi mezzi violenti e, questa volta, per
opera dello stesso Urbano VI. Se dunque tutti gli elettori di Urba
no VI dichiararono invalida lelezione pontificia, perch avvenuta
solo per effetto di grave paura e di costrizione, non possibile
negare che anche la successiva approvazione sia stata estorta a forza. Stando cos le cose, non appare possibile dimostrare, con sicurezza, la validit dellelezione di Urbano VI e perci non possibi
le neppure sostenere tranquillamente linvalidit dellelezione di
Clemente VII. Va altres aggiunto che Urbano VI, dopo Pintronizzazione, si dimostr talmente dispotico, crudele e fanatico, che
non solo i cardinali, ma anche gli stessi funzionari della sua corte e
i suoi diretti seguaci ritennero che limprovvisa ascesa alla cattedra
di Pietro avesse sconvolto la sua ragione, fino a renderlo folle. Il di
ritto canonico, per, dichiarava invalida lelezione al papato di uno
squilibrato.
Il turbamento provocato dalla duplice elezione fu tanto grande
e generale che gi i contemporanei manifestarono di fronte a questo evento singolare il loro profondo smarrimento. Urbano VI non
apparve, infatti, malato di mente in modo tanto inequivocabile che
la sua alienazione si manifestasse palesemente e lo stesso fatto della
coercizione esercitata sullanimo dei cardinali in occasione della
sua elezione sfuggiva, nei suoi precisi termini, al giudizio di chi
La chiesa al tempo del dissolvimento d ell unit occidentale
251
non vi aveva direttamente partecipato. Era del resto ben nota la sete di potere dei cardinali e ci rafforzava il sospetto che essi avessero voluto, in un secondo tempo, sbarazzarsi di un papa che ai loro
occhi si era rivelato inopportuno. Grandi figure di santi si schierarono a favore delluno o dellaltro pontefice. Caterina da Siena decise di farsi garante dellassoluta legittimit dellelezione di Urbano VI e, in modo altrettanto energico, lincorruttibile grande predicatore Vincenzo Ferreri si schier a favore della validit di quella
di Clemente VII. Entrambi i papi erano del resto assolutamente e
profondamente convinti della loro personale legittimit e dellillegalit dellelezione del rivale, tanto che fu per essi un grave dovere
di coscienza difendere con ogni mezzo il loro papato e combattere
lavversario. Quando, infatti, in tempi successivi, fu chiesto loro di
rinunciare volontariamente alla dignit papale per permettere di
ristabilire lunit della chiesa, essi risposero con il non possumus,
quasi che per la loro coscienza questa rinuncia significasse un vero
e proprio tradimento della legittimit e della validit della successione apostolica della cui ininterrotta tradizione essi si sentivano
responsabili dinanzi a Dio.
Questa convinzione spiega la durata e lostinazione dello scisma, che continu per ben quarantanni e che apparve quasi insanabile. Tanto Urbano VI quanto Clemente VII istituirono le loro
rispettive curie ed ebbero, alla loro morte, dei successori. La serie
dei pontefici romani comprende: Urbano VI (1378-1389), Bonifaci IX (1389-1404), Innocenzo VII (1404-1406) e Gregorio XH
(1406-1415); la serie di Avignone invece costituita da Clemente
VII (1378-1394) e da Benedetto XIII (1394-1417). Le conseguenze dello scisma furono terribili. Lintera cristianit si divise in due
campi ostili, in due obbedienze luna contro laltra armata e, poich ogni pontefice scomunic i seguaci del suo avversario e nessuno fu escluso da questa condanna, tutta la cristianit si trov di fatto scomunicata. Lo scisma si allarg a tutti i paesi, divise diocesi e
parrocchie, origin discordie e lotte; e, giacch entrambi i pontefici nominarono i loro candidati, a ogni sede e a ogni beneficio ecclesiastico aspirarono ben due ministri, con gravissime conseguenze per la chiesa, che in quel tempo dovette sopportare una delle
crisi di governo pi difficili della sua intera esistenza storica.
252
Finalmente, !,universit di Parigi, nel 1394, indic tre vie per superare lo scisma. La via cessionis (volontaria abdicazione), la via
compromissi (sottomissione dei papi a un tribunale arbitrale) e la
via concila (decisione affidata a un concilio ecumenico).
35. H concilio di Costanza e il conciliarismo

1. Preistoria
Dopo aver inutilmente tentato, per ben trentanni, di ristabilire
lunit attraverso la volontaria rinuncia al soglio pontificio o mediante un compromesso tra i due papi, si fece sempre pi strada
lidea che solo un concilio ecumenico avrebbe potuto risolvere le
complesse questioni legate allo scisma e la dottrina del diritto canonico, gi da molto tempo, aveva indicato questa via come la pi
adatta in tal caso. Da un lato, si andava sempre pi affermando la
regola, espressa fin dal primo periodo del Medioevo, che il papa
non poteva essere giudicato da nessuno (prima sedes a nemine iudi
catur) e che era responsabile solo dinanzi a Dio. Di questa tesi ci si
era valsi soprattutto contro le destituzioni dei pontefici operate dagli imperatori (a Sutri nel 1046), ma anche contro !,arbitrio delle
famiglie nobili romane durante il saeculum ohscurum\ e nel periodo che vide Tascesa massima del papato, allepoca delTaffermazione dellassoluto primato pontificio da parte di Gregorio VII (Dietatus Papae, 1075), di Innocenzo III, fino allepoca di Bonifacio
V ili, essa rese la posizione del papa sempre pi intangibile. D altro lato, si era pur coscienti che anche un papa, in quanto persona
privata, poteva cadere in eresia, o ammalarsi di mente e, a questo
scopo, si aggiunse alla norma giuridica la clausola deresia: se un
papa cade in eresia, cos si argoment, deve esistere un collegio che
constati questo stato di fatto e ne tragga le necessarie conseguenze.
Un eretico non pu in nessun modo essere, infatti, un vero papa; se
dunque un papa si dimostra eretico, per ci stesso non pi papa e
deve essere quindi rimosso dal trono papale. Laccertamento e la
constatazione di eresia spetta al concilio ecumenico e ai cardinali, e
253
anche allimperatore, in quanto sovrano protettore della chiesa romana, compete in tal caso il dovere di convocare e di dirigere questo stesso concilio.
Persino severi canonisti di sentimenti dichiaratamente papali,
quali i papalisti alla corte di Bonifacio V ili, Egidio Romano (t
1316), che cooper in modo decisivo alla redazione della bolla
Unam Sanctam, o Agostino Trionfo (t 1328) e Alvaro Pelagio (t
1349), aderirono a questa tesi, che fu dichiarata generalmente opportuna e giusta. A dire il vero, la convocazione di un concilio ecumenico senza il papa non era immaginabile. A differenza degli otto
concili ecumenici del primo millennio, che furono tutti convocati
in Oriente dagli imperatori bizantini, nel Medioevo si era, infatti,
istituito un nuovo tipo occidentale di concilio. Gregorio VII, nella
16a norma del suo Dietatus Papae, aveva riservato esclusivamente
al papa il diritto di convocare i concili ecumenici. Il primo concilio
lateranense del 1123 fu quindi convocato da Callisto II; e fu un
concilio ecumenico, riunitosi per convalidare per lintera chiesa il
concordato di Worms. Il secondo concilio lateranense, del 1139,
serv a Innocenzo II per porre fine allo scisma di Anacleto. Il terzo
concilio lateranense fu convocato nel 1179 da Alessandro III. Il
quarto concilio lateranense fu presieduto da Innocenzo III, nel
1215, e fu di grandissima importanza per la riforma dellintera
chiesa. Il concilio ecumenico seguente fu tenuto da Innocenzo IV
nel 1245 a Lione; in esso fu destituito limperatore Federico II. Nel
secondo concilio di Lione, del 1274, si discusse sotto la guida di
Gregorio X sulla preparazione di una crociata e sullunione con la
chiesa dOriente; vi fu emanato inoltre il celebre regolamento del
conclave, in cui si stabil che dieci giorni dopo la morte del papa,
sul luogo stesso in cui questi era deceduto, i cardinali dovevano
riunirsi in rigoroso isolamento (conclave) per lelezione del nuovo
pontefice. Per sollecitare i cardinali a unelezione rapida fu deciso
di diminuire progressivamente il loro nutrimento. Un altro concilio ecumenico ebbe luogo nel 1311, a Vienne, per pressione del regno francese e manifest gi quelle debolezze che caratterizzeranno il papato di Avignone (processo dei templari). Il papa continu
sempre a essere lorganizzatore dei concili; un concilio senza papa
era, infatti, del tutto impensabile.
254
quindi comprensibile che per molto tempo si evit di procedere per via conciliare contro i due papi e quando, infine, tredici cardinali di entrambe le obbedienze si accordarono per convocare
contro la volont dei loro rispettivi capi un concilio ecumenico per
il 25 marzo 1409 a Pisa, il rischio apparve grande. Ci non imped
tuttavia che quasi cento vescovi si riunissero e che oltre cento altri
vescovi inviassero dei loro rappresentanti con pieni poteri; inoltre
furono presenti a Pisa plenipotenziari provenienti da pi di duecento abbazie, capitoli del duomo e universit. Il consesso trov il
coraggio di fare il processo ad ambedue i papi, che furono dichiarati nemici dell'unit della chiesa, vale a dire eretici, e deposti. Il concilio elesse poi un nuovo papa, che si chiam Alessandro V, ma Fanno seguente questi mor e fu chiamato a succedergli il famigerato
cardinale Baldassare Cossa, che prese il nome di Giovanni XXIII.
E poich, stando allinterpretazione giuridica dellepoca, il concilio di Pisa e le sue decisioni avevano piena validit, il suo operato
non pu essere contestato. Alessandro e il suo successore furono
dunque considerati pontefici legittimi al pari degli altri due papi.
Ma poich n il papa romano Gregorio XII, n il suo antagonista
avignonese Benedetto XHI si lasciarono deporre, si ebbero disgraziatamente ben tre papi, ognuno dei quali poteva in pari modo essere considerato legittimo o illegittimo. In verit, essendo stati destituiti Gregorio e Benedetto secondo le regole canonistiche, il papa conciliare Alessandro aveva migliore probabilit di far convalidare la sua elezione e, poich le ubbidienze dei due primi pontefici
andavano man mano diminuendo, egli ebbe maggior seguito tra i
cristiani.
2. Costanza, il concilio deWunit

Il papa pisano Giovanni XXIII fu riconosciuto anche dal re tedesco Sigismondo (1410-1437), quando questi si propose di aiutare con un nuovo concilio la cristianit lacerata in tre parti diverse.
Fu appunto Sigismondo che ottenne da Giovanni lapprovazione
per la convocazione di un concilio ecumenico a Costanza, sul lago
omonimo, che avrebbe dovuto riunirsi nel novembre 1414. Limperatore fu e rimase sempre lanima del concilio.
255
Giovanni XXIII apparve a Costanza con numerosi prelati italia

ni e apr il concilio, il 5 novembre 1414; egli sperava di essere confermato dal concilio come Punico papa legittimo. Tuttavia, le cose
andarono diversamente. Per !,influenza esercitata dai cardinali pi
importanti, Pietro dAilly (1351-1420), Guillaume Fillastre (circa
13471428 )e Francesco Zabarella (13601417 )e grazie agli sforzi
del cancelliere parigino Giovanni Gerson (13631429), il concilio
si persuase che Punita poteva essere ristabilita soltanto se tutti e tre
i papi fossero stati obbligati a rinunciare alla propria elezione. Per
poter vincere la maggioranza italiana i francesi, i tedeschi e gli inglesi riuscirono a far s che il voto dovesse essere espresso non per
capita singulorumyma per nationes, vale a dire per gruppi nazionali; ognuna delle quattro nazioni doveva avere nella votazione gene
rale soltanto un voto; come quinta vi si aggiunse quella del sacro
collegio. Cos facendo si lasciava via libera al tentativo di spezzare
la supremazia di Giovanni X X m e degli italiani.
Quando Giovanni vide sfumare le sue speranze e fu costretto a
constatare che lo si sarebbe processato per i suoi precedenti passi
falsi, nella notte dal 20 al 21 marzo 1415 fugg segretamente da Costanza, e da Sciaffusa tempest il concilio con rimproveri e minacce. Egli sperava con la sua precipitosa partenza di provocare lo
scioglimento del concilio e quasi riusc nel suo intento. Gi tutto,
infatti, annunciava Pinsurrezione ormai prossima, ma il re Sigismondo con grande energia seppe mantenere unito il concilio e dichiaro che esso avrebbe continuato i suoi lavori, anche senza la
presenza del papa. Il 23 marzo Gerson tenne a Costanza il suo celebre discorso, nel quale sostenne minutamente le ragioni per cui il
papa non aveva nessun diritto di sciogliere il concilio e doveva sottomettersi alle decisioni conciliari. Il 26 marzo fu tenuta la prima
sessione senza il papa. Il cardinale Zabarella propose che la sessio
ne deliberasse di essere stata convocata legittimamente, il che implicava che essa non poteva essere sciolta finch non avesse adempiuto ai suoi compiti, eliminato lo scisma, chiarito le questioni di
fede che erano state sollevate da Jan Hus e applicata la riforma della chiesa nel capo e nei membri.
Ma, poich Giovanni XXIII us ogni mezzo possibile per turbare i lavori del concilio e per impedirne la continuazione, questuiti-
256
mo il 6 aprile 1415 promulg il celebre decreto Haec sancta, in cui

si affermava solennemente che il sinodo era un concilio ecumenico
legittimamente riunito in nome dello Spirito Santo, che rappresentava Finter chiesa militante e aveva il suo potere direttamente da
Dio; pertanto ogni cristiano, compreso il papa, era tenuto a obbedirgli in tutto ci che concerne la fede, il superamento dello scisma e la riforma generale della chiesa, nel capo e nei membri.
Si molto discusso se questo decreto, che stabiliva una fondamentale subordinazione del papa al concilio e si ispirava alle dottrine di Marsilio da Padova, fosse o no eretico. Si pu, in effetti, attribuirgli un significato radicale, ma esso pu essere anche interpretato come una pura applicazione di misure, dettate da particolari necessit, in piena armonia con la canonistica tradizionale
(clausola deresia). Il concilio appare comunque ambivalente e
questa sua ambivalenza stata la causa per cui gi durante le sue
sessioni nacquero discussioni sulla sua esatta interpretazione.
Troppe volte i tre papi avevano messo a dura prova la pazienza dei
loro contemporanei, soprattutto Giovanni XXIII, con le sue continue manovre di disturbo. comprensibile quindi che molti partecipanti si aprissero a idee radicali. Il loro numero tuttavia, stando
alle testimonianze, fu piuttosto esiguo; la stragrande maggioranza
diede, infatti, al decreto uninterpretazione nettamente conservatrice e consider inoltre le misure che furono prese non come decisioni di fede, ma piuttosto come forme necessarie di sicurezza, assunte dalla chiesa di fronte allipotesi di un rinnovarsi di analoghi
casi di scismi. La maggior parte dei Padri conciliari non pens
quindi a una definizione della superiorit fondamentale del concilio sul papato, nel senso delle teorie di Marsilio. N daltronde si
deve valutare il decreto come radicalmente conciliaristico, bens
come moderatamente conciliare e per nulla una definizione di fde dogmatica.
Le settimane che seguirono la fuga del papa furono caratterizzate da terribile inquietudine e da discussioni appassionate. Come si
doveva procedere contro Giovanni? Questi era fuggito, al di l del
Reno, in Borgogna per poter proseguire i suoi attacchi contro il
concilio. Sigismondo, senza esitare, lo fece prigioniero e inizi subito il processo contro di lui. Il 29 maggio 1415 Giovanni XXIII
257
venne deposto. L'altro papa, il romano Gregorio XII, il 4 luglio

1415 annunci la sua volontaria abdicazione. Il pontefice novantenne, che irremovibilmente affermava di essere lunico papa legittimo, si era tuttavia precedentemente riservato il diritto di convocare, in un tempo successivo, ancora una volta il concilio in suo nome. Ci gli fu concesso, anche se (o proprio perch) nessuno attribuiva importanza rilevante a questo atto. Molto pi difficile fu arrivare invece a un accordo con !,ostinato Benedetto XIII. Sigismondo tratt personalmente con lui a Perpignano, ma senza alcun successo; comunque gli sforzi dell'imperatore non furono del
tutto inutili, perch il seguito del papa, composto in gran parte di
spagnoli, lo abbandon per partecipare al concilio. Gli spagnoli
costituirono la quinta nazione: la nazione spagnola'. Si apr quindi
un processo contro Benedetto, che termin con la sua deposizione,
il26 luglio 1417.
3. Il processo contro ]an Hus a Gostanza

Proprio nelle prime settimane che seguirono la fuga di Giovanni
XXni venne discussa a Costanza, nei mesi di aprile, maggio e giugno 1415, la questione di Hus, che ebbe uno svolgimento assai infelice e doveva addossare sul concilio stesso una pesante ipoteca.
Un'esatta valutazione dell'opera svolta dal concilio sar tuttavia
possibile solo valutando quanto da esso fu deciso nel contesto gnerale e pi ampio di quell'epoca carica di tensioni e dopo aver
considerato la parte avuta nelle decisioni dai contrasti passionali,
emersi da tutte le parti in causa.
Jan Hus nacque verso il 1370 a Husinec (Boemia meridionale),
studi a Praga e qui fu ordinato sacerdote nel 1400. In quel tempo
egli aveva cominciato a conoscere le idee dell'inglese John Wyclif
(circa 1320-1384), che fin dal 1374 aveva mosso violenti attacchi
contro i metodi finanziari del papato avignonese, contro la ricchezza dei prelati e contro la gerarchia. A questa decadenza Wyclif aveva opposto la sua concezione spiritualistica della chiesa dei predestinati', che avrebbe dovuto rinunciare a ogni possesso e vivere in
povert apostolica. Nella vera chiesa di Cristo, cos affermava Wyclif, hanno posto soltanto coloro che vivono in stato di grazia; nes-
258
suno che fosse in peccato mortale poteva quindi assumere una psizione di guida nella societ cristiana, sia nella chiesa che nello stato. Un papa, un vescovo o un religioso che vivesse in peccato mortale non aveva quindi pi alcun potere; analogamente anche i governanti, nello stato cristiano, perdevano il loro potere di governo
quando essi fossero in stato di grave peccato. Egli negava la chiesa
come comunit sacramentale di salvezza in Cristo.
Hus, che dal 1402 predicava nella cappella di Betlemme a Praga, sostenne il pensiero di Wyclif e trov larghi consensi presso i
suoi uditori cechi. Nella sua critica ai prelati che comandavano in
Boemia, per lo pi appartenenti alla nazione tedesca, affiorarono
anche sinceri sentimenti nazionali. La tendenza antitedesca sollev
tutta la Boemia e si un cos strettamente alle tendenze religiose ecdesiali, improntate dalle idee di Wyclif, che il wyclifismo apparve
propriamente come un problema nazionale ceco. Quando Parcivescovo di Praga, un tedesco, su mandato di papa Alessandro V, prese severe misure repressive contro la diffusione delleresia di Wyclif nella sua diocesi, questo fatto fu considerato in una luce puramente politica. Hus rifiut appassionatamente di piegarsi alTordine del vescovo e cerc di difendere lortodossia di Wyclif e, poich
gli fu proibito di predicare, si appell al papa Giovanni XXIII. Anche larcivescovo, da parte sua, si rivolse al papa. Hus fu chiamato
in giudizio a Roma, ma non si present e fu scomunicato; il re boemo Venceslao lo prese allora sotto la sua protezione. H vergognoso
traffico dindulgenze di Giovanni XXIII, che aveva necessit di
denaro per combattere il re Ladislao di Napoli e che, nel maggio
1412, fece predicare a questo scopo lindulgenza di una crociata
in Boemia, acu ancor pi la tensione. Tutta la Boemia insorse.
Per sedare la ribellione, il re Sigismondo fece pressione affinch
il problema boemo fosse discusso al concilio di Costanza e offr a
Hus un salvacondotto. Questi accett e si present il 3 novembre
1414 a Costanza; il papa lo aveva liberato della scomunica e Hus
poteva muoversi liberamente. Il 28 novembre ebbe luogo il primo
interrogatorio. Hus, su richiesta dei cardinali, fu arrestato, nonostante il preciso impegno che ?imperatore aveva assunto, e il 6 dicembre fu rinchiuso nella prigione del convento dei domenicani.
Nonostante le violente proteste di Sigismondo, Hus fu trattenuto
La chiesa al tempo del dissolvimento dell unit occidentale
259
in prigione. Le discussioni avvenute con lui nei primi mesi del

1415 passarono tuttavia in seconda linea di fronte alla questione
dellunione che tutto eclissava, ma in seguito gli eventi presero improwisamente una svolta del tutto imprevista. Nel vortice degli avvenimenti che seguirono la fuga di Giovanni XXIII da Costanza e
sulla nuova base che il decreto Haecsancta aveva creato, il concilio
affront direttamente e con energia la questione hussita e in questa
occasione fu offerta al concilio stesso la possibilit di dare prova
della propria competenza in materia di fede.
Una valutazione esatta del processo che segu appare ardua ancor oggi. La direzione della intera questione pass completamente
nelle mani dei cardinali dAilly, Fillastre, Zabarella e di Gerson,
cancelliere delluniversit di Parigi: personalit tutte fra le pi eminenti del concilio, le cui qualit morali e spirituali erano fuor
dogni dubbio. Nessuno di essi apparteneva alla nazione tedesca,
ragion per cui non vi era la possibilit di influenze effettive di ca
rattere nazionalistico, n tanto meno faceva parte della cerchia dei
papalisti, ma condivideva piuttosto le teorie conciliariste; tutti
erano infine accaniti avversari di Giovanni XXIII e degli altri papi
scismatici. Nondimeno stato rimproverato loro di non aver preso
oggettivamente in esame lintera questione hussita e la loro proce
dura fu biasimata. Hus si difese energicamente dallaccusa di eresia. Gli furono rinfacciate trenta affermazioni eretiche, scoperte
nei suoi scritti. Hus non neg di esserne lautore, ma contest il loro senso eretico e tent di dimostrare che esse erano in accordo
con lortodossia e conseguentemente rifiut labiura. Gli fu ingiunto allora di abiurare almeno il senso falso in esse implicito, ma egli
replic che non poteva rinunciare a ci che non aveva mai insegnato, n mai aveva pensato di professare. Si aprirono discussioni interminabili, del tutto infeconde, che misero a dura prova la pazienza dei giudici. Se si riflette tuttavia sullagitazione passionale di
quei giorni e sullo stato danimo generale, estremamente sovraeccitato, si potr concedere qualche attenuante alla procedura dei giudici, almeno nella stessa misura con cui si cercato di comprendere la vera posizione dellimputato. Si cerc, del resto, in molti modi
di venire incontro a Hus e di facilitargli la sua ritrattazione, ma
questi respinse sempre ostinatamente ogni offerta.
260
Dopo che i cardinali dAilly e Zabarella, per espresso desiderio

del re Sigismondo, si recarono a trovarlo il 5 luglio in prigione e
dopo aver tentato inutilmente di indurlo a sconfessare le sue tesi, si
giunse il 6 luglio 1415 alla sentenza finale, espressa dal concilio riu
nito nel duomo di Costanza: la sentenza condann a morte Hus,
sotto laccusa di aver dogmatizzato, difeso e predicato nei suoi
scritti la teoria eretica di Wyclif. In quello stesso giorno Hus fu
portato sul luogo del supplizio e fu bruciato come eretico. Mentre
era ancora sul rogo, il re Sigismondo gli offr unultima volta la grazia in cambio dellabiura, ma Hus rifiut e mor, perdonando i suoi
nemici, invocando Ges Cristo e recitando il Credo.
Nel triste destino di Hus rientrarono e si amalgamarono colpe e
tragedie, difetti suoi personali e di altri. Il concilio pass comunque tranquillamente sopra la questione !!ussita e continu i suoi lavori, e la maggior parte dei suoi membri consider laccaduto solo
una questione marginale e attribu al fatto uno scarso valore. Ma la
storia vendic Hus in un modo terribile: le spaventose guerre hussite (14201431 )riempirono di angoscia e di terrore la Boemia e la
Germania.
4. La questione della riforma al concilio.

Lelezione del papa
Il concilio, prima di procedere allelezione del nuovo pontefice,
dovette occuparsi del problema della riforma della chiesa. Sulla
necessit di riforme nel capo e nei membri tutti erano daccordo. Il
problema che nasceva era piuttosto questo: si doveva provvedere
alla riforma prima o dopo lelezione del nuovo capo supremo della
chiesa? Nel decreto Haec sancta il concilio aveva decisamente riservato a s lattuazione delle riforme. Ma questo decreto era valido solo per casi di necessit straordinari o doveva invece subordinare, in linea di principio, il papa al concilio? I rigidi conciliaristi
considerarono la questione della riforma come un caso tipico; essi
intendevano cio legare per sempre il papa alle decisioni del concilio, obbligandolo ad accettare le riforme emanate da questultimo.
In futuro, i concili ecumenici dovevano essere tenuti a intervalli re
261
golari: essi avrebbero potuto emanare decreti di riforma obbliganti

anche il pontefice, che si sarebbe dovuto perci piegare allautorit
del concilio. Queste tesi erano sostenute soprattutto dai tedeschi e
dagli inglesi, che avevano ormai fatto proprie le teorie pi avanzate
del conciliarismo. Le altre nazioni invece si mostrarono di avviso
contrario e, non appena emerse dal dibattito la tesi conciliarista,
reagirono violentemente. Il 9 ottobre 1417, tuttavia, raggiunto finalmente un compromesso, furono promulgati cinque decreti di
riforma, che erano gi stati fatti oggetto di discussione, e fra questi
il decreto Frequens, che prevedeva la convocazione di un concilio
ecumenico ogni dieci anni. Si insistette poi con particolare energia
affinch la riforma, per quanto si riferiva al normale governo della
chiesa, fosse riservata al papa e che, di conseguenza, questultimo
doveva essere eletto prima che il concilio cominciasse a discutere
di riforme. Dopo che gli inglesi ebbero accettato questa proposta
fondamentale e anche i tedeschi, seppure a malincuore, si decisero
ad accoglierla, si pot procedere allelezione.
Si doveva trovare, grazie a un modus particolare, un uomo che
fosse gradito a tutti i membri del concilio e potesse ottenere un riconoscimento generale. Per questo, oltre ai ventisei cardinali, l8
novembre 1417 entrarono a far parte del conclave anche sei delegati, per ciascuna delle cinque nazioni; i membri del conclave,
chiamati a eleggere il nuovo papa furono quindi, in totale, cinquantasei. La loggia dei mercanti di Costanza fu riservata esclusivamente a questo ampio consesso. La procedura dellelezione fu
particolarmente complessa. Che laccordo fosse raggiunto nel conclave solo tre giorni dopo, in una disposizione danimo di altissima
religiosit, mentre allesterno si svolgeva la processione, apparve
gi ai contemporanei come un miracolo dello Spirito Santo. L11
novembre 1417 fu eletto papa il cardinale Oddone Colonna, che
scelse il nome del santo del giorno e si chiam perci Martino V.
La sua elezione fu salutata con gioia indescrivibile, non solo dal
concilio, ma da tutto lOccidente. Lo scisma, protrattosi per ben
quarantanni, era ormai terminato e si era finalmente ricostituita
lunit del corpo di Cristo. La chiesa aveva di nuovo il suo capo supremo: un papa riconosciuto da tutti e legittimamente eletto.
Dopo lelezione di Martino V la direzione del concilio pass
262
nelle sue mani. Il nuovo pontefice assunse immediatamente la guida di tutti i lavori, ivi compresa la riforma della chiesa, superando
cos, di fatto, la diffcile crisi del papato, che avrebbe potuto facilmente trasformarsi in una crisi istituzionale. Il 22 aprile 1418 egli
chiuse il concilio. Alla domanda tanto spesso rinnovata, se e fino a
qual punto Martino V abbia veramente confermato i decreti Haec
sancta e Frequens in senso conciliarista (se lo avesse fatto essi
avrebbero assunto il valore di decreti di fede), si deve rispondere
in modo assolutamente negativo. Uniniziale, apparente insicurezza pu essere facilmente spiegata dal fatto che il contenuto e il senso di questi due decreti apparivano ambivalenti. In effetti, essi ptevano essere interpretati in senso moderato e ortodosso, ma anche
in senso radicale, conciliaristico ed eretico. Fra i membri del concilio una minima parte soltanto condivideva le tesi conciliariste, ma
la grande maggioranza interpret i decreti secondo una linea nettamente moderata e chiaramente conservatrice. Linterpretazione di
Martino fu poi decisamente questultima. La minoranza, ovviamente, non si diede ancora per vinta e, dopo il concilio, le idee
conciliariste continuarono a esercitare un potente influsso e dopo
poco tempo esse tentarono ancora di farsi pericolosamente valere.
5. Il concilio di Basilea
Eugenio IV (1431-1447) aveva convocato il diciassettesimo concilio ecumenico per il 23 luglio 1431 a Basilea. Ben presto si manifestarono forti tensioni fra il papa e i partecipanti al concilio, i quali, secondo la teoria conciliarista, cominciarono a rivendicare a s il
supremo potere di decisione, di giurisdizione e di amministrazione
della chiesa. Essi limitarono inoltre fortemente il potere papale e
avocarono a s i diritti delFesecutivo. Quando Eugenio, nel 1437,
trasfer il concilio da Basilea a Ferrara per porre fine ai contrasti,
un nutrito gruppo di radicali conciliaristi rimase con un pretesto a
Basilea (fino al 1449), afferm la supremazia del concilio sul papa
in questioni dogmatiche, destitu Eugenio ed elesse un nuovo papa, che prese il nome di Felice V. Si riapr cos ancora una volta lo
scisma: lultimo nel corso della storia della chiesa. Ma intanto la
posizione di Eugenio IV si era consolidata al punto che il concilio
263
di Basilea (dal 1437 scismatico) e il suo antipapa non poterono durare a lungo. Nel 1449 Felice V rinunci ai suoi disegni e si ritir. B
conciliarismo radicale aveva ormai perduto il suo prestigio nella
chiesa.
I suoi effetti, per, continuarono a farsi sentire per lungo tempo
e il timore di una sua riapparizione preoccup i papi successivi,
tanto che, in seguito, !,appello al concilio produsse sempre sul papato un effetto a dir poco irritante. Quando scoppi la Riforma
protestante, nel XVI secolo, questo timore imped la convocazione
tempestiva di un concilio ecumenico, che avrebbe forse potuto eliminare gli abusi presenti nella vita della chiesa e avviare quella riforma cattolica, tanto insistentemente desiderata dalla parte migliore del clero. Se il concilio di Trento non si fosse riunito solo nel
1545, ma gi nel 1525, la storia della Riforma si sarebbe probabilmente svolta in un modo molto diverso, fl grande scisma occidentale e il conciliarismo prepararono cos in misura notevole la grave
divisione religiosa del XVI secolo.
6. L'unione con i greci

B concilio era stato trasferito da Basilea (1431-1437) a Ferrara
(1438) e, infine, a Firenze (1439-1442). B suo compito principale
doveva essere lunione con la chiesa orientale. Limperatore greco
Giovanni V ili Paleologo (1425-1448) si present di persona a Ferrara nel marzo 1438, insieme con una delegazione di settecento
membri, tra cui il patriarca di Costantinopoli e il metropolita Bessarione di Nicea. Anche il papa prese parte al concilio. Dietro il
desiderio dei greci di trovare unione con la chiesa occidentale cera
soprattutto la pressante esigenza di ricevere aiuto contro il nemico
turco che stava diventando sempre pi pericoloso. Solamente una
possente crociata poteva salvaguardare Bisanzio dalla fine. Dopo
lunghe e faticose trattative si raggiunse, in effetti, una unione tra le
due chiese. I greci e il papa sottoscrissero il decreto di unione Laetentur coeli (6 luglio 1439). Perfino sul primato della chiesa di Roma e sul Filioque si trov laccordo. Dopo il ritorno delTimperatore in Oriente, per, fu manifesto che le sue concessioni alla chiesa
occidentale non incontravano simpatia e quando anche lo sperato
264
aiuto militare non arriv, non ci fu pi motivo per mantenere

Punione.
LOccidente non era affatto unito e la crociata non ebbe luogo
perch gli stati nazionali pensavano soltanto ai propri vantaggi. Invano limperatore Costantino XI (14481453 )continu a chiedere
aiuto a Roma. Laccerchiamento dei turchi si and chiudendo sempre pi stretto attorno a Costantinopoli. Il 29 maggio 1453, dopo
una valorosa azione di difesa, la citt cadde nelle mani dei turchi.
Costantino mor. vero che il bagno di sangue che i conquistatori
causarono e la riduzione in schiavit di molte migliaia di cittadini
scossero lOccidente, ma ormai era troppo tardi. Lunione venne
formalmente revocata nel 1472. Leredit di Costantinopoli pass
nel 1459 a Mosca, che fu presto chiamata la terza Roma.
36. H papato del Rinascimento

Nel XV secolo la chiesa fu chiamata a risolvere due gravi problemi: attuare la riforma allinterno e aiutare la chiesa greca nella sua
lotta decisiva contro lIslam. Purtroppo essa fall sia nellun caso
che nellaltro.
I papi del Rinascimento, che succedettero al serio e nobile Eugenio IV (14311447), tentarono pi volte di riunificare lEuropa
per una difesa comune contro i turchi, che dai Balcani minacciavano lintero Occidente, ma i loro sforzi si rivelarono inutili e, a dire
il vero, anche poco credibili, perch questo stesso papato stava ormai perdendo sempre pi di vista il compito universale cui era
chiamato e, seguendo gli interessi particolari del suo stato pontifi
ci, faceva mostra di una meschina politica territoriale, analoga a
quella di un qualsiasi altro staterello. Papi come Innocenzo V ili e
Alessandro VI considerarono il patrimonium Petri soltanto come
un possesso privato ed essi cercavano, nella misura del possibile, di
lasciarlo in eredit alla propria famiglia. Nepotismo e politica familiare ebbero a lungo, in questo periodo storico, una parte inquietante che continu fin oltre lepoca della Riforma. Sotto questa cattiva stella operarono ancora Paolo III (15341549 )e il fanatico pa
La chiesa al tempo del dissolvimento delVunit occidentale
265
pa riformista Paolo IV (1555-1559), che con la loro politica ecclesiastica contro !,imperatore favorirono non poco il diffondersi della riforma luterana.
Ma fu soprattutto il gretto indirizzo particolaristico dato alla
politica dello stato pontificio che imped al papato del Rinascimento di dedicarsi tempestivamente e con !,energia necessaria alla sua
vera missione universale: la riforma della chiesa. La preoccupazione per le sorti dello stato pontifcio, il desiderio di arricchire Roma
di opere darte e di farne il centro della vita umanistica e artistica
appare oggi, da questo punto di vista, pi che lespressione della
generale forza creatrice culturale della chiesa, come lostentazione di una gloria mondana e la manifestazione di meschini interessi
politici e, quindi, un vero tradimento della concezione della chiesa
universale. A Roma, vero, si possono ancor oggi ammirare le
grandi opere culturali volute dal papato rinascimentale, ma esse
appaiono ben poca cosa di fronte alla missione divina della chiesa
e non bastano certo a scusare il fallimento del papato in campo spirituale. E non alludiamo tanto al fallimento personale di alcuni
(non di tutti i) papi di questo periodo, quanto piuttosto al loro atteggiamento spirituale, che purtroppo non fu mai allaltezza del loro supremo ministero, e alla loro carenza spirituale di fronte ai gravi compiti religiosi della chiesa del tempo. La responsabilit per
questo stato di cose ricade in egual misura anche sopra il sacro collegio, che era chiamato a eleggere i papi, ma, in ultima analisi, va
ascritta soprattutto ai pontefici, perch erano essi che nominavano
i cardinali.
Con Niccol V (14471455 )il Rinascimento fa ufficialmente il
suo ingresso a Roma. La condotta del pontefice fu del tutto irre
prensibile; Niccol era, infatti, un nobile e dotto umanista, il fondatore della Biblioteca Vaticana, e si adoper con grande energia
per costituire un fronte comune di difesa contro il pericolo turco.
Anche Callisto IH (14551458 )impegn tutte le sue forze per una
crociata contro i turchi, ma lamore senza limiti del papa quasi ottuagenario per la propria famiglia, gli spagnoli Borgia, lo spinse ad
assumere due suoi nipoti nel sacro collegio; uno di essi, il depravato Rodrigo Borgia, pi tardi salir al trono pontificio con il nome
di Alessandro VI. Il successore di Callisto, Pio II (14581464),
266
Enea Silvio de Piccolomini, era uno dei pi celebri umanisti del

tempo; fino alTeta di 40 anni aveva condotto, come segretario alla
corte dellimperatore Federico III, una vita dissoluta, simile a
quella di altri umanisti del suo tempo. Ma in seguito, dopo una
profonda crisi di coscienza, aveva abbracciato la vita sacerdotale,
era stato nominato vescovo di Trento e, infine, chiamato a occupare la cattedra di Pietro. Quando intraprese unopera energica di riforma gli fu rinfacciato il suo passato, ma Pio II, nella sua Bolla di
ritrattazione (1463) riconobbe onestamente i suoi precedenti errori e preg: Aeneam rejicite, Pium recipite. La crisi turca non
permise tuttavia lattuazione dei suoi piani di riforma. Con la bolla
Exsecrabilis (1460) proib, sotto minaccia di scomunica, qualsiasi
appello a un concilio generale. Pio II, come del resto anche Paolo
Il (1464-1471), furono esenti da qualunque forma di nepotismo.
Sisto IV (1471-1484), invece, che era stato precedentemente generale dei francescani, colm il suo ordine di privilegi (bolla Mare
magnum, 1476), e introdusse il nepotismo come sistema nel governo della chiesa, dove esso purtroppo mise salde radici fino al xvn e
al xvm secolo. Come una piaga cancerosa che si riapre di continuo (Georg Schwaiger), il nepotismo fu sempre presente nella
storia del papato medievale e moderno. Nonostante che Innocenzo XII lavesse formalmente proibito con la bolla del 1692, esso
continu a sopravvivere sotto altre forme, persino nel nostro pi
recente passato (Pio XII). H suo periodo di massima intensit fu
raggiunto, tuttavia, con i papi rinascimentali, i quali concessero i
territori dello stato pontifcio in feudo ai loro nipoti e figli, e disposero liberamente, quasi fossero autonomi principati, delle terre e
dei beni dello stato pontifcio (Alessandro VI, Paolo III). La triste
piaga del nepotismo fu riaperta da Sisto IV che non si limit a
chiamare due suoi nipoti a far parte del sacro collegio, cio Giuliano della Rovere, mondano e amante del lusso, che pi tardi sal al
trono pontificio con il nome di Giulio II, e il francescano Pietro
Riario (t 1474), scostumato e crapulone, ma in seguito chiam anche un altro nipote, Girolamo Riario, a reggere il principato di
Imola. Spinto da questultimo, uomo ambizioso e privo di scrupoli, sempre avido di maggior potenza, papa Sisto IV fu trascinato in
pericolosi intrighi politici, moralmente riprovevoli (la congiura dei
267
Pazzi contro i Medici di Firenze nel 1478, le guerre con Firenze,

Napoli e Venezia). Il suo nome legato alla storia dellarte perch,
grazie a lui, fu data mano alla costruzione della Cappella Sistina, in
Vaticano. Innocenzo V ili (14841492 )fu eletto da un sacro colle
gio ormai totalmente mondanizzato e divenuto preda della simo
nia. Durante il suo pontificato neUamministrazione deha curia imper la corruzione e la riforma della chiesa non fu neppure sfiora
ta; Innocenzo V ili si interess unicamente dei suoi due figli illegittimi, nati prima che egli abbracciasse la vita sacerdotale. Egli os
persino celebrare nello stesso Vaticano il matrimonio di suo figlio
Franceschetto con una figlia di Lorenzo de Medici, con grande
concorso pubblico, e chiam a far parte del collegio cardinalizio il
figlio di Lorenzo il Magnifico, Giovanni de Medici, che allora aveva appena tredici anni e che pi tardi salir al trono pontificio con
il nome di Leone X (15131521). Sar lui a liquidare le tesi di Lutero del 1517 come dispute fratesche.
Con Alessandro VI (14921503 )il papato del Rinascimento tocc il suo punto estremo di decadenza. Eletto grazie a sfacciate ma
novre simoniache da un sacro collegio ormai totalmente corrotto,
egli abus con una tale sfrontatezza del suo ministero che gi i contemporanei furono autorizzati a pensare che egli non fosse affatto
un cristiano. Anche se alami studiosi recenti hanno giudicato favorevolmente la sua attivit di governo, non possibile dimenticare la totale assenza di responsabilit morale di cui Alessandro VI
fece mostra, subordinando tutto ai suoi personali disegni politici e
al suo sconfinato nepotismo, n pu essere taciuta la sua vita im
morale. Egli si serv del suo altissimo ufficio per assegnare princi
pati ai suoi figli illegittimi, quattro dei quali gli erano nati dalla re
lazione adulterina con una nobile romana: Pedro Luis Borgia
(14581488), il primogenito, gi nel 1485 era stato nominato duca
di Ganda e, quandegli mor, Juan Borgia, nato nel 1474, gli sue
cesse nel ducato. Juan fu assassinato a Roma (da Cesare?) nel 1497
(suo nipote fu san Francesco Borgia, 15101572, il terzo generale
dei gesuiti). Il terzo figlio fu il famigerato Cesare Borgia (1475
1507), che gi a sette anni era stato eletto protonotario, a sedici ve
scovo di Pamplona, a diciassette anni arcivescovo di Valencia, a di
ciotto cardinale (1493), pur non essendo stato mai ordinato sacer
268
dote o vescovo (egli aveva, infatti, ricevuto unicamente lordinazione a suddiacono, dalla quale si era fatto tuttavia dispensare nel
1498, quando rinunci alla dignit cardinalizia). Privo di ogni ritegno morale e spinto da smisurata ambizione, Cesare Borgia mir a
conquistarsi con ogni mezzo, con la forza, lastuzia e la malvagit,
secondo i metodi propri dei condottieri del tempo, un regno nellItalia centrale e il papa, che dal 1498 era caduto completamente
sotto la sua influenza, gli offr tutto il suo appoggio. Lucrezia Borgi (14801519), considerata a torto, lincarnazione stessa della
degenerazione morale del Rinascimento (Hugo Rahner), fu invece solo una povera vittima della politica matrimoniale di suo padre. Dopo due infelici matrimoni ella spos, nel 1501, Alfonso
dEste di Ferrara. Jofr Borgia (14811533), il figlio pi giovane di
Alessandro VI, divenne principe di Squillace, grazie al matrimonio
con la figlia illegittima del re Alfonso II di Napoli.
Ad Alessandro VI segu, dopo il breve intermezzo di Pio III
(1503), durato appena ventitr giorni, Giulio II (15031513), il ni
pot di Sisto IV. Simonia, ambizione politica e spirito di potenza
dominarono anche questo pontificato e, se vero che Giulio II fu
personalmente esente da nepotismo e da mende morali, tuttavia,
per tutto il corso del suo governo, si preoccup solo di ingrandire
Roma e lo stato pontificio, di abbellirli e di guadagnare a se stesso
gran fama. Egli fece scolpire da Michelangelo il suo monumento
funebre facendosi rappresentare nella possente figura di Mos, e
fu quasi sempre occupato in imprese belliche. Lutero lo chiam,
nel 1520, Giulio, lassetato di sangue. Bramante ide per lui la
nuova costruzione di San Pietro (1506), Michelangelo dipinse la
volta della Cappella Sistina, Raffaello gli affreschi nelle stanze vaticane. La sua epoca segn il culmine dellarte rinascimentale. Ma,
ormai, la Riforma protestante era alle porte.
Lo scontro fra Alessandro VI e Girolamo Savonarola sommamente indicativo per dimostrare lesistenza di due condizioni di vita religiosa assolutamente diverse e, al tempo stesso, rivela che la
santa chiesa poteva aspirare a essere veramente tale anche quando la Santa Sede era occupata da un papa tuttaltro che santo. Il totale fallimento dei papi di quel tempo dest nei membri della chie
269
sa lesigenza di una sua riforma, che essi iniziarono coraggiosamente. Il compito particolare del monacheSimo deve, infatti, essere
sempre quello di guidare la chiesa alla penitenza, alla meditazione
e al distacco dal mondo. In epoche di secolarizzazione estrema il
monaco sempre il segno visibile di contraddizione; a lui che
spetta la missione di richiamare e di ammonire, opportune et importune, anche se egli deve sacrificare a questo scopo la sua stessa
esistenza.
Girolamo Savonarola (14521498 )dedic la sua vita di domenicano al servizio della penitenza e della riforma. Il suo possente appello alla penitenza provoc, fin dal 1490, un profondo mutamento nella vita religiosa fiorentina. Divenuto priore di San Marco,
fond una congregazione di riforma nel suo stesso ordine e si dedi
c instancabilmente al miglioramento interiore di se stesso e dei
cittadini di Firenze. La sua critica invest la corte dei Medici e non
si ferm neppure dinanzi allo stesso papa Alessandro VI. Dopo la
caduta dei Medici (1494), Savonarola domin la citt con la sua influenza e, in poco tempo, ne mut il volto morale.
Ritenendosi ispirato da voci interiori, profetizz che il re france
se Carlo V ili dAngi, che stava proprio allora calando con le sue
truppe in Italia, era stato prescelto da Dio per condurre gli uomini
a penitenza. Laver congiunto la sfera religiosa a quella politica nella sua predicazione fu tuttavia fatale al domenicano. Con le sue infiammate parole egli aveva, infatti, disturbato i disegni politici di
Alessandro VI, che cerc di disfarsi dellincomodo frate. Savonarola, cui era stato proibito di predicare, fu invitato a presentarsi a
Roma (1495) e fu colpito da scomunica (1497). Il domenicano, dopo qualche esitazione, ritenne di non poter obbedire ad Alessan
dro, che era un papa simoniaco e quindi, in ultima analisi, un falso
pontefice. Ma proprio quando si era deciso a invocare laiuto dellimperatore e dei re per far invalidare da un concilio ecumenico
lelezione illegale di Alessandro, questi gli imped ogni azione, mi
nacciando di colpire Firenze con linterdetto se non avesse fatto tacere immediatamente il domenicano. Gli avversari di Savonarola
ebbero il sopravvento, assalirono il convento di San Marco e consegnarono il priore, insieme a due suoi confratelli, nelle mani della
giustizia. Carcere, tortura, incessanti interrogatori, accuse inventa
270
te e falsificazione di documenti processuali portarono alla condanna a morte di Savonarola come eretico, scismatico e spregiatore
della Santa Sede. Le sue ultime annotazioni, nella cella del carcere, scritte con le mani incatenate e il corpo tormentato dalle torture, testimoniano della sua santit. Con angoscia egli continu a domandarsi fino allultimo se avesse agito rettamente. Nella chiesa
esiste anche un sacro diritto di resistenza e Savonarola se ne serv
contro un papa che, secondo la sua concezione, non era un vero
papa. Il domenicano non attacc mai la chiesa e il papato. Al contrario, egli sacrific la propria vita per amore di entrambi. La chiesa che egli contemplava era quella sofferente per le colpe della meschina persona di Alessandro e per salvarla egli mor, con due suoi
confratelli, il 23 maggio 1498 su quel rogo che i suoi nemici e Alessandro VI gli avevano preparato. Savonarola non fu quindi un eretico, ma un santo e, dal 1955, lordine domenicano sollecita, infatti, la sua beatificazione (processo aperto nel 1998).
parte terza
La chiesa nellet moderna
Il problema della periodizzazione del processo storico che segna il passaggio dal Medioevo allet moderna presenta grandissime difficolt. Molti sono, infatti, gli eventi che rivelano la presenza
degli inizi dellet nuova, ma nessuno di questi indici tuttavia tanto caratteristico e decisivo da poter abbracciare in modo proprio e
sufficiente il nuovo periodo nella sua interezza. Si possono dare
quindi definizioni molto diverse di questo periodo di transizione, a
seconda degli elementi presi in esame. Se, per esempio, si sceglie
come punto di partenza lapparire della religiosit individuale mo
derna, ci si dovr riportare al XIV secolo. Se si prende invece a misura la struttura della societ, allora potremo parlare di una vera
svolta storica solo al tempo della rivoluzione francese, poich solo
questa ha effettivamente abolito lordine feudale della chiesa medievale.
Se ci atteniamo alla vecchia divisione, potremo dire che la Riforma rappresent veramente una decisa e profonda cesura nella storia della chiesa, tale che appare lecito far cominciare con essa la
nuova epoca della chiesa. La Riforma non stata, infatti, solo la
pi grande catastrofe che abbia colpito la chiesa in tutta la sua storia (Joseph Lortz). ma ha caratterizzato in un modo tanto decisivo tutto lo sviluppo dellet moderna che nessun altro awenimento storico appare di altrettanta importanza e significato. La Riforma non solo ruppe lunit religiosa e scosse profondamente la base
comune della fede, ma scisse anche la salda e unitaria compagine
del pensiero religioso nelle varie confessioni e, da allora in poi,
non vi fu pi un unico e omogeneo pensiero cristiano, bens orien-
274
La chiesa nell'et moderna
tamenti diversi: cattolico, luterano, riformato e tutte le altre

espressioni legate alle varie stte. Sembra tuttavia che la nostra
epoca abbia ricominciato a riscoprire le radici comuni della fede e
che oggi ci rendiamo conto che non pi possibile mantenere
aperta questa frattura e che si deve riprendere a pensare ecumenicamente, o per dir meglio cattolicamente (non in senso confessionale), se vogliamo dirci veramente cristiani.
Riforma protestante
e riforma cattolica
( 1500 1650)
37. Premesse della Riforma protestante

L'origine della Riforma protestante un problema talmente
complesso che non possibile risolverlo semplicemente con la formula: la Riforma protestante doveva necessariamente venire, perch nella chiesa medievale c'erano troppi abusi. E vero che una riforma doveva avvenire, ma non la Riforma protestante! Sarebbe
potuta, anzi dovuta sorgere una forte corrente di riforma all'interno della chiesa, una corrente apportatrice di rinnovamento interiore, invece di svilupparsi un movimento contro la chiesa. Se gli avvenimenti ebbero uno svolgimento diverso, ci non accadde tuttavia per una sorta di destino ineluttabile, ma per la convergenza di
molti eventi particolari che noi, considerandoli globalmente, chiameremo le premesse' della Riforma.
Le ricerche pi recenti su questo periodo storico hanno superato i vieti schemi interpretativi a tinte forti e hanno rettificato l'immagine, tanto spesso distorta da una certa storiografia un tempo
imperante, di una chiesa tardomedievale totalmente in preda alla
corruzione. Queste ricerche non hanno certo mancato di mettere
in evidenza i tratti negativi di quell'epoca, ma ne hanno posto anche in miglior luce i nessi storici fondamentali. Se perci resta sempre valido il principio che la chiesa aveva un'estrema necessit di
riforma, si dovette tuttavia anche constatare che essa non era decaduta e corrotta al punto da non essere pi capace di esprimere dal
suo seno una riforma, tanto da essere destinata irrimediabilmente
al tramonto.
276
1. Abusi nella chiesa tardomedievale

Gli abusi erano presenti ovunque. Cerano gli eccessi nella vita
religiosa, che si esprimevano in un culto dei santi e delle reliquie
spesso malsano, in unincontrollabile smania di pellegrinaggi e in
molteplici forme devozionali periferiche. Credulit, ricerca smodata del miracoloso, superstizione, paura dellinferno e del diavo
lo, e una malsana credenza nellesistenza delle streghe opprimevano gravemente la piet. Esistevano anche abusi nellamministrazione ecclesiastica, che si era spesso irrigidita in vuote formalit, tanto
che si pot quasi pensare che la chiesa fosse un istituto fondato solo per riscuotere materialisticamente tasse e imposte. Abusi della
scomunica a fini temporali, traffici simoniaci di prebende e nepotismo non erano abituali soltanto a Roma, ma anche nelle amministrazioni vescovili e arcidiaconali delle diocesi. Ma gravi soprattutto apparivano gli abusi e i difetti morali dei religiosi e dei laici. Ci
sono state tramandate numerose lamentele sulla vita immorale di
sacerdoti, di monaci e monache, e il peggio era che la corruzione
aveva infettato ordini, comunit e conventi interi.
Era soprattutto questo che destava gravi motivi dallarme. Fallimenti umani individuali ce nerano sempre stati e sempre ce ne saranno, ma allora sembr addirittura che il male si fosse istituzionalizzato: il papato era pieno di difetti e non si riusciva a vedere come
sarebbe potuto uscire dal suo circolo vizioso, perch cattivi cardinali eleggevano papi cattivi e questi, a loro volta, nominavano ancora nuovi cattivi cardinali. Inoltre, il papato era talmente irretito
nelle sue preoccupazioni temporali per lo stato pontificio che, se
anche un papa avesse voluto agire diversamente, non avrebbe potuto farlo, dominato comera dalla situazione concreta in cui era
immerso. Adriano VI (1522-1523), per esempio, vide fallire i suoi
seri tentativi di riforma a causa di tale contesto.
Anche lepiscopato era talmente avviluppato nei suoi affari feudali che gli era quasi impossibile liberarsene. Una nobilt estremamente egoista dominava i capitoli delle cattedrali; i canonici eleggevano vescovo un membro della loro stessa cerchia e questultimo
era naturalmente sempre un nobile e dipendeva direttamente dalla
nobilt. La sola idea di poter spezzare il monopolio esercitato dalla
Riforma protestante e riforma cattolica
277
nobilt all'interno della chiesa appariva del tutto impensabile, tanto esso aveva ormai acquisito i caratteri di un principio intangibile.
Purtroppo quel monopolio implicava anche precisi legami politici.
Ginevra divenne protestante perch il suo vescovo apparteneva alla casa dei duchi di Savoia e l'opposizione politica nei suoi confronti trascin con s anche la lotta religiosa. Ovunque, del resto,
nelle citt, nei vescovati, nei paesi, constatiamo la presenza di questo stretto rapporto che legava fra loro politica e religione. Lalto
clero era soggetto ad analoghe condizioni nei Capitoli delle cattedrali e delle collegiate: anchesso si era dovuto, infatti, piegare alla
politica di casta delle famiglie nobili. I Capitoli erano ormai divenuti dei veri e propri istituti di collocamento per i nobili e la vita all'interno di essi era dominata dallo spirito di casta e appariva quasi
priva di un sincero indirizzo spirituale.
Anche il basso clero, forzatamente dipendente dai nobili, conduceva una triste esistenza di povert e miseria. Vicari malpagati,
sacerdoti che vivevano dellobolo della messa o dell'altare erano
tutti dei poveri 'proletari', che spesso vivevano alla giornata. Ora,
se sommiamo insieme tutti questi dati, il fallimento in cui incorsero
tanti individui ci apparir pi la conseguenza diretta delle condi
zioni generali dell'epoca che il frutto delle loro colpe personali.
2. Il carattere religioso fondamentale del tardo Medioevo

Questo periodo era tuttavia ricco anche di valori positivi e sarebbe un errore misconoscerne i caratteri profondamente religiosi,
che si espressero in innumerevoli fondazioni create dalla chiesa,
nell'architettura religiosa, nelle opere d'arte e in un gran numero
di confraternite e di istituti caritativi, quali ospedali, ospizi di mendicit e nosocomi. Opere tutte che fiorirono in diretto rapporto
con la vita ecclesiale e che sono anche un chiaro indice del fatto
che non esisteva un'ostilit generale verso la chiesa di quel tempo.
Del resto, in tutto il corso del XV secolo, non si registr mai
un'apostasia di vaste moltitudini di fedeli e persino la tempesta
hussita si plac quando, nelle Compattate di Praga (1433), vennero
accolte alcune richieste dei boemi e, con la successiva pace di Kuttenberg (1485), furono eliminate le ultime e pi gravi divergenze.
278
Al contrario, alla fine del Medioevo, si registra nella chiesa un incremento di devozione che si manifest in modo sensibile nella
commossa partecipazione alle feste ecclesiastiche popolari (feste
del patrono, sagre ecc.). Anche le celebrazioni liturgiche e le prediche furono molto frequentate, soprattutto quando fiorirono grandi predicatori quali Geiler von Kaysersberg (1445-1510) o Paolo
Wann (1423-1489).
La stessa chiesa non fu affatto inoperosa. La sua cura nelTeducazione religiosa del popolo fu assai notevole (Lortz) e quando
pi tardi Martin Lutero negher alla vita ecclesiale e alla piet popolare cattolica ogni valore religioso e le condanner come ricerca
di giustificazione per le sole opere, la sua accusa globale si rivela
assolutamente ingiusta. Non si deve, infatti, dimenticare che egli
stesso apparteneva, per nascita ed educazione, a quella stessa classe popolare fedele alla chiesa, n d'altronde possibile comprendere la sua tormentata ricerca di un Dio clemente e misericordioso
se non si considera che egli stesso era figlio di quelFepoca. Il prblema della salvezza eterna ha profondamente inquietato gli uomini di allora e la coscienza del peccato e il desiderio di purificazione
di fronte a Dio erano talmente diffusi e schietti, che forse non vi fu
mai un'epoca altrettanto ricca di religiosit. Clemente Maria Hofbauer (t 1820) aveva quindi ragione quando diceva: La Riforma
venne perch i tedeschi avevano bisogno di essere pii.
Se, infine, occorresse un'altra testimonianza a favore del carattere fondamentalmente religioso dell'epoca, baster prendere in esame la creazione artistica. L'arte non mente: essa infatti lespressione pi vera dello spirito del tempo. Larchitettura gotica, le vetrate delle chiese, la scultura, le pitture su tavola profondamente
religiose di un Matthias Griinewald (circa 1470-1528), di un Hans
Holbein il Vecchio (circa 1465-1524) o del Maestro della Scuola
di Colonia' (1450-1550) parlano da sole.
La religiosit, tuttavia, era assai spesso contaminata da altri interessi, ma, in un'epoca in cui la religione e la vita rappresentavano
ancora un'unit indissolubile, non appariva strano che nel pensiero religioso confluissero anche particolari istanze sociali, politiche
ed economiche. La Riforma protestante non mai stata, infatti,
una pura questione ecclesiastico-religiosa, n Martin Lutero diven
279
ne certo un riformatore per la teologia contenuta nelle sue tesi sulle indulgenze, ma perch seppe cogliere pienamente, nei suoi tre
grandi scritti del 1520, tutta la ricchezza delle tendenze di riforma
del suo tempo. E fu proprio per questo che tutti coloro che erano
scontenti dell'ordine ecclesiastico, politico o sociale si sentirono
tanto interpellati dalle sue parole. Ben presto tutti, quando vollero
far valere le loro aspirazioni, si servirono delle sue formulazioni religiose: i fanatici di Carlostadio, Mntzer, Storch nel 1522, Sickingen e i cavalieri dellimpero nel 1523, i contadini nel 1524-1525
e, infine, i principi e le autorit che nelTabbracciare le idee della
Riforma erano mossi da precisi e concreti interessi terreni, di natura economica, politica e dinastica. Era divenuta addirittura una
moda dare un colore religioso a tutti gli avvenimenti. In tutte le citt libere dell'impero apparve del resto evidente che la Riforma
protestante era strettamente legata al desiderio di profonde modificazioni sociali e politiche.
3. Lesigenza di una riforma

Che l'appello a una riforma della chiesa si fosse diffuso in modo
tanto generale dipese naturalmente, da una parte, dal lungo prcrastinamento delle riforme richieste, ma, d'altra parte, fu anche
un indice del fatto che la chiesa continuava a essere pur sempre la
potenza spirituale predominante, che permeava della sua esistenza
l'intera struttura sociale. Proprio perch la chiesa era ovunque presente, ogni deficienza ecclesiastica appariva, infatti, all'opinione
pubblica ancor pi grave e colpevole. I Gravamina nationis germanicae, cui si fece sempre pi spesso riferimento dal Libello di Magonza (1451) in poi e che furono riassunti nella dieta di Worms
(1521) in cento punti, mossero violente critiche alle pratiche curiali di tassazione e agli abusi crescenti della giurisdizione ecclesiastica, che fin dall'alto Medioevo erano divenuti una triste pratica della chiesa. Un profondo disagio si era diffuso nella chiesa istituzionaie e molti furono quelli che si allontanarono da questa chiesa visibile' per rivolgersi a una chiesa puramente spirituale e invisibile'.
Lidea della ecclesia spiritualis, della chiesa dello Spirito Santo,
che avrebbe sostituito la chiesa pontificia, fu sviluppata dall'abate
280
La chiesa n ell et moderna
Gioacchino da Fiore (circa 11301202 )e trov larghi consensi,

grazie soprattutto allattivit dei francescani spirituali del xm e del
XIV secolo. Essa si riallacciava allattesa apocalittica dellultimo
Medioevo e favor il fiorire di nuove suggestive forme di piet, che
cercarono spesso il loro appagamento religioso al di fuori della
chiesa.
Questa 'nuova devozione, tuttavia, non ebbe bisogno di porsi
in una posizione apertamente ostile alla chiesa e pot continuare a
svilupparsi accanto a essa. La devotio moderna, per esempio, fondata a Deventer intorno all380 dallolandese Gerhard Groote
(1340-1384), si mantenne sempre fedele alla chiesa. Essa mirava a
una forma di piet squisitamente personale e intima, che attingeva
forza non tanto dalla partecipazione alla vita liturgica e sacramentale, quanto piuttosto dalla tacita contemplazione della passione di
Cristo e dallo spirito del discorso della montagna. Nella celebre
Imitazione di Cristo di Tommaso da Kempis (13801471), che faceva parte del gruppo dei 'Fratelli della vita comune, e quindi dei seguaci di Groote, chiesa e sacramenti non hanno quasi importanza.
La lettura privata della sacra Scrittura costituisce il nucleo essenziale della devozione; i sacramenti e particolarmente il santo sacrifido della messa non sono pi vissuti come reale riattualizzazione
del sacrificio della croce, ma appaiono nel testo dell ,Imitazione
una pura occasione per un esercizio privato di meditazione. La de
votio moderna, che mirava essenzialmente a una riforma allinterno
della chiesa, sottovalutando la chiesa e lordine sacramentale di sai
vezza, ha tuttavia preparato il terreno allo spiritualismo di Lutero (Erwin Iserloh).
4. Il nominalismo
A minare dallinterno il concetto di chiesa contribu per soprattutto il nominalismo del teologo francescano inglese Gugliel
mo dOckham (12901349), che, con la sua via moderna, rifiut e
combatt decisamente la via antiqua indicata da Tommaso dAqui
no. Lintima e ordinata connessione che Tommaso aveva visto
splendere ovunque nella creazione e che gli aveva permesso, grazie
al rapporto analogico fra Dio e le creature {analogia entis)f di risali
281
re dalla natura a Dio (dimostrazione naturale dellesistenza di

Dio), era stata dichiarata da Ockham impossibile. Per lui tra la natura e il soprannaturale non esiste alcun ponte; Dio e uomo sono
separati luno dallaltro da un abisso insuperabile per la ragione
umana. Solo se Dio si rivela alluomo, questi pu conoscerlo. Allo
scetticismo di fronte alla ragione umana e alla natura faceva riscon
tro la grande fiducia che Ockham aveva nella rivelazione. Solo la
sacra Scrittura rivelata era per lui il fondamento e la fonte della nostra fede: gi si annuncia qui il principio del sola Scriptum di Lutero. La ragione, osserva sempre Ockham, impotente e la fede sola
pu condurci a salvezza: affiora qui gi il principio del sola fide di
Lutero. Concludendo, per Ockham la natura umana non di per
s capace di raggiungere alcunch di certo e tutto quindi grazia,
pura grazia. La dottrina tomista, secondo la quale la grazia presuppone la natura e si fonda su di essa, fu completamente rigettata dallo scetticismo dimostrato da Ockham di fronte alla natura. Lutero,
in seguito, riprender e svilupper la dottrina del sola gratia e leresia del riformatore sta proprio nellaver assolutizzato i tre sola.
Ora, proprio perch il nominalismo riponeva la sua fiducia
esclusivamente nella fede e nella rivelazione, limportanza dei sacramenti e della chiesa sacramentale nel processo di salvezza and
sempre pi diminuendo e si ritenne che luomo, per salvarsi, ptesse anche fare a meno di essi. Lutero si riallaccer chiaramente
alla dottrina ockhamista e appare evidente la parte importante che
questa ebbe nello sviluppo della Riforma protestante.
5. Umanesimo e biblicismo
Fra i movimenti di pensiero che preludono alla Riforma protestante vanno ricordati in modo particolare lumanesimo e il biblicismo. La recente ricerca storica ha dimostrato in modo inequivoca
bile che gi prima della Riforma esisteva un movimento biblico.
Lutero, quindi, non tir fuori la sacra Scrittura di sottobanco,
ma crebbe egli stesso in questa atmosfera di biblicismo: la devotio
moderna, lockhamismo e lumanesimo cristiano sono stati tutti alla base dellinteresse per la sacra Scrittura e si pu affermare con
sicurezza che il movimento biblico sarebbe continuato a fiorire e
282
a svilupparsi allinterno della chiesa cattolica se i Riformatori con

la loro parzialit (sola) non !,avessero troppo esaltato e avocato
unicamente a s. Erasmo da Rotterdam, il principe degli umanisti,
si guadagn grandi meriti per il suo riferirsi alla sacra Scrittura e la
sua importanza nella Riforma tale che sar necessario soffermarsi
un poco sulla sua persona.
38 Erasmo da Rotterdam e Pumanesimo

Erasmo, nato a Rotterdam attorno al 1466 da un religioso e dalla figlia di un medico, ricevette uneccellente educazione nella celebre scuola umanistica di Deventer (1474-1484) e, frequentando i
Fratelli della vita c o m u n e , ebbe modo di con oscere la devotio moderna. Nel 1486 entr nellordine dei canonici regolari di santAgostino, a Emmaus, e nel 1492 fu ordinato sacerdote. Fu segre
tario del vescovo di Cambrai (1493-1495) e studente a Parigi
(14951499), ove prosegu con assidua diligenza gli studi umanistici. Egli riusc ben presto a rendersi maestro del latino classico, che
padroneggi ancor meglio della sua stessa lingua materna. Ledizione di una serie di libri di esercizi latini e di grammatiche consolidarono stabilmente la sua fama di umanista e contribuirono a fare
del latino la lingua degli eruditi.
In Inghilterra (14991500 )Erasmo, vivendo nella cerchia di
Tommaso Moro, di John Fisher e di John Colet, di cui fu particolarmente amico, impar a conoscere una forma di umanesimo profondamente cristiano, tanto che fu indotto a rivolgersi nuovamente allo
studio della sacra Scrittura. Impar cos il greco e lebraico e, nel
1516, pubblic la sua prima edizione critica del Nuovo Testamento
greco che lo rese universalmente famoso e lo pose al centro del movimento biblico e dell'umanesimo cristiano. Erasmo aveva premesso alla sua edizione unampia introduzione, nella quale esponeva le
sue idee per una riforma della chiesa e della teologia, riforma che
auspicava basata interamente sulla sacra Scrittura.
Gi nel suo Enchiridion militis christiani (1503) e nel suo Laus
stultitiae [Elogio della follia] (1509) aveva acutamente criticato,
283
con ironia pungente, gli abusi esistenti nella chiesa e nella vita e
ora, nella sua introduzione al Nuovo Testamento, svilupp la sua
philosophia Christi: una concezione della vita cristiana ispirata direttamente al discorso della montagna. Nelle anime doveva tornare
a regnare lo spirito semplice e schietto del vangelo e tutta la zavorra della tradizione ecclesiastica doveva essere spazzata via. Tollanturabusus; non substantia: gli abusi dovevano essere eliminati, ma
si doveva lasciare intatta la sostanza della fede cristiana, cos suonano testualmente le sue parole.
Erasmo aveva pienamente compreso i problemi pi scottanti
della sua epoca e, al tempo stesso, aveva saputo unire saldamente il
desiderio di riforma al vangelo. Tutti gli occhi erano rivolti su di
lui. Sarebbe forse stato lui !,iniziatore della riforma tanto desiderata? Gli umanisti lo acclamavano, entusiasti; il mondo intero era
pronto ad ascoltarlo. I princpi da lui proclamati per una vera riforma di tutta la vita cristiana, che muovesse dalla fonte, vale a dire
dalla sacra Scrittura e da una pura e genuina teologia biblica, corrispondevano alle esigenze generali e per questo le sue concrete prposte riformatrici trovarono consensi entusiasti.
In quello stesso momento Martin Lutero fece la sua comparsa.
Erasmo, che ebbe notizia di lui solo dopo la disputa di Lipsia, vide
in Lutero un umanista ispirato dalle sue stesse idee, un alleato, e lo
incoraggi. Ben presto il destino di Lutero fu posto nelle sue mani.
Nel novembre del 1520 Erasmo si incontr a Colonia con Federico
il Saggio, il principe territoriale di Lutero, che gli chiese di manifestargli la sua opinione su Lutero, ed Erasmo in quell'occasione
persuase il principe elettore nella sua decisione di farsi garante per
Lutero. Tuttavia, ben presto Erasmo si distacc dallimpetuoso e
appassionato monaco di Wittenberg. Il dotto olandese, dallanimo
sensibile e pieno di ottimismo umanistico, che vedeva nella natura
il bene e riconosceva nella libertas spiritus la premessa necessaria a
ogni forma di cultura umana e a ogni vera devozione, intu lo scetdeismo nominalistico di Lutero di fronte alla natura e alla ragione.
Nel suo scritto Diatriba de libero arbitrio (1524) egli mosse, infatti,
una dura critica a un punto assai importante della dottrina luterna. Lutero gli rispose immediatamente con uno scritto polemico
violentissimo, De servo arbitrio (1525). In seguito il Riformatore
284
dichiarer che Erasmo era stato Tunico fra i suoi oppositori ad aver
colto chiaramente il nucleo essenziale della sua dottrina. Erasmo
prese ancora una volta posizione con i suoi scritti contro Lutero
(1526/27) e, da allora, mantenne sempre verso di lui un atteggiamento negativo e severo, e la maggior parte degli umanisti condivise la sua opinione.
Dal 1521 Erasmo visse a Basilea, ove cur !,edizione di molti
scritti di Padri della chiesa, ma quando, nel 1529, la Riforma protestante fu introdotta violentemente nella citt, egli abbandon la
Svizzera e si rec a Friburgo in Brisgovia. Da qui pot esercitare
una certa influenza sulle trattative della dieta d'Augusta (1530). Instancabile, egli si adoper per la pace e sconsigli decisamente di
far uso di qualsiasi procedimento violento contro i neofiti luterani.
Era molto meglio, pensava, sopportare il movimento di Lutero che
far scoppiare una guerra di religione. Ci avrebbe pensato il tempo
a risanare le ferite; per il momento la cosa pi importante era isolare il monaco (Lutero) e gli altri fanatici, e i cuori e le coscienze
avrebbero ritrovato da soli la strada dell'unit. Il suo motto era:
Alla vera devozione attraverso la libert dello spirito. La vera religione cristiana e la devozione sincera non potevano essere certo
messe in pericolo dalla scienza, ma solo dall'ignoranza e dalla mancanza di cultura, le quali asserviscono gli uomini e li rendono intolleranti, fanatici e litigiosi. Erasmo aborriva il modo di procedere
tumultuoso, fanatico e irrispettoso dei Riformatori, ma al tempo
stesso ammoniva instancabilmente di guardarsi da una fedelt ottusa e caparbia alle vecchie tradizioni cattoliche. Egli cerc sempre
di trovare la sua strada fra questi due estremi.
Si spense nel 1536 a Basilea, dove aveva fatto ritorno poco tempo prima della sua morte. Le sue ultime e pi importanti opere furono consacrate al tema della riconciliazione (De sancienda ecclesiae concordia, 1533). Con questi ultimi scritti Erasmo gett le basi
della cosiddetta teologia di mediazione', che ebbe per lungo tempo numerosi seguaci in campo cattolico (Witzel, Pflug, Cassander)
e che fu anche particolarmente coltivata nel protestantesimo da
uomini quali Melantone e Butzer. In molte regioni, soprattutto nella Bassa Renania, l'erasmianesimo continu a esercitare per lungo
tempo la sua influenza e favor un pacifico confronto fra cattolici e
285
luterani finch, negli anni sessanta del XVI secolo, questo confronto ebbe fine, per il cristallizzarsi delle confessioni in rigidi blocchi
opposti.
Il tentativo di mediazione erasmiano-umanistico , ancor oggi,

valutato e criticato in modi diversi. Alcuni storici vedono in esso la
terza forza nella lotta delle diverse confessioni e si dolgono che
esso non abbia incontrato maggior seguito (Friedrich Heer). Altri,
invece, gli rimproverano di aver recato con la sua mancanza di
chiarezza gravi danni alla chiesa cattolica e in particolar modo al
suo dogma (Joseph Lortz). Altri, infine, credono che proprio il
vecchio Erasmo fosse sulla strada giusta (Karl August Meissinger) e, in tempi pi recenti, si energicamente affermato che il vecchio Erasmo, lumanista cristiano, non fu n uno scettico antidogmatico, n un libero pensatore, bens un profondo credente, un
cattolico e un teologo ancorato alla rivelazione e fedele alla chiesa
(Karl Heinz Oelrich).
39. Martin Lutero e la sua evoluzione a riformatore

Raramente apparso sulla scena del mondo un individuo che
abbia avuto, in un processo storico di violente e radicali trasformazioni, in una rivoluzione di grande stile, unimportanza pari a quella che ebbe Martin Lutero per la Riforma (Joseph Lortz). Anche
se il riformatore non espresse quasi mai unidea che non fosse gi
stata pensata e detta prima di lui, tuttavia egli impresse ovunque e
in modo cos netto il suo marchio personale, che tutto apparve
nuovo e come nuovo venne percepito dai contemporanei. La Riforma protestante fu opera peculiare di Lutero, anche se resta vero
il fatto che egli avvi lintero movimento riformistico in modo del
tutto involontario. Lutero accese solo la scintilla su quel barile colmo di polvere, in cui erano concentrate tutte le inquietudini religiose, spirituali, politiche e sociali del tempo. In seguito, per, con
il peso della sua personalit, egli seppe dare a questo incendio una
forza e una violenza incontenibili.
286
1. Limmagine cattolica di Lutero

Limmagine di Lutero offerta dalla storiografia cattolica ha subto una profondissima trasformazione dopo le monografie di Heinrich Denifle (1844-1905) e di Hartmann Grisar (18451932). La
spiacevole polemica ha ceduto il passo alla seria ricerca storica, tesa a comprendere la figura del riformatore nel quadro generale
della sua epoca e a interpretare correttamente la sua volont. Oggi
si dubita molto meno della purezza delle sue intenzioni riformatoci e della legittimit delle sue esigenze per una riforma radicale delle critiche condizioni della chiesa del tardo Medioevo. Se, infatti, si
studia pi da vicino il periodo e Puomo, non si pu fare a meno di
constatare che Lutero, in verit, fu solo un rappresentante di una
potente e imperiosa volont di riforma allinterno della chiesa e appare addirittura tragico il fatto che egli, con la sua energica personalit, non sia rimasto allinterno della comunit ecclesiale, ma sia
invece divenuto riformatore contro di essa.
Quando, nel 1517, Lutero si mosse contro il traffico delle induigenze del domenicano Johann Tetzel (circa 1464-1519), egli si considerava ancora un difensore della pura dottrina della chiesa contro
un abuso che veniva perpetrato sulle cose sacre in un modo veramente vergognoso. Ma il suo conflitto con i domenicani era, in fondo, gi adombrato dai conflitti delle scuole teologiche del tempo.
Alla luce della sua concezione nominalista-ockhamista molti prblemi apparivano configurati diversamente da quelli proposti dalle
teorie tomistiche della Larda scolastica e sostenuti da Tetzel. Molti
problemi della teologia preriformistica non erano stati ancora chiarificati dal magistero ecclesiastico e solo il concilio di Trento risolver molte incertezze dottrinali. Allepoca di Lutero quei problemi
potevano essere ancora discussi liberamente nelle diverse scuole
teologiche e quando Tetzel present la sua opinione come dottrina
della chiesa e si atteggi a giudice, Lutero si sent provocato e rispose. La risposta del monaco agostiniano fu del resto, in armonia con
il suo temperamento, altrettanto parziale e rigida. Da un dissidio di
scuole si giunse cos a un conflitto radicale, nel quale indubbiamente, oggi lo possiamo ben dire, la posizione tomista appare di gran
lunga la migliore, solo che essa fosse stata rettamente insegnata.
287
Molti attacchi luterani alla dottrina della chiesa sarebbero certo

stati superflui, se la teologia cattolica dellepoca che precede la Riforma fosse stata pi chiara. Ci appare evidente se si studia il
pensiero teologico di quel tempo sulla questione delle indulgenze,
sulla teoria della giustificazione, sullinterpretazione del sacrificio
della messa e dei sacramenti, sulla dottrina della chiesa e, in particolare, sul primato papale, tanto per ricordare solo alcuni punti
essenziali. La responsabilit maggiore di questo travisamento va
ascritta tuttavia alla teologia nominalistica e Lutero a essa aveva
appunto informato la sua dottrina, di essa era vissuto e si professava apertamente seguace. Non si pu affermare, invece, che il riformatore conoscesse sufficientemente la vera Scolastica tomistica e,
poich era portato a vedere tutto nominalisticamente, molte cose
che gli apparvero di dottrina cattolica non erano invece affatto
cattoliche, bens proprio nominalistiche. Gli accadde cos spesso
di combattere un cattolicesimo che, in realt, non era mai esistito
(Lortz). Lutero ha inoltre contribuito notevolmente, con le sue
frequenti esposizioni deformanti della dottrina cattolica, ad aumentare ancor pi le oscurit. Questa critica oggettiva pienamente legittima e solo su questa base possibile comprendere in
tutta la sua reale tragicit la Riforma protestante, che collegata in
modo strettissimo alla posizione teologica e al carattere personale
di Lutero.
2. La formazione di Lutero
Nato a Eisleben il 10 novembre 1483 da una famiglia di piccoli
proprietari terrieri e cresciuto a Mansfeld, dove il padre Hans Luder (= Lothar) aveva iniziato una nuova attivit come minatore,
Martin respir profondamente latmosfera di quella piet popolare
dellultimo Medioevo, cui abbiamo gi accennato, e che era caratterizzata da una eccessiva credulit nelle streghe e nel diavolo e da
altre forme di grossolana superstizione. Queste forme di devozione popolare non avevano tuttavia mai rotto i legami con la chiesa:
si viveva nella chiesa e con la chiesa, cos come la chiesa viveva nel
e con il popolo. Anche lo sviluppo spirituale di Martin Lutero si
comp dunque allinterno stesso della vita ecclesiale: scuole eie-
288
mentari a Mansfeld (14891495), scuola di latino a Magdeburgo

(14961497), presso i Fratelli della vita comune, da cui ricevette lo
spirito della devotio moderna\ poi a Eisenach (14981501 )dove
trov, fra gli altri, nel vicario Braun un sacerdote vero amico. Nel
1501 Lutero si iscrisse alTuniversit di Erfurt in cui comp gli studi
filosofici e nel 1505 divenne magister artium.
Erfurt ebbe grandissima importanza nellorientamento teologico di Lutero. Qui, infatti, veniva insegnata la via moderna ockhamistico-nominalistica in filosofia e in teologia, e Tanimo aperto e
sensibile del giovane Martin si trov subito impegnato nelTinquietante dialogo religioso fra Dio e luomo. Lutero sent profondamente la grandezza e lassolutezza della volont divina, di fronte
alla quale luomo piccolo e meschino sprofonda nel nulla, e impar
a comprendere tutto alla luce della volont e del giudizio di Dio.
Peccato e grazia, bene e male non dipendono dalluomo, ma da
Dio. Se Dio contempla luomo benignamente, luomo buono, ma
se locchio di Dio si posa su di lui con collera, allora luomo cattivo. Se Dio vuole, pu guardare al peccatore con clemenza e questultimo sar allora giustificato, e dunque giusto; non per questo
luomo cessa tuttavia dessere un peccatore, ma Dio lo considera
giustificato (simul iustus - simul peccator). Dio, nel donare la sua
grazia, assolutamente libero e decide a suo arbitrio; luomo non
pu fare assolutamente nulla per ottenerla; egli pu solo sperare e
confidare che Dio voglia essere clemente con lui e deve perci rivolgersi a Dio con abbandono assoluto perch n i sacramenti, n
la chiesa come istituzione di salvezza lo possono aiutare. Tutto dipende dal suo proprio e personale atteggiamento soggettivo.
Secondo la volont del padre, Martin doveva diventare un dotto
giurista, ma nellestate del 1505, mentre stava ritornando a Erfurt,
fu sorpreso da un terribile temporale e un fulmine per poco non lo
uccise. Il giovane fece allora voto di entrare in convento (2 luglio
1505) e con slancio precipitoso, ma certo gi preparato interiormente a questo passo, il 17 luglio si present al severo convento
degli eremiti agostiniani di Erfurt e qui, compiuto il noviziato e ordinato sacerdote il 3 aprile 1507, inizi i suoi veri e propri studi
teologici superiori. Questi si basarono soprattutto sulla rigorosa
teologia nominalistica di Gabriel Biel. In seguito Lutero parl
289
spessissimo delle terribili lotte interiori che lo angustiarono durante il periodo trascorso in convento.
Lintensa meditazione della dottrina della grazia e della predestinazione nelle opere di Agostino, il santo patrono del suo ordine,
la propria personale esperienza del peccato e la dottrina ockhamistico-nominalistica su Dio, assolutamente volontaristica, cooperarono tutte insieme a portarlo allorlo di una gravissima crisi teoiogico-religiosa. Meditando leterna predestinazione fu assalito dallangoscia. Egli sentiva il suo fallimento, si credeva abbandonato e
condannato da Dio e cadde in preda a una profonda depressione
spirituale, dalla quale non riuscirono a sollevarlo n le confessioni,
frequentemente ripetute, n tutti gli altri aiuti sacramentali della
chiesa. Lutero, del resto, per la sua stessa formazione spirituale nominalistica, non comprese mai giustamente la realt della grazia sacramentale e la sua anima trov sollievo soltanto nelle consolanti
parole del suo superiore dellordine, Johann von Staupitz (circa
1465-1524), il quale lo consigliava a non tormentarsi continuamente domandandosi se fosse o no predestinato, ma a meditare invece
semplicemente sulle piaghe di Cristo, che era morto per noi e per
noi aveva offerto la sua sofferenza espiatrice al Padre.
Frattanto Martin Lutero aveva continuato i suoi studi teologici a
Wittenberg (1508/09) e qui, dopo una breve interruzione per un
viaggio a Roma (1510/11), fu promosso dottore in teologia. Nel
1512 fu chiamato alla cattedra di scienze bibliche, che fino ad allora era stata occupata da Staupitz a Wittenberg, e tenne lezioni sui
Salmi (1513-1515), sulla Lettera ai Romani (1515/16), sulla Lettera
ai Galati (1516/17), sulla Lettera agli Ebrei (1517/18) e di nuovo
sui Salmi (1518/19). Queste prime lezioni, parte delle quali ci sono
state conservate nei manoscritti originali e parte in trascrizioni di
studenti, ci offrono alcune spiegazioni sul futuro sviluppo interiore del riformatore. In questo contesto dottrinale ha grandissima
importanza il cosiddetto Turmerlebnis (esperienza della torre), avvenuta nella stanza della torre del convento di Wittenberg, in cui
durante una tranquilla meditazione su Rm 1,17 gli si apr il significato della giustizia di Dio. Lutero era incessantemente travagliato
da una domanda, che nasceva da una profonda inquietudine religiosa: come trover un Dio misericordioso? H suo problema era
290
molto pi teologico che psicologico: avendo perduto la fiducia in

Dio, egli lottava per ritrovare una nuova fede e scopr che la 'giustizia di Dio, di cui Paolo parla in Km 1,17, non era quella severa
giustizia di giudice implacabile con la quale Dio condanna con inesorabile durezza i poveri peccatori, ma invece la giustizia di grazia,
per la quale egli, per amore della sofferenza redentrice del suo diletto Figlio, mosso da pura misericordia, guarda con clemenza al
fedele peccatore e perci lo giustifica, lo rende giusto. A quando
risale questa esperienza della torre e che cosa contiene di nuovo,
da un punto di vista teologico?
In un primo tempo i teologi protestanti furono propensi a litenere che questa esperienza di Lutero risalisse ai primi anni della
sua vita conventuale (1511/12, oppure 1512/13), spinti soprattutto
dalla preoccupazione di far cominciare prima possibile il moto riformista. I teologi cattolici si sono invece domandati quali fossero
le tipiche connotazioni della Riforma protestante presenti nella
scoperta di un Dio misericordioso e pietoso. Lutero, cos si disse,
riusc a vincere in s solo !immagine nominalistica di un Dio arbitrario, della quale aveva fino ad allora molto sofferto, ma la nuova
idea che egli acquis di Dio fu proprio quella cattolica e appunto a
essa egli era ritornato. Tutta !,esperienza della torre, di conseguenza, andava interpretata cattolicamente. A ci sembra corrispondere la precedente valutazione cronologica dei protestanti
perch, a quel tempo, il pensiero e i sentimenti di Lutero erano ancora sicuramente cattolici.
Solo lo storico cattolico H. Grisar ha affermato che !,esperienza
della torre sarebbe avvenuta in unepoca pi tarda e precisamente
negli anni 1518/19. Egli fond questa sua tesi sulle dichiarazioni
che lo stesso Lutero aveva fatto nella cosiddetta grande autotesti
monianza del 1545, in cui si afferma che il grande evento gli accadde prima che avesse tenuto, per la seconda volta, le sue lezioni
sui Salmi. Ora, noi sappiamo che questa seconda lettura dei Salmi
fu tenuta da Lutero negli anni 1518/19. possibile anche dimostrare che, proprio in quel periodo, Lutero sub veramente una
profonda trasformazione interiore. Gi dal precedente commento
alla Lettera agli Ebrei (estate 1517) appare evidente che Lutero si
era ormai allontanato dalla concezione tradizionale cattolica di sa
291
cramento e di chiesa, e si era creato una nuova teoria sulla giustificazione, come derivante soltanto dalla fede.
Secondo la dottrina scolastico-tomista i sacramenti sono dei segni istituiti da Cristo che, ex opere operato (per lefficacia oggettiva
del sacramento stesso), contengono e comunicano la grazia quando siano ricevuti con fede e non si frappongano ostacoli alla grazia;
perch, se necessario avere la fede per riceverli, tuttavia il segno
sacramentale che comunica la grazia. Lutero, invece, priva il segno
di qualsiasi valore e ritiene che la comunicazione della grazia avvenga solo attraverso la fede {sola fide). La fede assume quindi un
nuovo volto. Tommaso dAquino laveva strettamente congiunta
con lintelletto; per lui fede significava anzitutto considerare e accettare come vere le verit della rivelazione. Che questo accogliere
e credere le verit della rivelazione fosse anche una questione di
cuore e di sentimenti era stato tuttavia fin troppo minimizzato nella tarda Scolastica. Lutero, nellesperienza della torre, riscopr personalmente questa fede e ne trasse le sue conseguenze: Corde
enim creditur ad iustitiam (Con il cuore, infatti, si crede per ottenere la giustizia, Rm 10,10). La fede diventa perci una questione
di fiducia o, per dir meglio, ritorna nuovamente a esserlo! Lutero
scopre quindi un principio cristiano, che era stato solo dimenticato ed era passato in seconda linea nella riflessione teologica, se ne
impadronisce totalmente e, assolutizzandolo, giunge a dar valore
nel processo di salvezza solo a questa nuova fede fiduciale (fides =
fiducia). Da Rm 1,17 egli deduce che Dio dona a colui che gli si avvicina con piena fiducia nella morte redentrice di Ges Cristo la
sua giustificazione di grazia e gli imputa i meriti di suo Figlio.
La singolarit dellesperienza della torre non consiste dunque
soltanto in una nuova idea di Dio, ma anche nel nuovo atteggiamento assunto da Lutero di fronte a Dio: la fiducia totale, che si
fonda sulla salvezza promessa dalla parola stessa di Dio, vale a dire
dalla sacra Scrittura, la sola a decidere; sola fide e sola Scriptum
appaiono infatti nel pensiero luterano del tutto omogenei. La chiesa, come istituto di salvezza, e i sacramenti, in quanto mezzi che
comunicano la grazia, sono invece considerati quasi irrilevanti e
passano in seconda linea. Solo la fede, basata sulla speciale prmessa di salvezza contenuta nella parola di Dio, decide delleterna
292
salvezza e solo dalla sacra Scrittura Puomo riceve la grazia e la fede:

sola Scriptura il principio formale del protestantesimo, sola fide e
sola gratia ne cosiituiscono invece il principio materiale.
H principio della riforma luterana va cercato in questa nuova
forma di conoscenza ed la conseguenza diretta di unesperienza
soggettiva. Lutero non divenne un riformatore perch si era scandalizzato per gli abusi ecclesiastici, ma perch aveva raggiunto una
nuova posizione religiosa e teologica che si collocava al di fuori
della chiesa sacramentale ed era incompatibile con la vita religiosa
dellantica chiesa. Diversamente da quanto avevano fatto Erasmo e
altri riformatori, Lutero poneva in discussione la chiesa stessa.
Non si trattava perci pi di riforma, nel senso di una purificazione interiore allinterno della chiesa, ma della Riforma protestante.
3. La questione delle indulgenze

Lutero aveva avuto modo di conoscere in confessionale, come
padre spirituale, le nefaste conseguenze della superficiale predicazione delle indulgenze da parte di Johann Tetzel. Le 95 tesi da discutere, che egli in seguito formul sul valore e lefficacia delle indulgenze e che invi il 31 ottobre 1517 ai vescovi competenti, allarcivescovo di Magonza, Alberto di Brandeburgo, e al vescovo di
Brandeburgo, Girolamo Schulz, non trattavano dellindulgenza in
quanto tale; esse volevano solo far valere, contro un abuso e unerrata e grossolana rappresentazione (Appena il soldo in cassa ribai
ta, lanima via dal purgatorio salta), la sua propria teoria, recentemente acquisita nellestate del 1517, sulla fede come unico fattore
decisivo per la salvezza. Lutero era pienamente cosciente di aver
toccato un problema teologico suscettibile di discussione e nella
lettera di accompagnamento ai suddetti vescovi chiedeva chiarimenti e, al tempo stesso, invitava i predicatori di indulgenze a una
maggiore discrezione. Egli cercava il dialogo e non la lotta aperta.
Secondo le recenti scoperte di Erwin Iserloh (19151996 )non si
pu nemmeno affermare che Lutero abbia affisso protestando le
sue tesi sulla porta della chiesa del castello di Wittenberg, come voleva invece una vecchia leggenda messa in circolazione per la prima
volta da Filippo Melantone nel 1546 e da allora ripetuta da altri
293
mille volte. Lutero invi le sue tesi solo ai vescovi, i cui nomi abbiamo gi ricordato, e ad alcuni suoi dotti amici: a Giovanni Lang a
Erfurt e a Cristoforo Scheurl a Norimberga. Questultimo, alTinsaputa di Lutero e senza esserne affatto autorizzato, le fece stampare
e subito esse si diffusero in tutta la Germania. Tali furono gli effetti
imprevisti di questa divulgazione che Lutero stesso, in un primo
momento, se ne preoccup sinceramente.
La divulgazione e lapprovazione generale di quelle tesi dimostrarono tuttavia quanto fossero diffuse lira e lo sdegno per Tignobile mercato delle indulgenze, esercitato dalla curia in accordo con
larcivescovo di Magonza e i banchieri Fugger, e affidato ai domenicani. La maggior parte dei tedeschi lesse nelle tesi di Lutero solo
laperta protesta, ma non consider affatto il profondo problema
teologico che esse contenevano. Larcivescovo Alberto denunci
lautore a Roma, senza neppure degnarlo di una risposta; egli era
stato, infatti, danneggiato nei suoi affari poich la predicazione
sulle indulgenze dovette essere interrotta e cos egli non pot ottenere quella somma che si era ripromesso e che gli era stata anticipata dai banchieri Fugger - la predicazione sulle indulgenze avrebbe dovuto rendere globalmente la somma di 52.286 ducati. Nel
giugno 1518 si apr a Roma il processo contro Lutero, sospettato di
eresia; in esso furono prese in esame le frasi erronee delle sue tesi.
Lutero fu chiamato a Roma per rendere conto del suo operato,
ma il suo sovrano, il principe elettore di Sassonia, Federico il Saggio, ottenne che egli non fosse interrogato a Roma ma ad Augusta,
in occasione della dieta dellimpero, nellottobre 1518, dal cardinaie legato Tommaso Caietano de Vio. Lutero rifiut di ritrattare,
fugg di nascosto da Augusta e si appell per mezzo di legati al papa e poco dopo (28 novembre 1518) a un concilio ecumenico. La
situazione cominciava ormai a precipitare.
Fra i pochi che avevano compreso giustamente Timportanza
delle tesi luterane cera il teologo di Ingolstadt Giovanni Eck
(1486-1543), che si rese subito conto che esse andavano molto al di
l della critica alla prassi allora in uso nella concessione delle induigenze. Lo stesso Lutero, del resto, non aveva ancora ben capito
che le sue tesi mettevano in dubbio la natura delle indulgenze, Tautorit papale nel conferirle e, infine, la stessa struttura sacramenta
294
le della chiesa. Durante la disputa di Lipsia (27 giugno - 16 luglio

1519) Eck attacc duramente Lutero. Ma allora non si discusse pi
delle indulgenze, bens dellautorit papale, della possibilit o meno di errare da parte dei concili e dellintero ordine sacramentale
della chiesa intesa come comunit di salvezza. Lutero neg che il
primato fosse fondato sulla sacra Scrittura (Mt 16,18), e avanz la
tesi che anche i concili ecumenici potevano sbagliare, come per
esempio aveva errato il concilio di Costanza a proposito della questione hussita. Con tali affermazioni Lutero si spinse pericolosamente avanti sulla strada che lo porter a separarsi dalla chiesa.
Eck, dopo la disputa, and a riferire a Roma. H processo contro
Lutero, che era stato sospeso per riguardo a Federico il Saggio e alla situazione politica in cui si trovava la Germania prima della eiezione dellimperatore Carlo V, fu nuovamente riaperto a Roma allinizio del 1520 e si chiuse con il riconoscimento deresia. Nella
bolla Exsurge Domine (15 giugno 1520) Lutero fu minacciato di
scomunica se, entro 60 giorni, non avesse ritrattato le 41 proposizioni che erano state trovate eretiche nei suoi scritti. Eck stesso
port la bolla papale in Germania.
4. La rottura con la chiesa

I punti di controversia erano intanto mutati; ormai non si disputava pi sulle indulgenze, ma era la chiesa stessa a essere duramente attaccata. La colpa di questi nuovi conflitti teologici pu essere
veramente imputata a Eck? Sembrerebbe quasi che egli sia stato il
solo ad avere reso evidente a Lutero che la sua contestazione verteva direttamente sul problema della chiesa. In verit egli fu il primo
a riconoscere, nelle sue linee essenziali, il problema aperto da Lutero e a richiamare, con lacutezza teologica che lo caratterizzava,
lattenzione su di esso, ma noi ci rendiamo ben conto che la prblematica toccata da Lutero era, per cos dire, una componente essenziale del suo sviluppo interiore e che egli stesso, trascinato dalla
sua nuova concezione della fede, sarebbe sicuramente giunto al
punto in cui la sua strada si sarebbe allontanata da quella della
chiesa. Eck perci aiut Lutero soltanto ad acquistare una coscienza pi chiara della sua posizione.
295
Non a caso, infatti, Lutero, dopo la disputa di Lipsia, approfond per la prima volta in modo pi rigoroso il suo concetto di chiesa
e si rese conto che la sua esperienza religiosa, fondata su un abbandono diretto e fiducioso, ma totalmente soggettivo, a Cristo,
non lasciava posto a nessuna mediazione. D improvviso i sacramenti e Finter vita ecclesiale-religiosa gli apparvero addirittura di
ostacolo nella via che conduceva a Dio. Egli parler poi di giustificazione attraverso le opere, per definire quellatteggiamento
spirituale per il quale luomo non vuol pi aprire il suo animo alla
grazia, ma aspira invece a conseguire personalmente la sua salvezza. Credere in questa giustificazione, per Lutero, non significava
pi confidare in Dio, ma era invece solo opera diabolica. Date
queste premesse chiaro come lintera chiesa visibile istituzionale,
nella quale, del resto, Lutero aveva gi da tempo perso fiducia, apparisse ai suoi occhi come unopera diabolica e il papa addirittura
lAnticristo, il malvagio nemico di Cristo, che guida gli uomini allerrore e usurpa il posto di Cristo, provocando lira di Dio. Con
landar del tempo queste idee si rafforzarono nellanimo del riformatore fino a creargli una sorta di complesso, che egli non pot
pi dominare: il papa, per Lutero, fu sempre lincarnazione stessa
dellAnticristo.
Si comprende perci la sua appassionata e irosa reazione alla
bolla con la sua minaccia di scomunica che trov espressione nei
suoi tre grandi scritti riformistici del 1520, in cui attacc senza alcun riguardo il papato e lintera chiesa con tutti i suoi vizi e le sue
imperfezioni, invitando non pi alla riforma e al risanamento interiore, ma alla lotta aperta contro di essa:
A n den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen
Standes Besserung [Alla nobilt cristiana della nazione tedesca
sulla riforma della societ cristiana.] (agosto 1520);
De captivitate babyIonica Ecclesiae praeludium (ottobre 1520);
Von der Freiheit eines Christenmenschen [Della libert del cristiano\ (novembre 1520).
Invece di trattati teologici Lutero lanciava ormai chiari appelli al
popolo nel mondo, per mobilitarlo contro Roma e la chiesa. Scegliendo abilmente e trattando con icasticit trascinante tutti i punti
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dolenti della vita ecclesiale, che gi da lungo tempo apparivano bisognosi di riforma, e facendosi portavoce della generale insoddisfazione, egli si mise alla testa di quella opposizione nazionale
umanistica contro Roma, tanto diffusa nella Germania del suo
tempo e divenne, in quei mesi, Teroe del popolo germanico. Per la
maggior parte dei contemporanei, tuttavia, non apparve affatto
chiaro che il programma di riforma proclamato da Lutero era nato
sulla base di una nuova teologia, ma i desideri sinceri di un rinnovamento ecclesiale, condivisi da molti, confluirono con le teorie
teologiche di Lutero e, prima o poi, finirono con il determinare un
nuovo corso storico radicalmente ostile alla chiesa. Il teologo Lutero non fu dunque solo un riformatore; egli rest sempre un teologo
e, proprio perch era teologo, divenne anche riformatore. Le riforme erano, infatti, necessarie, ma esse potevano e dovevano awenire allinterno della chiesa. La nuova dottrina teologica di Lutero,
invece, non era pi conciliabile con la dottrina della chiesa e prprio per questo la sua riforma divenne la Riforma protestante.
Da allora in poi il concetto di riforma divenne ambivalente. Oggi noi abbiamo cura nel distinguere tra riforma (allinterno della
chiesa) e Riforma (protestante, al di fuori e contro la chiesa), ma
per i contemporanei di Lutero questa distinzione spesso non fu affatto evidente. Lambivalenza del concetto di riforma divenne cos
fatale per molti e, in modo particolare, per gli umanisti che tanto
lavevano desiderata e solo quando essi conobbero la vera natura
della riforma di Lutero se ne allontanarono, seguendo lesempio di
Erasmo.
Lutero ruppe chiaramente i suoi rapporti con la chiesa quando,
il 10 dicembre 1520, bruci pubblicamente, sulla piazza antistante
la porta della citt di Wittenberg (Elstertor), la bolla papale che gli
comminava la scomunica, insieme ai libri di diritto canonico. H 3
gennaio 1521 Leone X, da Roma, scomunic formalmente Lutero
con la bolla Decet Romanum Pontificem. La separazione era ormai
avvenuta.
297
40. La Riforma in Germania

1. La dieta di Worms, 1321
Venendo dalla Spagna, !,imperatore Carlo V (1519-1556) arriv
con un grande seguito ad Aquisgrana, dove il 23 ottobre 1520 ebbe luogo la sua incoronazione. Il giovane asburgo, nipote delTimperatore Massimiliano I (1493-1519), era stato eletto il 28 giugno
1519 ah'unanimit, dopo una agitata lotta elettorale contro Francesco I di Francia. Fino all'ultimo, papa Leone X (1513-1521) si
era opposto alla sua elezione e, dato lo stato d'animo anticuriale
imperante allora in Germania, il comportamento papale, a dire il
vero, non aveva certo recato danno a Carlo. Appariva logico, quindi, che molti si aspettassero dall'imperatore una politica anticuria
le. Carlo V fu accolto nella citt con entusiasmo; Lutero gli dedic
il suo pi acuto scritto polemico, redatto interamente allo scopo di
aizzare sentimenti di indignazione e di odio contro Roma (An den
christlichen A del... [Alla nobilt cristiana...]). Egli gli dava il benvenuto e scriveva con veemenza: Dove sei, ottimo imperatore
Carlo? Dove siete, principi cristiani? Voi che vi siete promessi solennemente a Cristo nel battesimo, potete sopportare questa voce
diabolica dell'Anticristo?.
Ma Carlo, l'erede di un impero sul quale non tramontava il sole, concepiva la sua missione imperiale nello spirito della grande
tradizione medievale: come un sacro ufficio, che lo impegnava a
proteggere la chiesa e la cristianit occidentale. All'imperatore stava altrettanto a cuore lantica fede cattolica e l'unit della chiesa,
quanto a Lutero premevano le sue nuove teorie. Ma, al contrario di
quest'ultimo, che si lasciava sempre guidare dalla sua esperienza
soggettiva, Carlo, che era pienamente radicato nella comunit ecdesiale, era abituato a subordinare i suoi interessi personali a questa comunit e a distinguere perci la persona dal ministero, e non
si lasci mai trasportare dai suoi sentimenti personali di antipatia
verso la persona di un papa al punto da venir meno al suo sacro ufficio. Anche in ci egli si distingueva essenzialmente da Lutero.
Ambedue, nel loro modo di agire, rispecchiavano il loro carattere.
A Worms si trovarono l'uno di fronte all'altro.
298
Fin dallinizio Carlo non lasci il minimo dubbio che nella questione di Lutero avrebbe rappresentato il punto di vista tradizionale dellantica chiesa. A Lovanio e a Colonia (12 novembre 1520)
egli aveva partecipato al rogo degli scritti luterani e si era proposto,
appena Lutero fosse stato ufficialmente scomunicato dalla chiesa,
di far cadere su di lui anche il bando dellimpero; solo a malincuore, aderendo alle richieste del principe elettore Federico il Saggio
di Sassonia, accett che Lutero fosse interrogato alla dieta di
Worms. H 6 marzo 1521 egli firm la lettera di citazione per Lutero, che assicurava un salvacondotto al riformatore.
Ebbe luogo allora un avvenimento che appare singolare se considerato nel quadro dei rapporti della vita medievale: il 16 aprile
1521 si vide lo scomunicato Lutero, solennemente scortato dallaraldo imperiale Kaspar Sturm, fare il suo ingresso a Worms quasi sospinto dalla folla. Tutto il \iaggio, nonostante la scomunica
che pesava su di lui, era stato per Lutero un corteo trionfale e ora
tutti, ricchi e poveri, facevano ressa intorno al suo alloggio per poter vedere il celebre uomo. Lutero era ormai divenuto loggetto di
maggior interesse della dieta imperiale. Il 17 aprile venne citato
per il dibattito. Apertamente egli riconobbe, dinanzi allimperatore e alla dieta riunita, i testi citati come suoi e alla domanda se egli
li volesse difendere, richiese tempo per riflettere. Il giorno dopo
Lutero tenne il suo energico e ben meditato discorso, nel quale rifiut ogni ritrattazione. Cos concluse:
Finch non sar stato convinto con testimonianze della Scrittura o
con argomentazioni razionali perentorie, io mi sento legato indissolubilmente dai passi della Scrittura che ho riportato (nelle mie opere) e
la mia coscienza rimane prigioniera della parola di Dio; io non credo
n al papa, n ai concili perch noto che essi spessissimo hanno sbagliato e si sono contraddetti. Ritrattare non posso e non voglio, poich
landare contro coscienza non n cosa sicura n buona. Iddio mi aiuti! Amen.
Il discorso fece una profonda impressione ai membri riuniti nella dieta. Ma anche limperatore, il giorno seguente, tenne un discorso che aveva preparato egli stesso e che apparve altrettanto
grandioso: esso rappresent la prima confessione indipendente
299
che !,imperatore pronunci pubblicamente. Anche Carlo, il giovane sovrano dell'impero, seppe trar profitto dall'occasione che gli
veniva offerta da quel momento di eccezionale importanza storica.
Due uomini e due mondi erano di fronte:
Voi sapete che io provengo da imperatori cristianissimi della nobile
nazione germanica, da re cattolici della Spagna, da arciduchi dAustria, da duchi della Borgogna; tutti costoro, fino alla loro morte, sono
sempre stati dei figli fedeli della chiesa romana, difensori della fede
cattolica, dei santi costumi, dei decreti e delle tradizioni cultuali. Tutto questo essi, dopo la loro morte, mi hanno lasciato in eredit; e io ho
finora sempre vissuto seguendo il loro esempio. Anche ora, perci, sono fermamente deciso ad attenermi a tutto quello che stato stabilito
dal concilio di Costanza. E certo, infatti, che un singolo fratello in errore, quando si oppone allopinione dellintera cristianit, perch altrimenti, la cristianit avrebbe potuto sbagliare per mille anni o pi.
Per questo io sono anche fermamente deciso a impegnare il mio regno
e la mia autorit, gli amici, il mio corpo e il mio sangue, la vita e lanima. Poich sarebbe unonta per noi e per voi, membri della nobile nazione germanica, se nella nostra epoca, per nostra trascuratezza, entrasse nei cuori degli uomini anche solo una parvenza di eresia e ne venisse un qualche danno alla religione cristiana. Ieri abbiamo ascoltato
il discorso di Lutero e io vi dico ora che rimpiango di avere esitato cos
a lungo a procedere contro di lui. Non lo ascolter mai pi. Egli ha
certo il suo salvacondotto! Ma, d ora in poi, io lo considerer come
notorio eretico e spero, che voi, come buoni cristiani, farete parimenti
il vostro dovere.
Con ci fu nettamente definita la posizione dellimpero di fronte a Lutero. Questi il 26 aprile part da Worms, con un salvacondotto valido per ventun giorni. Strada facendo, alcuni cavalieri del
suo principe elettore finsero di attaccarlo e lo portarono a Wartburg, per sottrarlo a ogni persecuzione. Qui egli trascorse i mesi
seguenti lavorando alla sua traduzione del Nuovo Testamento, la
quale, anche se non fu affatto la prima traduzione tedesca, rappresento tuttavia una opera geniale per potenza creativa (Lortz). Il
suo alto valore linguistico e la celebrit del traduttore le procuraro
no ben presto una larghissima diffusione. In quello stesso periodo
Lutero stese anche diversi libelli d'occasione, fra cui quello sui Voti monastici', iniziando quella lunga serie di opere polemiche, in
300
cui egli spesso diffam con grottesche deformazioni le dottrine e le

tradizioni cattoliche, e non esit a trascinare nel fango ci che per
lui era ancora sacro: lo stato monacale, il sacrifcio della messa, il
sacerdozio, il celibato, il papato e altre cose ancora. H tono e la forma di questi scritti hanno, per la loro grossolanit, contribuito
molto allavvelenamento dellatmosfera generale. La stampa, recente invenzione, provvide alla loro diffusione in massa.
Limperatore aveva intanto firmato, l8 maggio del 1521, Teditto di Worms, che decretava il bando dallimpero per Lutero e i
suoi seguaci. H 25 maggio egli chiuse la dieta, quando ormai molti
stati erano gi partiti. Lattuazione delleditto fu da allora e per
molto tempo il problema di cui si occuparono le diete e lalta politica. Carlo stesso, che tanto energicamente aveva stabilito il suo
programma contro Lutero e i suoi seguaci, si vide costretto dalle
guerre che dovette condurre a stare lontano dalla Germania per
ben nove anni, e in questo tempo la dottrina di Lutero pot consolidarsi e diffondersi senza trovare ostacoli sul suo cammino.
2. Lo sviluppo della Riforma in Germania

dal 1521 al 1530
Il quadro storico rivela anche in seguito, nel campo cattolico, il
doloroso spettacolo di un cristianesimo superficiale, attento solo a
sfuggire ogni responsabilit, teso interamente al proprio interesse,
nel quale limpetuosa predicazione di riforma di Lutero penetr
decisamente, trovando uneco imprevista. Tutta la Germania sembr passare dalla parte di Lutero.
Gi nella primavera del 1521 alcuni sacerdoti osarono sposarsi;
il primo fu il prevosto Bartolomeo Bernardi, a Kemberg, vicino a
Wittenberg. Lutero lo lod espressamente per questo, sebbene
trasgredisse palesemente il diritto imperiale. I membri di ordini religiosi che abbandonarono i loro conventi aumentarono sempre di
pi: a novembre, nella sola Wittenberg tredici eremiti agostiniani.
Nel gennaio del 1522 il capitolo dellordine degli agostiniani, tenutosi a Weimar, permise a tutti i suoi membri di abbandonare Tordine e, ben presto, la provincia tedesca si sciolse completamente. Co
301
minci allora una vera fuga dai monasteri. Monaci e monache, che
vivevano senza vocazione lo stato religioso, si considerarono liberi;
interi conventi chiusero le porte. Naturalmente vi furono anche
esempi di fedelt agli ordini, come accadde per le clarisse di Norimberga, che guidate dalla loro badessa Caritas Pirckheimer resistettero a ogni pressione e anche alla persecuzione del consiglio
della citt.
Nel dicembre del 1521 scoppiarono a Wittenberg dei tumulti
contro i sacerdoti celebranti della chiesa parrocchiale. Carlostadio
(Andreas von Bodenstein) e Gabriel Zwilling cominciarono a intradurre radicali riforme nella nuova organizzazione della chiesa.
Lo scatenarsi di una furia iconoclasta nelle parrocchie, la comparsa
dei cosiddetti profeti di Zwickau, che rivendicavano a s una particolare ispirazione dello Spirito Santo, combattevano il battesimo
dei bambini e creavano ovunque disordini, indussero Lutero, su richiesta di Filippo Melantone, ad abbandonare, nel marzo del
1522, il suo esilio di Wartburg per ristabilire lordine a Wittenberg.
l fanatici, cui ben presto si un il rivoluzionario Thomas Miintzer
(1490-1525), che nel 1521, per le sue prediche ribelli, era stato cacciato da Zwickau, dettero ancora molto filo da torcere a Lutero.
Essi sostenevano che Dio non si manifestava unicamente attraverso la sola Scrittura, ma anche attraverso la luce interiore e la parola spirituale. Insieme al monaco apostata Heinrich Pfeiffer,
Mnzer predicava a Miihlhausen (Turingia), dove si era rifugiato
nel 1524, la nuova teocrazia e pretendeva che si estirpasse Fautorit empia del tempo. Lutero fece in modo che i magistrati della
citt allontanassero Miintzer da Miihlhausen e questi si vendic
diffondendo scritti maligni contro Lutero; pi tardi Miintzer acquister una triste celebrit nella guerra dei contadini, finch nel
1525 sar preso prigioniero e giustiziato.
Frattanto i cavalieri dellimpero, guidati da Franz von Sickingen
(1481-1523), si erano mossi a battaglia, avevano assalito larcivescovo di Treviri, teoricamente per aprire la porta alla parola di
Dio, ma in realt per arricchirsi facendosi forti della nuova dottrina sui beni della chiesa. Dopo che ebbero saccheggiato villaggi e
citt, furono battuti dalle truppe dellarcivescovo e dai suoi alleati,
i loro castelli furono distrutti e Sickingen fu ucciso.
302
Ma i disordini sociali continuarono e si allargarono. I contadini,

confusi e stimolati dagli scritti riformatori di Lutero, attaccarono
battaglia nel 1524. Ebbe allora origine, muovendo dalla Foresta
Nera meridionale, il pi grande movimento di massa politico-sociale della storia tedesca (Walther Peter Fuchs), che si diffuse in
Svevia, Franconia, Alsazia e Turingia, fino al Tirolo e a Salisburgo.
In un primo tempo il moto popolare sembr quasi assumere un
corso pacifico. Lordinamento federale di Memmingen del 1525
voleva essere, infatti, unalleanza cristiana secondo lo spirito del
vangelo. Servendosi in parte delle stesse parole di Lutero, i capi
dei contadini riassunsero le loro rivendicazioni nei dodici articoli
della classe contadina (6 marzo 1525) e li sottoposero a Lutero.
Questi rispose, nellaprile del 1525, con il suo invito alla pace, nel
quale fece appello alla coscienza dei principi e dei signori affinch
venissero incontro alle richieste dei contadini, e a questi ultimi in
giunse calma e pazienza. Ma quando gli giunse notizia degli incendi e degli assassini perpetrati da alcuni gruppi di contadini, Lutero
compil uno dei suoi scritti pi virulenti, Wider die ruherischen
und mrderischen Rotten der Bauern [Contro le bande brigantesche
e assassine dei contadini], nel quale, senza riserve, si metteva dalla
parte dei principi e delle autorit sollecitando da costoro un drasti
co intervento.
La catastrofe della guerra dei contadini, conclusasi con lo ster
minio di questi ultimi, segn anche una svolta nella storia della Ri
forma. Come moto popolare essa fu gravemente compromessa e la
sua prosecuzione fu affidata sempre pi allautorit dei principi. I
contadini, delusi da Lutero, o ritornarono alla fede dellantica
chiesa, o divennero settari e abbracciarono lanabattismo. Lutero
perse cos gran parte della sua popolarit.
Le sorti del movimento luterano caddero nelle mani dei principi
territoriali ed ebbe origine cos la nuova fase della riforma dei
principi e dello sviluppo della chiesa territoriale. Alla Ubera organizzazione deUe comunit e alla decisione rehgiosa personale fu sostituito lordine dellautorit, che impose' la Riforma e il potere
ecclesiastico venne affidato ai principi territoriaU (Sommo Episcopato). Con queste nuove disposizioni scomparve quella ecclesia
spiritualis per la quale Lutero aveva tanto lottato; al suo posto sor
303
se il massiccio e chiuso istituto della chiesa territoriale e, se anche

in realt lo sviluppo ben differenziato per singoli territori e citt e
la vera e propria diffusione della Riforma cominciarono proprio allora, il periodo eroico del primo fiorire spontaneo era ormai passato. Il problema della chiesa divenne un fatto politico e, come tale,
fu demandato alle diete.
Gi alla dieta di Norimberga del 1522/23, papa Adriano VI riconobbe con franchezza le colpe della curia e promise di iniziare
con la massima energia la riforma della chiesa, ma il suo appello,
dopo ?introduzione delleditto di Worms, fall per la decisa opposizione politica degli stati della dieta. La prima dieta di Spira, nel
1526, affid il regolamento della questione della chiesa ai principi
territoriali. Gi nel 1525 il gran maestro dellordine teutonico, Alberto di Brandeburgo, aveva secolarizzato lo stato dellordine e
aveva trasformato la Prussia in un ducato secolare, in cui si insedi
egli stesso. Lelettorato di Sassonia incominci nel 1526 a introdurre sistematicamente la Riforma nellintero territorio mediante visite ecclesiastiche e listituzione di un nuovo rituale. Lutero, che nel
1524 aveva deposto labito del suo ordine e nel 1525, durante la
guerra dei contadini, aveva sposato lex cistercense Katharina von
Bora (14991552), forn, insieme a Melantone, le prime direttive li
turgiche. LAssia segu ben presto lesempio della Sassonia (sinodo
diHomberg, 1526).
Quando, nella seconda dieta di Spira del 1529, fu finalmente
deliberata lapplicazione delleditto di Worms, i nuovi stati del
limpero protestarono per la prima volta apertamente contro questa decisione, e da allora si chiamarono i protestanti (elettorato di
Sassonia, Brandeburgo, Ltineburg, Assia, Anhalt e quattordici citt imperiali, tra cui Strasburgo, Norimberga, Ulm, Costanza). Il 22
aprile 1529 essi stipularono una lega segreta a scopo difensivo. Il
langravio Filippo dAssia pensava gi a una grande coalizione politica contro limperatore e intavol trattative con gli svizzeri. Le divergenze teologiche esistenti fra Lutero e Zwingli dovevano essere
superate in un colloquio di religione, che avrebbe avuto luogo a
Marburgo nel 1529. Circa la questione delleucaristia i due rifor
matori tuttavia non si trovarono daccordo: Lutero sostenne la presenza reale di Cristo (hoc est corpus meum), mentre Zwingli prefer
304
intendere Yest esclusivamente nel senso di significa. Lalleanza

perci non ebbe luogo.
3 . La dieta di Augusta del 1530

Intanto, per la prima volta dopo nove anni di assenza, Carlo V
fece ritorno in Germania con la precisa intenzione di risolvere la
questione della chiesa. I contrasti religiosi dovevano essere discussi
in pacifici dibattiti e ci si sarebbe consultati per decidere di comune accordo sulle riforme. Per i seguaci della nuova fede Filippo
Melantone (14971560), collega e amico di Lutero, redasse
unopera, conosciuta con il nome di Confessio Angustana, che si ri
vel di eccezionale importanza storica per il protestantesimo. Essa
fu letta il 25 giugno 1530 alla dieta. Melantone, Pumanista tra i riformatori, piuttosto incline a ricercare un accomodamento e confortato dallumanista Erasmo da Rotterdam, espose le nuove dot
trine in modo tale da dare limpressione che praticameme non esistessero quasi differenze tra la nuova fede e lantica dottrina della
chiesa. Si viveva del resto ancora nellambito di principi fondamentali comuni e nessuno, in sostanza, metteva in dubbio lunit
della chiesa e della fede. Melantone pot quindi concludere il suo
scritto con le seguenti parole: Questa in breve la dottrina catto
lica; come si vede non c niente in essa che si allontani dalla Scrittura o dalla chiesa cattolica, cio dalla chiesa romana, per quanto
essa ci sia nota dagli autori. Il contrasto teologico non riguardava
la fede, ma solo alcune richieste di riforma, quali la reintroduzione
della comunione per i laici sotto entrambe le specie, labolizione
delle messe private e segrete, lobbligo della confessione, il precet
to del digiuno, i voti monastici e la giurisdizione episcopale. Me
lantone scrisse il 26 giugno al legato pontificio Lorenzo Campeggi,
che si trovava ad Augusta: Fino a oggi veneriamo il papato. Noi
non abbiamo nessuna dottrina di fede diversa da quella della chie
sa romana. Saremo fedeli a Cristo e alla chiesa romana fino allulti
mo respiro, anche se la chiesa dovesse condannarci, sebbene, in
fondo, esistano solo alarne differenze senza importanza nei riti,
che impediscono lunit.
Un simile atteggiamento conciliante sembr costituire una buo
305
na base per la riunificazione. Limperatore stesso, del resto, non poteva dirsi un papista intransigente e nel fondo della sua anima era,
al pari di Erasmo, un umanista con un animo aperto alla speranza.
Egli istitu due diverse commissioni, composte da teologi di antica
fede e da seguaci di Lutero: i loro portavoce furono rispettivamente
Eck e Melantone. Da parte cattolica venne elaborata da Eck, da Jo
hannes Fabri e da Giovanni Coeleo la Confutatio Confessionis Augustarne, che fu letta il 3 agosto e scelta come base per le trattative.
Durante le discussioni entrambe le parti fecero delle concessioni
sulle tesi in contrasto. Lo spirito di Erasmo sembrava vivere in tutti
i partecipanti al dialogo: unificazione a tutti i costi, massima apertura degli animi alla conciliazione, riduzione al minimo delle proprie
richieste - questo era lo spirito dei colloqui, che sembrava totalmente condiviso anche dallimperatore. Alla fine restarono in contestazione solo cinque punti: il calice ai laici, il celibato ecclesiastico, i voti monastici, la restituzione dei beni della chiesa, di cui si erano frattanto impadroniti i principi protestanti, e il carattere sacrificale della santa messa (cos come era espresso nel Canon Missae).
I primi quattro punti riguardavano la disciplina ecclesiastica,
soltanto lultimo la fede. In che misura la disponibilit a far concessioni fosse maggiore da parte cattolica, meglio che da altre considerazioni lo si pu comprendere da questo: che limperatore, il
14 settembre 1530, invi una delegazione a Campeggi con la preghiera che egli volesse acconsentire affinch anche gli ultimi punti
controversi, sopra ricordati, fossero risolti a favore dei protestanti.
Il legato pontificio rifiut; per a Roma, dove egli invi un rapporto su quanto accadeva, ci si preoccup molto per dirimere i contrasti. Papa Clemente chiese consiglio al cardinale Caietano, uno dei
pi grandi teologi del suo tempo, e costui rispose in modo fondamentalmente positivo riguardo al calice ai laici e al matrimonio degli ecclesiastici, visto che erano temi che toccavano esclusivamente
la disciplina ecclesiastica e non la fede; tuttavia la decisione su tutto ci sarebbe stata rimandata al prossimo concilio. Ambedue le
questioni, da allora in poi, ebbero una grande importanza nella discussione pubblica. E poich Melantone aveva dichiarato che se si
fosse accondisceso su questi due punti non vi sarebbe stato pi alcun ostacolo per la riunificazione, la politica imperiale si assunse
306
Pimpegno di ottenere da Roma entrambe le concessioni. Tuttavia

solo nel 1563 il concilio di Trento trov il tempo e il modo per occuparsi di questi problemi e dovevano passare ancora trentanni
prima che fosse concesso il calice ai laici.
Nel 1530, ad Augusta, non si giunse a nessun accordo. Lo spirito che domin la dieta fu quello di Melantone e di Erasmo, e non
10 spirito di Lutero. Questi, in quanto scomunicato, non pot partecipare alla dieta; dalla fortezza di Coburgo egli tuttavia segu
sempre attentamente lo svolgersi delle trattative e influenz direttamente i suoi seguaci, grazie a una continua corrispondenza epistolare. Per Parrendevolezza di Melantone Lutero ebbe solo durissime critiche. Egli aveva rifiutato, per principio, ogni forma di dialogo. Io non ho assolutamente alcun piacere nel discutere sulPunita dottrinale, cos scrisse il 26 agosto allelettore di Sassonia,
ad Augusta, poich essa impossibile, se il papa non toglier di
mezzo il suo papato. A noi bastava aver reso conto della nostra fede e aver pregato per la pace; che cosa speriamo, dunque, di convertirlo alla verit?. Il langravio Filippo, gi allinizio di agosto,
aveva abbandonato Augusta protestando. Melantone divenne preda dellincertezza e le trattative non approdarono a nulla. Anche la
Ratio fidei, presentata da Zwingli, e lo scritto confessionale delle
quattro citt di Strasburgo, Costanza, Memmingen e Lindau (che
perci fu detto Confessio Tetrapolitana), non offrirono nessuna base concreta per lunificazione. A chiusura dei suoi lavori la dieta, il
23 settembre 1530, dichiar ultimati i colloqui di religione e chiese
ai protestanti di aderire fino al 15 aprile 1531, sui punti di divergenza ancora in discussione, alla dottrina cattolica. Lultima parola
lavrebbe detta il concilio che, si disse ancora, sarebbe stato convocato il prossimo anno. Gli stati evangelici protestarono contro le
decisioni della dieta.
Ci si pu ora domandare se una riunificazione sulla base della
Confessio Augustana sarebbe stata possibile. Melantone era, coscientemente o incoscientemente, passato sopra ad alcuni contrasti
dottrinali, quali la questione del libero arbitrio, la transustanziazione nella santa messa, la giustificazione (per la sola fede), la fondazione divina del primato (in Mt 16,18), la venerazione dei santi,
11 purgatorio, !indulgenza e altri ancora. Inoltre, lintero svolgi
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mento delle trattative aveva dimostrato che la Confessio Augustana

non corrispondeva n allopinione di Lutero n a quella degli stati
evangelici, anche se da questi venne sottoscritta. Essa, in sostanza,
era unopera personale di Melantone. Ci si domanda quindi per
quali vie essa sia divenuta, nonostante quanto abbiamo osservato,
uno scritto confessionale ufficiale e un documento durevole della
dottrina evangelica, allosservanza del quale, nella forma rielabora
ta nel 1540 da Melantone stesso (la Confessio Augustana variata), si
impegnano ancor oggi i pastori evangelici. La risposta non affatto
semplice. Resta il fatto che la Confessio Augustana aiut, seppure
in un modo alquanto irresponsabile, a nutrire lillusione che essa
potesse costituire la base necessaria per una riunificazione della
chiesa e che le divergenze non fossero, in ultima analisi, tanto gravi. Inoltre, su questo documento fece leva soprattutto il partito di
mediazione cattolico, che facendo suo lo spirito di Erasmo, tent
con ogni mezzo e senza posa fino al 1560 circa di ripristinare lunit religiosa e, a questo scopo, ritenne di poter trovare nella Confessio Augustana una giusta base per le trattative. La confusione che
gener si risolse a danno soprattutto della chiesa cattolica, come
apparve chiaro dal corso successivo degli eventi.
4. Dai colloqui di religione

alla pace religiosa di Augusta del 1555
Allimperatore mancarono, ancora una volta, il tempo e Fautorit necessari per mettere in atto le deliberazioni della dieta. Carlo V
consider, infatti, un dovere urgente del suo impero universale di
fermare lavanzata dei turchi nei Balcani, che nel settembre del
1529 avevano gi raggiunto Vienna. Per ottenere laiuto dei principi protestanti, che si erano uniti nel 1531 nella lega di Smalcalda,
limperatore stabili con questi ultimi una tregua delle ostilit per
quanto riguardava le questioni religiose, fino al concilio (pace
religiosa di Norimberga, 1532). Ma poich il concilio fu sempre
procrastinato, si decise ancora, nella tregua di Francoforte (1539),
di porre fine alla divisione in Germania con dei colloqui di religio
ne fra teologi e laici. Limperatore desiderava ardentemente di p-
308
ter giungere a unintesa e nomin egli stesso i membri che dovevano partecipare ai dibattiti: Giovanni Gropper, Giulio Pflug e Giovanni Eck per la parte cattolica e Filippo Melantone, Martin Bucer
e Giovanni Pistorio il Vecchio per quella protestante, tutti uomini
di ottima preparazione; anche Eck, il rigido avversario di Lutero,
era ora diventato pi arrendevole. Dopo i colloqui preparatori, tenutisi ad Hagenau (12 giugno 1540) e a Worms (28 ottobre 1540),
si entr nel vivo delle discussioni durante la dieta di Ratisbona, che
si apri il 5 aprile 1541. Vi partecip attivamente, come legato pontificio e capo della corrente di riforma cattolica, il cardinale Gasparo Contarmi, che sarebbe stato disposto a concedere ai protestanti
il matrimonio degli ecclesiastici e il calice ai laici. Ma sulla dottrina
dei sacramenti e sulla chiesa le divergenze rimasero insanabili. Anche in questo caso Lutero e, per la prima volta, Calvino, che dimorava allora a Strasburgo, fecero naufragare le trattative. Il libro di
Ratisbona, che riassumeva i risultati dei colloqui, cadde infine in
disgrazia sia in campo cattolico che protestante. Carlo V era stato
ammaestrato da unamara esperienza. Dal 1543 si rese conto che
solo le armi potevano portare alla riunificazione e decise perci di
passare alla lotta aperta contro i protestanti.
Dopo aver sconfitto il duca Guglielmo di Kleve, che aveva vantato diritti su dei beni (pace di Venlo, 1543) e la quinta vittoria su
Francesco I di Francia (pace di Crpy, 1544), Carlo V ebbe mano
libera. Un avvenimento interno, accaduto in Germania, offr il pretesto per dichiarare guerra alla lega di Smalcalda. La Sassonia e
FAssia, nel 1542, avevano cacciato il duca Enrico di Braunschweig,
un aperto seguace dellimperatore e della chiesa cattolica, e avevano introdotto a forza nel suo territorio la Riforma protestante.
Quando Enrico, dopo un inutile tentativo di riconquistare il suo
ducato, nel 1545 cadde nelle loro mani, limperatore intervenne, in
veste di custode dellordine, per quanto non fosse ancora militarmente preparato a fronteggiare gli smalcaldesi che iniziarono subito le ostilit (la cosiddetta guerra di Smalcalda). Con unabilissima
e magistrale mossa diplomatica e militare limperatore riusc tuttavia a combatterli e ad annientarli nella battaglia di Muhlberg, sullElba, il 24 aprile 1547. H langravio Filippo dAssia e il principe
elettore Giovanni Federico, i capi dei protestanti, caddero prigio
309
nieri nelle mani di Carlo. L'imperatore, finalmente, era padrone

della situazione. Ai suoi successi militari si aggiunse il fatto che
proprio in quello stesso tempo morirono i suoi oppositori principali: il 18 febbraio 1546 Martin Lutero a Eisleben; il 28 gennaio
1547 Enrico V ili di Inghilterra e il 31 marzo 1547 Francesco I di
Francia.
Solo con il papa Carlo V aveva, proprio ora, le pi aspre divergenze. Paolo III (15341549), gi durante la guerra di Smalcalda,
aveva abbandonato !,imperatore proprio quando questi aveva bisogno di aiuto e ora, proprio quando !,imperatore voleva rimettere
a un concilio le decisioni sulla questione religiosa, il papa aveva
trasferito, contro la volont di Carlo V, il concilio dalla citt imperiale di Trento alla papale Bologna. Questo nuovo fatto mand a
monte tutti i piani di Carlo; questi, infatti, sapeva benissimo che
non sarebbe mai riuscito a convincere i protestanti a recarsi a Bologna.
Carlo decise perci di regolare egli stesso la questione religiosa
tedesca. Nella dieta corazzata' di Augusta, del 1547, egli scelse la
soluzione che pi gli era gradita. Il cosiddetto Interim di Augusta',
del 30 maggio 1548, elaborato dalla mediazione di teologi di entrambe le confessioni, doveva valere momentaneamente' (= interim), fino a una successiva e definitiva decisione che sarebbe venu
ta dal concilio. Esso concedeva ai protestanti il calice ai laici e il
matrimonio dei preti, ma aderiva nella sostanza alla dottrina cattolica, anche se nelle sue formulazioni appariva abbastanza moderato. Per i cattolici fu prescritta un'altra distinta formula di riforma
(formula reformationis), che non comprendeva le due concessioni
ottenute dai protestanti. L'attuazione di entrambe le disposizioni
incontr, nonostante l'attesa generale, grosse difficolt. Tanto i
protestanti che i cattolici si mostrarono insoddisfatti. L'opposizione contro !'imperatore aument e questi fu costretto a barcamenarsi fra le due confessioni; si aggiunsero inoltre motivi politici che
favorirono la rivoluzione dei principi', alla cui testa si pose il giovane Maurizio di Sassonia (15211553), un uomo devoto all'imperatore e di cui questi credeva di potersi fidare. Maurizio partecip
invece a un'ignobile alleanza (Chambord, 1552) con il re di Franeia Enrico II, al quale, come compenso per l'aiuto prestato, sareb
310
bero state cedute le citt dell'impero di Metz, Toul, Verdun e Cambrai e, dopo aver ricevuto assicurazioni personali e denaro, attacc
improvvisamente a Innsbruck !,imperatore. Carlo V fu costretto a
fuggire precipitosamente alla volta di Villach, in Carinzia. Il cncilio, riunito a Trento per la seconda sessione, fu costretto a sciogliersi.
Il tradimento di Maurizio di Sassonia e il fallimento di tutti i
suoi piani diedero all'imperatore il colpo di grazia. Carlo non fu
pi capace di raccogliere le sue forze per intraprendere nuove
azioni belliche in Germania e affid la sistemazione della questione religiosa tedesca a suo fratello Ferdinando (1503-1564). Questi
concluse con i principi protestanti il trattato di Passau (1552), nel
quale le due confessioni si promisero reciproca tolleranza, e prosegu anche le trattative della dieta di Augusta, gi convocata da Carlo, che si conclusero infine con la pace religiosa di Augusta del 25
settembre 1555: essa decret che, in futuro, i cattolici e i luterani in
Germania sarebbero vissuti in pace e con eguali diritti (dagli accordi furono esclusi gli zwingliani, i calvinisti e gli anabattisti ecc.,
ai quali l'impero concesse l'equiparazione dei diritti solo con la pace di Westfalia del 1648). Ai principi territoriali (alle Autorit) fu
concessa la libera scelta della religione per il loro territorio (secondo la formula [xvn secolo]: cuius regio, eius religio); ai sudditi non
fu invece concesso nessun diritto di decisione sulla religione; al pi
fu loro permesso di emigrare. Tra gli stati cattolici e Ferdinando fu
poi stabilito, nel cosiddetto Keservatum ecclesiasticum (che non fu
accettato per dai protestanti), che se in un territorio tenuto da religiosi (vescovato o abbazia) il vescovo o l'abate reggente volevano
convertirsi al protestantesimo, essi lo avrebbero potuto fare individualmente, ma prima erano tenuti ad abbandonare il loro ministero ecclesiastico e il governo del territorio a loro soggetti e lasciare
al Capitolo la libera elezione di successori cattolici. Viceversa, Ferdinando assicur a quei principi che gi da tempo avessero abbracciato la fede protestante il mantenimento dei loro possessi territoriali (Declaratio Ferdinandea), ma i cattolici protestarono contro
questa decisione. Nelle citt imperiali a confessione mista doveva
regnare la parit di diritto.
La pace religiosa di Augusta conferm definitivamente la divi
311
sione della Germania. Dai contrasti sullinterpretazione degli articoli della pace nacquero divergenze profonde che si trascinarono
per lunghi anni. Lepoca delle guerre di religione era incominciata.
La terribile guerra dei trentanni (16181648), che trasform la
Germania in un campo di battaglia per eserciti stranieri e che,
quando termin, aveva ridotto la Germania a un deserto, ha il suo
diretto antefatto proprio nella pace di Augusta.
Dopo il 1555 il luteranesimo si diffuse rapidamente. Intorno al
15601570 due terzi della Germania avevano ormai abbracciato la
nuova confessione. Il protestantesimo penetr anche in Polonia,
Ungheria, Boemia e Austria, pur senza guadagnare molti seguaci.
Solo i paesi scandinavi si convertirono interamente alle dottrine luterane.
5. Sintesi
Ritorniamo per un momento indietro nel tempo: a Worms, nel
1521, il monaco di Wittenberg fu il vero vincitore. Limperatore,
invece, aveva fallito; lunit della chiesa e dellOccidente cristiano
non esisteva pi.
Fino allultimo Martin Lutero si dedic alla sua opera con totale
dedizione. Egli continu sempre a essere la guida religiosa e il prfeta del suo movimento. La sua personale irascibilit, sempre mag
giore con il passar degli anni, la durezza, la grossolanit senza pari
e la villania con cui spesso aggrediva amici e nemici gettano ombre
oscure sul suo carattere. Con durezza capace di ferire egli avoc a
s quellinfallibile autorit dottrinale che aveva negato invece al
pontefice romano. Con ima profetica consapevolezza del suo vaio
re Lutero identific se stesso e la sua opera con la volont di Dio e
di Ges Cristo. Tutto ci che gli era contrario era per lui opera diabolica. Lodio passionale che egli profuse intorno a s negli scritti
dei suoi ultimi anni, Contro Hans Worst (1541), Contro il papato
istituito a Roma dal diavolo (1545), Ritratto del papato (1545), Sugli
ebrei e le loro menzogne (1543) e nelle altre opere anti-ebraiche
dello stesso periodo, non pu essere scusato neppure con la roz
zezza dellepoca. Che si pu dire a sua scusa, quando, per esem
pio, critica con sconce parole la santa messa, il monacheSimo e tut
312
te quelle cose che pur erano state (e in parte erano ancora) sacre
per lui? Non possibile, in questi casi, avvertire neppur Tombra
della squisita e pura religiosit che aveva animato la sua giovinezza.
E, tuttavia, Lutero era rimasto pur sempre lo stesso: la sua morte
edificante, avvenuta il 18 febbraio 1546, testimonia ancora della
sua profonda dedizione a Dio.
Limperatore Carlo V si era reso perfettamente conto di aver failito su tutta la linea. A lui, custode dell'ordinamento voluto da Dio
nella chiesa e nel mondo, era stata affidata la cristianit occidentale
ed egli aveva cercato di ripristinare l'unit della fede e la pace tra i
popoli cristiani: la pax chrstianitatis. Ma la sua potenza non era
stata sufficiente. Lutero, il riformatore, il cristianissimo' re di
Francia Francesco I e, ci che appare pi tragico, gli stessi pontefici gli negarono il loro aiuto. E Carlo rest solo. Christianitas afflicta
(Heinrich Lutz, 1963); povera e triste cristianit! Gli ultimi anni
della vita deh'imperatore furono tutti profondamente segnati da
questa tragedia. Carlo V, alla fine del suo regno, entr in conflitto
con il fanatico pontefice Paolo IV (15551559), per essersi opposto
al suo indegno nepotismo e alla sua meschina politica italiana antiasburgica. Quando Paolo dichiar guerra (155657 )a Carlo e a
suo figlio Filippo II, e sembr quasi che volesse indire una crociata
per la salvezza della cristianit, la misura era giunta al colmo. Il du
ca d'Alba, tuttavia, seppe stroncare rapidamente le smanie belliche
papali in Italia (1557). Ma la forza interiore di Carlo, alla fine, venne meno sotto il peso di tutti questi insuccessi e delusioni. Mortaimente stanco, egli riordin le pratiche pi urgenti del suo impero
e, dopo aver ceduto il 25 ottobre 1555 a suo figlio Filippo II i dirit
ti sovrani sui Paesi Bassi e il 16 gennaio 1556 anche quelli sul regno
di Spagna, e dopo aver abbandonato per iscritto, il 12 settembre
1556, nelle mani del fratello Ferdinando l'impero germanico, si ritir in Spagna, a vita privata, come un politico fallito. Rifugiatosi
nel convento di San Yuste, nella Spagna occidentale, si prepar alla morte e il 21 settembre 1558 lasci questo mondo con l'animo
pacificato in Dio. Carlo non perse mai fiducia nella chiesa, per
quanto avesse avuto modo di accorgersi, come pochi altri, delle
debolezze fin troppo umane di coloro che la guidavano e, nonostante i fallimenti di alcuni suoi membri e particolarmente dei pa
313
pi, !,imperatore continu sempre a considerare sacro il ministero

che essi esercitavano e a vedere in loro i portatori di un ministero
divino e i rappresentanti di Cristo. Tutta la sua vita fu consumata al
servizio dell'unit religiosa.
Carlo V appartiene a quei grandi della storia, che alla fine della
loro vita ebbero !,amarissima coscienza di aver lottato invano e di
aver fallito il loro pi grande scopo, e che tuttavia, come dice Jacob
Burckhardt, sono insostituibili' nella storia universale. U concilio
di Trento, fatto di importanza storica mondiale, , infatti, impensa
bile senza di lui (Hubert Jedin).
41. Huldrych Zwingli. Lanabattismo

Non possibile porre Zwingli e gli anabattisti sullo stesso piano,
anche se essi hanno molte cose in comune: l'origine esterna da Zurigo e un certo tratto spiritualistico nelle loro teorie, che Lutero
aveva particolarmente ben messo in evidenza quando defin fanatiri' i membri appartenenti ai due movimenti.
Zwingli, Calvino e gli anabattisti hanno in comune con Lutero i
princpi fondamentali della Riforma protestante: il principio della
Scrittura (sola scriptum), la dottrina sulla fede e sulla giustificazio
ne (sola fide, sola gratia), una nuova idea di chiesa e la lotta contro
la fede cattolica. Naturalmente, ognuno dei riformatori possedeva
proprie e personali caratteristiche. Zwingli non va quindi considerato, come invece spesso stato fatto, un epigono di Lutero; egli,
infatti, non solo ha seguito una sua precisa strada individuale, ma
ha altres sviluppato una sua forma personale di pensiero religioso.
Basterebbe del resto il suo stesso processo di formazione spirituale, fortemente influenzato dalla via antiqua scolastica e dalTumanesimo, a differenziarlo da Lutero.
1. La vita e lopera di Zwingli

Huldrych (Ulrico) Zwingli nacque nel 1484 a Wildhaus, nella
regione di Toggenburg, e crebbe presso un suo zio religioso nella
314
La chiesa nell et moderna
casa parrocchiale di Weesen. Dopo aver frequentato le scuole di

Basilea e di Berna, studi a Vienna (14981502), dove veniva insegnata la via antiqua e termin infine i suoi studi a Basilea (1502
1506), citt di umanisti, con i quali rest sempre in amicizia e condivise !,ammirazione sconfinata per Erasmo. Nel 1506 fu ordinato
sacerdote a Costanza e inizi il suo ministero di parroco a Glarus
(15061516), proseguendo poi come pievano a Einsiedeln (1516
1518). Per due volte, come cappellano militare, accompagn i
mercenari svizzeri che combattevano al soldo del pontefice in alta
Italia e percep per questo una pensione dal papa. Stando alle sue
stesse dichiarazioni, Zwingli condusse a Einsiedeln una vita disso
luta. Dopo esser stato salvato da un grave pericolo di vita (peste) e
chiamato, nel 1519, al nuovo ministero di pievano, ufficio che per
le sue precise funzioni pastorali era distinto da quello dei canonici,
nel Grossmiinster di Zurigo, Zwingli apr maggiormente il suo animo ai problemi religioso-ecclesiastici.
Il biblicismo era allora di moda\ Il consiglio della citt di Zurigo, che voleva essere in linea con i tempi, gli impose, quando fu
chiamato al suo nuovo ministero, di predicare attenendosi strettamente alla sacra Scrittura e Zwingli, da buon umanista, ader di
buon grado a questa richiesta. Fino al 1552 tutta la sua esegesi biblica si ispir sempre direttamente alle teorie di Erasmo, e Zwingli
non esit ad appropriarsi anche delle idee riformistiche dellurnanista olandese. Il suo interesse cominci a rivolgersi a Lutero e alle
sue dottrine solo dopo la disputa di Lipsia (1519) e i pi recenti
studi storici dimostrano che egli sub assai poco !,influenza teologica del riformatore tedesco. Zwingli era e rest sempre un umanista.
Le sue riforme, con le quali egli cominci a distinguersi dal 1522,
non ebbero origine da profonde inquietudini personali e da sincere
ricerche religiose, come accadde per Lutero, ma da considerazioni
pratiche. H riformatore svizzero combatt il precetto ecclesiastico
del digiuno e il celibato ecclesiastico; da lungo tempo egli conviveva con una ricca vedova che nel 1524 spos pubblicamente.
Quando !,ordinariato vescovile di Costanza procedette contro
di lui, Zwingli riusc abilmente a conquistare dalla sua parte il consiglio di Zurigo, i cui rapporti con il vescovo erano piuttosto tesi. Il
consiglio organizz due dispute pubbliche (nel gennaio e nellotto
315
bre 1523), nelle quali Zwingli avrebbe discusso con i monaci', vale
a dire con i cattolici, sul principio della Scrittura, sul culto delle
immagini e sulla messa. Gli unici argomenti validi per il dialogo
dovevano essere quelli che si sarebbero potuti dimostrare sulla base della sacra Scrittura. Il consiglio, decidendo di permettere la
predicazione secondo la Scrittura, aveva inteso riferirsi esclusivamente, nel senso tradizionale, alla predica basata sulla parola di
Dio e perci Zwingli interpret in modo diverso dalla Riforma
protestante il principio della Scrittura: lintera vita doveva essere
ricondotta a ci che era contenuto nella sacra Scrittura. Nelle sue
Tesi e nella sua Breve introduzione cristiana (1523) egli svilupp il
suo radicale programma di riforma: abolizione di tutte le cerimonie e benedizioni, rimozione delle immagini dagli altari delle chiese, proibizione della messa, soppressione dei conventi, trasformazione dell'istituto del prebendato ecclesiastico, che fu messo interamente a disposizione dell'autorit civile, istituzione di un tribnaie municipale per i matrimoni, che avoc a s la giurisdizione
matrimoniale vescovile e pi tardi l'intera giurisdizione spirituale.
Quando, nel dicembre 1523, Zwingli si propose di introdurre la
cena luterana al posto della messa, il consiglio esit e impose un
freno, ma fin dalla seconda disputa nacquero tumulti in tutta la citt e dallesterno si lev una forte corrente di opposizione. Il 26
gennaio 1524 gli altri dodici cantoni federali si accordarono per
proibire ogni attentato alla religione cattolica. Questa decisione fu
presa soprattutto contro Zurigo, il cui fanatismo riformista aveva
sollevato seri dubbi. Si comprende perci come il consiglio, almeno in un primo momento, non osasse fare ulteriori passi. Zwingli
fu costretto a piegarsi ai voleri del consiglio, ma un gruppo radicale dei suoi seguaci non toller questa sua condiscendenza e lo biasim per aver recato grave offesa al vangelo. Questa corrente radicale pretendeva che il riformatore continuasse senza compromessi
sulla strada intrapresa e sosteneva che all'autorit civile non spettava, su problemi di fede, alcun potere di decisione.
A una rottura aperta fra Zwingli e i suoi seguaci si arriv ben
presto, quando si dovette affrontare la questione del battesimo
dei bambini. I radicali, fra cui alcuni amici pi cari del riformatore: Conrad Grebel, Felix Manz e Georg Blaurock, sviluppando in
316
modo conseguente il concetto riformista della giustificazione per

sola fede, finirono con il persuadersi che il battesimo dei bambini
fosse un errore e del tutto inutile, dal momento che i piccoli non
possedevano ancora alcuna fede. Il loro ideale era la totale restaurazione della comunit di santi del primo cristianesimo, nella
quale si poteva essere ammessi soltanto attraverso la spontanea
accettazione della fede. Essi cessarono perci di battezzare i loro
figli subito dopo la nascita, per attendere di impartire loro il sa
cramento solo quando questi avessero raggiunto la piena consapevolezza razionale, negarono la grazia a tutti coloro che avevano ricevuto il battesimo da bambini e proclamarono la necessit di un
secondo battesimo (battesimo di fede). Nel dicembre 1524 Blaurock si fece ribattezzare da Grebel e subito dopo cominci a
propagare e ad amministrare questo secondo battesimo. In breve volger di tempo si giunse alla costituzione di un vero e proprio
gruppo di seguaci della nuova teoria e sorse cos tutto un movimento contrario al battesimo dei neonati. Il fonte battesimale della chiesa di Zollikon fu infranto e Zwingli fu combattuto, perch
persistette nel sostenere la necessit del battesimo dei bambini.
Zwingli, tuttavia, riusc a persuadere il consiglio a intervenire e il
18 gennaio 1525 lautorit civile ordin !immediato battesimo di
tutti i bambini che non fossero stati ancora battezzati e imped il
convegno degli anabattisti. Fortificati dalla persecuzione, questi
caddero in preda a un fanatismo ribelle e si dichiararono gli illuminati dello Spirito, i soli capaci di interpretare in modo giusto la
sacra Scrittura, la vera chiesa di Ges Cristo. Manz giunse persino a motivare la sua obiezione contro lautorit sulla base della
Bibbia. Ebbero allora inizio le persecuzioni e il numero dei prigionieri aument sempre pi. Intanto, la propaganda anabattista,
favorita dalla diaspora, penetr oltre la Svizzera nella Germania
meridionale fino al Tirolo, nellAustria superiore e in Moravia.
Manz, che era ritornato a Zurigo, dove propagandava le sue idee,
fu condannato a morte come primo anabattista dallautorit civile
e nel 1527 annegato nella Limmat. Zwingli non fu estraneo alla
sua condanna.
Zwingli era intanto riuscito a guadagnare uninfluenza sempre
pi forte sul consiglio. Da uomo pratico qual era c da consumato
317
organizzatore e politico, egli riusc a trascinare tutti i membri del

consiglio dalla sua parte. Nellaprile 1525 si giunse cos alla proibi
zione ufficiale della messa; la rottura con il dogma si era ormai
compiuta.
Lanno precedente, nellaprile del 1524, i cinque cantoni originari di Schwyz, Uri, Unterwalden, Zug e Lucerna si erano riuniti a
Berckenried per la difesa dellantica fede. Essi non rifiutavano di
collaborare con Zurigo nelle questioni concernenti la riforma disciplinare, ma volevano che la fede non fosse in alcun modo toccata.
Nel gennaio 1525 questi cantoni riaffermarono la loro posizione
nel concordato di fede federale. La dieta svizzera organizz poi, nel
1526, un colloquio di religione a Baden nellAargau (disputa di Baden), ove si discusse delleucaristia, del peccato originale, del purgatorio, del culto delle immagini, dei santi e dei precetti della chiesa. Giovanni Eck, Giovanni Fabri e numerosi teologi cattolici furono presenti al dialogo; fra i protestanti si segnalarono Giovanni
Ecolampadio (1482-1531) e altri; solo Zwingli rifiut di partecipare. Con una stragrande maggioranza la dieta Svizzera si schier dalla parte cattolica, ma Zurigo, che da tempo era completamente soggetta allinfluenza radicale di Zwingli, respinse le decisioni finali.
Zwingli svilupp immediatamente unoffensiva ecclesiasticopolitica oltre i confini del cantone di Zurigo. Nel gennaio 1528 egli
riusc a conquistare a s Berna. Lo scopo che il riformatore perseguiva era la riforma dellintera confederazione e strinse a questo
scopo unalleanza, la cosiddetta lega cristiana di castellanza
(1christiches turgrecht), con Berna, Costanza, S. Gallo, Basilea e
Strasburgo. Anche i cinque primitivi cantoni cattolici, con Friburgo (Svizzera) e il Vallese, si unirono per difendersi dal pericolo
protestante e nel giugno del 1529 si profil il pericolo di una prima
guerra di Kappel, che fu tuttavia momentaneamente scongiurata
da immediate trattative di pace. Ma nellottobre del 1531 il conflitto si riaccese e scoppi la prima guerra di religione cattolico-protestante. Zwingli scese personalmente in campo, armato di spada e
di scure di guerra, ma la vittoria arrise ai cantoni rurali cattolici e
Zwingli mor in battaglia, 111 ottobre 1531.
Il movimento di riforma di Zwingli si diffuse inizialmente soprattutto nella Germania meridionale. Alla dieta di Augusta del
318
1530 le citt di Strasburgo, Costanza, Memmingen e Lindau erano

rappresentate da una confessione zwingliana (Confessio Tetrapolitana). In seguito esse si unirono al calvinismo (Consensus
TigurinuSy 1549). Ununione fra Lutero e Zwingli, che era assai desiderata per motivi politici dal langravio Filippo dAssia e che lo
stesso Zwingli caldeggiava per identici motivi, fall durante il colloquio di religione di Marburgo dellottobre 1529, soprattutto per le
divergenze sorte sulla questione della cena. Per Zwingli la cena era
un semplice banchetto commemorativo, nel quale la comunit doveva esclusivamente ricordare che il Signore era morto per essa.
Lutero, con grande veemenza, pur negando la transustanziazione
(cattolica), affermava decisamente la presenza reale di Cristo nella
cena con la divina ubiquit (onnipresenza di Dio), impossibile invece per il corpo. Limpossibilit di conciliazione fra Lutero e
Zwingli si rivel in modo chiarissimo nella diversit dellinterpretazione della Scrittura. Lutero comprendeva 1hoc est corpus
meum realisticamente (La parola troppo forte) e non volle
concedere nessunaltra forma di esegesi sofistica all /; Zwingli invece interpretava Yest solo nel senso di significa. Poich entrambi
mantennero rigidamente la loro interpretazione della Scrittura, le
strade si divisero.
2. Il movimento anabattista
La storia successiva degli anabattisti si svolta in modo del tutto
autonomo da quella di Zwingli. Il comune principio della Scrittura
e dello spiritualismo, soprattutto per quanto concerne la questione
della cena e la concezione sacramentale, continu a far parte del
loro patrimonio di fede.
E una caratteristica peculiare alle pi inquietanti esperienze
della Riforma protestante che dalla cerchia dei conquistati allevangelo si siano separati sempre nuovi gruppi, con una diversa
comprensione della Scrittura, i quali non esitarono a mettere in pericolo la loro dignit religiosa e divenire nemici tra i fronti opposti
in terra di nessuno (Walther Peter Fuchs). Tanto Lutero quanto
Zwingli, Calvino e tutti gli altri riformatori reagirono sempre con
accanimento contro quei settari che interpretarono la Scrittura di
319
versamente da loro e osarono far appello, per giustificarsi, alla voce interiore e allo Spirito.
Quasi nello stesso momento in cui, a Zurigo, sorse il movimento
anabattista, nellaltro paese di origine della Riforma, in Sassonia,
fior, presso i profeti di Zwickau e Thomas Miintzer, il nuovo regno di Dio. Lostilit verso il potere civile e il rifiuto radicale dellordinamento statale ed ecclesiastico fecero apparire gli anabattisti come nemici dello stato e rivoluzionari. La rapida diffusione del
movimento, particolarmente nelle campagne, dove i contadini delusi in seguito alla guerra dei contadini prestarono docilmente
orecchio alle nuove teorie, cre intorno agli anabattisti una pesante atmosfera di sospetto. Gi nelle diete di Spira (1529) e di Augusta (1530) furono emanate delle leggi che minacciavano di morte
gli anabattisti e tanto Lutero che Melantone si espressero a favore
di queste leggi.
Lidea, sorta per la prima volta nella mente di Thomas Mntzer,
del prossimo inizio di un regno millenario, nel quale tutti gli empi
sarebbero stati annientati e solo i battezzati avrebbero regnato,
trov negli ambienti dei poveri contadini, socialmente oppressi, e
presso i piccoli artigiani di quellepoca inquietissima un orecchio
attento. Nella parte occidentale della Germania queste teorie vennero diffuse dal predicatore laico e apostolo anabattista Melchior
Hoffmann (circa 1500-1543), che percorse predicando la Germania settentrionale e lOlanda e fu attivo soprattutto ad Amsterdam
e a Strasburgo. Egli profetizz che la citt di Strasburgo sarebbe
divenuta, dopo sanguinosi avvenimenti, che egli calcol per lanno
1533, la sede della nuova Gerusalemme celeste e raccolse molti seguaci soprattutto ad Amsterdam e nei Paesi Bassi. Ma, nel 1533, fu
catturato a Strasburgo e, dopo dieci anni, mor in prigionia.
Il regno degli anabattisti tuttavia non si install prepotentemente a Strasburgo, bens a Miinster, in Westfalia. Qui, fin dal 1531,
operava seguendo la linea riformista il cappellano Bernhard Rothmann (circa 1495 - dopo 1535). Biblicismo e umanesimo, in un
primo tempo, erano una cosa sola e Rothmann era ancora indeciso: si diresse dapprima a Wittenberg e poi a Strasburgo, dove
lumanista e riformatore Wolfgang Capito (circa 1481-1541) gli fece conoscere le teorie zwingliane. Dallo zwinglianismo Rothmann
320
pass allanabattismo e, poich i disordini religiosi a Mnster aumentavano sempre pi, riusc a guadagnare una certa influenza.
Mentre i cattolici e i protestanti erano in lotta, improvvisamente
entr in scena e, dal maggio del 1533, cominci a predicare la necessit del battesimo per gli adulti.
Nei Paesi Bassi, Jan Matthys, nel novembre 1533, era divenuto
capo del movimento anabattista ad Amsterdam. Instancabilmente, egli predicava linizio del nuovo regno di Dio, la lotta per lannientamento degli empi e inviava ovunque i suoi apostoli, che
predicavano e battezzavano in perfetta armonia con i suoi pensieri. Due di costoro giunsero a Mnster proprio allinizio del 1534 e
Bernhard Rothmann si fece battezzare da essi. Improvvisamente
si sparse la voce che Mnster era stata prescelta come sede del
nuovo regno di Dio e gli anabattisti affluirono nella citt da ogni
parte. Sempre nel gennaio del 1534, nel giro di una sola settimana, 1.400 uomini si fecero battezzare. Anche Jan Bockelson e Jan
Matthys si precipitarono a Mnster per edificare la nuova Sion.
Fin dal febbraio 1534 gli anabattisti si erano impadroniti del ptere a Mnster. Uno dei loro capi, Bernhard Knipperdolling, fu
eletto borgomastro e Jan Matthys, il profeta, divenne il padrone
della citt. Tutti gli empi che non si lasciarono ribattezzare furono cacciati. Il vescovo cinse la citt di assedio. Quando, allinizio
di aprile del 1534, Matthys fu ucciso durante una sortita, divenne
suo successore Jan Bockelson (detto Jan di Leida). Con lui ebbe
inizio il regno del terrore. In mezzo alle difficolt dellassedio Jan
di Leida si fece proclamare nuovo re di Israele, e nomin Rothmann, Knipperdolling suoi dignitari, scelse fra i suoi seguaci una
guardia del corpo. Nel regno di recente fondazione si visse fra carestia e splendide feste, si pratic la comunanza dei beni e la poligamia, e si decisero molte esecuzioni capitali di empi. Il 25 giugno 1535 gli assediami riuscirono infine a occupare la citt e il
regno di Cristo a Mnster fin sanguinosamente dopo terribili
lotte per le strade della citt. Rothmann cadde, Jan di Leida,
Knipperdolling e Krechting, dopo una detenzione di sette mesi,
furono pubblicamente torturati a morte sulla piazza del duomo
nel gennaio del 1536, e i loro cadaveri esposti sulla torre della
chiesa St. Lamberti.
321
Dopo gli eccessi compiuti dagli anabattisti a Mnster, se da una

parte si misero ovunque in moto severissime misure repressive
contro il movimento, dallaltra si assistette a una profonda trasforinazione allinterno dellanabattismo stesso. I radicali furono allontanati e Menno Simons (1496-1561), un ex prete della Frisia orientale, divenne nel 1536 il loro capo. Rinunciando totalmente ai mezzi violenti, egli aspirava a un regno di Dio inteso in un modo assolutamente spirituale che si sarebbe realizzato in una completa assenza di ogni potere secolare. I suoi seguaci, i mennoniti, vissero
come i tranquilli del paese; per dottrina e costumi si ricollegavano a Zwingli ed erano abbastanza vicini al riformatore, pur senza
sentirsi obbligati a riconoscerne gli scritti confessionali. Ebbero
per un certo tempo un largo seguito soprattutto fra il popolino.
42. Giovanni Calvino e il calvinismo

Il terzo e il pi giovane dei riformatori, ma il pi importante per
la sua opera, fu Giovanni Calvino che fece di Ginevra il centro di
un movimento di ampiezza mondiale.
1. Vita di Calvino
Giovanni Calvino nacque il 10 luglio 1509 a Noyon in Picardia e
anchegli proveniva da uno strato sociale vicino alla chiesa. Suo padre era, infatti, procuratore generale, vale a dire gestore e amministratore delegato del Capitolo della cattedrale di Noyon. A causa
di dissensi si cacci in una causa giudiziaria con il Capitolo della
cattedrale e con il vescovo, nel 1528 venne ingiustificatamente scomunicato e mor nel 1531 senza essere assolto dalla scomunica.
Nello stesso periodo anche suo fratello maggiore, che era cappellano, ebbe dei contrasti con la chiesa; era stato chiaramente turbato
dalle novit accadute, si rifiut di celebrare messa e mor senza ricevere i sacramenti. Di sicuro queste esperienze non sono rimaste
senza effetti su Giovanni. H senso giuridico del padre, forte, sobrio
e critico, passato in eredit al figlio. La madre, originaria delle
322
Fiandre, donna devota e di sentimenti profondi, che mor in giovane et, ha contribuito a formare Paltro lato della sua personalit, la
profonda religiosit e il senso della chiesa.
A dodici anni Calvino ottenne una prebenda ecclesiastica a Noyon, che gli permise di studiare e gli apr la strada verso lo stato ecclesiastico. Nel 1523 si trasfer a Parigi e l visse dal 1524 nello
stesso Collge Montaigu dove, prima di lui, aveva studiato Erasmo
da Rotterdam e pochi anni dopo risieder anche Ignazio di Loyola.
In questo collegio veniva insegnato il nominalismo. Ottenuta la licenza nelle arti liberali, nel 1528 lasci Parigi per dedicarsi, secondo il desiderio del padre, allo studio del diritto a Orlans e a Bourges. Egli ha acquisito le sue profonde conoscenze teologiche attraverso lo studio personale. Ritornato a Parigi, riprese nel 1532 gli
studi umanistici, che trovarono espressione nel suo commento al
De clementia di Seneca. A questo tempo egli si muoveva ancora interamente nellambito del riformismo umanistico proprio del movimento biblico francese, il cui rappresentante maggiore era Jakob
Faber Stapulensis (1450/55-1536). Improvvisamente, per, questo
non gli bast pi. In una subita conversio, una repentina conversione come la chiam egli stesso nel 1557, nel suo scritto autobiografico retrospettivo, ader alla Riforma protestante. Questo dovette
probabilmente avvenire nellinverno tra il 1533 e il 1534. Allinizio
di questanno Calvino rinunci alle sue prebende di Noyon e colpito anchegli dal procedimento deliberato contro i protestanti dal
parlamento di Parigi, in seguito al cosiddetto affare dei manifesti,
in cui si protestava apertamente contro la messa, dovette fuggire
dalla Francia. Nellinverno tra il 1534 e il 1535 giunse, via Strasburgo, a Basilea ove conobbe i riformatori Simon Grynaeus,
Oswald Myconius, Heinrich Bullinger, Martin Bucer e Wolfgang
Capito, e qui scrisse la sua celebre Institutio religionis christianae,
che fu stampata la prima volta anonima, nel 1536, e poi nel 1537 a
Basilea, con il nome dellautore. Questopera, che era stata concepita come unapologi del protestantesimo per i protestanti francesi perseguitati, era dedicata al re di Francia e a lui diretta per guadagnarlo alla causa della riforma.
Gi in questo scritto, che fino al 1560 lautore rielabor pi voite e ampli continuamente, sono evidenti gli elementi fondamenta
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li del suo pensiero teologico. Egli si schiera dalla parte della chiesa
povera e piccola dei perseguitati, che sola sarebbe la vera chiesa di
Cristo, in contrapposizione alla ricca chiesa romano-gerarchica
con la sua arrogante pretesa di essere la forma visibile della chiesa
sulla terra. Caratteristiche della vera chiesa sono la semplice predicazione della parola di Dio e la retta amministrazione dei sacramenti. Essa deve servire soltanto alla gloria Dei e preoccuparsi di
come Tonore di Dio sulla terra possa rimanere intatto, di come la
verit di Dio possa conservare la sua dignit, di come il regno di
Cristo possa restare tra noi ben compatto e saldo. A tal fine non
serve la forma visibile della chiesa esistente. A Basilea Calvino si
era occupato soprattutto degli scritti di Lutero e !,esposizione, nella prima sua edizione, ancora piccola ma pertinente, delle esigenze
e delle idee di riforma lo ha reso improvvisamente famoso.
Quando Calvino, dopo un breve soggiorno in Italia e nella sua
patria, volle fare ritorno a Strasburgo e giunse a Ginevra, venne
qui riconosciuto come lautore della Institutio da Guillaume Farei
(1489-1565), che proprio allora incontrava nella citt problemi a
introdurre la riforma e fece forte pressione per trattenerlo presso
di s come collaboratore. Era il mese di luglio/agosto 1536 e Ginevra, che per il contrasto politico con il suo signore territoriale e con
il vescovo della citt, si era alleata alla zwingliana Berna, non si era
ancora decisa ad aderire alla Riforma. Calvino, per, con la sua
spiegazione della Lettera ai Romani e con le sue prediche, riusc
subito a esercitare un forte influsso. Alla fine del 1536 egli ottenne
un impiego come predicatore e parroco della citt. Progett un ordinamento della comunit che il 16 gennaio 1537 fu presentato al
consiglio cittadino; esso prevedeva norme severe di disciplina ecclesiastica, specialmente per quanto riguardava la celebrazione
mensile della Cena. Coloro che ne fossero ritenuti indegni venivano puniti con !,esclusione dalla Cena (excommunicatio). Subito dopo egli pubblic un catechismo con una nuova professione di fede\ Il consiglio cittadino approv !,ordinamento comunitario, ma
si accontent della celebrazione della Cena quattro volte all'anno.
Su pressione di Calvino dispose poi che tutti gli abitanti, nell'aprile
del 1537, prestassero giuramento sulla nuova confessione di fede;
chi rifiut di giurare venne privato dei diritti di cittadinanza e ban
324
dito dalla citt. Ordin espressamente a degli incaricati ecclesiastici di vigilare perch i princpi cristiani venissero osservati da tutti
nella vita pubblica e privata. Chi trasgrediva doveva essere punito
dal consiglio. Il 12 novembre 1537 lordine venne rinnovato e Cai
vino esercit pressione perch venisse eseguito con rigore.
Nel frattempo, tuttavia, la resistenza crebbe tra la popolazione e
alle nuove elezioni del febbraio 1538 il consiglio cittadino non venne confermato. Il nuovo consiglio, il 23 aprile 1538, sollev Calvino dal suo incarico e lo espulse insieme a Farei dalla citt. Calvino
si rifugi a Strasburgo, dove nel settembre 1538 assunse lufficio di
predicatore nella comunit dei profughi francesi. Nello stesso tempo egli si mantenne in stretti rapporti con Bucer e Capito, e collaborando con loro consolid la sua figura di riformatore. Nel 1539
spos Idelette von Buren, la vedova di un anabattista di Straburgo.
In qualit di rappresentante della citt prese parte ai colloqui di religione a Francoforte (1539), Hagenau (1540), Worms (1540/41) e
Ratisbona (1541) e qui impar a conoscere la Riforma protestante
tedesca. Tuttavia egli non si incontr mai di persona con Lutero.
Quando i suoi seguaci ebbero riconquistato il potere a Ginevra,
il 13 settembre 1541 Calvino vi fece ritorno. Lo aveva preceduto
una controversia con il cardinale Jacopo Sadoleto, che aveva spronato i ginevrini a rimanere nella comunit della chiesa cattolica. La
Risposta a Sadoleto, da parte di Calvino, nella quale egli faceva duramente i conti con la vecchia chiesa ed esponeva le sue idee su
chiesa, giustificazione e sacramenti, convinse i ginevrini a richiamarlo. A Ginevra Calvino inizi subito a costruire una nuova organizzazione ecclesiastica che culminava nellidea di unassoluta signoria di Dio sulla citt. Gi il 20 settembre 1541 il consiglio cittadino aveva dato valore di legge al suo ordinamento ecclesiastico: le
Ordonnances ecclsiastiques. Esso prevedeva quattro uffici ecclesiastici: i pastori (pasteurs9 predicatori), i dottori (docteursy maestri), i presbiteri (anciens, anziani) e i diaconi (diacres). Ai pastori e
ai dottori era affidata la vera e propria cura spirituale nella predicazione e nell ,insegnamento. I parroci della citt e dei dintorni formavano la Vnerable compagnie, che si riuniva ogni settimana per
consultarsi e prendere decisioni su interpretazione della Scrittura e
problemi pastorali. Insieme con i parroci, i presbiteri, che al tempo
325
stesso erano funzionari del consiglio, formavano il concistoro, che

aveva il compito di sorvegliare lintera vita morale della comunit.
Essi avevano libero accesso in tutte le abitazioni e colpivano ogni
forma di trasgressione allordinamento ecclesiastico e civile. E se le
punizioni ecclesiastiche non giovavano, consegnavano i ribelli al
consiglio cittadino perch fossero puniti dallautorit civile. 11 consiglio, gi nel 1541, aveva incaricato Calvino anche dellelaborazione di una legislazione civile: !ordinamento ecclesiastico e quello
civile furono cos strettamente uniti. Ai diaconi competeva lamministrazione delle fondazioni ecclesiastiche e la cura dei poveri.
Nei primi cinque anni, 56 condanne a morte e 78 scomuniche
documentano la rigida severit con cui venne stroncata qualsiasi
forma di opposizione tra la popolazione. Nel 1553 fu arso vivo Michele Serveto (nato nel 1511), a causa della sua negazione del dogma della Trinit. Gli umanisti Sebastian Castellio, Jrme Bosec e
molti altri poterono scampare allo stesso destino solo con la fuga.
Cos entro il 1555 fu creato lo stato di Dio, una teocrazia rigidamente organizzata, e Ginevra divenne il centro di una nuova chiesa
riformata. LAccademia teologica, fondata nel 1559, super ben
presto quella di Wittenberg e divenne il centro per la formazione
teologica di innumerevoli predicatori e insegnanti, che diffusero il
sistema ecclesiastico di Calvino e la sua dottrina teologica in tutta
lEuropa. Attraverso una corrispondenza vastissima Calvino guidava direttamente il trionfo della sua riforma. Proprio per questa
sua coscienza missionaria profetica egli poteva incitare i principi a
staccarsi dalla chiesa di Roma, ritenuta falsa, e ad aderire alla vera
chiesa. Poich soltanto la verit ha diritto a esistere, lerrore deve
essere estirpato. Nello stesso momento in cui rimproverava ai principi cattolici di essere intolleranti verso i riformati, egli chiedeva ai
sovrani protestanti di estirpare il cattolicesimo dalle loro terre,
considerando la loro tolleranza verso i cattolici come un peccato.
Diversamente da Lutero, che esigeva sempre obbedienza verso
lautorit, Calvino concesse ai suoi seguaci il diritto di ribellarsi a
unautorit empia e consider questo atteggiamento come un
preciso dovere religioso. A questo proposito venne permesso anche il tirannicidio, considerato un diritto degli stati della societ
per sostituire un governo empio, di unaltra confessione, con uno
326
della vera fede\ Questi fatti vanno considerati con estrema attenzione, se si vuol comprendere la durezza delle guerre ugonotte e di
religione, e il timore dei principi cattolici di fronte al calvinismo. Il
sistema dei due pesi e delle due misure e il fanatismo di molti riformati hanno notevolmente inasprito le tensioni tra confessioni.
Giovanni Calvino mor a Ginevra il 27 maggio 1564.
2. Dottrina di Calvino
Calvino ha in comune con tutti i riformatori del XVI secolo i tre
sola, ma, in un modo ancora pi radicale di Lutero, egli pone la parola di Dio e la fede a fondamento stesso della sua teologia biblica.
Lo Spirito Santo produce nell'animo la fede mediante la parola,
concepita sacramentalmente. Questa fede un libero dono di Dio,
un segno della sua elezione. Chi dunque crede alla parola di Dio
per ci stesso eletto e la sua vita dovr essere conforme alla sua fede: in una buona esistenza cristiana la fede deve essere testimoniata e questa testimonianza nella vita terrena , al tempo stesso, il
fondamento della certezza della predestinazione alla vita eterna.
Chi non vive conseguentemente la sua fede, non crede in modo
giusto e non pu essere quindi certo della sua predestinazione. La
coscienza di essere predestinati quindi, per i seguaci di Calvino, il
pi forte incentivo alla vita cristiana di ogni giorno. Ma questa coscienza possiede anche un aspetto negativo. Chi si preclude alla fede nella Parola, non ha la grazia della predestinazione e Calvino
non esita ad aggiungere che anche respinto da Dio, perch Dio
vuole la riprovazione di determinate persone, cos come egli liberamente predestina altre alla salvezza. Questa dottrina della duplice predestinazione1, vale a dire della predestinazione di alcuni alreiezione e di altri invece alla condanna, il tratto caratteristico
del suo rigido pensiero teologico. Questa dottrina fu elaborata dal
riformatore grazie a una selezione di alcuni passi biblici, che egli
assolutizz in modo unilaterale. Alla base di questa scelta sta un
tetro, ma ardente rigorismo (Lortz). Questa dottrina della predestinazione, vissuta in stretta unione con il concetto di chiesa e la
coscienza della elezione individuale, non ebbe affatto per i seguaci
di Calvino un effetto paralizzante, ma ag invece da profondo sti
327
molo allazione. Per i calvinisti esiste, infatti, un secondo segno per

il quale essi possono ritenersi destinati alla vita eterna: vale a dire, il
fatto di appartenere alla chiesa riformata.
La chiesa per Calvino al tempo stesso visibile e invisibile. Nessuno pu possedere la giusta fede interiore e far parte quindi della
chiesa spirituale e invisibile, se non professa esteriormente e se non
si inserisce interamente nella comunit visibile della chiesa. Al di
fuori della chiesa riformata non pu dunque esistere nessuna vera
fede e, per ci stesso, nessuna salvezza. La vera chiesa pu essere
solo quella in cui viene rettamente predicata la parola di Dio e i sacramenti sono amministrati in modo giusto. E poich Calvino contesta alla chiesa cattolica di compiere luna e laltra cosa, essa conseguentemente la falsa chiesa, lopera stessa del diavolo, e deve essere perci annientata. Egli non si limit, infatti, a disprezzarla, ma
la combatt con unostilit profonda e riusc a infondere i suoi stessi sentimenti di odio nei suoi seguaci. Assai prima che il cattolicesimo e il luteranesimo incorressero nello stesso errore, Calvino fu il
primo a diffondere lanimosit confessionale e ben presto il calvinismo divenne ovunque, grazie soprattutto alla sua implacabile aggressivit, lavversario principale della chiesa cattolica, ma non esit neppure a porsi sul piede di guerra anche contro il luteranesimo.
Nella dottrina eucaristica Calvino sostenne una presenza spirituale, pneumatica, di Cristo nellatto della comunione, ma neg la
presenza reale difesa da Lutero, considerandola idolatria, cos come rigett la dottrina cattolica. Quanto alla dottrina di Zwingli sulla presenza significativa, puramente simbolica, essa gli apparve del
tutto inadeguata.
3. Diffusione del calvinismo

Il primo campo di battaglia del calvinismo fu la Francia. Francesco I (1515-1547) e Enrico II (1547-1559) appoggiarono politicamente i protestanti tedeschi, ma allinterno del loro paese perseguitarono i tentativi di riforma sanguinosamente. Nonostante le persecuzioni, si formarono in Francia alcune comunit riformate, che resistettero con eroica abnegazione e si diffusero a prezzo di grandi
sacrifici e grazie a uno spirito eroico di assoluta dedizione. Calvino
328
spron instancabilmente i suoi seguaci con lettere, ambascerie e

scritti a un eroismo straordinario. Nel 1539 i calvinisti poterono tenere il loro primo sinodo nazionale a Parigi, in cui si diedero uno
statuto religioso sulla base della Confessio Gallicana concepita da
Calvino. Essi furono designati immediatamente col nomignolo di
ugonotti (huguenauds, da aignos, ted. Eidgenossen = confederati,
congiurati). La conversione di alcune famiglie dellalta nobilt
coinvolse gli ugonotti, verso il 1560, nei conflitti della nobilt locale
e fin col trasformarli in un partito politico. I loro capi furono Pammiraglio Gaspard Coligny (15191572 )e i principi Louis e Antoine
de Cond, della casa Borboni-Vendme. Alla testa del partito cattolico di opposizione stava invece la famiglia dei nobili duchi lorenesi di Guisa. Nel 1562 scoppi la guerra di religione, che fu anche
una guerra civile. Le guerre ugonotte (15621598 )furono condotte
con una ferocia e una brutalit inaudite. Ma proprio quando, sotto
Carlo IX (15601574), al posto del quale, ancora in minore et,
esercitava il potere di reggenza la madre Caterina de Medici, ci si
stava avviando verso una riconciliazione, che sembrava ormai prossima grazie al matrimonio del capo dei protestanti, Enrico di Navarra, con una sorella di Carlo IX, Caterina e i Guisa approfittarono delloccasione e nella notte di san Bartolomeo (23/24 agosto
1572) ordirono un tremendo complotto contro gli ugonotti presenti. Alle nozze di sangue parigine, nelle quali cadde vittima tra gli
altri anche Coligny, fecero seguito spaventosi massacri di ugonotti
nelle province. Il numero delle vittime non stato mai accertato,
ma fu indubbiamente assai alto. In questo atroce delitto i motivi
politici prevalsero su quelli ecclesiastici. Non si pu sostenere, dal
punto di vista storico, che papa Pio V (t 1 maggio 1572) si sia reso
complice della strage e, se vero che Gregorio XIII (15721585).
da poco divenuto papa, fece intonare un Te Deum di ringraziamento, ci accadde perch egli era stato informato solo genericamente
di una vittoria riportata sugli ugonotti.
Dopo la carneficina la lotta riprese. Con la morte di Enrico HI
(15741589 )si era estinta la casa reale dei Valois ed erano andati al
potere i Borboni, e cos fu proprio Enrico di Navarra, il condottiero degli ugonotti, che divenne lerede al trono. Gi in questo fatto
si pu vedere la stretta connessione degli ugonotti con la politica
329
interna del paese. Enrico IV (15891610 )dovette conquistarsi il diritto al trono con la conversione al cattolicesimo (Parigi vale ben
una messa) e la Francia rimase cattolica. Con Teditto di Nantes
(13 aprile 1598) fu per concessa agli ugonotti, seppur entro certi
limiti, libert di religione e fu permesso di conservare, per loro sicurezza, cento luoghi di culto. Linfluenza degli ugonotti continu
tuttavia a esercitarsi in modo assai deciso fino al regno assolutistico
di Luigi XIV (16431715), il quale con Peditto di Fontainebleau
(10 ottobre 1685) revoc Peditto di Nantes e pretese dagli ugonotti
il ritorno al cattolicesimo. Pi di 200.000 ugonotti emigrarono al
lora dalla Francia per amore della loro fede. Solo in epoca illumini
sta, verso la met del xvm secolo, i protestanti poterono ottenere
in Francia la libert religiosa.
Nei Paesi Bassi i contrasti politici con la Spagna scatenarono la
guerra di indipendenza (15661609), che ebbe come conseguenza
il distacco dalla chiesa cattolica, rappresentata dalla Spagna. Il calvinismo, favorito dal conflitto bellico, pot penetrare nel paese e
nel 1571 fu tenuto a Emden il primo sinodo nazionale dei Paesi
Bassi, grazie al quale la nuova dottrina protestante divenne religio
ne di stato nei Paesi Bassi del nord, mentre le province spagnole
del sud rimasero cattoliche. Oltre che nei Paesi Bassi e nel Palatinato elettorale, il calvinismo penetr, verso la met del XVI secolo,
anche nel Basso Reno.
Anche in Inghilterra il calvinismo, muovendo dalla Scozia, fece
grandi conquiste. E poich la nuova confessione di fede aveva messo radici nelle due pi importanti potenze marittime del tempo, in
Olanda e in Inghilterra, essa si diffuse anche nei paesi doltremare,
divenendo cos di importanza mondiale.
43. Enrico VHI

e lo scisma della chiesa dInghilterra
Alla base della riforma inglese non vi fu nessun desiderio reli
gioso e teologico, bens un fatto di politica ecclesiastica. Loccasio
330
ne esteriore fu la pretesa di un re dispotico, di fronte al quale il papa dovette proteggere !,indissolubilit del matrimonio. Lo sfondo
c costituito dal nazionalismo ecclesiale inglese fortemente sviluppato, che facilit la rottura con Roma. Cos, sotto Enrico V ili, si
arriv allo scisma; da questo si svilupp poi la chiesa di stato inglese, che risent di un forte influsso della Riforma, e tuttavia conserv sempre nella sua struttura gerarchica, nella liturgia e nelle forme di piet dei tratti propri della tradizione cattolica.
Enrico V ili (15091547 )aveva sposato Caterina dAragona,
che in precedenza, nel 1501/02, quando aveva quindici anni, era
stata sposata per soli quattro mesi con il quattordicenne Arturo,
fratello di Enrico e successore al trono inglese, il quale per era gi
seriamente ammalato e mor presto. Ora, nel 1503, sulla base di
considerazioni politiche era stata promessa al dodicenne Enrico,
dopo che il papa aveva concesso la dispensa dall'impedimento al
matrimonio in quanto cognata. Dopo lascesa al trono di Enrico,
nel 1509 furono celebrate le nozze. Nei diciotto anni di felice matrimonio Caterina aveva dato al marito sette figli, di cui tre maschi,
i quali per morirono tutti nei primi anni dellinfanzia, a eccezione
di Maria, la futura regina Maria la Cattolica (15531558). Nel 1527
Enrico decise di chiedere il divorzio, per potere sposare la dama di
corte Anna Bolena. Di sicuro era lardente passione il motivo pi
forte, in quanto Anna Bolena intendeva essere sua solo a condizio
ne che egli la sposasse; un ulteriore motivo, per, era il desiderio
di un erede maschio, che da Caterina egli non si attendeva pi. Nel
frattempo mostrava di nutrire fortissimi dubbi di coscienza circa
la validit del suo matrimonio, poich secondo Lv 18,16 e 20,21 il
matrimonio tra cognati proibito da Dio e neppure il papa avreb
be potuto dispensare da questo. Inoltre, la diplomazia inglese lo
aveva indotto, un giorno prima di essere dichiarato maggiorenne,
a mettere agli atti una protesta segreta contro il fidanzamento, per
tenersi aperta in ogni caso unopzione; e questa protesta veniva
ora resa pubblica ai fini di un processo ecclesiastico di annullamento del matrimonio. Caterina, una zia dellimperatore Carlo V,
oppose resistenza; lei poteva credibilmente assicurare che il suo
matrimonio con Arturo non era mai stato consumato. Il papa avoc a se il processo. Al re non serv a nulla Tessersi procurato atte
331
stati a suo favore di universit e teologi. Nel 1531 Clemente VII

proib al parlamento e a tutti gli altri organi di governo, sotto pena
di scomunica, di sciogliere il matrimonio del re o di dichiararlo
nullo.
Enrico si decise perci a procedere senza il pontefice. Il suo lord
cancelliere, Tommaso Moro, che non volle pi seguirlo su questa
strada, fu sostituito con individui pi compiacenti. Thomas Cranmer (14891556), gi cappellano di casa Bolena, divenne ora arci
vescovo di Canterbury; fu lui a unire segretamente in matrimonio,
nel gennaio 1533, Enrico con Anna Bolena e successivamente, il 23
maggio 1533, dichiar nullo il matrimonio con Caterina. L11 luglio 1533 il papa minacci il re di scomunica se entro settembre
non avesse lasciato Anna e ripreso con s Caterina. Il 23 maggio
1534 la sentenza del processo canonico conferm la validit del
matrimonio di Enrico con Caterina. Nel luglio 1535 Enrico, Anna
e Cranmer furono scomunicati dal papa. Nel frattempo era iniziata
in Inghilterra una propaganda contro il papa e il parlamento aveva
preparato, grazie a cinque leggi, la rottura con Roma. Con Inatto di
supremazia', del 3 novembre 1534, il re venne dichiarato capo supremo, sulla terra, della chiesa inglese e cos si consum in modo
definitivo la rottura con il papato.
Nel settembre 1534 Anna Bolena diede alla luce una figlia, Elisabetta, la futura regina Elisabetta I (15581603 ;)con questo la
questione della successione si inaspr. La figlia di Caterina, Maria,
fu dichiarata illegittima e tutti i funzionari e i religiosi furono costretti a prestare il giuramento di successione nei confronti dei figli
di Anna, come anche a riconoscere l'atto di supremazia. Per chi si
rifiutava c'era la pena di morte, per alto tradimento. Le prime vitti
me furono tre certosini, che nel maggio 1535 furono impiccati; seguirono John Fisher, vescovo di Rochester, e Tommaso Moro, che
venne giustiziato il 6 luglio 1535. Lo stile di governo di Enrico an
d sviluppando sempre pi intensamente tratti brutali e dispotici.
Circa duecento esecuzioni capitali segnarono la via che separ vio
lentemente l'Inghilterra dalla chiesa universale. Se la maggior parte del clero e del popolo si pieg, ci significa che unit della chiesa e primato del papa nella coscienza di fede della chiesa nazionale
inglese non avevano radici profonde. La via alla chiesa di stato era
332
libera. Seguirono abolizione dei monasteri e secolarizzazione delFinter patrimonio della chiesa.
Nelle questioni teologiche e liturgiche, per, Enrico rimase
sempre un cattolico conservatore. Gi nel 1521 egli aveva difeso
contro Lutero i sette sacramenti e per questo ebbe dal papa il titolo onorifico di Defensor fidei. Nei cosiddetti sei articoli della fede
(i cosiddetti articoli anglicani) egli stabil, nel 1539, che la negazione della transustanziazione nella messa, della comunione sotto
una sola specie, della messa dei defunti, della confessione aurico
lare, del celibato ecclesiastico e della validit dei voti ecclesiastici
venisse punita con la morte. Quando papa Paolo IH, nel 1535, lo
scomunic, non lo pot motivare con laccusa di eresia, bens soltanto per via dello scisma. Nella sua condotta di vita certamente
Enrico disprezzo spudoratamente i comandamenti di Dio, specialmente riguardo al matrimonio: ebbe sei mogli, da due divorzi,
due le fece giustiziare, una mor di parto e lultima gli sopravisse,
nonostante che lordine della sua esecuzione capitale fosse gi stato emanato.
La conversione dellInghilterra al protestantesimo ebbe inizio
soltanto sotto suo figlio minorenne, Edoardo VI (15471553),
quando nel consiglio di reggenza dominava Cranmer. Il libro della preghiera comune (Book of Common Prayer), introdotto nel
1549, e i quarantadue articoli anglicani compilati da Cranmer
(1553) erano univocamente protestanti. Sotto Maria I, detta la Cattolica (15531558 )fu di nuovo ristabilito il cattolicesimo e 273 ese
cuzioni capitali le procurarono il nome di la sanguinaria (Bloody
Mary). Non meno cruento stato, soprattutto a partire dal 1570,
sotto Elisabetta I (15581603), il ritorno al protestantesimo con il
ripristino dellatto di supremazia e dellatto di uniformit (1559).
Tuttavia, per quanto riguarda teologia e liturgia Elisabetta cerc di
mantenersi al centro, tra cattolicesimo e puritanesimo. Nel ripristinare la gerarchia anglicana venne data grande importanza alla continuazione della successione apostolica. H nuovo arcivescovo di
Canterbury, Matthew Parker (15041575), fu ordinato da quattro
vescovi, dei quali almeno due erano del tempo di Enrico V ili, e
quindi erano stati ordinati secondo il rito cattolico. Lordinale an
333
glicano usato da Parker per ordinare gli altri vescovi appena citati,
e che rimase in vigore anche in seguito, risponde allidea di continuare e di conservare la struttura gerarchica della chiesa secondo
la prassi della chiesa antica.
44. Tentativi di riforma nella chiesa

prima del concilio di Trento
Ecclesia semper reformanda! La chiesa ha sempre bisogno di riforma e non deve mai essere soddisfatta di s. Sarebbe, infatti, veramente terribile se essa non si accorgesse pi della distanza che la
separa dal suo divino modello, Ges Cristo. Per quanto avvilenti
possano essere stati gli abusi nella vita ecclesiastica verso la fine del
Medioevo, tuttavia confortante apprendere quanto la chiesa stessa ne abbia intimamente sofferto. Lintero XV e XVI secolo pieno
di amari lamenti, diretti non solo contro la chiesa, ma provenienti
anche dal suo stesso seno. Lappello alla riforma riecheggi con
forza sempre maggiore e crebbe fino a dar vita a un possente movimento, allinterno e allesterno della chiesa. In ultima analisi, anche
la stessa Riforma protestante solo lespressione di questo desiderio di riforma della chiesa. Lazione riformistica allintemo della
chiesa impieg pi tempo ad attuarsi, ma non fu per questo meno
potente. Nei dettagli il processo di riforma allinterno della chiesa
appare almeno tanto multiforme e complesso quanto lo fu lo sviluppo della Riforma protestante. I suoi prodromi appaiono gi allinizio del XV secolo, ma il suo sviluppo pu dirsi veramente compiuto solo alla fine del xvn secolo.
La riforma della chiesa costitu gi uno dei problemi pi acuti e
importanti durante i concili di Costanza e di Basilea (1414-1418 e
1431-1449). Si manifestarono, in quegli anni, forti tendenze che
cercarono di sottrarre tutto il complesso della riforma al papato
per affidarlo al concilio, ma Martino V ed Eugenio IV riuscirono
ad allontanare il pericolo di posizioni conciliaristiche radicali. In
seguito, nel XV secolo, furono avviati dei tentativi da parte del papato per attuare la reformatio in capite et in membris, ma il papato
334
del Rinascimento era allora religiosamente troppo debole e quindi

incapace di realizzarla. I motivi sono stati gi esposti.
Progetti di riforma vennero anche avanzati sotto i papi seguenti:
sotto Martino V (14171431), dal cardinale Niccol Capranica; sot
to Pio II (14581464), dai cardinali Domenico de Domenichi e Niccol di Cusa. Il Cusano present un ampio programma per una ri
forma generale dellintera chiesa e Pio II aveva gi progettato la
bolla dattuazione, ma improvvisamente mor. Anche sotto Sisto IV
(14711484 )e sotto il famigerato Alessandro VI (14921503 )furono intrapresi dei tentativi di riforma. Giulio II (15031513 )costitu
nel 1512 una commissione cardinalizia di otto membri, che doveva
elaborare le proposte di riforma per il quinto concilio lateranense
(15121517). Sotto Leone X (15131521 )i due monaci camaldolesi
Paolo Giustiniani e Vincenzo Quirini presentarono il programma
di riforma pi radicale e pi completo che fosse mai stato ideato fin
allora. Tutti questi progetti furono soltanto esteriorit e inganno?
Pur concedendo ogni ampia riserva mentale verso i papi del Rina
scimento, non appare tuttavia lecito avallare tale ipotesi. Se quei
progetti naufragarono miseramente o non si tradussero in realt fu
per un complesso di motivi e soprattutto perch ai papi e alla curia
manc linteriore forza religiosa necessaria per attuarli.
Mentre il papato falliva, per, tutti coloro che desideravano ar
dentemente la riforma si adoperarono attivamente per metterla in
atto. Soprattutto la Germania, a quellepoca, era ricca di fervidi e
abili vescovi riformisti (Matthias Rammung di Spira, + 1478; Dietrich von Blow a Lebus, + 1523). Anche gli ordini religiosi lavora
rono assiduamente per un incremento della vita religiosa e in ogni
grande famiglia religiosa si costituirono rami di riforma e movimenti per ricondurre allosservanza delle regole primitive (congregazione riformata dei benedettini a Bursfeld [1446], movimento di
riforma dei canonici regolari agostiniani di Windesheim; n i francescani e i domenicani furono da meno). Lutero apparteneva del
resto a un rigido gruppo di riforma degli eremiti agostiniani e, nel
1511, fu inviato a Roma proprio per incarico dellordine. Il numero dei grandi predicatori fu sempre considerevole ed essi operarono spesso meravigliose conversioni in mezzo al popolo, come dimostra lesempio di Savonarola a Firenze.
335
Limperatore Carlo V aveva fatto suo lappello al concilio fin dai

primi tempi del suo regno. Per potere valutare nei suoi esatti termini il forte contrasto che sorse fra !,imperatore e i pontefici si deve tener ben presente la situazione ecclesiastica e politica di quel
tempo.
Lutero, fin dal 28 novembre 1518, aveva fatto appello a un concilio ecumenico. Durante la dieta di Worms, nel 1521, affior di
nuovo lidea di portare la causa di Lutero dinanzi a un concilio. In
seguito, quando Adriano VI fece leggere alla dieta di Norimberga
del 1523 limpressionante confessione di colpa della curia e promise immediate riforme, i principi tedeschi risposero invocando un
libero concilio cristiano in terra tedesca. Nellanno seguente
questa richiesta fu ripetuta e poich non era possibile attuare un
concilio ecumenico senza il papa, i principi convocarono senzaitro un concilio nazionale tedesco per P ii novembre 1524, a Spira.
Limperatore proib questo concilio nazionale osservando testualmente: Come pu osare una singola nazione di cambiare lordinamento ecclesiastico?. Non per questo Carlo cess tuttavia di far
pressioni presso il papa e, con maggiore energia, chiese di nuovo la
convocazione di un concilio ecumenico.
Papa Clemente VII (15231534), invece, temeva un concilio
ecumenico, preoccupato per le tesi conciliariste di Costanza e di
Basilea. Gli stati dellimpero avevano del resto fatto comprendere
fin troppo chiaramente che cosa intendessero con un libero concilio cristiano in terra tedesca: che esso doveva essere libero dal
papa, cui sarebbe stata tolta ogni influenza. I Padri conciliari dovevano quindi essere precedentemente dispensati dal loro giuramento verso il pontefice. Come si vede, le preoccupazioni del papa non
erano affatto ingiustificate e Clemente aveva anche un altro motivo
per opporsi, connesso strettamente alla politica dello stato della
chiesa. Il primo dovere per lui, come per i suoi predecessori, era
infatti quello della conservazione e dellincremento dello stato della chiesa. Da Giulio II (15031513), che nella sua qualit di statista,
condottiero e mecenate delle arti era stato il pontefice pi importante del Rinascimento, papa Clemente aveva ricevuto in eredit
uno stato perfettamente articolato, seppur internamente debole e
insicuro. Il dotto Leone X (15131521), anchegli gran protettore
336
delle arti, aveva fatto assai poco per rafforzarlo e Adriano VI

(15221523), che era stato precettore di Carlo V e che fu lultimo
tedesco salito al soglio pontificio, non ebbe molto tempo e gran disposizione per la politica; a lui stava unicamente a cuore la riforma
della chiesa e, del resto, mor prematuramente. Spett quindi a
Clemente riprendere i disegni di potenza di Giulio II. Personal
mente egli fu un uomo irreprensibile, ma da buon rampollo di casa
Medici (come gi Leone X), mostr sentimenti puramente monda
ni e politici. Il suo scopo principale fu portare a compimento
Topera dei predecessori e, poich il raggiungimento di questo fine
gli sembr minacciato soprattutto dalla monarchia universale
asburgica, che comprendeva anche il regno di Sicilia e di Napoli e
il regno dItalia nel nord, cerc !,amicizia della Francia.
Carlo V aveva da poco terminato vittoriosamente la sua prima
guerra contro Francesco I (battaglia di Pavia, 1525; pace di Madrid, 1526) e si apprestava a ritornare in Germania per regolare la
questione della chiesa tedesca: il suo intervento appariva infatti
estremamente urgente e necessario (dieta di Spira, 1526). Ma
Francesco I, improvvisamente, dichiar di nuovo guerra alTimperatore e anche il papa si alle alla Francia (lega di Cognac, 1526).
Carlo, profondamente indignato da tanto tradimento e slealt, mi
nacci il papa: se non si fosse ritirato dalla lega lo avrebbe chiamato a rendere ragione del suo operato dinanzi a un concilio ecumenico e, per far meglio sentire al pontefice tutta la sua potenza, ordi
n alle sue truppe di marciare su Roma. Carlo non calcol bene le
possibili conseguenze del suo gesto. I rozzi e indisciplinati soldati
spagnoli e tedeschi quando presero dassalto Roma, il 6 maggio
1527, erano privi di governo, per la morte dei loro comandanti su
premi: Jrg von Frundsberg (si ammal a Ferrara e mor nel suo
castello a Mindelheim) e Carlo di Borbone-Montpensier (detto il
connestabile di Borbone). Seguirono terribili settimane di ruberie,
saccheggi e omicidi nella citt eterna. Clemente pot rifugiarsi in
Castel S. Angelo, ma il 5 giugno fu costretto a capitolare e dovette
subire per sei mesi una dura prigionia.
I contemporanei considerarono questo sacco di Roma una tremenda catastrofe naturale abbattutasi sulla citt di Pietro. Esso apparve un terribile richiamo di Dio alla penitenza e alla purificazio
337
ne per la curia troppo mondanizzata, pose termine agli eccessi del

Rinascimento romano e, al tempo stesso, avvi la riforma, anche se
il mutamento non avvenne troppo rapidamente. Papa Paolo III
(1534-1549) continu pur sempre a essere un uomo del Rinascimento, anche se fu il primo pontefice a iniziare seriamente la riforma della chiesa.
Nel giugno 1529, con la pace di Barcellona, il papa e !,imperatore si riconciliarono. A Bologna, dove essi si trattennero per qualche mese (dal novembre 1529 al febbraio 1530; incoronazione del!,imperatore il 24 febbraio 1530), discussero a lungo sulla questione religiosa tedesca, che stava particolarmente a cuore a Carlo. Si
stabil, in quell'occasione, di convocare un concilio ecumenico, se,
nel corso della dieta di Augusta (1530), non si fosse giunti a una
pacifica riunificazione della chiesa. Ma, quando !,imperatore, dopo che la dieta si rivel inefficace, chiese al papa di mantenere la
sua promessa, Clemente revoc il suo impegno. Il suo timore era
troppo grande. Anche in seguito non fu pi possibile persuaderlo
a tenere un concilio ecumenico con i protestanti tedeschi.
Solo con Paolo HI (1534-1549), un membro della casa Farnese,
si aprirono nuove speranze per il concilio e la riforma. Ma Paolo
non comprese subito la necessit e l'urgenza della riforma e non
era affatto adatto al suo alto ufficio spirituale. Egli aveva, infatti,
tre figli illegittimi e una figlia, che favor con esagerato nepotismo.
Quando fu eletto cardinale, divenne tuttavia pi serio e il sacco di
Roma gli fece comprendere quanto fossero necessari la riforma e
un profondo mutamento di vita all'interno della chiesa. Egli cominci perci la sua opera l dove pi era necessaria: dalla riforma
del sacro collegio e chiam a far parte del supremo senato della
chiesa un nutrito gruppo di propugnatori della riforma, tra cui Gasparo Contarmi, John Fisher, Giacomo Simonetta, Giampietro Carafa (futuro papa Paolo IV), Jacopo Sadoleto, Reginaldo Pole,
Marcello Cervini (futuro papa Marcello II), Giovanni Morone e altri, e con essi istitu una commissione di riforma (1536) che, gi nel
1537, present il suo promemoria: il Consilium... de emendanda
ecclesia, che in seguito serv come modello per il Tridentino. Paolo
dette poi incremento ai nuovi ordini religiosi dei teatini, barnabiti,
somaschi e cappuccini; nel 1540 approv anche l'ordine dei gesui
338
ti, ma soprattutto si adoper in modo sincero e onesto per la convocazione di un concilio ecumenico. H papa si accord con Carlo
V per riunire il concilio a Mantova, il 23 maggio 1537.
Francesco I, per, che aspirava a unegemonia francese sulTEuropa e temeva che la posizione dellimperatore si sarebbe rafforzata
grazie al concilio ecumenico, fece di tutto per ostacolare questo
proposito e non esit ad aizzare i turchi contro limperatore e a
stringere unalleanza con i protestanti tedeschi. Anche da questa
terza guerra contro Francesco I (15361538 )Carlo usc vittorioso e,
dopo gli inutili tentativi di pacifica riunione con i colloqui di religione di Hagenau, Worms e Ratisbona (1540/41), la convocazione
del concilio apparve ancora pi urgente e necessaria. Il papa, su
pressione di Carlo, si decise finalmente a riunirlo a Trento per il 29
giugno 1542. Francesco I dichiar, per la quarta volta, guerra a
Carlo (1542-1544) e soltanto alla fine di questa il vittorioso imperatore pot costringere Francesco I, con la pace di Crpy (19 settembre 1544), a lasciare via libera al concilio ecumenico, che fu nuovamente convocato da Paolo IH per il 15 marzo 1545, a Trento. Ma fu
solo nel dicembre dello stesso anno che esso pot iniziare i lavori.
45. H concilio di Trento

Gi la stessa preistoria del concilio dimostra quanto sia stata
estremamente difficile e complessa la sua successiva attuazione, e
anche lopera del concilio stesso non fu del resto meno ricca di tensioni e di ostacoli. Quando, il 13 dicembre 1545, solo 31 Padri
conciliari aventi diritto di voto ne celebrarono lapertura, sotto la
guida dei legati nominati dal papa, Giovanni del Monte, Marcello
Cervini e Reginald Pole, nessuno pot prevedere che aveva allora
inizio il pi grande avvenimento di tutta la cattolicit moderna.
1.1partecipanti al concilio
Le discussioni iniziarono subito con un violento dibattito tra
limperatore e il papa, su una questione di principio. Entrambi i
339
capi della cristianit non erano, infatti, daccordo su ci che il concilio dovesse considerare come suo primo e principale compito.
Allimperatore stava a cuore la riforma e la riunificazione con i
protestanti, e i suoi motivi ci sono noti. Al papa, invece, premeva
soprattutto che fossero messe in chiaro le questioni dogmatiche,
che si riacquistasse in tutta la sua intima essenza il patrimonio della fede, poich solo allora sarebbe stato evidente quante rovine
avesse operato lattacco protestante nel campo della teologia cattolica. In definitiva, la ribellione di Lutero non era nata, infatti,
tanto da problemi di riforma, quanto invece da vere e proprie questioni dogmatiche. Alla base della Riforma stavano una nuova dottrina della grazia, un nuovo principio di interpretazione della saera Scrittura, una nuova concezione della giustificazione, dei sacramenti e della stessa chiesa: elementi che, tutti insieme, caratterizzavano la vita delle comunit uscite dalla Riforma. Una risposta
chiara ed esatta a tutti questi problemi poteva venire solo dalla
dogmatica e, daltro canto, non si doveva neppur dimenticare di
introdurre le necessarie riforme disciplinari. Per questo, il 22 gennaio 1546, si convenne di trattare parallelamente il dogma e la riforma.
Il concilio fu quindi anzitutto, nella sua concezione globale, una
presa di coscienza interna alla chiesa, una pura questione cattolica.
Per questo esso pot rinunciare alla partecipazione dei protestanti
ai suoi lavori: non volle essere, infatti, n un colloquio di religione
sul tipo di quelli avvenuti nelle diete tedesche, n un incontro fra
teologi per dirimere le controversie teologiche esistenti, bens una
manifestazione del magistero della chiesa. In nessun passo dei decreti conciliari viene mai citato il nome di uno dei riformatori e nelle discussioni ci si bas, di volta in volta, su un articolo eretico,
estratto dalle opere dei riformatori o di teologi di diversa opinione,
e lo si esamin attentamente per confutarlo e riproporre, attraverso una profonda e radicale rielaborazione, la vera dottrina cattolica. Quando fu chiesto al papa se non si dovessero allegare almeno
alcune indicazioni delle fonti, che rimandassero a singoli scritti dei
riformatori, egli raccomand con fermezza e decisione di non farlo
e osserv che il concilio avrebbe pienamente risposto ai suoi compiti mettendo in evidenza in modo chiarissimo e inequivocabile la
340
dottrina cattolica, poich esso doveva dire che cosa era eretico e
non chi doveva essere considerato come tale.
Il concilio pot compiere cos un lavoro oggettivo. Di fronte agli
scontri polemici tipici di quellepoca la schietta argomentazione
razionale dei teologi di Trento ag in modo rassicurante e benefico.
Tra i Padri presenti verano personalit di altissima fama e rango,
quali Girolamo Seripando, Domenico de Soto, i gesuiti Diego Lainez e Alonso Salmern, e il tedesco Johannes Gropper di Colonia.
Alcuni storici hanno criticato il fatto che i tedeschi fossero rappresentati al concilio in numero esiguo e sostenuto che i romani
non fossero affatto a conoscenza delle reali esigenze della Riforma.
In verit, nelle prime sessioni del concilio non fu mai presente nessun vescovo o teologo tedesco e solo durante il secondo periodo,
nellautunno del 1551, apparvero gli arcivescovi di Magonza, Treviri e Colonia, i vescovi di Strasburgo, Costanza, Coira, Chiemsee,
Vienna e Naumburg, e i vescovi suffraganei di Magonza, Spira,
Wiirzburg e Mnster. Essi portarono con s i loro teologi: Gropper e Eberhard Billick da Colonia, Ambrogio Pelargo da Treviri e
altri ancora. Particolarmente Gropper, ma anche il vescovo Friedrich Nausea di Vienna e il vescovo Julius Pflug di Naumburg,
teologo di sentimenti erasmiani, quindi incline alla mediazione,
godettero a Trento della massima stima. Tuttavia, il massimo peso
delle decisioni lo ebbero effettivamente i romani: gli italiani rappresentavano, infatti, la maggioranza assoluta dei Padri conciliari
anche se gli spagnoli erano altrettanto ben rappresentati, grazie soprattutto ai loro eccellenti teologi. La chiesa, del resto, per sua
essenza universale e anche i paesi non tedeschi erano stati toccati
dalla Riforma5seppur in modo meno sensibile, e proprio per questo essi erano in grado di rappresentare la verit oggettiva meglio
di quanto avrebbero potuto fare i teologi tedeschi, sempre troppo
soggettivi.
2. Lo svolgimento del concilio

Primo periodo (1545-1548): Nella IV sessione (8 aprile 1546) il
concilio contrappose al principio protestante del sola Scriptum la
dottrina delle due fonti della fede: Scrittura e Tradizione. Anche la
341
tradizione va, infatti, considerata, secondo un'antichissima conce

zione cattolica, come fonte della fede: pari pietatis affectu. Lesclusiva limitazione alla sola sacra Scrittura eretica. Nella V c nella VI
sessione si discusse sul peccato originale e sulla giustificazione. In
opposizione alla dottrina protestante del sola gratia e dellimputazione venne rigettato il concetto dell'assoluta corruzione della natura umana decaduta e fu messa in evidenza limportanza della
grazia santificante, inerente all'anima, nel processo di salvezza. Si
dichiar pertanto che l'uomo che opera in stato di grazia, di fede e
di amore pu compiere opere buone meritorie. Nella VII sessione
venne definita la dottrina dei sacramenti in generale, e del battesimo e della cresima in particolare: dottrina che era al centro stesso
della problematica protestante.
Nella primavera del 1547 i lavori del concilio, cui ora presenziavano ben sessantaquattro vescovi e sette superiori di ordini, furono
improvvisamente interrotti. Il repentino insorgere di un'epidemia
a Trento e la minaccia delle truppe della lega di Smalcalda indussero il concilio a trasferire la sua sede a Bologna (11 marzo 1547).
L'imperatore, il quale era ormai sul punto di spezzare la resistenza
della lega e che si riprometteva, dopo la vittoria sui protestanti, di
persuaderli a recarsi a Trento, lev inutilmente la sua voce di prtesta. Carlo sapeva bene che i protestanti non avrebbero mai accettato di recarsi a Bologna, ma se il trasferimento del concilio intraici i piani dell'imperatore, esso fu invece gradito al papa. I rapporti fra Carlo e il papa si erano intanto nuovamente inaspriti. Limperatore aveva protestato contro linfelice politica familiare di Paolo,
quando quest'ultimo cedette a suo figlio, il depravato Pierluigi
Farnese, una parte dello stato pontificio (Parma e Piacenza come
ducato autonomo) e Paolo III gli serb per questo eterno rancore.
Persuaso dal figlio Pierluigi, egli rifiut le truppe ausiliarie pontifieie e i denari necessari a Carlo, che stava ormai per cogliere la vittoria contro la lega di Smalcalda, e strinse invece un'alleanza con
Enrico II di Francia, che aveva ripreso la politica antimperiale del
padre. Quando Pierluigi venne assassinato nel settembre del 1547,
l'ira del papa contro Carlo V non conobbe pi limiti e il contrasto
venne apertamente alla luce. Il 14 settembre 1549 Paolo sospese il
concilio, che gi un anno prima aveva interrotto i suoi lavori e Car
342
lo minacci un nuovo sacco di Roma. La morte del papa imped lo

scoppio della guerra.
Secondo periodo (15511552): Il legato conciliare Del Monte,
che fu chiamato a succedere a Paolo III con il nome di Giulio III
(15501555), apr nuovamente il concilio a Trento il 1 maggio
1551. Allinizio la partecipazione dei Padri fu piuttosto scarsa; nelTautunno arrivarono anche i tedeschi. Si discusse sulleucaristia: la
presenza reale e la transustanziazione vennero definite chiaramente nel corso della XIII sessione. Furono quindi discussi i sacramenti della penitenza e dellestrema unzione (XIV sessione), e fu posto
particolarmente in evidenza il carattere sacramentale dellassoluzione, della confessione auricolare e della penitenza.
Nel gennaio 1552 comparvero finalmente i protestanti che
limperatore vittorioso era riuscito a indurre a partecipare al conlio. Carlo, il quale era ancora dellidea che esistesse una base
unitaria per reciproche trattative e, conseguentemente, vedeva la
necessit di un dialogo tra le parti religiose in contrasto, si riprometteva grandi successi dalla presenza dei protestanti al concilio.
Gli inviati di Sassonia, Brandeburgo, Wiirttenberg e della citt di
Strasburgo avevano ricevuto daltronde le loro direttive, che
esposero nella congregazione generale del 21 gennaio: il concilio
non poteva pubblicare nessun altro decreto sulla fede finch non
fossero giunti i teologi protestanti e tutti i decreti religiosi emanati
fino a quel momento dovevano essere revocati e discussi di nuovo,
sulla base esclusiva del principio della Scrittura. Il concilio doveva
infine liberarsi totalmente dallautorit papale, tutti i vescovi do
vevano sciogliersi dal giuramento di fedelt al papa e affermare la
fondamentale superiorit del concilio sul pontefice. Il concilio di
Trento, cos aveva precedentemente dichiarato uno dei loro teoio
gi (Johannes Brenz), non poteva dirsi fino a quel momento ecumenico, poich non vi erano rappresentate tutte le nazioni; n li
bero, poich non era libero dal papa; n cristiano, poich nelle
sue precedenti sessioni aveva condannato la vera dottrina cristiana. Una delle richieste fondamentali dei protestanti fu che il concilio non doveva in alcun modo sottostare alla presidenza del papa e, proprio per questo, fu espressamente vietato agli inviati di
343
Wrttemberg di presentarsi e di entrare in contatto con i legati

pontifci a Trento.
Stando cos le cose, apparve fin troppo chiaro che non esisteva
nessuna possibilit dintesa e il papa proib ulteriori discussioni in
merito alle richieste dei protestanti. La rivolta dei principi, scoppiata poco tempo dopo in Germania, costrinse il concilio a sospen
dere i lavori (28 aprile 1552).
Il terzo periodo (15621563 )fu il pi fecondo, anche per Pinfluenza esercitata dagli avvenimenti esterni: in Francia la situazione andava, infatti, facendosi pericolosa per i grandi progressi
compiuti dagli ugonotti e per la minaccia di un concilio nazionale
francese. I vescovi tedeschi, tuttavia, non parteciparono ai lavori
di questultima fase conciliare: essi non osarono abbandonare le
loro diocesi, mentre infuriavano i contrasti tra le diverse confes
sioni.
I punti di discussione pi importanti furono ancora !,eucaristia
e il sacrificio della messa (XX e XXI sessione), lordine sacro
(XXIII sessione) e la sacramentalit del matrimonio (XXIV sessione). Nelle discussioni sul matrimonio ci si preoccup dei possibili modi di opporsi ai contratti segreti di matrimonio (matrimoni
clandestini); nel decreto Tametsi venne dichiarato che, in awenire, tutti i matrimoni che non fossero stati celebrati dinanzi al parroco del luogo e a due testimoni dovevano essere considerati inva
lidi. Nella XXV sessione, tenutasi il 3 4 dicembre 1563, furono
emanati i decreti circa il purgatorio, lindulgenza, il culto dei santi
e delle reliquie, e luso delle immagini sacre. Alla fine il concilio
termin i suoi lavori: 199 vescovi, sette abati e sette generali di ordini sottoscrissero i numerosi decreti e le disposizioni per la riforma, prima che fossero trasmessi al papa. Pio IV, il 26 gennaio
1564, conferm senza opporre eccezione tutti i decreti e le disposizioni di riforma. Lattuazione dei vari decreti da allora in poi fu
affidata ai pontefici, ai vescovi e allintera chiesa. Essa vi attese nei
decenni che seguirono.
Il concilio di Trento fu la risposta del supremo magistero eccle
siastico alla Riforma (Jedin) e non fu una risposta nata dalla teoio
gi controversistica, bens una chiara delimitazione della dottrina
344
religiosa cattolica, espressa dal magistero, una riflessione scaturita

dal seno stesso della chiesa: una vera riforma.
46. La riforma cattolica

Lattuazione dei decreti conciliari, che subito dopo la chiusura
del concilio si impose ovunque, nei paesi e nelle diocesi, ebbe inizio
come una straordinaria e tenace lotta contro ogni forma antiquata
di abuso e diede ravvio a un processo di sviluppo estremamente
complesso. Il nuovo incremento della vita cattolica apparve come
uno dei pi stupendi fenomeni della storia della chiesa. La rassegnazione che sembrava aver colpito il popolo cattolico, come un
esercito ormai vinto e in piena ritirata, cedette lentamente il passo a
un rinnovato spirito combattivo e a una coscienza che and man
mano acquistando sempre pi il senso della sua vera missione. Le
ferite dolorose inferte nel periodo della grande apostasia nel corpo
della cristianit pian piano rimarginarono e chi era rimasto fedele
allantica fede si rallegr per il nuovo corso della vita religiosa. La
chiesa entr nellepoca della riforma cattolica (Hubert Jedin) come un tempo di autocoscienza, da parte della chiesa, dellideale di
vita cattolico grazie a un ampio rinnovamento interiore.
1. Il pontificato di Pio V
Nel papato, con Pio V (1566-1572) incontriamo, per la prima
volta dopo secoli, la seriet della volont del rinnovamento della
chiesa rispecchiata in modo persuasivo e degno di fede nella reformatio in capite. Pio V deve la sua elezione al cardinale di Milano
Carlo Borromeo. Da buon domenicano, egli mantenne anche sul
trono di Pietro un tenore di vita ascetico e seppe congiungere mirabilmente la mistica comunione con Dio nella preghiera al fervente zelo per la riforma. Pio V consider sempre il rinnovamento interiore dellintera chiesa, secondo le norme del concilio di Trento,
come il suo compito pi importante. In modo conseguente, egli
inizi perci la sua opera con la riforma del sacro collegio, che in
345
tegrato da uomini di provata fede e di grandi virt morali, pot avviare in piena responsabilit lopera di riforma ecclesiale. Fu perfezionata la congregazione, gi istituita dal predecessore Pio IV, che
aveva il compito di interpretare autenticamente e di controllare
!,esecuzione dei decreti del Tridentino; in seguito Pio V istitu nuove congregazioni, composte da cardinali, per la diffusione e la consensazione della fede {1Propaganda fide, 1568); unaltra congregazione ebbe poi il compito di consigliare i vescovi e i prelati della
chiesa, ma anche di controllare che fosse attuato quanto, allepoca
della grande apostasia, era risultato urgentemente necessario. Egli
ordin che, in tutta la chiesa, fosse ripreso immediatamente luso
delle visite pastorali e della celebrazione dei sinodi, che dovevano
introdurre nelle diocesi i decreti della riforma tridentina. In armonia con le decisioni emerse dal concilio, Pio V pubblic un Catechismus Romanus (1566) e, due anni dopo, una nuova edizione del
Breviarium Romanum (1568) e un nuovo Missale Romanum
(1570). Per il funzionamento interno della vita ecclesiastica si rivel di primaria importanza il rinnovamento della corte pontifcia,
attuato con rigorosa severit, e la lotta contro gli abusi simoniaci e
di altro genere esistenti presso lautorit curiale. Giustamente,
dunque, Pio V fu considerato il grande pontefice della riforma tridentina.
Nella sua attivit politica, invece, Pio V non seppe mostrarsi allaltezza della difficile situazione mondiale: il suo contegno verso la
regina Elisabetta I dInghilterra, che egli scomunic e depose nel
1570, anche se questo atto si rivel totalmente privo di senso poich Elisabetta gi da molto tempo era fuori dalla chiesa, pu essere
giudicato maldestro e provoc soltanto nuove e terribili persecuzioni contro i cattolici inglesi. Altrettanto infelice fu il suo comportamento verso la Spagna e la Francia. Pio V ottenne tuttavia che in
Germania limperatore e gli stati cattolici accettassero ufficialmente, durante la dieta di Augusta del 1556, i decreti del concilio di
Trento e che fossero veramente attuate numerose visite pastorali
nelle diocesi (come accadde a Colonia nel 1569) e fossero celebrati
dei concili provinciali. Il suo pi grande trionfo fu tuttavia la vittoria navale, conseguita a Lepanto contro i turchi (7 ottobre 1571)
dalle truppe pontifcie, spagnole e veneziane, che il pontefice era
346
La chiesa nell*et moderna
riuscito a riunire insieme nella lega santa, sotto la guida di don

Juan de Austria. I suoi successori, Gregorio XIII (1572-1585), Sisto V (15851590 )e i papi che vennero dopo, continuarono la sua
opera.
2. Vescovi riformatori
Il rinnovato episcopato fu illustrato ben presto da stupende figure di pastori, quali Matteo Giberti da Verona (14951543), Gabriele Paleotti, vescovo di Bologna (1522-1597) e, soprattutto,
Carlo Borromeo, arcivescovo di Milano (1538-1584). Carlo, che
era nipote di papa Pio IV (15591565 )e gi a ventun anni era stato
eletto cardinale, contribu a rafforzare lo zio, con il quale fu sempre in corrispondenza, nella volont di riforma. Anche se non si
pu affermare a rigore, come invece qualcuno ha sostenuto, che
egli abbia dato !,impulso decisivo all'ultimo periodo del concilio
tridentino, resta il fatto che il Borromeo incarn in modo vigoroso
nella sua persona e nella sua diocesi gli ideali della riforma di Tren
to, tanto che egli pu giustamente essere considerato il modello del
nuovo vescovo pastore tridentino. La sua opera ebbe uninfluenza
grandissima anche al di fuori della citt di Milano e le sue disposi
zioni di riforma, che furono raccolte negli Acta ecclesiae mediolanensis (1582) e pi volte ristampate, agirono in modo efficace e decisivo sullintera opera episcopale di riforma in Italia, Svizzera e
Germania. Accanto al Borromeo, va poi ricordato il luminoso
esempio di san Francesco di Sales (15671622), vescovo di Ginevra
(16021622), ma residente di fatto ad Annecy, poich Ginevra era
divenuta la roccaforte del calvinismo.
3. La riforma degli ordini religiosi

La riforma diede i suoi pi bei frutti negli ordini religiosi, che
erano stati fortemente scossi, allinterno e allesterno, dal movimento protestante. Gli antichi ordini vissero profondamente i
nuovi ideali di rinnovamento religioso e le aspirazioni di riforma
che gi si erano fatte sentire fin dal XV secolo: dobbiamo qui ricor
347
dare innanzitutto i benedettini, i francescani, i domenicani e gli

agostiniani. Gli ordini riformati e le nuovissime fondazioni, che furono allora istituite generalmente nella forma pi articolata di
compagnie religiose o di congregazioni con voti semplici, unirono
al rinnovamento della vita interiore e religiosa un concreto e fecondo impegno che oper al servizio dellopera di riforma della chiesa, sia in mezzo al popolo, nel campo della cura danime, sia in
quello dellistruzione del clero, dellinsegnamento o dellassistenza
ai poveri e agli infermi. LItalia, la Francia e la Spagna furono i centri principali di questa nuova fioritura religiosa e delle nuove attivit pastorali.
Il gioioso Filippo Neri (1515-1595), tanto ricco di humour, il
fondatore dellordine degli oratoriani (1552), fu lapostolo pi entusiasmante di Roma, che seppe guidare miracolosamente, con i
suoi nuovi metodi pastorali, la citt rinascimentale a un vero rinnovamento religioso e morale. Filippo Neri fu amico di Ignazio di
Loyola, attivo insieme a lui nella stessa citt. Sotto il governo del
tetro e fanatico Paolo IV (1555-1559), che sembr voler soffocare
ogni forma di gioia serena, Filippo ebbe a soffrire per un certo
tempo, ma poi pot riprendere la sua opera con lappoggio e la
protezione del papa. A migliaia si contan le anime risanate da lui
nello spirito, nel corpo e nellanima. E merita di essere notato che
non fu certo a caso se la rinascita del cattolicesimo si tradusse artisticamente nelle forme, tanto felicemente espressive e vitali, del
Barocco.
In Spagna visse Teresa dAvila (1515-1582), la quale non solo
rinnov, con la sua profonda mistica e la sua inesauribile carit,
lordine delle carmelitane, ma ebbe anche uninfluenza decisiva
sullo spirito e la spiritualit della Spagna e della Francia del xvn
secolo. Accanto a lei va ricordato il carmelitano Giovanni della
Croce (1542-1591). Angela Merici (1474-1540) fond nel 1535, a
Brescia, lordine delle orsoline, che fu approvato nel 1544 e nel
1582 trasformato in una congregazione femminile per lassistenza
agli infermi e leducazione delle fanciulle. Da una pia associazione
laica, fondata da Giovanni di Dio (14951550), ebbe origine nel
1572 lordine dei Fatebenefratelli, dedito soprattutto alla cura degli ammalati. Carlo Borromeo fond invece, nel 1578, una congre
348
gazione di sacerdoti secolari: gli oblati. Camillo de Lellis (1550

1614) fond, nel 1584, i camilliani, per !,assistenza agli ammalati
gravi e ai moribondi. Jeanne-Frangoise Frmyot de Chantal (1572
1641) diede vita, nel 1610, all'ordine della Visitazione di Maria,
grazie anche alla guida spirituale di Francesco di Sales (t 1622) e
proprio per questo, pi tardi, le monache si chiamarono salesiane:
la loro missione fu lassistenza agli infermi e leducazione delle fan
ciulle.
In Francia, nel 1611, Pierre de Brulle (15751629 ;dal 1627 cardinaie) fond loratorio francese, che si dedic particolarmente alleducazione del clero. Linflusso di Brulle sulla spiritualit della
Francia del xvn secolo fu grandissimo. A Brulle risale la fonda
zione dell'Ecole Frangaise, la quale realizz un tipo di formazione
sacerdotale tutto particolare, che ha le sue radici in una teologia
spirituale improntata al mistero deUincamazione di Cristo. Grazie
a essa Brulle riusc ad attuare quel profondo rinnovamento della
vita interiore del clero francese, che fu uno dei caratteri pi peculiari dellintera riforma cattolica in Francia. Ucole Frangaise diede, infatti, al clero francese unaltissima formazione spirituale e
uneccellente cultura teologica. Ben presto la formazione dei teoio
gi in Francia fu affidata agli oratoriani Charles de Condren (1588
1641), superiore generale degli oratoriani, e a JeanJacques Olier
(16081657), parroco di Saint Sulpice a Parigi e fondatore della
congregazione dei sacerdoti secolari (i sulpiziani), che continuarono a coltivare lo spirito di Brulle. Il seminario di Saint Sulpice a
Parigi fu, fino allinizio del XX secolo, uno dei pi importanti istituti di formazione teologica in Francia, esempio, e modello per tutti
gli altri seminari francesi, e pi tardi fu trapiantato anche in Inghilterra e in America. Dobbiamo qui ricordare anche Jean Eudes
(16011680), oratoriano fino al 1643, che fond poi una propria
congregazione di sacerdoti secolari e istitu un seminario. Anche
Eudes fu uno dei grandi rinnovatori della vita religiosa nella Franeia del XVII secolo.
Lopera per il risanamento della vita sacerdotale in Francia si rivel fecondissima. Nel xvn e xvm secolo, grazie al rinnovato spirito ecclesiastico-religioso, i sacerdoti divennero la vera guida spirituale del popolo cristiano. I nuovi religiosi furono anche dei pa
349
stori zelanti, che si interessarono di tutte le necessit spirituali e

materiali del popolo. Come Eudes e gli eudisti, essi si dedicarono
pieni di entusiasmo, oltre che alla formazione sacerdotale, alle
missioni popolari. Vincenzo de Paoli (15811660), il grande santo
cristiano dell'amore del prossimo, insieme a Louise de Marillac
(15911660 )fond, nel 1633, ?associazione delle Figlie della Carit, chiamate in seguito vincenzine5, che fu approvata dal papa nel
1668. Questa associazione svolse un'opera altamente benefica, assistendo i poveri e gli ammalati. Vincenzo fond anche una congregazione di chierici regolari per le missioni fra il popolo: i lazzaristi (cos detti dalla loro casa madre, il collegio Saint Lazare, a Parigi) o vincenzini; essi dovevano occuparsi dell'assistenza spirituale del popolo.
Alla met del XVII secolo sorse il severo ordine dei trappisti, che
fu fondato, dopo il 1644, dallabate cistercense Armand Jean le
Bouthillier de Ranc (1626-1700). A Nancy nacque, nel 1652,
l'istituzione delle suore borromee, fondate da Emanuel e Joseph
Chauvenel (1620-1651) come comunit secolare' per l'assistenza
degli ammalati abbandonati, e infine, nel 1681, sorse la congregazione, fondata da Jean Baptiste de La Salle (1659-1719), dei Frateili delle scuole cristiane.
Una tale dovizia di grandi santi, di fondazioni e di educandati
testimonia lo spirito cristiano dell'epoca. La vita cattolica, che
molti nel XVI secolo credevano gi estinta, rifior grazie a questi
nuovi istituti religiosi e dette frutti meravigliosi.
Non abbiamo tuttavia ancora ricordato l'ordine pi importante
di tutti, nel XVI secolo, e il suo grande fondatore, Ignazio di Loyola: la compagnia di Ges. Sar dunque bene soffermarci in un paragrafo a parte.
4. Ignazio di Loyola e lordine dei gesuiti

Ignazio di Loyola (1491-1556) fu spesso giudicato in modo del
tutto errato: alcuni videro in lui solo il grande stratega, l'organizzatore della Controriforma cattolica, l'eccezionale conoscitore di uomini e il profondo psicologo. Egli fu invece anzitutto un profondo
mistico, unanima orante e un grande santo. Nato nel 1491 nel ca
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stello Loyola in terra basca, egli ricevette una tipica educazione di

corte (15061517 )e prest servizio, come ufficiale, prima nelTarmata del vicer spagnolo di Navarra e poi al servizio delTimperatore Carlo V. Durante !,assedio dei francesi a Pamplona, nel 1521, fu
gravemente ferito a una gamba. Durante la sua lunga degenza sub
una totale trasformazione interiore. Un successivo pellegrinaggio
al santuario della Madre di Dio di Montserrat complet la sua conversione. Nella quiete di Manresa (marzo 1522 - febbraio 1523),
Ignazio visse la sua mistica trasformazione; a questo tempo risalgono la prima stesura dei suoi celebri Exercitia spiritualia e la risoluzione di cercare, in avvenire, soltanto la maggior gloria di Dio.
Omnia ad maiorem Dei gloriam fu da allora in poi il suo motto.
Durante un pellegrinaggio in Terra Santa (giugno 1523 - gennaio
1524), matur in lui !,intenzione di diventare anche sacerdote. Nonostante tutte le difficolt, egli super la scuola di latino, a BarcelIona (1524-1526), gli studi filosofici ad Alcal e a Salamanca
(1526/27), le numerose persecuzioni delPinquisizione spagnola,
che lo sospett di eresia, e gli studi teologici a Parigi (1528-1535).
In questultima citt visse nel collegio Montaigu, dove anche Erasmo e Calvino avevano ricevuto la loro formazione.
A Parigi egli radun intorno a s un circolo d'amici: Pietro Faber, Francesco Saverio, Diego Lainez, Alonso Salmern, Simon
Rodriguez e Nicola Bobadilla. Insieme a loro, il 15 agosto 1534,
Ignazio fece a Montmartre voto di povert e di castit, e a questi ne
aggiunse anche un altro: quello di intraprendere una missione spirituale in Terra Santa oppure, se questa entro un anno non fosse
stata possibile, di mettersi a disposizione del papa, senza condizioni, per un servizio alla chiesa. Egli concluse i suoi studi parigini ottenendo il diploma di magister in filosofia e in teologia. E poich il
progettato viaggio verso la Palestina si dimostr impossibile, Ignazio, che aveva frattanto ricevuto !,ordinazione sacerdotale il 24 giugno 1537, si rec a Roma con i suoi compagni (1538). In quello
stesso periodo matur la sua intenzione di fondare un ordine, di
cui Paolo IH approv gli statuti il 27 settembre 1540. Eletto dai
suoi confratelli primo generale della compagnia, Ignazio, da allora
in poi, si stabil a Roma, ove si dedic interamente alla sua missione. Il suo ordine crebbe rapidamente.
351
Oggi comunemente noto e riconosciuto che egli, con la sua

fondazione, non aveva affatto mirato a combattere il protestantesimo; Ignazio voleva infatti servire soltanto Cristo nella chiesa e lavorare al rinnovamento interiore e allapprofondimento della sua
vita cristiana. Il suo pensiero e la sua volont furono tuttavia nettamente ostili al protestantesimo, poich lintera concezione che
Ignazio aveva della vita religiosa si opponeva totalmente alle idee
di Lutero e dei riformatori. Soltanto oggi (la pubblicazione delle
fonti pu dirsi quasi ultimata) possibile dare un giudizio su di lui
e sulla sua opera. Ignazio di Loyola fu uno dei pi grandi mistici
della chiesa, ma la sua mistica era priva di ogni forma di entusiasmo soggettivo. La si chiamata, infatti, la mistica del servizio e
tale, in effetti, essa fu: una positiva, autentica dedizione, un totale e
schietto abbandono a Cristo, il Signore. Per Ignazio, Cristo continua a vivere nella chiesa, nella chiesa romana, e il mistero dellincamazione per lui il centro stesso della vita religiosa. Tutto lurnano, con il suo carico di povert e debolezza, appartiene al Dio incarnato, a Ges Cristo: egli lo ha assunto per poterlo redimere.
Il ecclesia spiritualis irreale e, per ci stesso, non cristiana. Ignazio
afferm sempre i valori della vita, e combatt soltanto il peccato; la
chiesa istituzionale si identificava per lui con il Cristo, il Vivente, e
proprio per questo non esit neppure un momento a mettersi a disposizione di questa chiesa, in un modo sereno, realistico, coraggioso e senza riserve. Il suo sguardo era aperto sul mondo, che
appartiene al Cristo. nel mondo, infatti, che si realizza il mistero
di salvezza e si detto giustamente che Ignazio visse in una mistica della gioia del mondo (Karl Rahner).
Anche Ignazio, naturalmente, era stato colpito dagli scandali
esistenti nella chiesa istituzionale. Gi quandera studente aveva
avuto a che fare con linquisizione e aveva dovuto sopportare il
carcere. Egli si era scontrato duramente con il fanatico cardinale
Carafa e, quando questi divenne papa (Paolo IV, 1555-1559), cominci per lui un tempo assai difficile. Tuttavia, Ignazio non dubit mai della chiesa, poich egli sapeva ben distinguere il divino dallumano e, quando nella vita ecclesiale questultimo veniva troppo
alla luce, egli sapeva riconoscerlo ed era pronto a sopportarlo. In
questo si differenzi nettamente dai riformatori, anzi, per dir me
352
glio, fu proprio il loro opposto. H suo pensiero e la sua volont non

potevano che reagire contro la Riforma protestante. Al soggettivi
smo e allo spiritualismo dei riformatori, al loro appellarsi alla coscienza individuale, Ignazio contrappose decisamente lunione alla
chiesa, intesa come massima autorit. La sua obbedienza alla chie
sa, che fu al centro stesso della sua stessa vita e di quella del suo ordine, non significa altro, in effetti, che obbedienza al Cristo. La sua
devozione incondizionata verso la Santa Sede e il ministero del vicario di Cristo egualmente servizio di Cristo.
I princpi che guidarono il comportamento di Ignazio verso la
chiesa furono fssati da lui stesso nel piccolo libro degli Esercizi e,
attraverso questo, furono partecipati a milioni di uomini. Le istruzioni o regole per una retta coscienza ecclesiale che vi sono raccolte caratterizzarono lo spirito dellepoca post-tridentina. Tutto
ci che i riformatori avevano rigettato, perch suonava scandaloso
al loro spiritualismo, Ignazio insegn a comprenderlo muovendo
da un punto di vista pi incamazionista e a considerarlo sul piano
di un rapporto pi stretto e pi intimo: la confessione, raccostarsi
ai sacramenti, la celebrazione della messa, i voti religiosi, il culto dei
santi, i pellegrinaggi, la remissione dei peccati, le cerimonie liturgiche, i digiuni e lastinenza, le immagini e gli ornamenti della chiesa
ecc. Non si deve quindi parlare sempre di sola fede (sola fide), notava Ignazio, ma attenersi anche alle opere buone, poich altrimenti il
popolo diventer tiepido e pigro, e non si deve neppure affermare,
sempre e senza posa, che la sola grazia {sola grafia) opera tutto, poiche altrimenti ne nascer il veleno che annuller la libert. N si
dovr richiamare sempre lattenzione sulla predestinazione, perch,
se vero che esiste unelezione per grazia di Dio, senza la quale nessuno pu salvarsi, anche necessario mettere bene in evidenza la
necessit di collaborare con la grazia. Del resto, in merito a questa e
a tutte le altre questioni che riguardano la salvezza, vale soprattutto
ci che insegna la chiesa gerarchica. Nessuno ha quindi il diritto di
interpretare la sacra Scrittura secondo la sua personale e soggettiva
opinione {sola scriptum), poich spetta soltanto al supremo magistero ecclesiastico di interpretarla in modo autentico.
Ignazio mise incessantemente in luce lantica dottrina cattolica
della cooperazione fra Dio e luomo, fra grazia e natura. Prega co
353
me se tutto dipendesse soltanto da Dio; ma agisci come se tutto dipendesse da te, se vuoi esser salvato. Ignazio non mir affatto a
una restaurazione della situazione religiosa esistente prima della
Riforma, bens a una rivitalizzazione e a un rinnovamento interiore
che scaturisse da un sano spirito religioso ed ecclesiale. Egli non si
impegn affatto in una lotta contro gli errori e i vizi, in nessun passo dei suoi scritti egli fa riferimento ai riformatori o combatte gli
eretici; il suo scopo fu unicamente quello di ricondurre, con i soli
mezzi della carit e della dottrina, gli uomini sulla retta via e salvare le loro anime.
In un tempo sorprendentemente breve i suoi seguaci diffusero
questo nuovo spirito e permisero a tanti cattolici di ritrovare la
gioia della loro fede. Nulla pi del nuovo movimento artistico delTepoca, e cio del Barocco, rispecchia fedelmente questa gioia spirituale nuova. Il Barocco stato definito lo stile gesuitico; in realt
esso non soltanto una corrente artistica, ma anche !,espressione
di un nuovo sentimento della vita religiosa e ecclesiale. Nei colori
e nella forma, il Barocco esprime tutta la nuova vita religiosa, traboccante con inesauribile pienezza creativa. Ben presto il Barocco
orn gli edifici religiosi cattolici e specialmente le chiese dei gesuiti, partecipando visibilmente la sua gioiosa commozione interiore
al popolo che in esse si riuniva per il culto. Nel giro di pochi anni
si videro di nuovo muovere per le strade delle citt, in tutto il loro
sontuoso dispiegarsi barocco, le gioiose processioni; furono riprese le celebrazioni delle antiche feste e tutte le usanze cattoliche rifiorirono a nuova vita.
In questa reviviscenza delle antiche tradizioni i gesuiti ebbero
gran parte. Alla morte di Ignazio (1556) Pordine contava gi circa
1.000 membri; appena ventanni dopo essi erano quasi 4.000; intorno al 1600 erano 8.520 e alla fine del xvn secolo addirittura
20.000. Il rigido centralismo dellordine fece dei suoi membri uno
strumento estremamente efficace, pronto a servire il rinnovamento
della chiesa e il grande numero dei santi che in esso fiorirono testimonia della sua intima forza religiosa. Dobbiamo ricordare qui
Pietro Canisio (1521-1597), il primo gesuita tedesco (dal 1543) e il
secondo apostolo della Germania; Francesco Saverio (15061552), il grande missionario dellIndia e del Giappone; Francesco
354
Borgia, il terzo generale dellordine (15101572 ;)Luigi Gonzaga

(1568-1591) e Roberto Bellarmino (1542-1621).
47. Confessionalizzazione, Inquisizione

e credenza nelle streghe
1. Confessionalizzazione
In ogni epoca vi sono stati eretici nella chiesa, ma il loro numero, di solito, fu sempre piuttosto limitato. Essi furono sempre considerati membri traviati della stessa chiesa e, per questo, si pot
procedere contro di loro con pene ecclesiastiche e si riusc sempre,
in un modo o in un altro, ad averne ragione. Con la Riforma la situazione mut invece completamente. La novit stava nel fatto che
si costituirono allora, al di fuori della chiesa cattolica romana, nuove formazioni religioso-ecclesiastiche, i cui membri non potevano
pi essere considerati solo uomini disobbedienti e fuorviati, ma
pur sempre appartenenti allunica grande chiesa, ma dovevano essere invece giudicati dei seguaci indipendenti di unaltra confessione. Ad Augusta, nel 1555, i luterani erano stati riconosciuti ufficialmente come una comunit di fede e una chiesa organizzata.
Anche se i calvinisti, gli anabattisti e i membri di altre confessioni
ne furono esclusi, non si poteva tuttavia pi continuare a ignorarli.
Il grande problema fu perci questo: come ci si doveva comportare di fronte ai seguaci di unaltra confessione?
La costituzione di tipi di chiesa confessionalmente differenti fa
parte degli avvenimenti pi importanti della storia europea del XVI
e XVH secolo (Ernst Walter Zeeden). Accanto ai fattori teologici
ed ecclesiastici agirono anche, in misura rilevante, interessi politici, giuridici e persino economici. Gi prima della Riforma erano,
infatti, sorte e si erano sviluppate le chiese territoriali che ben presto, nellambito luterano, divennero completamente autonome.
Interessi ecclesiastici, religiosi, dinastici e politici confluirono insieme e, in un periodo che pu essere datato al pi tardi allanno
1555, la Riforma protestante non fu pi la libera scelta di un suddi
355
to; solo il principe pot infatti decidere sulla fede del territorio a
lui soggetto.
Gli abitanti del Palatinato elettorale furono cos costretti a cambiar fede per sei volte: il principe elettore Ludovico V (15081544)
aveva assunto, nella questione religiosa, una posizione mediatrice,
di chiara ispirazione erasmiana. Federico II (15441556 )introdusse
la Riforma protestante; OttoEnrico (15561559 )cacci dal paese
tutti i parroci cattolici, per sostituirli con quelli protestanti. Federico III (15591576 )introdusse invece il calvinismo, ne cacci tutti i
pastori protestanti e, dal 1563, nel paese entr in vigore il catechismo di Heidelberg calvinista. Ludovico VI (15761583 )restitu il
Palatinato alla confessione luterana e scacci energicamente i pastori calvinisti. Federico IV (15531610 )ripristin con la violenza
nel Palatinato elettorale il calvinismo. Dopo un tira e molla pieno di
vicissitudini durante la guerra dei trentanni, sotto gli elettori del
Palatinato-Neuburg Filippo Guglielmo (16851690 )e Giovanni
Guglielmo (16901716), nel paese ritorn di nuovo in vigore la fede
cattolica, senza tuttavia che le altre confessioni fossero soppresse.
Che in tali circostanze anche la cosiddetta *Controriforma* dovesse battere una strada ecclesiastico-politica appare evidente. Da
quando la pace religiosa di Augusta (1555) aveva concesso ai principi tedeschi il diritto di imporre la religione da loro preferita, lavvenire della chiesa cattolica nei paesi tedeschi dipese totalmente
dal modo in cui essa sarebbe riuscita a riempire dello spirito del
rinnovamento cattolico le poche case principesche tedesche rimaste fedeli a Roma (Asburgo, Wittelsbach e, dal 1613, anche il Palatinato-Neuburg) e a porle al servizio della conservazione, vale a dire della diffusione della chiesa in Germania. I gesuiti e i cappuccini, come precettori, confessori e consiglieri di principi, cooperaio
no a preziose innovazioni, non solo presso le corti principesche tedesche, ma anche a Parigi, a Madrid e presso i principati italiani.
Le combinazioni ecclesiastico-politiche ebbero un ruolo sempre
pi determinante, non solo nelle unioni matrimoniali delle case
principesche, ma determinarono anche la concessione di vescovati
e di abbazie e fecero s che, alla fine, non si badasse pi al cumulo
dei vescovati in ununica mano, nonostante la ferma disapprovazione del concilio tridentino. Se, infatti, si voleva proteggere i ve
356
scovati dei principi cattolici dalla continua intromissione dei vicini

protestanti, era necessario rafforzare la loro posizione politica e
militare, e questo poteva avvenire solo mediante la solida coalizione e Tunione a una delle case principesche pi potenti. Cos, per
esempio, quando Colonia minacci di andar perduta per la deposi
zione del suo arcivescovo Johann Gebhard Truchsess von Waldburg, che nel 1582/83 aveva abbracciato la fede protestante, Ro
ma non esit ad assegnare lo stesso vescovato, subito dopo che esso fu strappato con laiuto bavarese a Johann Gebhard, al principe
di Baviera Ernesto, il quale riun perci nelle sue mani, oltre a
quello di Colonia, ben altri quattro vescovati della Germania occidentale (Liegi, Miinster, Paderbom e Hildesheim). E, per quasi
duecento anni, i principi bavaresi governarono e protessero Tintero territorio della Germania nord-occidentale in qualit di arcivescovi di Colonia e in unione personale con gli altri vescovati. Le
necessit dellepoca furono tali che qualche volta si dovette persino passar sopra le gravi debolezze morali di questi principi, poich
era in questione lesistenza o lannientamento della chiesa in Germania. Questo fu lo spirito della Controriforma.
2. Il ruolo dell'Inquisizione
La congregazione pontificia che vegliava sul mantenimento della purit della fede e dei costumi, detta anche Sanctum Officium,
rientr in funzione, dopo la sua riorganizzazione voluta da Paolo
III (bolla Licet ab initio, 1542) e durante il pontificato del fanatico
Paolo IV (1555-1559) intensific ancor pi la sua sinistra attivit.
Persino alcuni cardinali furono colpiti: Jacopo Sadoleto, Reginald
Pole e Giovanni Morone, sospettati di eresia, vennero accusati e
perseguitati; Morone langu per due anni (1557-1559) nelle prigioni dellinquisizione. Lo stesso Ignazio, dinanzi a Paolo IV, tremava.
Linquisizione infier soprattutto dove regnavano gli spagnoli. Nel
giugno 1561, in Calabria, i valdesi subirono persecuzioni sanguinose. Linquisizione spagnola va tuttavia distinta da quella pontifieia; essa fu unistituzione statale, chiamata in vita nel 1481, grazie
alla quale la Spagna cristiana volle proteggersi nelle sue lotte contro i mori musulmani. Molti ebrei e mori si erano convertiti solo
357
apparentemente al cristianesimo (i cosiddetti marrani e i mori

scos), dopo che erano stati costretti al battesimo; considerati politicamente infidi e ritenuti spesso spie clandestine, si procedette
contro di loro come contro rei dalto tradimento. Le esecuzioni capitali ebbero un triste apparato scenico, una specie di solenne cerimoniale, a chiaro scopo intimidatorio e furono denominate auto da
f (= actus fidei generalis). In unepoca in cui la vita religiosa e quella politica formavano ancora ununit inscindibile, difficile poter
valutare esattamente in quale misura abbiano agito, in queste terribili esecuzioni, interessi religiosi o politici, economici o puramente
umani ed parimenti impossibile dire quanti uomini siano caduti
vittime dellinquisizione.
In Germania furono soprattutto gli anabattisti a pagare con la
vita le loro idee religiose e, anche in questo caso, appaiono evidenti
i retroscena politici. Gli anabattisti, soprattutto dopo gli eccessi di
Miinster (15341535), erano temuti perch considerati perturbatori
della pace e ritenuti quasi dei rivoluzionari socialisti. Nella citt cattolica imperiale di Colonia, che per molti secoli ebbe triste fama per
la sua particolare ostilit verso gli eretici, tra il 1529 e il 1618 furono
arrestati circa 170 anabattisti, ma quasi tutti furono espulsi dalla citt o subirono breve prigionia; soltanto nove di essi furono condannati alla pena capitale: quattro nel 1534/35 e gli altri cinque fra il
1558 e il 1565; nellun caso e nellaltro appare tuttavia evidente che
la condanna fu determinata soprattutto da motivi politici e bellici.
Nei paesi protestanti la persecuzione degli anabattisti stata invece
pi dura e il numero delle esecuzioni capitali molto pi elevato.
3 . La caccia alle streghe

La credulit nella stregoneria e i processi contro le streghe gra
vano sullinquisizione ben pi pesantemente delle persecuzioni
contro gli eretici. Per queste nevrosi di massa e il sinistro rapporto
che le univa alla religione e ai processi inquisitoriali ci mancano oggi tutte le possibilit di confronto. Cattolici e protestanti non si differenziarono affatto nel perseguitare e nel condannare al rogo le
streghe, al contrario, essi si stimolarono reciprocamente, poich gli
uni non volevano lasciarsi superare dagli altri nel perseguitare quei
358
demoni immaginari. Fin dalla comparsa del Martello delle streghe

(1487), che fu composto dalTinquisitore domenicano Heinrich Institoris (Kramer; circa 14301505), la credulit nellesistenza delle
streghe si propag in modo estremamente rapido. Anche Lutero e
Calvino e gli altri riformatori credevano alle streghe e le combatterono con il fuoco e la morte. Tra il 1590 e il 1630, questa superstizione raggiunse la sua punta pi alta e solo nel xvm secolo essa diminu, per cessare infine del tutto (le ultime condanne al rogo delle
streghe: Kempten 1775, Glarus 1782, Posen 1793). Nessuna et e
ceto sociale sfugg al processo. Si formarono veri e propri centri di
superstizione, principalmente nelle regioni montagnose. La credulit si diffuse, con vertici di intensit variabili, in molti paesi, tra cui
la Savoia, la Svizzera, il Tirolo, la Lorena e la Scozia. I maggiori focolai delle persecuzioni contro le streghe furono la corte francese
(1400), Arras (1461), !,Inghilterra (dopo il 1576), Mainfranken
(16231630), la Scozia, la Scandinavia e lAmerica del nord (1645
1693).
I primi oppositori alla credenza nelle streghe furono il medico
della Bassa Renania Johannes Weyer (1515/161588), un erasmia
no che viveva alla corte del duca Wilhelm von Julich-Kleve; i gesuiti Adam Tanner (15721632 )e soprattutto Friedrich von Spee
(15911635), il quale nel 1630/31, a Paderbom, scrisse la sua celebre opera Cautio criminalis (Prudenza nei processi criminali). Poco
manc che Spee pagasse il suo coraggioso intervento a favore del!,innocenza delle streghe e contro lassurdo, delittuoso modo di
istituire i processi con la condanna al rogo.
La chiesa nellet barocca

(1650-1789)
48. La nuova epoca missionaria della chiesa

La chiesa ha ricevuto dal suo Signore !,esplicito mandato missionario (Gv 17,18; 20,21; M t 28,18; Lc24,47;At 1,8) e il carattere
cristiano di unepoca deve essere valutato soprattutto dal modo e
dallintensit con cui essa ha avuto coscienza e ha realizzato questo
suo dovere essenziale. nella missione, infatti, che la chiesa, come
istituzione divina di salvezza e incarnazione incessante del Cristo,
trova la sua perfetta realizzazione. Essa cattolica allinterno perch proclama integralmente, nella sua originaria purezza e contro
ogni limitazione settaria ed eretica, il messaggio di salvezza, ma lo
anche allesterno grazie alla trasmissione di questo stesso messaggio a tutti i popoli e a tutte le razze della terra.
1. Missione e diffusione del cristianesimo

fino alla soglia dellet moderna
La chiesa ha corso spesso il pericolo di identificarsi e di adattarsi allambiente culturale con cui si era quasi familiarizzata. Gi gli
A tti degli Apostoli testimoniano dellintensa emozione che aveva
colto tutta la chiesa primitiva quando si discusse del passaggio del
cristianesimo dal contesto giudaico al paganesimo. Per lungo tempo, prima che il giovane cristianesimo si liberasse interamente dal
giudaismo e si radicasse nel mondo ellenistico e romano, i giudeo-
360
cristiani ritennero di dover porre i pagani convertiti al cristianesimo sotto la loro tutela e di limitarli nelle forme di pensiero e di vita. Le stesse tensioni e difficolt si ripresentarono pi tardi, quando !,antichit cristiana era ormai alla fine, durante il periodo di
transizione dal mondo culturale greco-romano a quello germanico-medievale, e dovranno trascorrere molti secoli prima che il cristianesimo trovi nella nuova cultura la sua piena e compiuta incarnazione. Il primo e Palt Medioevo, in modo particolare, furono
epoche di intensa attivit missionaria, e fu indubbiamente grazie a
questultima se tutta lEuropa divenne cristiana. Tuttavia, mentre
per tutta lantichit il Mediterraneo aveva stretto in una grande
unit culturale i popoli confinanti dellAfrica, dellAsia e dellEuropa, nel VII secolo una nuova grande potenza, lIslam, emerse sullorizzonte della storia e si pose come un argine fra lEuropa, da
una parte, e lAsia e lAfrica dallaltra. Nei paesi islamici dellAsia
minore e dellAfrica settentrionale sopravvissero solo pochi focolai
di vita cristiana; la stessa Bisanzio riusc a stento a mantenere la sua
posizione. Il raggio di azione del cristianesimo fu cos limitato alla
sola Europa e, quando anche questa si divise, per il funesto scisma
greco del 1054, dando vita a un cristianesimo occidentale distinto
da quello orientale, la chiesa cattolica romana fu, in sostanza, limitata al solo Occidente. Il tentativo, intrapreso dalle crociate, di
rompere con la potenza militare la barriera islamica, ebbe alla fine
esito infelice. Altrettanto inutile si rivel limpresa, gi di per s infausta, di ricondurre violentemente Bisanzio e la cristianit orientale entro i quadri della comunit occidentale (1204); limpero latino dOriente (1204-1261) segn, infatti, una deprecabile e infelice
involuzione storica. La conquista di Costantinopoli (1453) da parte dei turchi serr infine, ancora pi strettamente, lanello intorno
allOccidente cristiano.
Lultimo passo sulla via dellimpoverimento e del restringimento della chiesa occidentale fu compiuto dalla Riforma protestante
del XVI secolo. Dopo aver perduto la maggior parte dei paesi nordici, la chiesa cattolica vide restringersi la sua sfera dinfluenza alla
sola Europa sudorientale. LItalia e la Spagna costituirono per lungo tempo i suoi ultimi baluardi nellEuropa cristiana. Luniversalit della chiesa apparve tristemente mutilata.
La chiesa nell'et barocca
361
2. Lepoca delle grandi scoperte

Si pu quindi considerare una disposizione provvidenziale di
Dio il fatto che, proprio in quel tempo, vale a dire allepoca delle
grandi scoperte geografiche, siano stati affidati alla chiesa nuovi
compiti missionari in terre doltremare. Allincirca verso la met
del XV secolo gli spagnoli e i portoghesi presero, con le loro navi, la
via del sud e dellovest. I portoghesi, navigando lungo la costa occidentale dellAfrica, raggiunsero nel 1486 il Capo di Buona Speranza. Nel 1498 Vasco da Gama (14601524 )prosegu la sua circumnavigazione dellAfrica puntando le vele verso lIndia. Nel
1500 il portoghese Pedro lvares Cabrai scopr il Brasile. Fiorir
no ovunque colonie portoghesi: lungo le coste delle Indie(orienta
li), in Africa e in Brasile (15051515). Ferdinando Magellano, bat
tendo bandiera portoghese, guid la prima spedizione intorno al
mondo tra il 1519 e il 1522. Nel 1516 alcuni commercianti portoghesi penetrarono persino in Cina, ove si stabilirono - non come
conquistatori ma in veste di pacifici mercanti - anzitutto a Canton
e, in seguito, grazie a un permesso formalmente concesso dal governo cinese, fondarono nel 1567 la colonia di Macao. Altri navigatori portoghesi, nel 15421543, si spinsero fino in Giappone.
In quello stesso periodo anche le spedizioni degli spagnoli furo
no coronate da grandi successi. Il genovese Cristoforo Colombo, al
servizio del re di Spagna, scopr nel 1492 le isole dellarcipelago
del centro America che egli, credendo di aver raggiunto con la sua
circumnavigazione della terra le Indie, chiam Indie occidentali.
Fernando Cortez conquist entro il 1521 il Messico; nel 1520 segu
la scoperta e la conquista del Cile; nel 1525 dellArgentina e, nel
1532, del Per. Nel regno dellimperatore Carlo V il sole non tramontava mai.
La questione religiosa ebbe, in tutte queste scoperte, una parte
di grande importanza. Allorigine di queste imprese, oltre al dinamismo e allentusiasmo per lavventura e a precisi interessi economici, politici e militari, stava anche, come motivo di stimolo certo
non indifferente, lo zelo missionario. Persino i pi selvaggi fra i
conquistatori sentirono vivamente limperativo interiore di diffondere la religione cristiana fra i popoli vinti. I loro metodi, in ve
362
rit, furono spesso pericolosi, umilianti e crudeli. Sembr, infatti,

che per i conquistatori costituisse un motivo di onore lavere sterminato il paganesimo nei paesi di recente conquista e ?aver imposto violentemente la fede cristiana. I missionari li accompagnarono
e li seguirono sempre.
Questa stretta collaborazione fra missionario e conquistatore fu
comunque del tutto deplorevole, e non port certo benefici alla
missione, tanto che si deve imputare a questa collusione se, nei
paesi transoceanici, non si pot mai giungere a unorganica fusione
del cristianesimo con i popoli e le culture indigene. La missione
pot penetrare solo laddove si era precedentemente radicata la dominazione coloniale spagnola e portoghese, e dove le religioni primitive indigene non poterono pi opporre una forte resistenza, come accadde nellAmerica centrale e meridionale. Nei paesi di antica cultura, in India, in Cina e in Giappone, il cristianesimo riusc
appena a prendere piede.
La concezione politico-religiosa dei portoghesi e degli spagnoli
era ancora quella, rigidamente unitaria, del Medioevo. La loro plitica coloniale e le conversioni, imposte con la forza, fecero s che
agli occhi degli indigeni il cristianesimo apparisse come la religione
dello sfruttatore e delloppressore: un rimprovero, questo, che grav pesantemente sullattivit missionaria cristiana, fino ai nostri
giorni. E quanto laccusa fosse allora giustificata dimostrato anche dalla lunga lotta, sostenuta per decenni, dal nobile missionario
domenicano Bartolom de Las Casas (1484-1566) per un trattamento pi umano degli indigeni e per lintroduzione di un metodo
missionario pacifico. Egli non fu tuttavia lunico missionario che
abbia sentito e rifiutato la profonda ingiustizia delluso della violenza. La vita e lopera di un Pietro Claver (1580-1654), il padre
dei neri e degli schiavi, fu ununica grande accusa contro i metodi
violenti.
3. La missione in India e in Cina. La controversia sui riti

Anche il grande missionario gesuita Francesco Saverio (15061552) oper, a servizio del Portogallo, in India e in Giappone. Come legato pontifcio, su incarico del re portoghese Giovanni IH,
La chiesa n ell et barocca
363
egli sbarc nel 1542 a Goa, svolse con grande successo la sua attivit missionaria nella penisola di Malacca (15451547 )e nel 1549 visit il Giappone, recentemente scoperto. Durante il viaggio che lo
doveva portare in Cina, Francesco Saverio mor, nel 1552, nelTisola di Sancian. Da allora in poi, i gesuiti cominciarono a diffondere
le loro missioni in modo sistematico e soprattutto cercarono di
porre fine alla grettezza dei metodi missionari portoghesi. H gesuita Roberto de Nobili (1577-1656) introdusse un nuovo metodo, il
cosiddetto *sistema di adattamento', tentando seriamente, per la
prima volta, di conformarsi totalmente al modo di vita e di pensare
della popolazione indiana. Dal 1605 egli visse come un bramino a
Madura (India meridionale), condusse unesistenza piena di rinunce come quella di un penitente ind e si isol da tutti gli europei,
persino dai suoi confratelli. Egli volle essere ind con gli ind. D e
Nobili aveva compreso quanto lavversione verso i portoghesi e la
connessione spirituale che esisteva fra teologia cristiana e spirito
occidentale fosse di ostacolo alla missione cristiana. Imparato il
sanscrito, la lingua religiosa degli indiani, cominci a predicare, riferendosi nel suo discorso ai libri sacri degli ind, e introdusse il
vangelo di Cristo nel mondo concettuale dellIndia come un quinto Veda. Non diversamente si erano comportati, in altri tempi, durante il conflitto con lellenismo, Paolo e gli apologisti cristiani. Il
successo non manc. Gi nel 1609, Roberto de Nobili pot istituire per i bramirli da lui battezzati una propria chiesa cristiana. Egli
permise ai neoconvertiti di mantenere tutte le loro abitudini ind,
quando non fossero apertamente pagane. Perfino nella liturgia e
nella vita comunitaria adott le usanze ind, concesse di portare il
cordone dei bramini e il kudumi, luso del legno di sandalo, le molteplici abluzioni e mostr sempre la massima tolleranza di fronte a
tutti i riti religiosi indigeni. Ben presto altri missionari gesuiti co!!linciarono a svolgere la loro opera anche presso le caste inferiori.
Intorno al 1650 Madura contava gi 40.000 cristiani. Papa Gregorio XV permise, nel 1623, i nuovi metodi missionari e ammise, seppur con riserve, i riti dei bramini. Ma in seguito, e precisamente alla fine del XVII secolo, scoppi la controversia sulla liceit di questo
metodo di adattamento che condusse, dopo lunghi e spiacevoli
conflitti, alla condanna, nel 1742, dei riti malabarici da parte di
364
Benedetto XIV. Il destino della missione indiana fu cos segnato irrevocabilmente. Da allora in poi il cristianesimo non pot pi trapiantarsi in India.
Un destino simile tocc alla missione dei gesuiti in Cina, dove
Matteo Ricci (1552-1610) introdusse il metodo di adattamento ottenendo uno straordinario successo. Egli visse dal 1600 alla corte
imperiale di Pechino in qualit di astronomo e matematico, e predico apertamente, come amico e consigliere dellimperatore, il cristianesimo. Alla sua morte, nella classe dominante cinese i convertiti al cristianesimo assommavano a oltre 2.000. Un suo confratello,
Adam Schall von Bell (1592-1666), fu elevato persino alla dignit
di mandarino e nel 1645 divenne direttore dellufficio imperiale
per lastronomia. Nel 1650 egli eresse una chiesa pubblica a Pechino e ottenne nellintero impero libert di culto per il cristianesimo (1657). Alla sua morte la Cina contava quasi 270.000 cristiani.
Leditto imperiale di tolleranza del 1692 premi i meriti acquisiti
dai gesuiti in Cina e nella casa imperiale; una chiesa cinese indipendente era gi in via di sviluppo e si profilavano ormai le migliori speranze di successo missionario. Ma proprio allora avvenne invece la catastrofe e, ben presto, la missione cristiana in Cina fall, e
non per le persecuzioni esterne, ma a causa dei conflitti sorti in seno alla chiesa sulla bont del metodo di adattamento. Che cosa accadde in realt?
Gi Matteo Ricci, nella sua predicazione cristiana, aveva usato
coscientemente le immagini di cui i cinesi si servivano solitamente
per rappresentarsi Dio. Egli si rese conto che era necessario evitare
di presentare la fede cristiana a un popolo di una cultura religiosa
tanto alta come qualcosa di assolutamente nuovo e che non si doveva parlare ai cinesi come se, fino ad allora, essi avessero vissuto
senza conoscere e onorare Dio. Matteo Ricci prefer quindi rivolgersi a loro dichiarando che ben sapeva quanto essi fossero stati
sempre devoti e mostrando loro che la fede cristiana costituiva
semplicemente il punto pi alto e perfetto della conoscenza di Dio.
Quel Signore del Cielo, che essi avevano venerato fino ad allora,
era appunto il Cristo; la rivelazione cristiana avrebbe insegnato a
meglio comprenderlo. Per questo, sempre escludendo ogni ombra
di idolatria pagana, egli toller come manifestazioni di tradizione
365
civile la venerazione di Confucio e il culto degli antenati. Tutti i valori naturali della cultura cinese dovevano, infatti, mantenere i loro
diritti nel cristianesimo.
Si pu veramente accusare il Ricci di essersi spinto troppo oltre
in questo suo metodo missionario? Questa, certo, fu !,opinione dei
missionari domenicani e francescani, operanti in Cina dal 1630, i
quali, insieme ai gesuiti residenti a Roma, accusarono Ricci. Innocenzo X proib, nel 1645, questo adattamento, ma alcuni anni dopo, nel 1656, Alessandro VII mitig in parte il precedente divieto.
Grette rivalit di ordini inasprirono tuttavia i contrasti teologici e
per influenza del giansenismo, che tanto aveva calunniato la morale gesuita, Roma divenne ancora pi scrupolosa. Un anno dopo
Teditto di tolleranza, emanato dall'imperatore Kangh Hsi nel
1692, !,adattamento fu di nuovo e con grande severit disapprovato da Roma. Inutilmente i missionari gesuiti mostrarono le approvazioni e le raccomandazioni dell'imperatore, che si adoper personalmente moltissimo a loro favore: il divieto rimase e fu rinnovato nel 1704 da Clemente XI. L'invio del legato apostolico CharlesThomas Maillard de Tournon (1668-1710) in Cina, nel 1707, e il
suo infelice comportamento alla corte imperiale determinarono la
rottura definitiva dei rapporti fra la chiesa e l'imperatore Kangh
Hsi. Tournon mor nel 1710, prigioniero dei cinesi, e l'imperatore
proib la predicazione della fede cristiana in forme diverse da quelle dell'adattamento praticato dai gesuiti. Al nuovo legato pontifici Carlo Mezzabarba (1685-1741) egli rivolse violenti rimproveri:
Tu hai distrutto la tua religione, hai destinato alla miseria gli europei che vivono qui e hai oltraggiato il buon nome di coloro che sono morti da lungo tempo. Nel 1723 Innocenzo XHI mitig ancora il divieto, ma Benedetto XTV, nel 1742, proib nuovamente ogni
forma di adattamento. Questa imprevidente vittoria dell'europeismo dette il colpo di grazia alla missione in Asia orientale. Subito
dopo iniziarono le lunghe e terribili persecuzioni dei cristiani cinesi. Solo nel XX secolo, lentamente, la missione cristiana in Cina pot riprendere vita. Pio XI (1939) e Pio XII (1940) revocarono il divieto dei riti cinesi per la cristianit cinese, ma ormai era troppo
tardi! Nella nuova Cina divenuta comunista, le antiche tradizioni e
i riti non hanno oggi pi alcun valore.
366
49. Dal Barocco allIlluminismo

Al periodo di rilassamento religioso, che aveva portato alla frattura della fede, segu dopo il concilio tridentino, con la riforma cattolica, una nuova epoca di pi forte concentrazione sulla chiesa.
Per il papato la Riforma signific al tempo stesso una crisi e una
svolta storica. La sede di Pietro usc dal concilio di Trento rafforzata e rinnovata da questa dura prova. I Padri conciliari, affidando
esclusivamente alle mani del papa la continuazione dellopera di riforma, non solo riconobbero la sua posizione di guida suprema, ma
gli diedero anche la possibilit di influire pi intensamente sulla vita di tutta la chiesa. In seguito, la curia intervenne nella vita interna
dei paesi e delle diocesi per riformare, controllare e ispezionare in
misura assai pi ampia di quanto fosse mai accaduto precedentemente. Il potere di giurisdizione del papa crebbe cos alTintemo e
allesterno della chiesa. La riorganizzazione delle quindici congregazioni cardinalizie, volute da Sisto V (1585-1590), a ognuna delle
quali furono affidati precisi incarichi amministrativi, e listituzione
di nunziature stabili nei punti nevralgici della vita ecclesiastica, con
funzionari, i nunzi, dotati di pieni ed estesi poteri, contribuirono
notevolmente al consolidamento del centralismo ecclesiastico.
Questa concentrazione di forze si rivel assolutamente necessaria, salutare e feconda finch continu il processo di riorganizzazione e di rinnovamento ecclesiastico, ma era destinata a incontrare resistenza sempre crescente non appena fosse stata attuata la restaurazione della vita ecclesiale. Da allora in poi i vescovi e i principi della chiesa considerarono, infatti, lassistenza del papa non pi
come un aiuto, bens come una tutela e una coercizione.
1. Correnti ecclesiali alternative al centralismo della curia

Fin dal xvn secolo le forze di opposizione, che esistevano allintemo stesso della chiesa, cominciarono a manifestare la loro inquietudine; gli impulsi decisivi vennero, non a caso, dalla Francia.
Questo paese vide fiorire proprio allora una prodigiosa stagione
spirituale e il nuovo clima religioso influenz profondamente tutte
367
le classi del popolo; la vita ecclesale-religiosa ebbe un grande sviluppo e, con il rinnovarsi della vita spirituale, si ridestarono anche
il nazionalismo e !,assolutismo. La Francia sembr aver trovato allora la sua gloriosa personificazione nel Re Sole, Luigi XIV
(1643-1715) e, dato il fortissimo orientamento assolutistico di Luigi XTV, facile intuire che la Francia non poteva guardare di buon
occhio al centralismo di Roma.
a)
Il gallicanesimo fece appello ai diritti di*ecclesia gallicana
che limitavano sensibilmente il primato pontificio. Il re francese,
cos scrisse Pierre Pithou (1539-1596) nella sua importante opera
Les liberts de lglise gallicane (1594), ha !,autorit di convocare
concili nazionali indipendenti, di abolire la giurisdizione dei nunzi
pontifici in Francia, di appellarsi a un concilio ecumenico anche
contro la volont del papa e di far dipendere la validit dei decreti
pontifici dalla sua approvazione {placet). I ministri francesi allora
in carica, i cardinali Armand-Jean Richelieu (1585-1642) e Giulio
Mazzarino (16021661), incarnarono queste idee e ben presto la
Francia fu trascinata sullorlo di uno scisma. La crisi fu ancor pi
inasprita da forti simpatie gianseniste e da violenti sentimenti antiromani. Sotto il governo assolutista di Luigi XIV le tendenze avverse a Roma e quelle favorevoli alla chiesa nazionale toccarono il
loro punto pi alto. Gi nel 1663 il parlamento di Parigi aveva costretto la facolt teologica a riconoscere le teorie gallicane, vale a
dire a dichiarare che il concilio stava al di sopra del papa (conciliarismo) e che le decisioni del pontefice in questioni di dottrina {ex
cathedra) non avevano affatto il marchio dellinfallibilit. Nel 1682,
in nome del clero francese, furono proclamati solennemente i
quattro articoli gallicani; tuttavia Luigi XIV, dopo le proteste del
papa, li revoc nel 1693 anche se, in pratica, essi continuarono a
sussistere e rimasero in vigore in Francia fino al XIX secolo e furono dichiarati decaduti solo con il concilio Vaticano I, in cui fu prclamato il dogma dellinfallibilit del papa. Lassolutismo statale si
intromise senza il minimo riguardo in questioni ecclesiastiche. La
limitazione dei diritti del papa in Francia non pot, infatti, che essergli gradita e il gallicanesimo serv quindi egregiamente al suo
scopo.
368
La chiesa nelVet moderna
b)
Il giansenismo fa un pericoloso errore dottrinale, che, sotto
lapparenza di una forma di devozione pi profonda e di un severo
rigorismo, introdusse nella teologia e nella piet cattolica una dottrina che, accentuando in modo indebito e unilaterale alcune teorie agostiniane e ispirandosi in parte anche a temi calvinisti, propose una nuova concezione del peccato originale e della grazia. Nel
giansenismo riaffior anche, seppur mascherata con panni cattalici, la teoria della predestinazione calvinista. Fondatore del movimento fu il vescovo belga Cornelio Giansenio (Jansenius) (1585
1638). Alcune frasi, tolte dal suo libro Augustinus (1640), furono
condannate da Innocenzo X (1644-1655), su iniziativa dei gesuiti
romani (bolla Cum occasione, 1653). Il conflitto teologico ebbe origine a proposito della validit dellinterpretazione ortodossa delle
frasi in questione e per la loro condanna da parte del pontefice. Il
centro spirituale del giansenismo fu il convento cistercense di
Port-Royal, presso Versailles, dove le devote monache, sotto la guida della loro eminente badessa Anglique Amauld (1591-1661),
conducevano unaustera vita ascetica la quale seppe esercitare una
straordinaria forza dattrazione. Intorno a questo convento si raccolse un gruppo di dotti, teologi e laici, fra cui si distinsero Antoine Amauld (1612-1694) e Blaise Pascal (1623-1662). Essi rimproveravano ai gesuiti un presunto lassismo in materia di teologia morale e ponevano condizioni talmente rigide riguardo alla pratica e
alla frequenza ai sacramenti, che un gran numero di fedeli erano,
in effetti, impossibilitati a ricevere la santa comunione. Le lunghe
controversie con Roma spinsero i giansenisti a unopposizione
sempre pi accanita contro il papato, li portarono a condividere le
tesi del gallicanesimo e dellepiscopalismo e li coinvolsero anche in
conflitti politici. La lotta raggiunse il suo culmine intorno al 1700,
grazie a Pasquier Quesnel (1634-1719). Luigi XIV, tuttavia, band
questultimo dalla Francia (1710) e fece anche demolire Port-Royal. Con la bolla Unigenitus (1713) Clemente XI (17001721 )condann 101 proposizioni giansenistiche tratte dal libro di Quesnel
Rflexions morales (1693); nel 1720 la bolla fu registrata in Francia
come legge dello stato, e di conseguenza il giansenismo perse decisamente influenza. I giansenisti emigrarono allora in Olanda, dove
fondarono una chiesa scismatica, con una propria gerarchia.
La chiesa n ell et barocca
369
c)
Episcopalismo. Anche molti vescovi erano interessati a limitare i diritti e i poteri del papa nelle diocesi. I sostenitori delTepiscopalismo contrapponevano al centralismo romano lautosufficienza
del loro ministero vescovile. Anche la Germania, gi nel XVH secolo, attravers una difficile crisi, che minacci di far precipitare la
chiesa tedesca in uno scisma. Nel xvm secolo le idee episcopalistiche, in cui confluivano principi del conciliarismo e del gallicanesimo, furono riassunte dal vescovo suffraganeo di Treviri Johann Nikolaus von Hontheim (1701-1790), nel suo libro De statu ecclesiae
et legitima potestate Romani Pontificis (1763), stampato sotto lo
pseudonimo di Justinus Febronius. Stando a quanto il suo autore
asseriva, al papato spettava solo un potere di guida e di sorveglianza, peraltro assai limitato. In luogo della monarchia pontificia doveva subentrare nella chiesa una pluralit di chiese nazionali autonome, che si dovevano raccogliere nel concilio ecumenico, massimo organo della chiesa. Queste idee, chiamate *febronianesimo',
ebbero rapida diffusione. Gli arcivescovi tedeschi di Colonia, Magonza, Treviri e Salisburgo si unirono nella *Puntazione di Ems,
del 1786, per un'azione comune contro la nunziatura di Monaco,
recentemente istituita (1785). Lo scopo fondamentale che questi
prelati si prefiggevano era la decisa repressione dei poteri del papa,
di cui il nunzio era considerato il diretto rappresentante.
Gi a partire dalla met del XVII secolo, l'autorit del papato
nella vita pubblica dei popoli era andata progressivamente diminuendo. Negli stati a regime assolutista, al papa non era rimasto
praticamente pi alcuno spazio per poter esercitare i suoi diritti di
giurisdizione ecclesiastica universale. Ridotto ormai all'impotenza,
il pontefice fu costretto ad assistere, senza poter minimamente intervenire, al progressivo annientamento del potente e tanto benemerito ordine dei gesuiti negli stati cattolici del Portogallo, della
Francia, della Spagna e nel regno di Napoli e Sicilia. Quando le
corti borboniche chiesero, sempre con maggior prepotenza, la
soppressione dellordine, minacciando uno scisma e persino un attacco diretto allo stato pontificio, al papa Clemente XTV (17691774) non rest altra soluzione che la resa. Il 21 luglio 1773 il pontefice fu cos costretto a sopprimere lordine dei gesuiti.
370
d)
La chiesa di stato celebr il suo pi grande trionfo nellAu
stria cattolica: qui !,imperatore Giuseppe II (17801790), il figlio
illuminato* di Maria Teresa, si serv del suo sistema di assoluta supremazia dello stato sulla chiesa territoriale (il cosiddetto giuseppinismo) per attuare riforme dispotiche, per avvalersi dei diritti di
giurisdizione ecclesiastici e per sopprimere, con un graduale prcesso estensivo, i monasteri e le altre fondazioni ecclesiastiche.
Neppure un viaggio di Pio VI (1775-1799) a Vienna (1782) riusc a
smuovere !,imperatore. In quel periodo la reputazione del papato
era scesa di nuovo a un livello piuttosto basso.
2. LIlluminismo
Frattanto, un nuovo movimento spirituale aveva conquistato i
paesi dEuropa: !,Illuminismo. DallTnghilterra esso si diffuse prima in Francia e in seguito anche in Germania, ove furono particoburnente attivi i filosofi Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716),
Christian Thomasius (16551728 )e Christian Wolff (1679-1754).
In nome della ragione !,Illuminismo combatt per la libert dello
spirito e ruppe radicalmente con le antiche tradizioni. Immanuel
Kant (1724-1804) indic, nel 1784, la liberazione e la dichiarazione
di maggiore et dellindividuo autonomo, in grado di servirsi della propria ragione senza la guida di un altro, quale scopo del nuovo movimento. In realt lumanit moderna deve a esso moltissimo. La storia dellet moderna non pu essere pensata senza lIlluminismo, quale grado di sviluppo di uno spirito umano progressivo. Esso fu lultimo grande movimento dello spirito, che comprende tutto il pensiero dellOccidente fino alle due Americhe e, superando i vincoli ancora medievali che imprigionavano le persone in
antiquate forme di pensiero e di vita, ha per la prima volta reso
possibile lo sviluppo moderno. Conquiste di questo tempo non furono solo la fine dei processi contro streghe e eretici, leliminazione della tortura nel sistema giudiziario e della discriminazione religiosa di chi aderiva ad altre fedi nella vita pubblica, ma anche la
formulazione dei diritti universali delluomo, che furono per la prima volta giuridicamente affermati e recepiti nella dichiarazione
americana di indipendenza, del 1776, e nella famosa dichiarazione
La chiesa nell1et barocca
371
dellassemblea nazionale francese, del 27 agosto 1789. Il libero sviluppo della scienza e dellintera cultura moderna ha le sue basi, in
gran parte, in questa dichiarazione.
Per il cristianesimo vincolato alla rivelazione e per la chiesa cattolica in modo particolare il razionalismo degli illuministi provoc
certamente una delle pi grandi e pericolose crisi della sua storia.
Il sistema di una religione naturale, che sarebbe innata in ogni uomo e renderebbe superflua, anzi dannosa, ogni rivelazione spedale, sistema sviluppato dal francese Jean Bodin (1529-1596) e dallinglese Herbert di Cherbury (1581-1648), fu poi elaborato da
John Locke (16321704 )e da altri nella filosofia del deismo e contrapposto cos al cristianesimo. La conoscenza dellesistenza di un
essere supremo, la speranza in una vita eterna e la fede nella ricompensa dovevano, esse sole, costituire il nucleo essenziale della
vera religione. Anche il cristianesimo doveva essere ricondotto a
questo nucleo, proclamava Matthew Tindal (1657-1733) in Chri
stianity as Old as th Creation [Cristianesimo antico come la creazione] (1730), e Lord Anthony Shaftesbury (1671-1713) individuava
lessenza della religione soltanto nellarmonico sviluppo dellurnanit nobile. Da qui alla dottrina di Jean-Jacques Rousseau (17121778), secondo la quale lautentica e vera religione consiste nellamore per tutto ci che buono e bello, il passo fu breve. Un cristianesimo senza Cristo, senza rivelazione e senza redenzione; la
religione come fattore di formazione puramente umano, o anche
formazione come surrogato della religione. Il deismo razionale penetr in ampi gruppi di intellettuali, fu portato avanti non soltanto
dalla massoneria, che nel 1717 a Londra si era costituita in una societ, ma divenne pure visione della vita di poeti, artisti e dotti anche fino al XIX e XX secolo. Mentre nei paesi anglosassoni non suscit conflitti, in Francia diede vita ad atteggiamenti particolarmente ostili alla chiesa. Denis Diderot (1713-1784), Jean Le Rond
dAlembert (17171783 )e altri sommersero quasi tutto ci che per
i credenti cristiani era sacro con il loro disprezzo e la loro derisione; Voltaire (16941778 )dichiar guerra alla chiesa: crasez linfme (annientate linfame, ossia la chiesa).
Bench le tendenze radicali dellIlluminismo non potessero rivendicare nessun posto nella chiesa, cerano per motivi per non
372
chiudere la porta alle richieste giustificate di purificazione della vi

ta ecclesiale da forme di piet antiquate e da tradizioni che avevano perso significato. Se la chiesa voleva continuare a essere credibile di fronte al suo ambiente, doveva apertamente affrontare la
critica agli abusi nelle sue usanze e alle sue forme di vita arretrate.
A partire da questa consapevolezza non pochi uomini di chiesa e
laici, profondamente credenti, intrapresero il tentativo di affrontare la riforma della chiesa, a lungo attesa, nello spirito delTUluminismo. Le riforme dellimperatrice Maria Teresa e del figlio Giuseppe II erano sorrette da buona volont. Ci che essi hanno prodotto
nellambito della riforma dellistruzione, dellorganizzazione e amministrazione ecclesiastica, del rinnovamento della predicazione,
della liturgia e delle usanze, merita che venga riconosciuto. Nella
seconda met del XVin secolo quasi tutte le sedi vescovili tedesche
erano occupate da prelati *illuminati. La maggior parte di essi avevano ugualmente ricevuto una formazione di credenti, prima di essere incaricati del loro ufficio. Anche abbazie e monasteri respirarono, in modo molteplici, questo spirito. Labate principe Martin
Gerbert (1720-1793) di St. Blasien e il vicario generale di Costanza
Ignaz von Wessenberg (17741869 )acquisirono grandi meriti nel
rinnovamento della vita ecclesiale.
Dalla rivoluzione francese

alla prima guerra mondiale
(1789-1918)
$ 50. La rivoluzione francese e la secolarizzazione

1. La rivoluzione francese
In un primo momento la rivoluzione francese non ebbe affatto
un indirizzo ostile alla chiesa. Quando, il 5 maggio 1789, si riunir
no a Versailles gli stati generali, fra il terzo stato e i religiosi, che ap
partenevano al primo stato, esisteva una larga base comune dintesa: 149 parroci e 4 vescovi, il 23 giugno 1789, si schierarono, infatti, dalla parte del terzo stato, quando questultimo si costitu, da
solo, in assemblea nazionale. Nellassalto alla Bastiglia, il 14 luglio
1789, non furono affatto in gioco interessi religiosi, anche se vero
che, immediatamente dopo, furono distrutti castelli, chiese e conventi. Durante la notte del 4 5 agosto 1789 il clero, riunito nellassemblea nazionale, fece a gara con la nobilt nel desistere dai suoi
antichi diritti feudali e nel rinunciare ai suoi privilegi a favore dei
cittadini e dei contadini. D un sol colpo il sistema medievale della
chiesa francese fu cos abolito e, mentre spuntava lalba del 5 agosto, allassemblea nazionale si lev alto il canto del Te Deum. Da allora non esistette pi alcuna differenza fra le classi sociali: tutti i
cittadini furono eguali di fronte alla legge. Il 27 agosto 1789 i diritti
dei cittadini e degli uomini vennero proclamati solennemente dalla
legge dello stato: libert, uguaglianza e fraternit. Nellarticolo 10
fu garantita a tutti i francesi la libert di coscienza e di culto.
Tuttavia il nuovo corso radicale della rivoluzione si manifest
374
chiaramente a proposito del problema dei beni ecclesiastici. Per

coprire le necessit finanziarie dello stato, !,assemblea nazionale ritorn sulla proposta del vescovo Charles Maurice de Talleyrand
(17541838): espropriare tutti i beni ecclesiastici per pagare il debito pubblico. Nel dibattito che segu gli animi si divisero. I reli
giosi, in segno di protesta, abbandonarono !,assemblea, fra le grida
di scherno dei radicali dellala sinistra. Il clima cominci a mutare
a vista docchio. Il 13 febbraio 1790 tutti gli ordini e le congregazioni religiose, eccettuati quelli addetti alle opere di carit, furono
soppressi. H 14 aprile 1790 fu promulgata la legge sullespropriazione e la secolarizzazione dellintero patrimonio ecclesiastico. Il
12 luglio 1790 fu emanata la cosiddetta costituzione civile del eiero, con la quale la chiesa francese fu di nuovo costituita su pura
base nazionale, separata da Roma e incorporata allo stato francese.
La fede e la morale non furono tuttavia ancora toccate. Nel no
vembre 1790 fu fatto obbligo a ogni religioso di prestare giuramento alla nuova costituzione e, poich circa due terzi del clero rifiutarono di giurare, cominciarono sanguinose persecuzioni nel
corso delle quali circa 40.000 sacerdoti furono imprigionati, deportati o giustiziati.
Con lo spaventoso massacro di settembre (1792) ebbe inizio il
periodo del governo del terrore, che dur fino allottobre 1795.
Georges-Jacques Danton e Jean Paul Marat governarono il paese.
Il 21 gennaio 1793 venne giustiziato re Luigi XVI; nellottobre dello stesso anno eguale sorte tocc alla regina Maria Antonietta.
Quando, il 13 luglio 1793, lo stesso Marat fu assassinato da una ragazza, Maximilien Robespierre assunse la dittatura del terrore. Nel
novembre 1793 il cristianesimo fu soppresso in Francia e, al suo
posto, venne introdotto il culto della ragione e le persecuzioni
contro i monarchici e i religiosi ripresero con rinnovato vigore.
Nella primavera del 1794 Robespierre spezz la potenza dei sanguinari giacobini (cosiddetti dal luogo ove usavano adunarsi: il
convento di san Giacomo, a Parigi) e fece decretare dalla convenzione il riconoscimento di un Essere supremo e dellimmortalit
dellanima. Ma il 28 luglio 1794 anchegli fu ghigliottinato. Poco
dopo il governo venne assunto da un direttorio formato da cinque
membri (1795-1799). Per qualche tempo fu ripresa, seppur mode-
Dalla rivoluzione francese alla prima guerra mondiale
375
ratamente, una politica di tolleranza nei riguardi del clero, ma ben

presto si arriv a una divisione fra chiesa e stato, sancita per legge
(21 febbraio 1795). Contemporaneamente ricominciarono le persecuzioni e le deportazioni dei sacerdoti e la lotta contro il cristianesimo cess solo quando il vittorioso giovane generale Napoleone
Bonaparte rovesci, con il colpo di stato del 9 novembre 1799, il
governo del direttorio.
2. Napoleone Bonaparte
Napoleone era del tutto indifferente in materia di religione.
Egli considerava la religione solo come un fattore politico. Per ristabilire lordine in Francia, il 15 luglio 1801, strinse con il papa
Pio VII (18001823 )un concordato. Nella parte introduttiva si
constatava che la religione cattolica, apostolica, romana era la religione della grande maggioranza dei cittadini francesi e, pertanto,
essa veniva ristabilita. La chiesa accett !,incameramento dei beni
ecclesiastici compiuto dalla rivoluzione e, in cambio, lo stato francese assunse il mantenimento adeguato del clero. Si prevedeva anche una nuova ripartizione delle diocesi e la nomina di nuovi vescovi, ma Napoleone alleg segretamente al concordato 77 articoli organici, che annullavano in parte le disposizioni del concordato stesso. Nel 1804 Bonaparte si fece eleggere imperatore dei francesi; il papa comp lunzione, ma fu Napoleone stesso a porsi in testa la corona. Dietro un ultimatum di Napoleone, il 6 agosto 1806
Francesco II depose la corona del Sacro Romano Impero di nazione tedesca; lantico impero tramontava cos, dopo pi di 800 anni
di storia. Nel 1808 limperatore fece occupare Roma e lo stato
pontificio; il papa, che aveva risposto con la scomunica, fu arrestato e portato poi, nel 1812, a Fontainebleau, presso Parigi, dove
Napoleone tent invano di costringerlo a rinunciare allo stato
pontificio. Solo quando la potenza napoleonica fu spezzata, dopo
la disastrosa campagna di Russia (1812), nella grande battaglia avvenuta a Lipsia (ottobre 1813), e dopo loccupazione di Parigi da
parte delle truppe alleate (31 marzo 1814), fu possibile intraprendere il riassetto dellEuropa nel congresso di Vienna (1814-1815).
376
3. La secolarizzazione
Ovunque le truppe francesi erano penetrate vittoriose furono
anche introdotte le conquiste della rivoluzione. La secolarizzazione ebbe conseguenze di grandissima importanza per la chiesa in
Germania: la decisione finale della deputazione imperiale (Reichsdeputationshauptschluss), redatta a Ratisbona (25 febbraio 1803),
ordin, infatti, !,espropriazione e la secolarizzazione di 19 fra arcivescovati e vescovati, di 44 abbazie e di oltre 200 monasteri. La
chiesa tedesca perse cos la base materiale e ?appoggio che aveva
nellimpero. Nel processo generale di secolarizzazione della chiesa
germanica scomparvero anche diciotto universit cattoliche e in
queste condizioni la chiesa, estremamente depauperata, pot far
ben poco per la formazione dei suoi membri. Soprattutto laddove i
territori cattolici furono incorporati ai principati protestanti, la decadenza fu grandissima e i cattolici divennero una sparuta minoranza. I nuovi contrasti, nati con lo stato e la maggioranza della popolazione protestante, causarono lotte violente con la chiesa di stato e fecero sorgere nella vita pubblica il tipico confessionalismo tedesco. D altro canto, la chiesa fu liberata da vincoli e da abitudini
inveterate, furono eliminati il monopolio della nobilt nelloccupazione di vescovati e i diritti alle pi alte prebende; fu distrutto lintero ordinamento feudale medievale con tutte le sue molteplici istituzioni e i redditi che ne derivavano e la distinzione fra lalto e il
basso clero fu abolita con un sol tratto di penna. La chiesa, privata
del potere temporale e impoverita, pot ora avvicinarsi al popolo
in modo pi schietto e pi puro. Vescovi, sacerdoti e fedeli si sentirono uniti da un legame pi stretto e, nel XIX secolo, la chiesa pot
mettere radici in mezzo al popolo. La grazia della povert cre
loccasione per la riorganizzazione e la purificazione della chiesa.
377
51. La restaurazione della chiesa in Germania

nel XIX secolo
La riorganizzazione va compresa tenendo presente il suo duplice processo di sviluppo: il riordinamento materiale della chiesa tedesca, in rapporto al diritto canonico e al diritto pubblico; Passetto
interno dato alla vita ecclesiastico-religiosa.
1. Il riordinamento della chiesa tedesca

Al congresso di Vienna la curia rinunci tacitamente alla restituzione del patrimonio ecclesiastico secolarizzato, pur condannando
in linea di principio la secolarizzazione in se stessa come unindebita spogliazione del patrimonio della chiesa. Trattando con i singoli stati, mediante concordati e bolle di circoscrizione, essa cerc
di garantirsi la riorganizzazione dei vescovati. Un concordato
una convenzione di diritto internazionale fra uno stato e la chiesa,
che ha come presupposto il riconoscimento delle due parti, come
persone aventi diritti sovrani. Se consideriamo il punto di vista
confessionale e la concezione di chiesa nazionale, che erano alla
base della vita di alcuni stati, si comprende bene come a questi ultimi riuscisse difficile un tale riconoscimento e che preferissero evitare i concordati. La curia, in questi casi, si limit ad accettare una
disciplina di diritto amministrativo, stabilita dalle cosiddette bolle
di circoscrizione. Furono stipulati concordati con la Spagna, con
Napoli, con la Sardegna, la Francia, la Russia e la Baviera. LAustria e gli altri stati tedeschi si contentarono delle bolle di circoscrizione. Cos la bolla De salute animarum (1821) per la Prussia; la
bolla Provida sollersque (1821) per il Wurttemberg, Baden e i tre
territori delTAssia e la bolla Impensa (1824) per Hannover, regolarono la nuova organizzazione dei vescovati.
2. Vita della chiesa

Lassetto interno della vita ecclesiale e la formazione di un vasto
movimento cattolico, che non si diffuse soltanto in Germania, ma
378
guadagn anche tutti gli altri paesi europei, ha molte radici storiche. In Germania, ebbe grandissima importanza per il risveglio
della religiosit in generale e per una nuova e migliore valutazione
del cattolicesimo in particolare la corrente spirituale del Romanticismo. Con il suo entusiasmo per larte e la letteratura medievali
esso ridest !,interesse per la chiesa e numerosi romantici si convertirono al cattolicesimo. Sorsero ben presto dei 'gruppi di risveglio cattolici che furono i primi semi di una nuova vita religiosa:
nella Germania meridionale una cerchia di amici si raccolse intorno a Johann Michael Sailer (1751-1832); a Miinster la cosiddetta
famiglia sacra si riun intorno alla principessa Amalia von Gallitzin (1748-1806); a Vienna si form il gruppo guidato da Clemens
Maria Hofbauer (1751-1820). In modo analogo operarono il vescovo suffraganeo Georg Zirkel di Wrzburg (1762-1817) e altri
ancora. Pi tenace di tutti fu per lopera svolta da Sailer, insigne
cultore di teologia pastorale e pi tardi vescovo di Ratisbona. In
quellepoca vissero molti fecondi teologi, quali Johann Adam Mhler (1796-1838), a Tubinga e a Monaco, e va qui ricordata lopera
importantissima svolta dalla scuola di Tubinga. A loro modo contribuirono alla rinascita religiosa anche alcuni teologi, in parte ancora influenzati dallTlluminismo, quali Georg Hermes (17751831) e i suoi discepoli (gli hermesiani, di Bonn), anche se il loro
metodo (illuminare la fede con le categorie razionali di Kant e di
Fichte per renderla accessibile ai loro contemporanei) fu in seguito
(1835) condannato come semirazionalismo.
La coscienza delle grandi masse popolari si ridest per la prima
volta grazie al cosiddetto evento di Colonia. Larcivescovo di CoIonia Clemens August von Droste-Vischering (1773-1845) fu arrestato nel 1837 dal governo prussiano, perch a proposito del prblema dei matrimoni misti egli aveva sostenuto il punto di vista
della chiesa (dovere di educare i figli secondo i principi cattolici,
nei casi di matrimonio tra persone di confessione diversa). Papa
Gregorio XVI elev subito una solenne protesta contro questuso
indebito della forza e Joseph Grres (1776-1848) stil con sdegno
rovente nel suo scritto Athanasius (1837/38) un atto di accusa che
si diffuse in tutto il mondo. Leco fu vastissima. La coscienza della
comunit cattolica si ridest e ovunque si riconobbe che era neces
379
saria questa unione pi stretta fra clero e fedeli. Sorsero cos re

pentinamente numerose nuove organizzazioni, tutte a puro carattere ecclesiale-religioso, quali il Borromusverein (Associazione di
San Carlo Borromeo) (1844), il Gesellenverein (Associazione cattolica degli apprendisti) (1846), il Bonifatiusverein (Associazione
di San Bonifacio) (1849) e, ancora, 1Elisabethverein (Conferenze
di Santa Elisabetta) (1840), il Franz-Xaverius-Missionsverein (Associazione missionaria di Francesco Saverio) (1842), il Piusverein
(Associazione San Pio): grazie a essi ebbero origine (1848) i Katho
likentage (giornate dei cattolici), ossia dei convegni annuali. Ma
anche gli ordini religiosi cattolici ebbero un nuovo slancio. Nel
1847 i gesuiti rientrarono a Colonia; Pio VII aveva, infatti, ricosti
tuito il loro ordine nel 1814. Ai gesuiti tennero dietro i redentoristi, i pallotini e numerose congregazioni femminili con le loro case.
Antichi conventi benedettini rinacquero a nuova vita e si riempir
no di religiosi. Il 1848, lanno delle rivoluzioni, port con s, con le
nuove costituzioni, anche molte e maggiori libert di movimento e
di autonomia nella vita della chiesa cattolica. Furono istituite missioni popolari; si svilupp unampia rete di pellegrinaggi, sorsero
nuove forme di piet e ovunque la vita ecclesiale rifior. Lentamente sorse anche una stampa cattolica. Nel 1852, per la prima volta,
dei deputati cattolici si riunirono nella dieta di Prussia in una frazione cattolica, che dal 1858 prese il nome di Partito del centro.
Si assistette cos a un nuovo, generale sviluppo della vita ecclesiale e fu di grande significato che la chiesa, avvicinandosi ormai
lepoca dellindustrializzazione e dellascesa delle masse popolari,
si aprisse ai problemi sociali. Con i suoi nuovi metodi pastorali essa
si pieg amorevolmente sulle necessit degli uomini di quel tempo
e cerc di assisterli caritativamente e di educarli cristianamente. Va
qui ricordato, come esempio di nuovo pastore popolare, la grande
figura di Adolf Kolping (18131865), il padre degli apprendisti.
Accanto a lui vanno anche menzionati i numerosi parroci e cappellani del popolo, che si distinsero particolarmente per la loro
azione caritativa nelle regioni industriali del Reno e della Ruhr. In
unepoca in cui non esisteva ancora nessuna legislazione sociale e
dove la soluzione di problemi sociali era ancora affidata esclusivamente alla carit cristiana, lefficacia delle nuove attivit caritative
380
delle congregazioni di suore e degli addetti allassistenza degli am

malati si rivel particolarmente importante. Ovunque, in Germania, sorsero circoli di carit e associazioni di beneficenza. Anche i
grandi scrittori popolari del tempo incitavano allamore del prossimo. Il Borromusverein concep appunto la sua attivit come opera di misericordia spirituale.
52. La fine dello stato pontifcio

Allinizio del XIX secolo ci si domandava se il papato e la chiesa
cattolica avrebbero avuto ancora un futuro. Pio VI (17751799)
mor prigioniero del governo della rivoluzione francese, nel 1799 a
Valence, sul Rodano, in solitudine e abbandono totali. Gi Pio VII
(18001823 )pot tuttavia esercitare il suo supremo ministero in un
clima del tutto mutato e Napoleone dovette scomodarsi e pregarlo.
Solo il papa, infatti, per lo stato di necessit in cui versava la chiesa
del tempo, aveva il potere di deporre quei trentasei vescovi legittimi che furono esiliati nel 1801 dalla Francia in seguito al riordina
mento ecclesiastico e che Napoleone non poteva pi tollerare: fat
to questo che dimostra il grandissimo potere che, nonostante tutto, il papato ancora possedeva. I successivi e brutali soprusi che
Napoleone si permise con il papa non fecero del resto che consolidare questa alta reputazione di cui godeva il papato. Al congresso
di Vienna, nel giugno del 1815, pot quindi essere ottenuta senza
grandi difficolt la restituzione alla chiesa dello stato pontificio,
conquistato da Napoleone.
Lo stato pontificio era tuttavia un pesante fardello per il papato e, alla lunga, divenne quasi intollerabile. LItalia era ormai
prossima allunit nazionale. I fermenti rivoluzionari, che si diffondevano fra le societ segrete dei carbonari e dei framassoni,
non potevano affatto accettare lesistenza di uno stato spirituale,
governato con i pi rigidi principi dellassolutismo monarchico.
Tanto pi che i papi che seguirono, Leone XII (18231829), Pio
V ili (18291830 )e Gregorio XVI (18311846), condivisero irneramente la politica reazionaria del cancelliere austriaco, il princi
381
pe Clemens Mettemich (17731859), e non solo non incoraggiarono affatto i moti nazionali del Risorgimento, ma li osteggiarono
decisamente. Dal 1849 lo stato pontificio si guadagn perci una
tale carica di odio, che pot continuare a sussistere solo grazie alTaiuto francese.
Pio IX (1846-1878) fu accolto inizialmente con favore, poich
era ritenuto uno spirito liberale e nazionalista. Quando, il 14 marzo 1848, egli diede allo stato pontificio una costituzione, grazie alla
quale il popolo pot in certa misura partecipare al governo, il suo
gesto fu accompagnato da entusiasmo e da giubilo. Ma, allorch il
primo ministro pontificio, il conte Pellegrino Rossi (1787-1848), fu
assassinato nel novembre 1848 da radicali rivoluzionari, in occasione dell'apertura della camera dei deputati, e il papa fu costretto
a fuggire a Gaeta per la rivoluzione scoppiata a Roma, Pio IX mut
completamente la sua politica e, riconquistati Roma e lo stato pontificio con Taiuto delle truppe francesi, ristabil l'antico regime assolutistico. I suoi nemici, naturalmente, si irritarono ancor pi e il
moto nazionale di unificazione, alla cui testa si era posto il re Vittorio Emanuele II (1820-1878) divenne una valanga inarrestabile. U
primo ministro Camillo Cavour (1810-1861) guid il movimento.
Nel 1859 lo stato pontificio perse la Romagna e, dopo la sconfitta
subita nei pressi di Castelfidardo (18 settembre 1860), le truppe
pontifcie furono costrette ad abbandonare anche l'Umbria e le
Marche. Nel marzo del 1861 Vittorio Emanuele si fece proclamare, a Torino, re d'Italia.
Roma, tuttavia, era sempre saldamente protetta da un presidio
francese. Inutilmente Garibaldi, alla testa del suo corpo di volontari, irruppe nello stato pontificio: per due volte, nel 1862 e nel
1867, le truppe francesi riuscirono a respingerlo. Ma quando, durante la guerra franco-tedesca (1870-1871), le truppe francesi furono ritirate dai loro quartieri di Civitavecchia e chiamate a servire il
loro paese, i piemontesi non si lasciarono sfuggire l'occasione favorevole, piombarono su Roma e, dopo un breve cannoneggiamento,
conquistarono la citt il 20 settembre 1870. Ebbe cos termine, dopo un'esistenza millenaria, lo stato pontificio.
Pio IX si ritir in Vaticano. Nel giugno 1871 Vittorio Emanuele
stabil la sua residenza a Roma, insediandosi al Quirinale. Le pr-
382
teste e le scomuniche del papa furono tranquillamente ignorate. H

nuovo governo concesse tuttavia al papa, con la cosiddetta legge
delle guarentigie del 13 maggio 1871, una rendita annua, quale indennizzo e assicur a Pio IX la libert e il pieno esercizio di tutte le
sue funzioni spirituali, riconoscendogli al tempo stesso linviolabilit e i diritti sovrani. Il papa respinse decisamente queste offerte e,
anche in seguito, non cess mai di protestare, considerandosi sempre prigioniero del Vaticano. Con il decreto Non expedit, egli
proib inoltre ai cattolici italiani di partecipare alle elezioni politiche (1874); tale atteggiamento, tuttavia, riusc solo a tener lontani
dalla vita politica i buoni cattolici e lasci libero campo alle forze
radicali. La conseguenza pi grave del comportamento di Pio IX
fu per il progressivo inasprirsi dei sentimenti del governo italiano
nei confronti della chiesa c solo Pio XI pose termine alla spiacevole
situazione della questione romana, quando concluse con Benito
Mussolini, li l febbraio 1929, i patti lateranensi. Il papa rinunci
allantico stato pontificio, ottenne la piena sovranit nel piccolo
stato del Vaticano e lextraterritorialit e limmunit entro la cerchia delle basiliche principali (Laterano, Santa Maria Maggiore e
San Paolo), i palazzi dellamministrazione della curia e Villa Castel
Gandolfo. Venne inoltre concluso un concordato con il governo
italiano, grazie al quale la chiesa italiana riallacci pacifiche relazioni con lo stato.
53. H concilio Vaticano I

Il pontificato di Pio IX (18461878 )fu tanto ricco di eventi storici quanto caratterizzato da profondi turbamenti. Nella misura
stessa in cui diminu la potenza politica del papato allesterno,
crebbe la sua statura morale allinterno della chiesa. La definizione
dellinfallibilit e la dichiarazione del primato papale coincisero
cronologicamente con la conquista di Roma e il tramonto dello stato pontifcio. Il concilio Vaticano I segn un momento culminante,
ma al tempo stesso fu per molti una pietra di scandalo. Fin dallinizio esso si annunci carico di tensione.
383
1. Preistoria
US dicembre 1854 Pio IX aveva elevato a dogma lantica fede
secondo la quale Maria era stata concepita senza il peccato originale: una dottrina rivelata di Dio, che Maria nel primo istante della sua concezione, per una grazia e un favore singolari di D io... in
considerazione dei meriti di Ges Cristo... stata preservata da
ogni macchia di peccato originale. Il pontefice concluse cos un
lungo dissidio tra scuole teologiche, che aveva tenuto occupato per
secoli soprattutto il pensiero dei domenicani e dei francescani,
pronunciandosi a favore di questi ultimi. Non era dunque il fatto
in s ad apparire nuovo, ma il modo della proclamazione. In questo caso, infatti, non si tratt di una decisione espressa dal concilio,
bens di una definizione pronunciata ex cathedra, dal papa stesso,
che rimise in discussione il problema se e fino a qual punto il papa
da solo, vale a dire senza il concilio, potesse decidere e proclamare
verit infallibili di fede. Come si vede, era gi aperto un gran tema
di discussione per il concilio Vaticano I. Va detto, tuttavia, che il
papa, prima di dichiarare il dogma dellImmacolata Concezione di
Maria, aveva per iscritto chiesto consiglio a tutti i vescovi del mondo. 536 vescovi si erano dichiarati favorevoli, 4 invece contrari e 36
iuxta modum (vale a dire che essi affermavano la realt della Concezione Immacolata della Vergine, ma ritenevano inopportuno il
momento attuale per la definizione dogmatica). Alla proclamazione solenne presenziarono 54 cardinali e 140 vescovi, ma fu tuttavia
il papa da solo a decidere. Nella chiesa non si lev nessuna voce di
opposizione.
Dieci anni pi tardi, P8 dicembre 1864, Pio IX con la sua eneielica Quanta cura trasmise a tutti i vescovi un Syllahus errorum: un
compendio di ottanta fra i principali errori del suo tempo, che dovevano essere condannati dal punto di vista cattolico. Questi errori
riguardavano le dottrine del panteismo, del naturalismo e del razionalismo, ma anche quelle del socialismo e del comuniSmo e,
inoltre, opinioni erronee sui rapporti fra chiesa e stato, sulla natura
del matrimonio cristiano, sulla necessit o non-necessit dello stato della chiesa. In modo particolarmente violento furono rigettati
il liberalismo e !,eccessiva fede nel progresso.
384
Questa volta, tuttavia, la reazione non manc. I cattolici, e in

misura ancor maggiore i protestanti, accusarono il papa e la chiesa
cattolica di oscurantismo e di ostilit verso la cultura. Tuttavia, il
Sillabo non pretendeva di possedere alcun valore dogmatico; esso
voleva solo servire da orientamento. Ma che cosa sarebbe accaduto
se il papa, con una decisione ex cathedra, avesse proclamato alcune
di quelle frasi o addirittura Tintero Sillabo come dogmi? D'improwiso, questo timore cominci a diffondersi e si colleg allannuncio papale della convocazione del concilio.
Due giorni prima del Sillabo, il 6 dicembre 1864, per la prima
volta Pio IX aveva lasciato trapelare l'idea di volere convocare un
concilio ecumenico. Sotto il sigillo della segretezza, egli invit dapprima i ventun cardinali di curia abitanti a Roma a manifestargli la
loro opinione a questo riguardo e visto che la maggioranza si era
pronunciata a favore e che solo due cardinali avevano espresso parere contrario (altri sei, tuttavia, mossero alcune obiezioni, pur non
essendo fondamentalmente contrari alla convocazione stessa), il
papa istitu una congregazione cardinalizia preparatoria (1865), si
confid con altri vescovi e, in occasione del diciottesimo centenario del martirio dei santi Pietro e Paolo (1867), dinanzi a pi di cinquecento vescovi annunci il suo disegno di indire il concilio. Il 29
giugno 1868 apparve la bolla di convocazione; il concilio sarebbe
stato aperto l'8 dicembre 1869, a Roma.
La questione della definizione dell'infallibilit papale era gi
nell'aria. Il cardinale tedesco Karl August von Reisach (18001869)
vi aveva gi fatto cenno nel dicembre del 1864 e otto delle commissioni vescovili istituite nell'anno 1865 lavevano gi formalmente
richiesta. Si discusse a lungo; che il papa, come successore di Pietro, secondo Le 22,32, esercitasse un particolare magistero dottrinaie poteva essere difficilmente posto in dubbio dai cattolici. La
questione era piuttosto stabilire fin dove questa sua autorit potesse estendersi, se essa potesse essere esercitata indipendentemente
dal concilio e dal collegio dei vescovi e quali particolari condizioni
dovevano essere poste per il suo esercizio.
Il periodico dei gesuiti, la Civilt Cattolica, ospit nel numero
del 6 febbraio 1869 un articolo redatto in Francia, in cui veniva richiesta la definizione dellinfallibilit pontificia in un modo che ap
385
parve errato sia nella forma che nel contenuto. Nel paese del gallicanesimo, dopo la grande rivoluzione, si era infatti sviluppato un
particolare sentimento di fedelt e devozione al papato, che fu caratterizzato con il nome di ultramontanismo (dal latino ultra montes, ossia al di l delle Alpi). Il laico Joseph de Maistre (1754-1821)
esaltava il papato (Du Pape, 1819) come Tunico istituto rimasto a
tutela della civilt e dellordine nellepoca rivoluzionaria. Soltanto
nel papato, dotato di unautorit infallibile, egli vedeva la possibilit di assicurare lordine cristiano occidentale. La monarchia gli appariva come lunica forma di governo voluta da Dio. Ci che lautorit del sovrano rappresentava nellambito dello stato, questo era
linfallibilit del papa in quello spirituale. Linfallibilit era lindispensabile condizione previa di ogni governo religioso-spirituale.
Anche il sacerdote Hugues Felicit Robert de Lamennais (17821854), nel suo Essai sulla religione, uscito in pi volumi (1817-23),
richiedeva linfallibilit del papa come normativa per il giudizio individuale in questioni di fede. Egli concludeva: Senza il papa non
c chiesa, senza chiesa non c cristianesimo, senza cristianesimo
non c societ.
Lamennais ha pi tardi rivisto il suo punto di vista. Da fanatico
monarchico e partigiano dellautorit egli divenne, dal 1828, accanito sostenitore della libert di pensiero. Sul suo giornale, LAvenir (dal 1830), egli sosteneva ora che anche la chiesa si doveva
aprire alle idee di libert e di democrazia. Chiedeva la separazione
della chiesa dagli stati (monarchico-dispotici), la riconciliazione
con la civilt moderna, la libert di stampa, di istruzione e di coscienza. In questo trov unentusiasta schiera di seguaci (CharlesRen de Montalembert, Henri-Dominique Lacordaire, Frdric
Ozanam e altri). Ma nella reazionaria Roma della restaurazione,
dove sotto i papi Gregorio XVI e Pio IX ogni moto liberale era
proibito, egli trov soltanto rifiuto (Enciclica Mirari vos, 1832) e
punizione (1834). Perci volt le spalle alla chiesa. La grande occasione perduta della chiesa, di trovare un vivo contatto col mondo moderno, stata chiamata il fallimento del 4cattolicesimo liberale. Dagli ultramontani, indicati come i cattolici rossi, si sono
sviluppati circoli cattolico-liberali fino allepoca del concilio Vati
cano.
386
Mentre in Germania Johann Adam Mhler {Einheit in der Kirche \Lunit della chiesa], 1825) collegava organicamente la posizione del papa al Corpus Christi mysticum, in Francia il giornalista
ultramontano Louis Veuillot (1813-1883) continu a sostenerne
!,isolamento sulle pagine dTUnivers (dal 1840). In forme pericolose e alquanto eccessive, che sconfinavano in un vero e proprio
culto del papato, Veuillot estese il primato e 1,infallibilit a ogni
campo in cui il papa operasse o parlasse, a titolo personale o in forza del suo ministero, e sostenne la teoria di una positiva ispirazione
dello Spirito Santo, che avrebbe accompagnato e guidato tutte le
azioni del pontefice. Insieme a molti suoi seguaci, Veuillot sperava
che queste sue opinioni fossero accettate e dogmatizzate. Fu prprio allora che apparve !,articolo della Civilt Cattolica.
In Germania, un gruppo di teologi e di studiosi seguiva con preoccupazione lo sviluppo dellultramontanismo francese. Alla loro
testa stava Ignaz von Dllinger (1799-1890), lo storico della chiesa
di fama intemazionale, che insegnava a Monaco. Fino al 1860 circa
egli era stato sempre uno dei pi risoluti propugnatori del cattolicesimo tedesco nella vita pubblica, ma poi aveva levato sempre pi
alta la sua voce ammonitrice nellambito di studio che gli era prprio. Le critiche che egli mosse alle condizioni di arretratezza dello
stato pontifcio e la condanna globale del Sillabo gli dettero fama di
cattolico liberale e, per questo, non fu chiamato da Roma a partecipare ai lavori teologici che precedettero il concilio. Dllinger si
oppose con passionale acredine alle tendenze francesi ultramontane favorevoli alla infallibilit e con parole di inaudita durezza combatt, in una serie di articoli sull'Augsburger Allgemeinen Zeitung,
con lo pseudonimo di Janus, linfallibilit papale. Egli volle dimostrare storicamente che tale infallibilit non era mai esistita e che, al
contrario, si poteva invece provare che i papi avevano spessissimo
errato ed erano caduti persino in eresie, come testimoniava in modo particolare il caso di papa Onorio I (625-638). Dllinger neg al
papa ogni sorta di infallibilit in materia di dottrina e contest anche la sua posizione primaziale e la sua autorit nella chiesa.
Nel luglio del 1869 gli articoli di Dllinger furono raccolti in un
libro dal titolo: Der Papst und das Konzil [Il papa e il concilio], di
Janus. Il tono polemico che animava quelle pagine ag sulle co
387
scienze come un eccitante. Da parte protestante e liberale !,attacco

mosso da Dllinger contro il papato - cos, infatti, fu ovunque interpretata la tesi del suo libro - riaccese, nella tesa situazione confessionale di quel tempo, rodio contro tutto ci che era cattolico.
In campo cattolico lopera fu recepita in modi diversi: alcuni, soprattutto coloro che erano stati colpiti dalle esagerate dichiarazioni eretiche di Veuillot, accolsero il libro favorevolmente; altri inve
ce giudicarono il libro di Dllinger un vero e proprio tradimento.
Il teologo di Colonia Matthias Joseph Scheeben (18351888 )defin
lopera un libello ingiurioso contro il papato. Gravido di conseguenze fu !,effetto sul pubblico. Il concilio sembr divenire a un
tratto un avvenimento politico. Nellaprile 1869 il primo ministro
bavarese, il principe Chlodwig Hohenloh-Schillingsfurst, invi a
tutti i governi europei un dispaccio circolare, nel quale ammoniva
sulle conseguenze politiche di una dichiarazione di infallibilit papale e sollecitava a unazione comune degli stati contro il concilio.
La sua azione fall perch i prussiani (Otto von Bismarck) e gli austriaci non vollero prendervi parte. Latmosfera era tanto tesa che
quando i vescovi tedeschi, alla fine dellagosto 1869, si recarono a
Fulda per partecipare alla conferenza episcopale, mentre stavano
attraversando lAssia protestante, furono ingiuriati e malmenati
dal popolo. In seguito, dovettero fornire nei loro scritti pastorali
spiegazioni rassicuranti e poich, nella maggioranza, ritenevano
anchessi inopportuna la definizione dellinfallibilit, pregarono
caldamente il papa di desistere dal trattare questo tema durante il
concilio, data soprattutto la tensione generale del momento.
2. Svolgimento del concilio

Poich anche in Inghilterra, in Francia e in altri paesi la tensione
per lapprovazione o per il rifiuto dellinfallibilit papale divideva
le coscienze, il papa tolse la questione dellinfallibilit dallordine
del giorno. Ma appena il concilio, nel dicembre del 1869, diede inizio ai suoi lavori, essa venne rimessa in discussione dai fervidi prpugnatori dellinfallibilit. Larcivescovo Victor Auguste D e
champs di Mecheln present la proposta il 25 dicembre; quattrocento vescovi !approvarono con una raccolta di sottoscrizioni e
388
pregarono il papa di prendere in esame, in un secondo tempo, anche la questione dellinfallibilit. La reazione straordinariamente
violenta dellopposizione, che riusc a raccogliere ben 136 sottoscrizioni contrarie, non pot tuttavia far s che Pio IX cambiasse
idea, tanto pi che anche la congregazione per Tesarne delle prposte si era dichiarata favorevole alla definizione stessa.
Il 9 maggio 1870 cominciarono le discussioni conciliari sullinfallibilit. Si tennero 37 sessioni della congregazione generale. Furono pronunciati 140 lunghi discorsi pr e contro. La discussione,
che fu fortemente influenzata dallesterno, assunse toni sempre pi
violenti. Dllinger continu a soffiare sul fuoco, questa volta con
10 pseudonimo di Quirinus, con i suoi scritti sempre pi violenti e
sempre pi irrazionali. Allinterno del concilio, contro la definizione dellinfallibilit, lottarono soprattutto il vescovo Cari Josef von
Hefele (18091893), di Rottenburg, il dotto autore della Storia dei
concili, e il vescovo Joseph Georg Strossmayer (18151905), di
Djakovar in Bosnia. Ma anche alcuni cardinali e numerosi vescovi
si schierarono dalla parte dellopposizione e, tra questi, la maggior
parte dei pastori tedeschi. La grande maggioranza approv invece
la tesi dellinfallibilit papale in s, limitandosi a esprimere Topinione che, nel momento attuale, la sua definizione dogmatica appariva inopportuna. Il dibattito si svolse con grande franchezza e
libert. Tutti gli argomenti favorevoli e contrari furono ampiamente discussi e nulla venne tenuto segreto o taciuto di quanto fu ritenuto necessario per un miglior chiarimento del tema. Lappassionata veemenza dellopposizione, che era brillantemente rappresentata al concilio, ebbe come conseguenza laccurato esame delle
obiezioni e dei pareri espressi contro la tesi dellinfallibilit ed
proprio questa opposizione che si deve ringraziare per aver definitivamente spazzato via tutta la stolida e inutile zavorra veuillotiana.
11 nucleo dottrinale, che resistette alla critica, fu per ci stesso pi
ineccepibile e pi sicuro.
In una prima votazione, del 13 luglio 1870,451 Padri conciliari
votarono a favore della definizione dellinfallibilit, 88 contro e 62
con un s condizionato. Il 18 luglio 1870 segu la votazione conclusiva. Apparve evidente che la gran maggioranza di coloro che avevano votato contro lo aveva fatto per il motivo dellinopportunit.
389
Essi non ebbero, infatti, da allora in poi nessuna difficolt nel votare a favore. Altri rimasero ancora incerti, ma non vollero frapporre
ostacoli alla definizione e perci 55 vescovi, ottenuto il permesso
del papa, lasciarono Roma prima della votazione finale. La costituzione Pastor Aeternus, che conteneva la dottrina del primato e delPinfallibilit del papa, fu approvata con 533 voti a favore e 2 voti
contrari, durante la solenne quarta sessione del concilio, proprio in
quello stesso giorno. Essa afferma che:
Il papa, come successore di Pietro, vicario di Cristo e capo supremo
della chiesa, esercita su tutta la chiesa e sui singoli vescovati un primato di potere ordinario... e questo potere di giurisdizione del pontefice romano, veramente episcopale, immediato (primato, episcopato universale). Questo potere si estende non solo a ci che riguarda la fede e i costumi, ma anche alla disciplina e al governo della chiesa. Questo potere del sovrano pontefice non ostacola tuttavia affatto il potere di giurisdizione ordinario episcopale locale, stabilito regolarmente secondo la volont di Dio, potere che ciascun vescovo
possiede per la sua diocesi. Questo potere di giurisdizione subordinato e inserito nellinsieme della chiesa universale e quindi ogni vescovo e fedele tenuto al dovere di subordinazione gerarchica e di
vera obbedienza (al papa) non solo nelle questioni che concernono la
fede e i costumi, ma anche in quelle che riguardano la disciplina e il
governo della chiesa diffusa in tutto il mondo.
Quando il papa, ex cathedra, cio come pastore e dottore di tutti i
cristiani, definisce, in virt della sua suprema autorit apostolica,
che una dottrina sulla fede o sui costumi deve essere sostenuta da
tutta la chiesa, queste definizioni del pontefice romano sono infalli
bili e irreformabili per se stesse (ex sese) e non in virt del consenso
della chiesa.
Subito dopo questa definizione il concilio dovette essere interrotto. Lo scoppio della guerra franco-tedesca (19 luglio 1870) costrinse molti Padri conciliari a fare precipitosamente ritorno nei loro paesi. Inoltre, !,occupazione di Roma avvenuta poco dopo da
parte dei piemontesi, il 20 settembre 1870, rese impossibile la prsecuzione dei lavori; il 20 ottobre il papa aggiorn il concilio sine
die. Non si poterono quindi pi discutere altri punti importanti
dello schema sulla chiesa, e rimasero in sospeso la definizione
della chiesa stessa e una pi esatta precisazione della posizione del-
390
!,episcopato nellintera chiesa. Si giunse invece a una definizione

del primato, anche se la sua relazione con lepiscopato fu solo accennata e non esattamente chiarita. Laspetto primazialc domin
comunque su quello collegiale. Non tutti gli animi furono soddisfatti e ci fu indubbiamente la conseguenza della improvvisa e
forzata interruzione del concilio.
Nel corso del Vaticano I furono trattate anche altre questioni,
che erano state elaborate dalle sue commissioni. Ricorderemo innanzitutto limportante costituzione dogmatica Dei Filius sulla fde cattolica, che fu promulgata il 24 aprile e ratificata dal papa.
Gli schemi che avrebbero dovuto essere esaminati erano complessivamente 51, ma ne furono definiti solo due. Tuttavia, limportanza della questione del primato e dellinfallibilit oscur quasi tutte
le altre. Ma, di esse, come vedremo, si riparler ben presto.
54. D opo il concilio: veterocattolicesim o

e K u ltu rka m p f in Germania
1. L opposizione in Germania
Nella chiesa vige un buon diritto: ognuno pu esprimere liberamente la sua opinione in materia di fede fintanto che, su quellargomento, non sia stata presa una decisione definitiva. Solo chi nega un dogma cade infatti in formale eresia. Ora la domanda inquietante che molti si posero dopo il Vaticano I fu questa: come avrebbe reagito al nuovo dogma dellinfallibilit quella parte del concifio che si era mostrata contraria alla sua definizione? Fu dunque un
sicuro segno di un autentico atteggiamento di fede il fatto che lintero episcopato abbia dato, senza eccezione, immediatamente o in
un momento successivo, la sua piena adesione alla nuova formulazione dogmatica. Quei vescovi che erano partiti prima della votazione si piegarono alla suprema decisione di fede della chiesa, anche se la maggior parte di loro erano stati senzaltro contrari alla
definizione, per motivi di inopportunit, come per esempio !arci
391
vescovo Paul Melchers di Colonia, !,arcivescovo Gregor von

Scherr di Monaco-Frisinga e altri ancora. Ma vi furono anche coloro, come per esempio Hefele di Rottenburg e Heinrich Forster di
Breslavia, che avevano espresso un'opinione decisamente contraria e per nessuno dei due fu facile assoggettarsi. Dopo un duro
conflitto spirituale il vescovo Hefele, nell'aprile 1871, pubblic i
decreti nella sua diocesi. In una pubblica risposta ai seguaci di
Dllinger, che lo avevano ingiuriato per la sua sottomissione a Roma, egli scrisse: Mi ci sono voluti parecchi mesi di lotta intima
prima di essere in grado di riconciliarmi con il decreto conciliare e
di assoggettarmi alla suprema autorit della chiesa. Quello che avevo previsto avvenuto: questo passo mi ha procurato molte persecuzioni, ma mi ha anche restituito la pace interiore. Il principio
cattolico aveva vinto sull'opinione privata.
H gruppo di opposizione esistente in Germania fu ancora pi
deluso. Fino all'ultimo, anche dopo la definizione dogmatica, esso
aveva creduto di poter combattere a fianco dei vescovi tedeschi
contro la decisione del concilio. Molti si erano persino illusi di poter addirittura rovesciare, in un secondo momento, con il peso della loro autorit scientifica, la decisione di fede e fecero pressione
per giungere a uno scisma. Non va tuttavia dimenticato che anch'essi, almeno in parte, subirono difficili lotte interiori; alcuni ritrovarono la via dell'unit, altri invece si irrigidirono nell'opposizione. Una profonda tragicit pes su tutti questi avvenimenti.
2. Il veterocattolicesimo
Il 14 agosto 1870 i professori cattolici della facolt teologica di
Bonn, che erano contrari alla definizione dell'infallibilit, organizzarono una manifestazione di protesta nella reggia d'inverno, durante la quale si fece a gara nel coprire di violenti insulti Tadunanza vaticana, alla quale si neg persino il carattere di un libero concilio. Il 27 agosto 1870 un'altra riunione ebbe luogo a Norimberga,
in una cornice ancora pi vasta. Si raccolsero firme e seguaci. A
Colonia e a Monaco si formarono, a questo scopo, dei cosiddetti
comitati centrali'. Dllinger aveva gi suggerito il nome per il movimento: vecchia chiesa cattolica, perch, cos os affermare, il
392
concilio Vaticano aveva alterato profondamente ?originaria essenza del cristianesimo e ora si voleva combattere per ricostituire la
vecchia chiesa cattolica. Esortati dai loro vescovi a sottomettersi
al dogma, numerosi professori delle facolt teologiche di Bonn,
Breslavia, Monaco e Braunsberg rifiutarono lubbidenza e furono
scomunicati. Nel settembre 1871 essi tennero, a Monaco, il primo
Congresso dei vecchi cattolici, nonostante Dllinger li sconsigliasse a porre altare contro altare e a fondare una chiesa separata.
Ben presto si giunse allistituzione della vecchia chiesa cattolica,
alla quale tuttavia Dllinger ufficialmente non ader mai, pur restando a essa legato.
Nel giugno 1873 il professore di teologia di Breslavia Joseph
Hubert von Reinkens (18211896 )fu ordinato vescovo della nuova
comunit. Per assicurarsi una vera successione apostolica egli si fe
ce consacrare dal vescovo giansenista Hermann Heykamp, a Deventer. La divisione si era ormai compiuta.
Le speranze dei vecchi cattolici, di poter attirare dalla loro parte un gran numero di fedeli cattolici, non si realizzarono. Il loro
numero rimase modesto e, dopo breve successo iniziale, nel corso
del tempo and sempre pi riducendosi. La lotta, condotta da entrambi le parti con risentimento, irrigid i fronti. I governi, chiamati spesso in aiuto dai vecchi cattolici, vi si immischiarono, annundando il Kulturkampf. H primo ministro prussiano, Otto von Bismarck (18151898), pens di servirsi dei vecchi cattolici come uti
li collaboratori nella lotta che aveva intrapreso in Germania contro
la chiesa cattolica. Egli credeva di poter realizzare con il loro aiuto
il sogno di una chiesa nazionale tedesca libera da Roma e, per questo, offr loro laiuto dello stato. Questo, a sua volta, amareggi i
cattolici e foment lantipatia reciproca.
3. Il Kulturkampf
Il cosiddetto Kulturkampf aveva, in Germania, molte radici: la
tensione esistente nella vita politica fra i piccoli-tedeschi (protestanti e prussiani), alla cui testa era lo stesso Bismarck, e i granditedeschi (cattolici nella loro grande maggioranza); lostilit del liberalismo verso la chiesa, soprattutto dal tempo del Sillabo e del
393
Vaticano I; e infine, ma non meno importante, anche !,opposizione

ecclesiastica dei vecchi-cattolici in Germania, i quali incitavano alla lotta contro la chiesa cattolica per trarne personali vantaggi. Il
nuovo impero, che Bismarck aveva iniziato a costruire dal 1871,
dopo la vittoria sui francesi, doveva diventare unitario. Il cancelliere dell'impero germanico era stato educato all'ideale della chiesa
di stato e i suoi disegni politici si sarebbero potuti realizzare solo se
la chiesa cattolica si fosse piegata, come gi aveva fatto la chiesa
territoriale protestante, al volere dello stato. Per questo l'esistenza
di una politica cattolica, rappresentata dal partito del Centro, rico
stituitosi nel 1870 ed entrato a far parte della dieta imperiale con
considerevoli forze, era per Bismarck una vera spina nel fianco.
Esplose cos ben presto nel nuovo impero, ispirata dalla Prussia, una lotta ancor pi accanita contro la chiesa cattolica, lotta che
ebbe il nome di Kulturkampf Nel 1871 fu soppressa la sezione
cattolica nel ministero del culto prussiano; venne poi, a limitare
considerevolmente la libert di predicazione, il cosiddetto paragrafo del pulpito' (10 dicembre 1871); seguirono poi la legge sul
controllo delle scuole (11 marzo 1872), la legge sui gesuiti (4 luglio
1872), che band da tutta la Germania i gesuiti e gli ordini affini'
(redentoristi) e, infine, le leggi di maggio (1873), le quali contenevano direttive statali per la formazione e la destinazione dei religiosi, coartavano l'esercizio del puro potere disciplinare della
chiesa e favorivano le defezioni dalla chiesa. Nel marzo 1874, prima in Prussia e in seguito (6 febbraio 1875) anche in tutto l'impero, fu introdotto il matrimonio civile obbligatorio. Nel maggio
1874 seguirono le nuove 4leggi di maggio', fra cui la legge dei vecchi cattolici', che fu meglio precisata il 4 luglio 1875: ai vecchi cattelici fu concesso il diritto di condividere l'uso delle chiese cattoliche, nonostante il loro numero esiguo. Nel maggio 1875 vennero
soppressi in Prussia tutti i conventi e gli ordini religiosi, e i sacerdoti e i monaci furono banditi dal paese. Grazie a una esplicita autorizzazione ministeriale poterono rimanere nel paese solo gli ordini ospedalieri, vale a dire quelli addetti alla cura degli infermi.
La legge della cesta del pane' (22 aprile 1875) sospese tutti gli obblighi finanziari che lo stato prussiano aveva assunto con la chiesa.
Gli ulteriori pagamenti sarebbero stati concessi solo a chi avesse
394
dichiarato per iscritto di riconoscere e di ottemperare alla legge

del Kulturkampf e, poich ci fu fatto solo dai vecchi cattolici, i
sacerdoti dello stato, i denari finirono solo nelle loro tasche.
Lesecuzione di tutte queste leggi fu affidata a provvedimenti di
polizia statale e le pene per i trasgressori furono di diversa entit:
multe, reclusione, esilio.
La resistenza del popolo, del clero e dellepiscopato cattolico
contro queste misure coercitive fu compatta e unanime. La lotta,
oltre che in Prussia, infuri anche nel Baden, nel granducato di Assia-Darmstadt e in Sassonia. Nel conflitto fu coinvolta persino la
cattolica Baviera, che, per influenza di Dllinger, respinse le decisioni del Vaticano I e favor assiduamente i vecchi cattolici. I danni
per la chiesa prussiana furono ingentissimi, ma il governo non riusci a ottenere nulla. Il popolo cattolico, al contrario, cement ancor pi la sua unione e la sua fede. Nel 1873-1874, il partito del
Centro conquist alle elezioni ben 91 seggi al Reichstag: i suoi gniali capi furono, fra gli altri, Ludwig Windthorst (18121891), i
fratelli Peter e August Reichensperger, Hermann von Malinckrodt
e altri. Bismarck si sent sollevato, quando, dopo il fallimento, gli si
offrirono possibilit di voltar pagina. Nel 1880 egli cominci, infatti, a smantellare gradualmente la legislazione del Kulturkampf e
papa Leone XIII (1878-1903) cooper con lui in questopera.
5 5 .1 papi dopo il concilio Vaticano I

La maggiore considerazione di cui godette il papato allinterno
e al di fuori della chiesa, dopo il tramonto dello stato pontificio,
contrasta singolarmente con la sua importanza esteriore. La definizione dei due dogmi del primato e della infallibilit pontificia non
ebbe affatto conseguenze nocive sulla fede e sulla morale cattolica,
ma esercit invece un effetto benefico sui rapporti fra la chiesa e i
popoli. Solo la Germania assunse un atteggiamento decisamente
ostile; in Francia non fu sollevata alcuna obiezione e, sotto la presidenza di Patrice Mac-Mahon (1873-1879), la chiesa francese pot
godere di un periodo di pace. In Inghilterra, Irlanda, Belgio e in
395
America i vescovi, quando fecero ritorno in patria, furono ricevuti

con tutti gli onori.
H pontificato di Leone XHI (1878-1903) segn per il papato un
periodo di crescente prestigio; aument infatti il numero delle rappresentanze diplomatiche presso la Santa Sede (anche paesi non
cattolici strinsero rapporti diplomatici con il papato). Di questa accresciuta dignit furono espressione anche gli unanimi omaggi che
furono resi da ogni parte a Leone XHI, in occasione dei suoi giubilei personali (1883,1887,1893,1903: per i cinquantanni del cardinalato e per il venticinquesimo del suo papato). Nel 1890 Pimperatore tedesco Guglielmo II si rec personalmente a fargli visita in
Vaticano. Il risultato della loro conversazione sui difficili problemi
sociali e politici degli stati industriali fu la celebre enciclica sociale
del papa, la Rerum novarum (1891), che per la prima volta offr
una soluzione cattolica alla questione sociale e non si limit pi,
come era stato fatto fino ad allora, a pure misure caritative.
Lo sforzo di Leone mirava a rompere il corso reazionario del
suo predecessore e a offrire una risposta cristiana alle acute questioni sociali, politiche e culturali del suo tempo. Innanzitutto il
papa fu impegnato dal problema dei rapporti fra chiesa e stato. In
molte delle sue encicliche egli svilupp la sua teoria, per lo pi modellata sul pensiero di Tommaso dAquino, dello stato cristiano
(1881,1885,1888,1890); sorprendente in esse fu il rilievo dato alPindipendenza e alla dignit dello stato, che Leone XHI mise in
chiarissima luce. Nellenciclica Aeterni Patris, nel 1879, il papa pose in evidenza limportanza della teologia e della filosofia tomista
che divenne il fondamento della teologia della chiesa. Leone XIII
si dimostr anche un progressista in materia di scienze bibliche
(Providentissimus Deus, 1893), e acquist anche grandi meriti per
aver aperto, nel 1881, larchivio vaticano al fine di favorire la ricerca storica a vantaggio degli studiosi di ogni confessione. Gi nel
1879 egli aveva nominato lo storico di Wurzburg, Josef Hergenrther (1824-1890), prefetto dellarchivio e lo aveva innalzato al tempo stesso alla dignit cardinalizia; accanto a questi pose, come sotto-archivista, lo studioso Heinrich Denifle OP (1844-1905); prefetto della biblioteca vaticana divenne il dottissimo Franz Ehrle SJ
(1845-1934, dal 1922 cardinale). Larchivio e la biblioteca del Vati
396
cano furono, da allora in poi, centri di studi storici dimportanza

internazionale. Dal 1886 Ludwig von Pastor attese qui alla stesura
della sua celebre e monumentale Storia dei papi dalla fine del Medioevo (22 volumi, ultima edizione nel 1961).
Leone XIII, uomo di grande liberalit danimo, pose fine alla rigida politica tenuta da Pio IX verso gli stati europei e consegu
personali e brillanti successi in campo diplomatico. Egli riusc infatti a far cessare, in Germania, il Kulturkampf e nulla pu far meglio comprendere il nuovo corso storico del fatto che lo stesso Bismarck, nel 1885, si rivolse al papa, pregandolo di fare da arbitro e
decidere in merito alla contesa nata fra Germania e Spagna per il
possesso delle isole Caroline. Anche in Belgio (1885) e in Svizzera
(1888) Leone XHI port un valido aiuto per dirimere i contrasti
fra stato e chiesa.
Merita altres di essere sottolineato il fatto che Leone, in tutta la
sua vasta opera dinsegnamento, non fece neppure una volta uso
della decisione ex cathedra, vale a dire dellinfallibilit pontificia
definita dal Vaticano I. Egli vanific cos tutte le accuse e le infauste previsioni avanzate nel fuoco della lotta durante gli anni 18691870; definizioni dogmatiche hanno luogo solo per questioni di fede e di morale fondamentali ed eccezionali. Le teorie, presenti nelle encicliche papali, non rivendicano infatti alcun diritto di validit
infallibile. Una decisione di fede, con il carisma della infallibilit,
fu presa solo da Pio XII, nel 1950 (Assunzione di Maria in cielo, in
anima e corpo).
I rapporti ecclesiastico-politici si inasprirono soltanto in Franeia, ove i repubblicani, che fin dal 1879 erano saliti al potere, iniziarono una nuova lotta contro la chiesa, che tocc la sua punta
massima negli anni 1900 e 1906. Questa lotta mirava alla scristianizzazione dellinsegnamento e delleducazione, e alla totale secolarizzazione della vita pubblica. Separazione fra chiesa e stato fu la
parola dordine. La legge sulle associazioni, del 1901, espulse dalla
Francia gli ordini religiosi, a eccezione di pochissime congregazioni ospedaliere. Nel 1904, dopo la morte di Leone XIII, si arriv alla rottura delle trattative diplomatiche tra la Francia e il Vaticano.
Leone aveva fatto pressione affinch i cattolici francesi, di sentimenti ancora fortemente monarchici e antirepubblicani, collabo-
397
Tasser (ralliement) con la repubblica, ma non era riuscito nel suo

intento. I suoi tentativi poterono solo differire, ma non evitare, la
lotta aperta.
Negli ultimi anni del suo pontificato anche Leone XIII (1810
1903), ormai novantenne, manifest alcune tendenze reazionarie,
le quali tuttavia pi che direttamente a lui risalivano allambiente
reazionario che lo circondava. Cos, nel 1903, egli fond una commissione biblica costituita da diversi cardinali e da un certo numero di consultori, destinata a controllare severamente gli esegeti cattelici. Era del resto pienamente comprensibile che la sua personalit autoritaria sollecitasse anche il centralismo romano nella chiesa.
I suoi interventi, sempre pi frequenti, nelle controversie ecclesiastico-politiche dei singoli paesi, nelle quali Leone, scavalcando i
vescovi, tratt direttamente con i governi attraverso i suoi nunzi attestano, unitamente alle numerose istruzioni impartite ai vescovi
diocesani, questo centralismo. Anche la grande sollecitudine mostrata nel favorire i pellegrinaggi a Roma dei fedeli di tutti i paesi (i
nuovi mezzi di comunicazione ne avevano creato le premesse) ebbe lo scopo precipuo di fare di Roma il centro della cristianit nella
coscienza di tutti i cattolici.
Il suo successore, Pio X (1903-1914), era di uno stampo totalmente diverso da Leone; la sua non fu una natura politica, ma squisitamente religiosa, ricca di vita interiore e di grande piet. Il titolo
della sua prima enciclica, Instaurare omnia in Christo (1903) era allo stesso tempo il suo motto. Pio X, che concentr la sua attivit
soprattutto sui problemi religiosi interni della chiesa, fu un autentico pastore, uno dei pi grandi riformatori della storia e lopera da
lui svolta fu estremamente benefica. La sua intensa attivit di riforma si riallacci al concilio Vaticano I. Le numerose disposizioni di
riforma, che non erano pi state attuate a causa della forzata interruzione del concilio nel 1870, furono riprese e realizzate. I suoi decreti sulla comunione (il primo, Sacra Tridentina Synodus, del
1905), con i quali egli sollecitava la comunione frequente e la prima comunione dei fanciulli, le sue riforme liturgiche concernenti il
breviario, il messale e il canto corale, i suoi scritti pastorali per il
rinnovamento ascetico e scientifico del clero operarono un bene
398
immenso nella vita della chiesa. Importanti furono anche la riforma della curia, con la quale egli riordin e modernizz tutto il
complesso apparato degli uffici romani, e i lavori preparatori per la
rielaborazione dellintero diritto canonico. Anche in questo, come
in altri campi, si giov in gran parte del materiale che era stato approntato per i lavori preliminari del Vaticano I. Considerata globalmente, Popera compiuta da Pio X per Pedificazione interiore
della chiesa appare di importanza inestimabile.
Linstancabile e fermissima sollecitudine di cui Pio X dette prva nel difendere la purezza della fede e i diritti della chiesa non fu
tuttavia priva di un aspetto negativo, che si manifest soprattutto
in una certa rigidezza e ostinazione, ed ebbe conseguenze piuttosto infelici sul piano ecclesiastico-politico. Tutto il prestigio che
Leone aveva saputo conquistare and perduto in breve tempo sotto il governo di Pio X. Gli effetti si fecero sentire in molti paesi,
ove la situazione della chiesa peggior in modo considerevole. In
Francia il conflitto sorto per la nomina dei vescovi port, nel 1904,
alla rottura dei rapporti diplomatici e il governo francese, ostile alla chiesa, nel dicembre 1904, mentre stava prendendo le necessarie
misure per la separazione della chiesa dallo stato, ordin nellintero paese la fondazione di associazioni cultuali, alle quali sarebbe
stata affidata lamministrazione del patrimonio ecclesiastico e la
nomina e la retribuzione dei servitori del culto. Pio X proib ai
cattolici di partecipare a queste fondazioni e cos, ben presto, le associazioni cultuali furono dirette da non cattolici e da nemici della
chiesa. La legge sulla separazione totale fra chiesa c stato entr in
vigore il 1 gennaio 1906. Si dovette rinunziare al patrimonio ecclesiastico (la sua amministrazione pass allo stato) e il danno materiale che la chiesa sub fu tanto considerevole che il suo impoverimento la costrinse ad allontanarsi dalla vita pubblica. La chiesa
perse il contatto con le masse repubblicane del popolo francese e
la scristianizzazione della Francia assunse in breve volger di tempo
proporzioni inquietanti.
Anche con la Russia, la Germania e gli Stati Uniti sorsero nuovi
contrasti. Nel 1910 furono interrotti i rapporti diplomatici con la
Spagna e con il Portogallo e, nel 1911, si arriv addirittura alla lotta aperta. Al pari dei suoi predecessori, anche Pio X ispir la sua
399
azione politica a rigidi ideali monarchici, rifiut le idee democratiche e perse ogni possibile contatto con le forze repubblicane del
tempo.
La condanna del cosiddetto modernismo, con il decreto Lamentabili e !,enciclica Pascendi dominici gregis (entrambi del 1907),
caus una grave crisi allinterno della chiesa. Alcuni teologi prgressisti e scienziati di sentimenti cattolici avevano cercato di adeguare la dottrina cattolica alla cultura moderna, ma, in questo loro
tentativo, avevano preso vie errate, sconfinando nelleterodossia.
In America Isaac Thomas Hecker (18191888), da poco convertitosi al cattolicesimo, propugnava energicamente una pi intensa
partecipazione dei cattolici alla vita culturale (il cosiddetto ameri
canismo, condannato nel 1899). In Francia Pesegeta Alfred Loisy
(18571940 )aveva sposato i metodi della moderna critica biblica
della teologia liberale protestante; Maurice Blondel (18611949),
Lucien Laberthonnire (18601932 )e Edouard Le Roy (1870
1954) applicarono i concetti espressi dalla filosofia evoluzionistica
moderna alla dottrina e alla morale cristiana, e finirono con il rela
tivizzare il dogma. Le loro teorie furono condivise in Italia da Giovanni Minozzi (18841959 )e in Inghilterra soprattutto dal converrito George Tyrrell (18611909). Si rese perci necessario linter
vento del magistero ecclesiastico, che condann gli errori. Purtroppo, esso non seppe sempre ben distinguere fra le esigenze legittime di chi desiderava unicamente una maggiore apertura della
chiesa di fronte alla vita culturale moderna dagli eccessi di coloro
che, nel loro adattamento, si erano spinti invece troppo oltre o erano divenuti addirittura eretici. Un rigido gruppo reazionario, vici
no a Pio X, fiutava errori ovunque. Ben presto gli integralisti eccle
siastici scatenarono una vera e propria caccia ai modernisti, veri o
presunti. Nel 1910, per meglio vigilare sulla dottrina cattolica, fu
ordinato il giuramento antimodernista, che erano tenuti a prestare
tutti i sacerdoti destinati alla cura danime e allinsegnamento. Pi
tardi fu deciso di estendere lo stesso giuramento ai chierici, prima
di ricevere gli ordini maggiori, ai professori di teologia, quando assumevano il loro ufficio di insegnamento, ai parroci, ai prelati e ai
superiori, prima della loro investitura canonica. Esso fu abolito
soltanto nel 1967. Nei primi tempi le accuse anonime e i procedi
400
menti troppo precipitosi colpirono spesso, con sospetti del tutto

infondati, uomini di sinceri sentimenti ecclesiali, quali Hermann
Schell, Albert Ehrhard e molti altri. Questo modo di procedere,
francamente meschino, cre ima penosa atmosfera di oppressione
in campo cattolico.
H successore di Pio X, ossia Benedetto XV (19141922), inter
venne opportunamente, nella sua prima enciclica (Ad beatissimi
Apostolorum, 1914), contro gli integralisti e le loro continue e in
debite accuse di eresia. D suo pontificato, per, fu oscurato dalla
prima guerra mondiale. Il papa tent instancabilmente, con animo
aperto e intrepido, di contenere Todio dei popoli, ma quando, il
primo agosto 1917, consegn alle potenze belligeranti una nota di
pace, elaborata con gran cura, il suo tentativo di mediazione fu ri
fiutato dalle parti in causa. Dopo la guerra, Benedetto XV tent di
mitigare gli aspri disagi e di sanare le ferite provocate dal conflitto
con unopera incessante di aiuto e di soccorso, soprattutto a favore
della Germania, ridotta alla miseria. Egli ammon con energia gli
uomini di stato dal guardarsi bene dal dividere lEuropa in vincito
ri e vinti, e non approv il trattato di Versailles; purtroppo la sua
voce non trov ascolto. Il numero delle rappresentanze diplomatiche in Vaticano sal, dopo la guerra, a 25: fra queste vi furono anche la protestante Olanda, lInghilterra e persino il Giappone. Al
linterno della chiesa ebbe grande importanza la pubblicazione del
nuovo codice di diritto canonico, il Codex Juris Canonici (1917),
che entr in vigore nel 1918.
Dalla fine della prima guerra mondiale

al concilio Vaticano II (1918-1965)
Circa dieci milioni di morti e venti milioni di feriti furono, nel

1918, il doloroso bilancio del massacro dei popoli. Lo sgomento
che segu e !,esperienza stessa della guerra favorirono tuttavia, dopo il conflitto, il sorgere di una situazione spirituale del tutto nuova. Antichi legami erano stati spazzati via per sempre e stava na*
scendo ormai Falba di una nuova epoca storica. Anche per la chie
sa questo tempo segn un periodo di grandiosi mutamenti; ci si rese conto degli errori del passato e s cercarono nuove strade, si riscoprirono i princpi comuni del cristianesimo e ci si avvi a una
nuova e pi profonda esperienza ecclesiale. Ebbe inizio un tempo
della chiesa.
56. Ritorno dallesilio e nuovo inizio

1. Situazione-ghetto in Germania
In Germania si era venuta sempre pi affermando lidea che il
cattolicesimo fosse chiamato a partecipare, con maggiore responsabilit, alla civilt mondiale e a riacquistare il suo antico prestigio.
Gi allinizio di questo secolo, uomini quali Georg von Hertling
(18431919), Hermann Schell (18501906), Albert Ehrhard (1862
1940) e Cari Muth (18671944), leditore della rivista Hochland
(dal 1903), avevano instancabilmente richiamato lattenzione sulla
402
reale inferiorit dei cattolici nella vita culturale, scientifica e politica, e avevano fatto appello al popolo cristiano affinch affrontasse coraggiosamente i suoi nuovi compiti. Al pari di molti altri, anchessi dovettero sopportare la psicosi antimodernista di Pio X, ma
ora, quietatesi le acque, richiedevano rimedi energici. Il filosofo
Peter Wust (18841940 )coni, per definire il dibattito che si era
ormai avviato, la massima: Ritorno dallesilio.
Guardando indietro al passato ci si rese conto che il cattolicesi
mo, malgrado tutti i suoi risultati, nel XIX secolo si era assai indebolito interiormente. La chiesa di stato, il confessionalismo, il nazionalismo e !,arroganza liberale gli avevano mosso una continua
piccola guerra, che talora degener fino al punto di minacciare la
sua stessa esistenza, come avvenne durante il Kulturkampf tedesco
o nel Risorgimento italiano, per i contrasti sorti con il papato e lo
stato pontificio, e anche durante la lotta che la Francia mosse contro la chiesa, alla svolta del secolo. Il cattolicesimo fu costretto a un
atteggiamento permanente di difesa e i cattolici si ritirarono dalla
vita pubblica. Questo loro rinchiudersi nel ghetto signific tuttavia
esclusione e rinuncia a partecipare allattivit scientifica, culturale
e politica del tempo, e signific anche la perdita di ogni contatto
con le pi importanti conquiste della nuova epoca.
Le aspirazioni repubblicano-democratiche del XEX secolo erano
state completamente ignorate dalla chiesa cattolica. I papi furono,
infatti, sempre fondamentalmente contrari a tutte le forme democratiche e, fin dai tempi della rivoluzione francese, erano stati colti
da una specie di shock e da un complesso di paura di fronte alla
democrazia (Hans Maier). Al tempo della restaurazione, lalleanza tra trono e altare divenne ancora pi stretta. De Lamennais e
de Maistre avevano dichiarato che la monarchia era lunica forma
di governo voluta da Dio e questo malinteso conservatorismo fece
della loro opinione un dogma fondamentale del cattolicesimo ultramontano. I papi, da parte loro, fecero di tutto per convalidare
questa tesi, e quando i cattolici francesi rifiutarono la repubblica,
alla fine del XEXsecolo, si arriv alla lotta aperta contro la chiesa. In
Germania, persino dopo la prima guerra mondiale, la chiesa imped a molti cattolici di formarsi una giusta coscienza democratica di
fronte alla repubblica di Weimar.
Dalla fine della prima guerra mondiale al Vaticano II
403
Anche la questione sociale non fu compresa subito dalla chie

sa nella sua vera natura. Nella prima met del XIX secolo i cattolici
che si occupavano di problemi sociali credettero, con un ingenuo
conservatorismo, di dover combattere la forma capitalistica della
societ che proprio allora andava sviluppandosi e di poter ovviare
alla miseria della classe operaia occupata nelle industrie solo con
la carit. Essi chiedevano il ripristino dellantica proibizione ecclesiastica di percepire tassi di interesse troppo alti, lestirpazione
del capitalismo e il ritorno agli ordinamenti sociali del Medioevo.
Ancora nel 1848 il parroco Wilhelm von Ketteler, che pi tardi
verr chiamato il vescovo sociale, proclamava enfaticamente, al
primo congresso dei cattolici tenutosi a Magonza, che ci si sarebbe accorti che solo la chiesa cattolica era destinata a risolvere in
modo definitivo la questione sociale, poich lo stato, per quante
disposizioni avesse potuto prendere, non avrebbe mai avuto la
forza di farlo.
Dovevano passare ancora quattro decenni prima che si arrivasse
a una legislazione sociale di stato (in Germania dal 1882/83), ma
anche la chiesa ebbe bisogno di molto e forse anche di troppo tempo, prima di giungere a una chiara visione sociale e politica, e a riconoscere che la questione sociale comportava un problema di
struttura, che non poteva essere risolto soltanto con lamore del
prossimo. Nel frattempo Karl Marx (18181883 )e Friedrich Engels (18201893 )conquistarono le masse operaie, che abbandonarono la chiesa in misura sempre crescente. Lenciclica sociale di
Leone XIII venne troppo tardi (1891) e il movimento operaio cattolico, che si organizz a Monaco (1892), a Berlino (1895) e a
Mnchengladbach (1904), pot raccogliere solo un esiguo gruppo
di lavoratori cattolici. E cos, mentre la chiesa si arroccava nel suo
milieu borghese, il proletariato segu lateismo marxista.
2. Una nuova coscienza di chiesa

Parallelamente al ridestarsi di una coscienza responsabile nella
chiesa e nello stato si svilupp anche, allinterno della chiesa, un
processo storico che caratterizz in modo decisivo la spiritualit
cattolica del dopoguerra e la leg intimamente alla vita ecclesiale.
404
Romano Guardini (18851968 )afferm profeticamente nel 1922:

Un avvenimento religioso di incalcolabile portata ha avuto inizio:
la chiesa si risvegliata nelle anime. Lesperienza comunitaria del
cameratismo, vissuta durante la guerra, e gli ideali nati in seno al
movimento giovanile favorirono la riscoperta della chiesa come comunita. Movimento liturgico e avvicinamento ecumenico fra le
diverse confessioni procedettero di pari passo. Un profondo mutamento della tradizionale immagine della chiesa aveva creato le basi
per questo nuovo ridestarsi della coscienza religiosa.
Questa nuova immagine di chiesa si liber, infatti, della concezione di Roberto Bellarmino, di conio puramente controriformista
e caratterizzata da un forte accento giuridico, che era stata valida
fino ad allora e aveva compreso la chiesa come una comunit di
confessione e di salvezza, posta direttamente sotto la guida del papa. Si riscopr invece la chiesa come popolo di Dio, nella quale il
Cristo continua a vivere. Latteggiamento antiindividualistico si
ispirava alla concezione, di chiara impronta comunitaria, del corpus Christi mysticum, i cui membri sono le singole persone. La coscienza della preghiera comunitaria port inoltre alla riscoperta
della liturgia, nella quale il popolo di Dio concelebra in piena corresponsabilit il culto divino.
Il nuovo movimento liturgico ebbe inizio nel 1909, a Mecheln.
Nel corso della giornata dei cattolici, tenutasi in Belgio, fu affermata per la prima volta lesigenza che la messa doveva essere resa accessibile al popolo. Il faudrait dmocratiser la liturgie: questo fu
il desiderio espresso chiaramente da Lambert Beauduin OSB
(1873-1960), !,iniziatore di un movimento liturgico che ben presto
si doveva estendere alla Germania, allAustria e ad altri paesi, e i
cui centri di irradiamento furono le abbazie benedettine di MariaLaach e di Klostemeuburg (Pius Parsch). Il movimento giovanile
cattolico tedesco se ne fece ardente propugnatore e Romano Guardini, il capo spirituale dell'associazione giovanile Quickborn, rimedito con grande amore e profondit e propagand in innumerevoli
scritti e conferenze lo spirito della liturgia. La maggior parte del
giovane clero abbracci con entusiasmo le sue idee. Quando, durante la persecuzione della chiesa da parte del nazismo, lattivit
esterna era impedita, si fece nuova esperienza della forza della li
405
turgia della chiesa, unenergia creatrice di comunit; nel travaglio

della seconda guerra mondiale e nella miseria del dopoguerra celebrare insieme la liturgia fu per molte persone fonte di forza e di sostegno.
Dopo uniniziale esitazione, anche la gerarchia accolse favorevolmente il movimento. Dallenciclica di Pio XII Mystici Corporis
(1943) allenciclicaMediatorDei (1947), fino alla costituzione sulla
liturgia del concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, del 4 dicembre 1963, corre ununica grande linea. Il movimento liturgico
, infatti, qualcosa di pi di un puro rinnovamento della liturgia: il
suo scopo principale piuttosto quello di attuare un rinnovamento
dei fedeli, muovendo dallo spirito stesso della liturgia, di far sentire il passaggio dello Spirito Santo attraverso la sua chiesa (Pio
XQ). Esso veramente la pi ricca fonte di energia della chiesa del
nostro tempo.
Anche il movimento Dna Sancta e lecumenismo cattolico affondano le loro radici in questa nuova concezione della chiesa, cui abbiamo gi accennato. Superata ormai la posizione controriformista
e avviato lincontro dei cristiani di confessioni diverse, incontro
che la guerra aveva provocato, si risvegli anche lesigenza di conoscersi e di comprendersi meglio gli uni con gli altri.
Nel mondo non cattolico questo incontro aveva gi assunto precise forme organizzative. Gi nel 1910, durante una conferenza
missionaria protestante del movimento ecumenico, tenutasi a
Edimburgo, fu proposto di accordarsi su una certa base di attivit
comune in tutti quei paesi missionari dove si era fatta pi dolorosamente sentire la contrapposizione dei molti gruppi cristiani di confessioni diverse. Si decise anche di organizzare un incontro mondiale di tutti i cristiani, in cui si sarebbero discussi i problemi della
fede comune e della costituzione ecclesiastica. I diversi problemi
furono ripresi e sviluppati, in seguito, da due movimenti. Il primo
si costitu con il tema Faith and Order e si occup dei problemi
dottrinali e della struttura ecclesiastica; laltro, denominato Life
and Work, cerc invece in primo luogo di organizzare lincontro
concreto dei cristiani fra loro e di farli operare in comune. Le prime conferenze mondiali furono tenute, nel 1927, a Losanna e, nel
1937, a Edimburgo. A Utrecht, nel 1938, e ad Amsterdam nel
406
1948, entrambi i movimenti si accordarono per un Consiglio

mondiale delle chiese che ebbe la sua sede a Ginevra. A Lund, nel
1952, il movimento si defin come una comunit di chiese che accettano Cristo come Dio e Redentore. Durante la conferenza
mondiale tenutasi a New Delhi, nel 1961, esso aggiunse anche la
confessione trinitaria: il Consiglio ecumenico un'associazione
fraterna di chiese, le quali confessano il Signore Ges Cristo come
Dio e Redentore, conformemente alla sacra Scrittura, e cercano di
accordare la loro vocazione comune in onore dellunico Dio, del
Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.
Roma, in un primo tempo, assunse di fronte al movimento ecumenico protestante una posizione decisamente negativa. Lidea di
una specie di super-chiesa interconfessionale, che si costituisse
come chiesa mondiale, era troppo in contrasto con la dottrina religiosa cattolica di ununica chiesa vera, cattolica e apostolica,
che aveva nel successore di Pietro il suo unico capo. La chiesa cattolica non poteva entrare a far parte del movimento come una semplice chiesa fra altre chiese; e logicamente rifiut, proprio perch si
considerava lunico tronco piantato da Dio, la cosiddetta Branch
Theory, secondo la quale ognuna delle singole chiese era considerata un ramo dellunico albero cristiano. Tutti i tentativi di riunificazione cristiana potevano perci tradursi solo nellinvito e nellingiunzione rivolti agli erranti di voler riunirsi di nuovo, incondizonatamente, alla chiesa romano-cattolica. Lenciclica Humani generis (1950) ritenne pi utile dovere ammonire severamente i fedeli a guardarsi da un irenismo errato (pace e riunificazione a ogni
costo) che consigliare una maggiore apertura.
Nel frattempo, per, nella chiesa cattolica era andato crescendo, di anno in anno, un interesse sempre pi intenso e pi profondo verso i fratelli cristiani separati e la riunificazione. Una nuova
comprensione dei motivi della riforma di Lutero e delle cause pi
profonde che erano state alla base dello scisma fra la chiesa occidentale e quella orientale cre le basi per un incontro pi aperto e
fecondo.
Ebbe cos inizio il dialogo con la chiesa orientale, con la quale la
chiesa cattolica aveva in comune il patrimonio sacramentale e, in
grandissima parte, anche quello dogmatico (escluso, naturalmente,
407
il primato e Pinfallibilit pontificia), Listituzione di particolari

centri, fondati per curare i rapporti con le chiese orientali, serv a
favorire !,instaurarsi di una nuova atmosfera di reciproca stima e
lapprofondimento della conoscenza tra le due confessioni (Istituto orientale, nel 1917, e il Russicum, nel 1929, a Roma; Monastero
dell'unione Amay-Chevetogne nel 1925, in Belgio; Istina, nel
1927). I papi dellet moderna hanno ripetutamente teso la mano
allOriente per la pace; ma soltanto oggi, dopo che Giovanni
X X m e soprattutto Paolo VI hanno intenzionalmente rinunciato
allaccentuazione della coscienza di legittimit di Roma e ammesso
al tempo stesso i loro torti precedenti, il dialogo entrato in una fase feconda. Lincontro fra Paolo VI e il patriarca Atenagora di Costantinopoli, a Gerusalemme (4-6 gennaio 1964), fu molto pi di
un puro gesto esteriore.
Lavvicinamento con i protestanti ebbe inizio in un primo tempo con colloqui che si ripromettevano di superare i malintesi e le
barriere divisorie, e che furono promossi dalliniziativa di alcune
persone e da gruppi ristretti. In Germania, sotto la spinta della comune minaccia alle chiese da parte del nazionalsocialismo, i rapporti divennero sempre pi intensi. Max Josef Metzger (18871944) confer a questi colloqui una struttura pi solida, nel 1938,
nella Una-Sancta-Bruderschaft. La Christknigsgesellschaft, da lui
fondata a Meitingen, doveva diventare il centro del movimento.
Metzger, che fu uno dei pi decisi propugnatori del movimento di
pace, fu giustiziato nel 1944; egli mor martire, sotto la dittatura di
Hider, che aveva sempre combattuto senza compromessi.
Unistruzione pontificia del 20 dicembre 1949 affid ai vescovi
la responsabilit del movimento cattolico Una Sancta e, per ci
stesso, favori positivamente la presa di contatti nellambito della
chiesa, seppur ancora in modo non ufficiale. Nel 1952 fu decisa
listituzione della conferenza cattolica per le questioni ecumeniche (anchessa, in un primo tempo, senza crismi di ufficialit) dalla quale, nel 1960, deriv direttamente il segretariato per la prmozione dellunit dei cristiani, voluto da Giovanni XXIII, con
sede a Roma, alla cui direzione fu posto il cardinale Agostino Bea
(1881-1968). La convocazione del concilio Vaticano E diede infine
al movimento ecumenico un impulso insperato.
408
3. Sviluppo al di fuori della Germania

Il periodo che segu la prima guerra mondiale segn un gran
progresso nello sviluppo della vita ecclesiale. In Francia i religiosi
poterono ritornare nei loro conventi e le leggi laiche' non furono
pi applicate. Lo stato affid l'amministrazione del patrimonio ec
clesiastico alle associazioni diocesane' vescovili, di recente istituzione. Si poterono cos edificare molte nuove chiese e un'ampia re
tc di scuole cattoliche si allarg ben presto in tutto il paese. Fu tuttavia pi tardi che il movimento liturgico e quello biblico ebbero
pieno sviluppo; solo dopo la fondazione del Centre de Pastorale liturgique, avvenuta a Parigi nel 1943, essi poterono infatti iniziare
un'attivit di notevole importanza. Per un certo tempo sembr che
l'esagerato nazionalismo Adi?Action frangaise costituisse un peri
colo, ma nel 1926 i timori caddero, grazie alla condanna di Pio XI
del movimento stesso. Dal 1927 l'Azione cattolica ebbe un deciso
incremento e dimostr una maggiore forza di penetrazione; la riconquista della Francia e degli ambienti scristianizzati caratterizza
no l'opera svolta dalle numerose nuove congregazioni cattoliche e
dalle associazioni giovanili (Mission de France e preti operai). I risultati ottenuti furono veramente notevoli. Dopo la seconda guerra mondiale la Francia non ebbe solo un grande partito politico
cattolico e dei sindacati cristiani, che raccolsero presto il 40% del
la classe operaia, ma ancor oggi essa, con i suoi 3.500 missionari,
alla testa delle missioni cattoliche e svolge una funzione determi
nante con la sua intensa attivit pastorale nel movimento liturgico
e biblico. Grazie ai suoi teologi, la Francia ha acquisito infine una
posizione di primissimo piano nella teologia cattolica.
In Italia l'Azione cattolica, fondata nel 1922, acquist anche du
rante la dittatura fascista e nell'immediato dopoguerra un'importanza straordinaria. Composta la questione romana', grazie ai pat
ti lateranensi e al concordato del 1929, si crearono nuove condizioni favorevoli che ben presto agirono vantaggiosamente su tutta la
vita ecclesiale.
In Inghilterra il numero dei cattolici crebbe costantemente.
L'aumento delle vocazioni sacerdotali era ed ancora singoiar
mente confortante. Una rete di scuole cattoliche, di notevole im
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portanza e ottimamente organizzata, e unautorevole stampa cattolica danno oggi lustro al cattolicesimo inglese.
Negli Stati Uniti la libert di religione, garantita dalla dichiarazione di indipendenza (1776), ha favorito, nel XEX secolo, un forte
aumento dei cattolici, che continuato ininterrottamente nel corso
del XX secolo. Lattivismo dei cattolici americani si dimostrato soprattutto nellistituzione e nello sviluppo di unampia rete di saiole cattoliche elementari e superiori. La libert di associazione, esistente nel paese, ha giovato enormemente agli ordini religiosi.
Gi nel XIX secolo il cattolicesimo aveva celebrato la sua nuova e
feconda stagione missionaria. Dopo il crollo del dominio coloniale
portoghese e spagnolo, che con la sua missione guidata dallo stato
ebbe, nel xvm secolo, un effetto paralizzante, la congregazione romana (Congregalo de propaganda fide), fondata nel 1622, assunse
definitivamente la direzione delle missioni nel mondo. Vennero
fondati numerosi nuovi ordini e nuovi paesi si aprirono allattivit
missionaria. LAfrica, lIndia, la Cina e le isole dei Mari del Sud furono i paesi di missione prediletti. Dopo la prima guerra mondiale
si attribu particolare importanza allistituzione e al consolidamento delle chiese indigene e nel 1926 furono ordinati i primi vescovi
indigeni.
5 7 .1 pontificati di Pio X I e di Pio XH

Sia Pio XI che Pio XH ebbero molto in comune, anche se si differenziarono sostanzialmente luno dallaltro per origine, formazione culturale e carattere. La continuit del pontificato era del resto garantita dal fatto stesso che Pio XH gi fin dal 1930, cio da
quando era stato nominato segretario di stato, aveva sempre seguito la linea politica del suo predecessore.
Pio XI (19221939), prima di divenire papa, era stato un tranquillo studioso e un noto alpinista: questa singolare combinazione
pu spiegarci qualcosa del suo carattere. Positivo, oggettivo, inteiligente e profondo da un lato, ricco di temperamento, pratico, forte e tenace dallaltro, Pio XI seppe armonizzare e legare mirabil
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mente, con una fermissima fiducia in Dio e un ottimismo audace,

le varie disposizioni naturali del suo animo. Egli apparve cos come
Tuomo che avrebbe potuto restituire, a un mondo caduto nel disordine, la pace e lo slancio di cui aveva bisogno.
Achille Ratti nacque nel 1857 a Desio, presso Milano; fu ordinato sacerdote nel 1879 e, dopo una breve attivit d'insegnamento,
trascorse lunghi anni nelle biblioteche, prima come bibliotecario
presso !,Ambrosiana a Milano, e in seguito, dal 1914, come prefetto della biblioteca Vaticana a Roma. A questo tempo risalgono anche le sue escursioni alpine; la sua ascensione alla cima Dufour del
Monte Rosa (1889) ebbe un'eco letteraria nei suoi Scritti alpinistici
e lo rese celebre. Dopo una breve e, in verit, non molto felice attivit diplomatica come nunzio in Polonia (1918-1920) divenne, nel
1921, arcivescovo di Milano e cardinale e, l'anno dopo, fu eletto
papa.
Pio XI annunci il suo programma di governo con l'enciclica
Ubi arcano, del 1922: Pax Christi in regno Christi! E, infatti, egli
predic instancabilmente il regno di Cristo. Nel 1925 introdusse la
festa di Cristo Re (l'ultima domenica dell'anno liturgico); nel 1925
e nel 1933 ispir l'Anno santo al concetto: Cristo deve regnare
(1 Cor 15,25). Si voluto vedere in tutto ci un certo anacronismo:
in un tempo in cui tutte le monarchie andavano scomparendo,
sembr, infatti, inattuale mettere in evidenza il concetto di regalit.
Ma nel regno di Dio vigono misure ben diverse da quelle di questo
mondo. Pio XI, fin dai primi anni del suo pontificato, elabor, alla
luce della rivelazione, le risposte cristiane agli scottanti problemi
del suo tempo: nella sua enciclica Divini illius Magistri (1929) tratt l'educazione cristiana, nella Casti connubii (1930) il matrimonio
cristiano, nella Quadragesimo anno (1931) il giusto ordine sociale
cristiano e nella A d catholici sacerdotii (1935) il sacerdozio della
chiesa. Alla sua particolare sollecitudine si deve la nascita dellAzione cattolica, cui Pio XI confer, nel 1925, una solida struttura. Il concetto della collaborazione e partecipazione dei laici all'apostolato gerarchico della chiesa, che egli formul dinanzi alla
giovent tedesca cattolica riunita nell'ottobre 1933, a Roma, fu
uno dei pensieri dominanti del suo pontificato. Egli diede cos l'avvio a una rimeditazione sulla posizione e la missione dei laici nella
411
chiesa, e se noi oggi possiamo disporre di una teologia del laicato (Yves Congar) e se il concilio Vaticano II si aperto ai laici,
dobbiamo questo sviluppo proprio all'iniziativa di papa Ratti.
Grazie a lui si pose fine a un processo plurisecolare, che era iniziato nel Medioevo e aveva portato a una clericalizzazione progressiva della chiesa, e la corresponsabilit ormai pienamente cosciente
dei laici nella chiesa fu collocata nuovamente in quella giusta luce
in cui laveva gi vista il cristianesimo primitivo.
Anche lattivit missionaria deve alla lungimiranza e allenergia
di Pio XI la sua decisa ripresa e la novit dellorientamento, teso a
realizzare lautonomia delle chiese indigene. La sua politica ecclesiastica fu parimenti improntata a una limpida visione razionale
delle realt della vita. Con concordati e trattati, cerc di stabilire
solide basi per la vita della chiesa. Il suo pi grande merito fu la
composizione dellannosa discordia tra il Vaticano e il governo italiano; li l febbraio 1929 egli concluse i patti lateranensi, che liberarono il papa della volontaria prigionia e reintegrarono la sua piena sovranit sul piccolo stato del Vaticano. Durante il governo di
Pio XI ebbe anche inizio una nuova era di concordati: nel 1922 il
concordato con la Lettonia, nel 1924 con la Baviera, nei 1925 con
la Polonia, nel 1927 con la Romania e la Lituania, nel 1929-1931
con lItalia, nel 1929 con la Prussia, nel 1932 con il Baden, nel
1933/34 con lAustria e infine, sempre nel 1933, con il Reich tedeSCO.
U tanto discusso concordato con il Reich, del 20 luglio 1933, si

configura ben diversamente, se lo esaminiamo alla luce di questa
visione ecclesiastica complessiva, da come potrebbe apparire invece a chi lo consideri come un evento isolato, come spesso accade.
La sua stipulazione va vista nel quadro generale di una politica vaticana di trattati, che si era fino ad allora dimostrata valida e feconda. I concordati, a suo tempo stabiliti con la Baviera, la Prussia e il
Baden, furono praticamente vanificati quando Hider assunse il potere e inser quei territori nel suo Reich unitario e la curia fu posta
cos di fronte al dilemma: o annullare i concordati vigenti, oppure
accettare lofferta di Hider di un concordato con il Reich. Si ritenne che lultima fosse la soluzione migliore. Pio XII, pi tardi
(1947), defin il concordato con il Reich il tentativo di salvare i
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concordati parziali, con delle amplificazioni territoriali e di contenuto, per un futuro quanto mai incerto. Nessuno, allora, poteva
sapere quanto fosse subdola, falsa e bugiarda la politica tedesca. Il
Vaticano, tuttavia, non cadde ciecamente nella trappola di Hitler e,
proprio assumendo di fronte a quell'essere feroce e violento un atteggiamento critico, sper, legandolo a un impegno formale, di pterlo almeno costringere alla moderazione. Un analogo accordo,
stipulato poco prima, con Mussolini, non aveva forse avuto successo? I patti lateranensi e il concordato con lItalia, in effetti, avevano
composto, in qualche modo, le difficolt esistenti fra stato e chiesa
e avevano dato vita a relazioni di reciproca tolleranza. Del resto, si
ritenne che l'onore e il diritto intemazionale vigessero ancora e che
i patti dovessero essere mantenuti (pacta sunt servando). Pi tardi
lesperienza della menzogna di Hider fu per lo stesso Pio XI una
delle esperienze pi amare, come attestano le innumerevoli note
da lui redatte sul governo del Reich e la sua veemente enciclica M it
brennender Sorge (14 marzo 1937), pubblicata in lingua tedesca.
Il pontificato di Pio XI fu segnato da pene e da continue preoccupazioni per la vita della chiesa nel mondo. I martiri versarono il
loro sangue soprattutto in Russia, in Messico, in Spagna (guerra civile, 1936) e in Germania. Ma il nemico principale del cristianesimo fu per Pio XI il comuniSmo ateo (enciclica Divini Redemptoris,
del 19 marzo 1937). Non era ancora possibile comprendere, nel
1933, che il nazionalsocialismo non era affatto inferiore al comunismo in malvagit e ci sarebbero volute le terribili esperienze degli
anni seguenti e le inimmaginabili atrocit e bestialit del nazismo
per accorgersene. Pio XI mor poco prima dello scoppio della seconda guerra mondiale, il 10 febbraio 1939.
Pio XII (1939-1958) fu chiamato a succedergli dall'unanime voto dei cardinali riuniti in conclave, durante il secondo scrutinio.
Nessuno, se non lui stesso, parve, infatti, in grado di guidare la piecola barca di Pietro attraverso quella terribile e dolorosa epoca e la
sua elezione suscit un'approvazione generale.
Eugenio Pacelli era nato a Roma nel 1876. Egli proveniva da
un'antica famiglia di giuristi, da generazioni attiva al servizio della
curia romana. Suo fratello, magistrato pontificio, ebbe parte deci
413
siva nell'elaborazione dei patti lateranensi (19261929 )e il futuro

papa, fin dalla sua ordinazione sacerdotale (1899), aveva del resto
lavorato in curia, con funzioni giuridico-diplomatiche. Nominato
nunzio a Monaco, in Baviera (19171920), e in seguito, presso il
governo del Reich, a Berlino (1920-1930), non solo acquis esperienza e successi (concordati con la Baviera e la Prussia), ma anche
una predilezione particolare per la Germania. Da cardinale segre
tario di stato a Roma, durante il pontificato di Pio XI, determin,
dal 1930, il corso politico della curia, anche nei confronti del Reich
del nazionalsocialismo in Germania.
Giustizia genera pace fu il motto cui ispir tutto il suo governo. Pio XII univa in s i doni di una natura signorile, nobile e ricca
tanto di intelligenza quanto di profonda religiosit e di piet, alla
positivit del politico realista, abituato a contare solo sulle effettive
possibilit e a non intraprendere mai sconsideratamente nulla pii
ma di aver valutato e ponderato minuziosamente tutte le possibili
conseguenze. Forse in questo egli si differenziava molto dal suo
predecessore e ancor pi dal suo successore, i quali agirono pi
spontaneamente e perci, spesso, rischiarono anche di pi. La sua
fu invece una politica sagace e chiara e la sua arma prediletta il tenace negoziato. Non pu, tuttavia, essergli imputato a colpa se la
sua politica fall di fronte a una diplomazia come quella tedesca,
basata fondamentalmente sulla violenza, la menzogna e la falsit. E
come avrebbe potuto agire diversamente un papa, privo di ogni
reale potere, per opporsi alla violenza dei grandi stati e delle ptenze mondiali? Egli poteva fare appello solo al diritto e alla giusti
zia (e cos fece Pio XII) e far valere la sua autorit morale. Instan
cabilmente papa Pacelli, nelle sue numerose allocuzioni ed encicli
che, esort alla ragione e al diritto, impart direttive e predic i
princpi cristiani. Doveva, tuttavia, Pio XII tacere di fronte ai crimini dei nazisti, e soprattutto dinanzi allo sterminio degli ebrei?
Questa lamara domanda che oggi gli si rivolge. Ma ha egli veramente taciuto? Poteva dire di pi?
Pio XII tent fino allultimo di impedire lo scoppio della guerra
e cerc di tenerne fuori almeno lItalia. La sua azione diplomatica
presso Hider fall, allinizio del maggio del 1939. Mussolini reag
altrettanto negativamente; da quando anche il duce si era impe
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gnato nella follia della persecuzione voluta da Hitler, i rapporti

dellItalia fascista con il Vaticano erano molto peggiorati. In tempo
di guerra il papa non poteva che attenersi a ima scrupolosa neutralit. A ci lo impegnavano espressamente non solo i patti lateranensi del 1929, ma anche la sua situazione priva di aiuto, in mezzo
a un paese belligerante, e la sua posizione di capo supremo di una
comunit di fede sovranazionale, i cui membri si trovavano in entrambe le parti. Prendere decisioni politiche non del resto compito di un papa, n era affatto necessario parlare, nel campo inter
no, degli aspetti morali o immorali della condotta bellica hideriana, visto che tutti i responsabili e, prima di tutti, i vescovi e i cattolici tedeschi avevano idee chiare in proposito e li condannavano incondizionatamente. Nel campo esterno una comunicazione pontificia su questo punto sarebbe stata daltronde sfruttata esclusivamente a scopo politico; questo solo, infatti, era essenzialmente lo
scopo cui miravano tutti coloro che cercavano di far uscire il papa
dal suo silenzio. Pio XII si mantenne perci politicamente neutrale, anche se va detto che fece appello ancora pi energicamente alla coscienza di entrambe le parti, per riportare lumanit nella pace
e nellamore cristiano.
Se egli, allinizio, pu avere attribuito alla guerra di Hider un
minimo di significato e di giustificazione, ci fu solo pensando alla
difesa dellEuropa cristiana contro il bolscevismo ateo, ma ovviamente ci valeva solo per la Russia, e non per la Polonia e gli altri
popoli, verso la cui sorte Pio XII dimostr sempre una profondissima compassione. E, del resto, il papa non fu il solo a rifiutare e a
temere il bolscevismo. Milioni di persone in Germania, e al di fuori
della Germania, la pensavano come lui e gli avvenimenti accaduti
nel dopoguerra nei paesi oltre la cortina di ferro hanno dato loro
ragione. Ma si poteva forse esorcizzare Belzeb con il diavolo?
Questo era veramente il problema!
Pio XII, dopo la guerra, continu instancabilmente a esortare
alla pace, aiut i popoli duramente provati dal conflitto con una
vasta organizzazione caritativa e prese posizione contro la tesi della
colpa collettiva del popolo tedesco e contro la campagna di odio
ispirata da questa accusa. Al tempo stesso dedic tutta la sua sollecita carit ai prigionieri di guerra e ai profughi. Il suo animo fu do
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lorosamente colpito dalla caduta di interi popoli cattolici, come la

Polonia, TUngheria e altri ancora, nella sfera dazione del comunismo e alle persecuzioni di cristiani, scoppiate ben presto in quei
paesi e allimprigionamento dei vescovi e dei religiosi egli rispose
con la scomunica dei responsabili. Il suo atteggiamento di fronte al
bolscevismo, che tante grandi perdite aveva causato al cristianesimo e alla chiesa, fu sempre intransigente.
Raramente un papa ha potuto esercitare con i suoi discorsi e
scritti principali uninfluenza tanto profonda e universale quanto
Pio XII. Le sue parole furono ovunque ascoltate e stimate, non so10 allinterno della chiesa, ma anche nel mondo e persino dai popo11 non cristiani. Mor il 9 ottobre 1958.
Lopera svolta da Pio XH allinterno della chiesa fu veramente
eccezionale. Egli apr il sacro collegio, fino ad allora dominato
sempre da cardinali italiani, a tutti i popoli e a tutte le razze del
mondo. Le numerose nuove nomine cardinalizie rispecchiarono
luniversaHt della chiesa. Nella sua enciclica Mystici Corporis
(1943) Pio XII propose una nuova intelligenza della chiesa, centrata sul corpus Christi mysticum, che pose fine alla vecchia concezione ecclesiale giuridico-gerarchica; in essa fu dato spazio anche al
laicato cattolico. Lenciclica biblica Divino afflante Spiritu (1943) e
lenciclica liturgica MediatorDei (1947) presero in attento esame le
esigenze della chiesa del nostro tempo; seguirono poi le encicliche
Menti nostrae (1950), sulla santit del sacerdozio; la Provida mater
(1950), sulla verginit, in cui furono riconosciuti dal diritto canonico gli istituti secolari, vale a dire quelle associazioni ecclesiastiche
di nuovo tipo, i cui membri svolgono il loro apostolato cristiano
nel mondo, pur continuando le loro attivit professionali e mantenendo il loro stato di vita secolare. Si pu ben affermare che non vi
fu nessun argomento, religioso o ecclesiastico, di importanza essenziale, di cui Pio XII non abbia trattato con profonda chiarezza
cristiana. La sua straordinaria capacit di lavoro si estese a ogni
campo e, in modo tutto particolare, allopera di riordinamento del1amministrazione curiale. Il vertice teologico del suo pontificato
fu la solenne proclamazione, avvenuta il primo novembre 1950,
del dogma dell'Assumptio Mariae, dellassunzione in cielo, in corpo e anima, dellimmacolata madre di Dio.
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Tuttavia, Pio XII rimase pur sempre un uomo della vecchia gnerazione. Il compito di aprire le ultime porte a una nuova comprensione della chiesa e a un nuovo incontro mondiale dei cristiani
era invece riservato al suo geniale successore, Giovanni XXIIL Nei
confronti del pensiero ecumenico e dei nuovi studi teologici Pio
XII dimostr sempre una comprensione modesta (enciclica Humani generis, 1950). Nonostante tutta !,affabilit con la gente e
!,apertura alle persone dimostrata durante le udienze e le solennit
liturgiche, egli rest tuttavia sempre un autocrate, che accentr
nella sua persona il governo della chiesa. E se vero che dedic la
sua allocuzione del Natale 1944 proprio all'idea di democrazia, Pio
XII ebbe tuttavia personalmente una chiara propensione per il
principio monarchico.
58. La chiesa nel Terzo Reich

Raramente politica e concezione del mondo sono state tanto indissolubilmente unite e intrecciate fra loro come nel Terzo Reich, il
periodo pi infame e pi oscuro della storia tedesca. Raramente,
nella storia, un uomo pose, senza il minimo scrupolo, la menzogna
al servizio della sua politica e della sua diplomazia, come fece Hider (18891945). Per ben comprendere la situazione in cui si trov
la chiesa nel Terzo Reich necessario, fin dalPinizio, richiamare
!,attenzione del lettore su queste premesse.
1. La politica di Hitler
Adolf Hider nacque il 20 aprile 1889 a Braunau sullTnn (Austria superiore). Negli anni fra il 1906 e il 1912 egli condusse a
Vienna un'esistenza oscura di fallito, ubriacandosi di parole antisemitiche e anticlericali. Durante la prima guerra mondiale combatt, come volontario, in un reggimento bavarese. Terminata la guerra, trovandosi nuovamente senza lavoro e disoccupato, decise di
diventare un politico. La fondazione del Partito dei lavoratori tedeschi' che, dal 1920, si chiam nazionalsocialista' (NSDAP), di
Dalla fine della prima guerra mondiale al Vaticano li
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cui Hitler assunse nel 1921 la guida, la partecipazione al fallito

putsch del generale Erich Ludendorff (1923), nove mesi di arresto
a Landsberg e la nuova fondazione del NSDAP nel 1925, segnano
le tappe della sua formazione politica. Durante la crisi economica,
che si abbatt su tutta la Germania, il partito crebbe lentamente e,
nel 1929, divenne infine un partito di massa, grazie alle sfacciate
promesse che Hider fece a tutti gli insoddisfatti, senza eccezione.
Nel 1930 esso contava gi sei milioni e mezzo di voti e 107 seggi
parlamentari e nel 1932, con i suoi 13.750.000 aderenti e 230 seggi,
era ormai divenuto il partito pi forte in Germania. Terrore, san
gue e violenza accompagnarono gli sviluppi di questo movimento
radicale. Il malcontento di oltre sei milioni di disoccupati e i disagi
sofferti da molti altri milioni di tedeschi spiegano questo tragico
successo. Il presidente del Reich Paul von Hindenburg, all'inizio,
esit a conferire a Hider quella carica di cancelliere, cui questi pteva aspirare come leader del partito pi forte, ma Franz von Papen e altri riuscirono a persuaderlo e, il 30 gennaio 1933, egli nomin Hider cancelliere del Reich. Fu linfausto giorno della conquista del potere'.
Gi prima del 1933 alcuni circoli ecclesiastici si erano opposti
con estrema chiarezza al nazionalsocialismo. Padre Friedrich Muckerman SJ (18831946), nel 1931, richiam l'attenzione sull'equi
voco troppo largamente diffuso di considerare il partito di Hider
esclusivamente un movimento politico e non un movimento pseudoreligioso, con una sua precisa Weltanschauung,, e defin la prfezia del Terzo Reich e lannunciata liberazione del mondo, attraverso la razza e il sangue del germanesimo, leresia del XX secolo.
Il tenebroso retroterra ideologico che era alla radice del nazismo
apparve chiaro, pi ancora che dal libro Mein Kampf di Hider, dall'opera di Alfred Rosenberg: Mythus des 20. Jahrhunderts [Mito del
xx secolo]. Il volume vide la luce nel 1930 a Monaco, ma cominci
a diffondersi solo nel 1934.1 vescovi levarono le loro voci per ammonire i fedeli e proibire ladesione dei cattolici al NSDAP (la prvincia ecclesiastica di Colonia, nel 1931; Magonza ecc.). La lotta
fra le due opposte visioni del mondo apparve inevitabile.
Hider, tuttavia, dopo la conquista del potere cominci a seguire
una linea politica completamente diversa da quella precedente.
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Nella sua prima dichiarazione di governo, il primo febbraio 1933,

proclam solennemente che il suo 4governo nazionale avrebbe
considerato come suo supremo e principale compito ristabilire il
popolo tedesco in quellunit di volont e di spirito che esso desiderava. Questa unit avrebbe tutelato e difeso i fondamenti su cui
poggiava la potenza della nazione, avrebbe posto il cristianesimo
alla base di tutta la morale e la famiglia, cellula originaria del corpo
popolare e sociale, sarebbe stata collocata sotto la protezione di
questa stessa unit. Hider dichiar guerra solo allanarchia e al comunismo, e poco dopo fece cessare ogni forma di agitazione anticristiana serpeggiante allinterno delle sue fila, dando cos limpressione che egli e il suo partito, dopo che avevano assunto la responsabilit dello stato tedesco, si ispirassero a una concezione plitica improntata realisticamente e avessero ormai abbandonato la
zavorra di una Weltanschauung, che fu definita un puro fenomeno
di transizione, propria soltanto del tempo della lotta. Nel 1925,
nel programma del partito, allart. 24 si poteva leggere: Noi esigiamo la libert di tutte le confessioni religiose entro lo stato... Il
partito, in quanto tale, difende il punto di vista di un cristianesimo
positivo, senza legarsi tuttavia direttamente a una particolare confessione religiosa. Fu tralasciato intenzionalmente ogni accenno
alla razza germanica e alla lotta contro lo spirito ebraico-materialistico. Nella motivazione della legge sui pieni poteri del 23 marzo
1933 si diceva ancora pi chiaramente: H governo nazionale vede
nelle due confessioni cristiane i fattori pi importanti per la consensazione del nostro caranere nazionale. Esso rispetter perci i
trattati conclusi fra le chiese e gli stati germanici. I loro diritti saranno mantenuti intatti... Il governo del Reich, che vede nel cristianesimo i fondamenti irremovibili della morale e delletica del
popolo, attribuisce egualmente il massimo valore alle relazioni
amichevoli con la Santa Sede e cerca di perfezionarle....
Parole come queste non potevano non creare turbamento. Ci si
era forse ingannati nel giudicare Hider? Stando alle sue parole e
obbligandolo con i trattati, non sarebbe stato forse possibile domarlo concretamente e frenarlo nella sua azione? Hitler trov perci a Roma orecchie attente, quando, consigliato da von Papen, si
fece innanzi con lofferta di un concordato con il Reich. Ora non
Dalla fine della prima guerra mondiale al 1Vaticano II
419
tanto la stipulazione del trattato in s che deve suscitare disappunto perch la conclusione di concordati era interamente in linea con
la politica della Santa Sede, quanto piuttosto Paver dimenticato,
per i vantaggi che venivano concessi alla chiesa in campo religiosoculturale, ogni doverosa considerazione politica su un governo dittatoriale come quello di Hider. Questo concordato fu la dolorosa
conseguenza del fatto che gli ambienti cattolici non erano mai stati
capaci di porsi in un rapporto positivo di fronte alla democrazia, e
cos, per una concezione erronea dellimmagine del capo, di chiara matrice ideologica monarchica, essi aprirono le braccia al fantomanco stato unitario apartitico del nazionalsocialismo. Ladesione
del partito del Centro alla legge sui pieni poteri (24 marzo 1933) e
Pautoscioglimento (costretto) del Centro stesso, avvenuti nel quadro della generale soppressione dei partiti nel giugno-luglio 1933,
rivelarono la perplessit e !,insicurezza che regnava fra i gruppi politici cattolici.
La chiesa, rinunciando alla partecipazione al dibattito politico,
ripose tutte le sue speranze nella stipulazione del concordato con il
Reich (22 luglio 1933). Per il momento il concordato sembr sufficiente garanzia per la conservazione della libert di movimento
nella sfera religioso-culturale, suprema e necessaria aspirazione
della chiesa. A molti cattolici, che erano stati delusi dalla politica
del Centro, questa soluzione dei tanto difficili problemi esistenti
fra chiesa e stato parve addirittura migliore della continua e logorante guerriglia parlamentare, di cui si era fatta triste esperienza
durante la repubblica di Weimar. Nessun governo, del resto, si era
mai mostrato tanto generoso e disposto a concessioni alla chiesa
cattolica come aveva fatto Hitler, anche se non gli si era chiesto
nulla di men che giusto. dunque comprensibile la gratitudine
che i vescovi tributarono a Hitler per il concordato.
Indubbiamente, nessuno allora sapeva che le trattative sul concordato col Reich erano state per Hitler solo una pura manovra tattica; esse gli servirono per guadagnare tempo e per mettere zizzania tra il partito del Centro e !,episcopato. Egli aveva bisogno di
tempo per poter consolidare la sua posizione politica e il governo
da lui diretto e per guadagnare alla sua causa anche gli elettori cattolici. Con perseveranza egli prese a martellarli con discorsi sulla
420
La chiesa nell*et moderna
detestabilit del cattolicesimo politico'; egli avrebbe dato alla

chiesa quello di cui essa abbisognava, ma in compenso la chiesa
doveva rinunciare a ogni forma di rappresentanza politica.
Quale fosse veramente il pensiero di Hitler, lo si potuto sapere
soltanto grazie alle recenti pubblicazioni delle fonti e soprattutto
delle note prese durante i suoi discorsi conviviali e dai diari dei
suoi seguaci. Da essi appare, senz'ombra di dubbio, che Hider, fin
dalla giovinezza, era gonfio di odio per il cattolicesimo e animato
unicamente dallo spirito di distruzione. Hermann Rauschning
(Gesprche mit Hitler, 1940) riporta alcune affermazioni autendche pronunciate dal giovane Hider, che manifestano chiaramente
che il suo odio contro gli ebrei era solo eguagliato dallavversione
profonda per il cristianesimo, che egli aveva intenzione di distruggere, nella soluzione finale', insieme all'ebraismo. Nel suo Reich
sarebbe stato autorizzato a esistere solo il dominatore di razza
ariana, che Hider stesso naturalmente avrebbe educato ai suoi alti
compiti. La politica del dittatore va vista solo sullo sfondo di questa sua visione del mondo.
Nel cristianesimo Hider vedeva la continuazione dell'ebraismo,
uninvenzione dell'ebreo Paolo, e la morale cristiana era in netta
antitesi con la sua concezione dell'uomo. H dittatore si riprometteva perci di rigettare senza compromessi il cristianesimo e di annientarlo. Egli si considerava chiamato a distruggere tanto la chiesa cattolica, quanto lebraismo e il bolscevismo. Ci stato anche
tramandato, da fonti sicure, quali fossero i suoi veri pensieri sul
concordato. Non erano ancora passate due settimane dalTassemblea del parlamento del 23 marzo del 1933, nel corso della quale
Hitler aveva dichiarato che il primo dovere del suo governo era la
protezione del cristianesimo e della chiesa, e il dittatore, riunito
con un gruppo ristretto dei suoi collaboratori nella cancelleria del
Reich, fece la seguente dichiarazione: Il fascismo pu fare, se vuole, in nome di Dio la sua pace con la chiesa. La farei anch'io, e perch no? Ci non mimpedir tuttavia di sradicare ogni forma di cristianesimo dalla Germania. O si cristiani o si tedeschi. Non si
pu essere l'uno e l'altro!.
421
2. llKirchenkampf
su questo sfondo che va collocata la lotta di Hitler contro la
chiesa, la quale inizi immediatamente dopo la stipulazione del
concordato con il Reich e si svolse in tre fasi successive.
Prima fase (19331934), misure repressive mimetizzate: Hitler
non vi partecip direttamente e affid ai suoi seguaci la prosecuzione della lotta per Pawento della concezione del mondo tedesco,
dichiarando di non sapere nulla di essa (Rosenberg, dal gennaio
1934, fu ufficialmente chiamato a dirigere la scuola del NSDAP).
In occasione della rivolta di Rohm (30 giugno 1934) fece assassinare anche alcuni esponenti cattolici, come Erich Klausener e Edgar Julius Jung, due eminenti laici. Il boicottaggio sistematico degli
affari ebraici cominci fin dallaprile del 1933.
Seconda fase (1934-1939): La lotta aperta contro la chiesa, solo
allinizio mascherata come deconfessionalizzazione della vita
pubblica, limit tutti i campi dellattivit ecclesiastica. Furono
proibite le associazioni ecclesiastiche e le organizzazioni giovanili;
fu ostacolato o addirittura vietato localmente linsegnamento reli
gioso nelle scuole (1937); vennero sequestrate le sovvenzioni per
gli asili infantili cattolici e soppresse altre organizzazioni sociali e
caritative; la stampa cattolica fu soffocata, la predicazione vietata e
numerosi sacerdoti e laici furono imprigionati. Nel 1936 cominciarono i processi contro le associazioni cattoliche; furono inscenati
processi di sacerdoti per delitti contro il buon costume, con
unenorme montatura propagandistica (cos sono tutti i preti),
allo scopo di minare la fiducia che il popolo conservava ancora verso il clero e la chiesa. Nel 19381939 furono soppresse le ultime
scuole confessionali e molti conventi, insieme agli istituti superiori
e alle facolt di teologia (Monaco); queste ultime dovevano essere
sostituite da facolt per la dottrina della razza. Le leggi di Norimberga (settembre 1935) imposero agli ebrei leggi eccezionali,
vale a dire li privarono dogni diritto; fino allautunno 1938 circa
170.000 ebrei (un terzo del numero complessivo) emigrarono dalla
Germania. Nella notte dei cristalli (9 novembre 1938) furono
compiuti i primi grandi pogrom organizzati.
422
Terza fase (19401945): Malgrado la guerra, le vessazioni contro

la chiesa continuarono. Nella Polonia conquistata (Warthegau) furono completamente estirpati il cristianesimo e la chiesa (dal
1940). Una sollevazione di monaci nel Reich (1940/41) fu fatta tacere da Hitler stesso, poich creava troppa inquietudine nella regione di Mnster (vescovo Clemens August conte von Galen). Per
misure determinate dalla guerra fu posto un limite alle vocazioni
e al numero degli studenti di teologia, e furono decisi reliminazione dei malati di mente (eutanasia) e i brutali provvedimenti contro
la chiesa in Alsazia (1943). Il segretario di Hider, Martin Bormann,
il pi fanatico nemico della chiesa, assunse nel 1941 il comando
nella lotta di sterminio, che avrebbe condotto, alla fine della guerra, all'eliminazione della chiesa e del cristianesimo in tutti i territori dominati dal nazismo e avrebbe coronato la vittoria finale'.
La soluzione finale' degli ebrei era gi iniziata nel 1941. U corpo
speciale delle SS ebbe il preciso incarico di sterminare gli ebrei nelle regioni occupate. Sorsero ghetti per gli ebrei (a Varsavia dall'ottobre 1940) e campi di sterminio (dall'autunno del 1941). Dall'Olanda, dal Belgio, dalla Francia, dalla Norvegia, dall'Ungheria e
da altri paesi dell'Europa sudorientale milioni di ebrei furono deportati nei lager e, dall'ottobre 1941, anche dalla Germania. Soltanto ad Auschwitz, dalla fine del 1941, ne furono uccisi milioni
nelle camere a gas. Altri campi della morte furono Chelmno, Tre
blinka, Belsec, Sobibor e Maidanek. Il numero degli ebrei assassinati ammonta complessivamente a quasi sei milioni. A questi lager
vanno aggiunti, inoltre, gli altri campi di concentramento come
Dachau, Sachsenhausen, Bergen-Belsen, Oranienburg, Buchenwald, Theresienstadt, Mauthausen e altri, con i loro massacri, le
esecuzioni capitali, le torture, le denutrizioni, le epidemie e le furi
lazioni. Un dolore tanto spaventoso e moltiplicato per milioni di
singole esistenze, al quale va aggiunta anche l'atrocit della guerra
diffusa in tutto il mondo, sorpassa ogni umana immaginazione.
3. La resistenza delle chiese

La resistenza delle chiese a una criminalit di questo tipo pu
apparire insufficiente, se consideriamo la vastit e la mostruosit
423
dei delitti. Tale almeno laccusa mossa oggi contro di esse. In reai
t, le diverse chiese furono le uniche forze che continuarono, con
perseveranza, la lotta appassionata contro il nazismo e proprio per
questo Hitler, come risulta dal rapporto segreto della Gestapo,
considerava i cristiani i nemici pi pericolosi del Reich. I cattolici
furono alleati con i protestanti in questa lotta perch il regime di
Hitler colpiva tanto la chiesa cattolica quanto la chiesa evangelica
*confessante e tutti i cristiani, nel momento del bisogno, si strinsero insieme contro il nemico comune.
Il numero delle note di protesta dei vescovi e degli scritti pastorali contro il governo tedesco ingente. La voce dei vescovi cominci a levarsi gi nellautunno 1933 e con gli anni divenne sempre
pi grave e intensa. Non vi fu mai unazione di ostilit contro la
chiesa, cui non si sia risposto con proteste violente. La nomina di
Rosenberg a capo della Weltanschauung del partito nazista (gennaio 1934) fu accolta dai vescovi con una generale ondata di biasimo
e con chiare proteste. Il cardinale Karl Joseph Schulte (18711941), di Colonia, si rec personalmente da Hider, allinizio del
mese di febbraio, defin lo scritto di Rosenberg un libello anticristiano e chiese che fosse ritirato dalla circolazione. Hider, apparentemente, finse di non condividere le tesi di Rosenberg, ma naturaimente non prese nessun provvedimento contro di lui. Schulte, dopo il suo ritorno, dichiar, visibilmente scosso: Hitler una sfinge, un uomo sinistro. Dovremo certamente assistere ancora a cose
terribili!. Era appena trascorso un anno dalla conclusione del
concordato e i vescovi, in uno scritto pastorale, gi rimproveravano il governo tedesco di aver violato i patti. Da allora in poi essi si
riferirono sempre al concordato, per fondare i loro reclami.
Il concordato si rivel un utile sostegno nella lotta della chiesa
contro Hider. Esso dava, infatti, al papa il diritto di intervenire in
questioni interne della chiesa tedesca. In effetti, i vescovi si accordarono ben presto nel promuovere abili azioni comuni e le pi importanti e gravi proteste furono concertate in unione con il Vaticano, attraverso lo scambio di note diplomatiche che denunciavano
la violazione del concordato. Il linguaggio di queste note vaticane
duro, come risulta dalle recenti pubblicazioni. In una nota del 14
maggio 1934 veniva gi avanzato un reclamo ufficiale sulle gravi
424
violazioni del concordato. Il 26 luglio 1935 VOsservatore Romano

parl di un aperto Kulturkampf in Germania. Il conflitto raggiunse
il suo punto massimo con la durissima enciclica M it brennender
Sorge (14 marzo 1937). Le linee generali furono tracciate, in una
stesura iniziale, dal cardinale Michael Faulhaber (18691952), durante una sua visita a Roma, per urgente richiesta del papa. Tuttavia, questo primo abbozzo apparve al cardinale Pacelli, allora segretario di stato, troppo mite e, perci, egli stesso ne rielabor i
passi pi importanti introducendovi proteste concrete, formulate
in modo estremamente acuto, e cos, a nome della curia, essa si diffuse in tutto il mondo. Lenciclica conteneva un'unica grande accusa contro il regime di Hitler.
Poco prima dell'enciclica la Santa Sede aveva gi pensato di denunciare il concordato per le continue violazioni compiute dal governo tedesco. I vescovi tedeschi espressero parere contrario. I nazisti, da parte loro, reagirono all'enciclica in un modo estremamente violento; anch'essi ritennero di dover annullare il concordato.
Ma Hider si dichiar contrario e cos esso continu a sussistere. In
un discorso conviviale Hider, il 4 luglio 1942, ebbe a dichiarare,
seppur con rincrescimento, che il concordato costituiva un nodo
centrale della sua politica ecclesiastica nel Reich; del resto, era solo in considerazione della guerra che egli continuava ad attenervisi, ma una volta terminato il conflitto, l'avrebbe fatta finita anche con il concordato. Per il Vaticano, invece, era necessario conservare il concordato perch grazie a esso la Santa Sede aveva il diritto e la possibilit di intervenire direttamente nel Kirchenkampf
tedesco e di aiutare la chiesa cattolica tedesca, la quale non tacque' mai, come pu essere dimostrato dall'esempio delle coraggiose prediche del vescovo von Galen di Mnster e dall'azione di molti altri vescovi. Le prediche di von Galen del 13 e del 20 luglio e del
3 agosto 1941 non solo si diffusero in ogni parte della Germania,
ma in tutto il mondo. I nazisti non osarono assumere iniziative
contro di lui per tutta la durata della guerra, temendo la reazione
popolare.
425
59. H pontificato di Giovanni XXIII

Il breve pontificato di Giovanni XXIII (1958-1963) segn una
svolta decisiva. Il papa, con noncuranza carismatica, ruppe vecchie
tradizioni, offr alla chiesa una nuova immagine del papato e apr
porte e finestre ai fratelli separati dOccidente e dOriente.
Angelo Giuseppe Roncalli era nato da una povera famiglia di
contadini, allietata da numerosi figli, il 25 novembre 1881, a Sotto
il Monte (Bergamo). Ordinato sacerdote a Roma, nel 1904, Tanno
successivo divenne segretario del vescovo e professore nel seminario di Bergamo. Durante la prima guerra mondiale fu soldato e
cappellano dospedale. Serv poi (1921-1925) POpera Pontificia
per la Propagazione della fede, a Roma, e come delegato apostolico in Oriente (1925-1934 in Bulgaria, 1934-1944 in Turchia e in
Grecia) acquis una vasta esperienza diplomatica e impar a conoscere e ad amare i fratelli della chiesa orientale. Nel 1944 fu nominato nunzio a Parigi, ove si adoper particolarmente per i prigionieri di guerra tedeschi, fond il seminario dei prigionieri di guerra
a Chartres e promosse la missione operaia francese. Divenuto cardinaie e patriarca di Venezia (1953-1958), si dedic soprattutto a
una intensa attivit pastorale. Era dunque prevedibile che, anche
da papa, egli avrebbe preferito essere il vescovo e il parroco del
mondo piuttosto che il capo supremo della chiesa. In tutto e per
tutto egli fu lesatto opposto del rigoroso e aristocratico autocrate
PioXn.
Giovanni XXIII volle essere completamente vescovo di Roma e,

come tale, pastore della chiesa universale. Spezzando le rigide consuetudini del protocollo vaticano, scese in mezzo al popolo romano, visit orfanatrofi e ospedali, trascorse ore di colloquio con i detenuti del carcere di Regina Coeli e celebr la liturgia nelle parrocchie suburbane. Ma soprattutto, nel gennaio del 1960, Giovanni
XXin tenne un sinodo diocesano romano, per adeguare la cura
danime della citt alle mutate esigenze della vita moderna. Il disegno che si propose fu il seguente: il ministero di Pietro, lepiscopato universale, doveva svilupparsi dal ministero episcopale di Roma; per questo papa Giovanni aveva indetto anzitutto questo sinodo diocesano romano, cui avrebbe fatto seguito un concilio ccu-
426
menico e infine, come frutto di entrambi, sarebbe venuto ? aggiornamento dell'intera chiesa, che avrebbe risposto alle urgenti necessit del nostro tempo e avrebbe trovato il suo punto focale nella
rielaborazione del diritto canonico. 11 primo passo era gi stato flicemente compiuto; il secondo si attu con la convocazione del
ventunesimo concilio ecumenico, il Vaticano li, riunitosi sotto la
guida del pontefice P ii ottobre 1962 in S. Pietro; il terzo, invece,
non fu possibile, per la brevit del pontificato giovanneo, sebbene
il papa, nellaprile 1963, avesse gi istituito una commissione per la
revisione del Codex Juris Canonici.
Giovanni XXIII adott ovunque le misure necessarie per Paggiornamento, in armonia con le esigenze del tempo, misure che
non si limitarono a nuovi metodi di azione, ma si estesero anche alle strutture ecclesiastiche. Il ministero di Pietro, il primato, trov
nuovamente il suo saldo ancoraggio nel collegio episcopale. Il mutamento era veramente straordinario. Sotto Pio XII la concentrazione del governo della chiesa aveva trovato nella curia romana il
suo vertice massimo di perfezione. Giovanni ritorn invece al principio della collegialit e avvi il processo di decentralizzazione. I
vescovi furono chiamati a impegnarsi con i problemi dellintera
chiesa e il collegio cardinalizio fu assai ingrandito, grazie alla immissione di molti nuovi vescovi. Il papa dispose inoltre che le congregazioni romane, in futuro, convocassero alle sessioni plenarie
che si tenevano a Roma tutti gli arcivescovi e vescovi cardinali che
si trovassero a Roma. In tal modo, lopera di queste altissime congregazioni sarebbe stata congiunta pi strettamente allepiscopato
universale e preservata da ogni forma di introversione assolutistica.
Lo scopo che il papa perseguiva fu laggiornamento dei metodi
pastorali nelle diocesi e negli ordini religiosi. Con attenzione tutta
particolare venne finalmente preso in esame, con la massima longanimit e urgenza, il problema delladattamento nelle missioni e
furono istituite gerarchie indigene e aboliti definitivamente quei
metodi missionari che si ispiravano unicamente ai princpi delT'europeismo. La chiesa doveva andare incontro alle culture dei popoli, senza sradicarle o cercare di assorbirle, e doveva muovere anche
incontro ai fratelli separati della chiesa orientale e delle chiese riformate, e non ritirarsi nella sua torre davorio, limitandosi ad at
427
tendere che gli altri si muovessero. Giovanni era ben cosciente che
il problema dell'unit della cristianit divisa non poteva essere risolto con il puro invito ai fratelli separati a far ritorno, pentiti, alla
casa del Padre. Egli parl perci di una ricerca comune dell'unit e
affid al concilio ecumenico il compito di spianare la strada alla riconciliazione delle chiese cristiane. Ogni comunit, inclusa la chiesa cattolica, doveva cercare di comprendere quali fossero gli ostacoli che la dividevano dai fratelli e quali le barriere che essa poneva
alle altre. Papa Giovanni non ebbe vergogna nel confessare ad alta
voce il mea culpa e di battersi per primo il petto. Dichiarazioni di
tale portata non erano state pi udite dalla bocca di un pontefice,
dal tempo in cui Adriano VI aveva confessato pubblicamente, alla
dieta di Norimberga, nel 1523, le colpe della chiesa ed ebbero una
forte ripercussione anche nella cristianit non cattolica. Leco, all'interno del movimento ecumenico, fu vasta. Il papa apr le porte
anche a questultimo. Dall'alto del suo pontificato Giovanni XXIII
dichiar, con estrema chiarezza ed energia, che la chiesa aveva il
dovere di spianare ai cristiani separati la strada all'unit, affinch
essa stessa potesse ritornare alla purezza della sua origine ed esort
i cattolici a una maggiore considerazione e a una migliore conoscenza dei fratelli separati. A questo scopo, per meglio promuovere l'unit dei cristiani, egli istitu un segretariato, che affid al cardinaie Agostino Bea.
Tutte le sue parole erano meditate e pronunciate con tale schiettezza e semplicit che colpirono i cuori di tutti. Papa Giovanni pot persino permettersi di parlare ai governi del blocco orientale, oltre la cortina di ferro. Anche in questo campo egli cerc metodi di
avvicinamento pi elastici, differenziandosi dal rigido atteggiamento assunto dai suoi predecessori verso i comunisti, pur mantenendo ovviamente il loro stesso atteggiamento nei confronti del
marxismo ateo in quanto tale. La visita in Vaticano di Agiubey, genero del segretario del partito comunista russo Nikita Kruscev,
nella primavera del 1963, e l'invio del cardinale Franz Knig
(1905-2004) a Budapest, il ripristino dei rapporti con i patriarchi e
i vescovi delle chiese autocefale ortodosse dell'Oriente, il telegramma di condoglianze di Kruscev per la morte del papa, furono
tutti chiari segnali di un mutamento dei rapporti e di stima, che la
428
sua iniziativa aveva determinato. Giovanni XXIII mor il luned di

Pentecoste, 3 giugno 1963.
60. H concilio Vaticano II

Lannuncio della convocazione del concilio ecumenico, dato il
25 gennaio 1959 da Giovanni XXIII, nacque da una sua iniziativa
personale e, come egli stesso pi volte ha assicurato, da una subitanea ispirazione di Dio. I cauti contemporanei scossero la testa,
quando seppero che il papa, nonostante il presentimento della sua
prossima mone, intendeva realizzare il suo piano conciliare in due
o tre anni. A ci si aggiunse anche un equivoco. Mentre nelluso
linguistico ecclesiastico tradizionale e cattolico ecumenico significa universale, vale a dire che comprende tutta la chiesa, da pi
parti si comprese invece che lannuncio della prossima convocazione di un concilio ecumenico si riferisse al movimento ecumenico dei tempi moderni, quasi che il papa volesse riunire un grande concilio per il ristabilimento dellunit ecclesiale di tutti i cristiani: opinione, questa, che gener grande entusiasmo e incredulo
stupore. Era quindi necessaria una precisazione da parte della
somma autorit. Il concilio non doveva essere pensato come unassemblea di tutte le comunit cristiane tendente a una riunificazione, cos lasci trapelare il Vaticano, bens come una pura questione
cattolica interna. Il papa, tuttavia, comprese immediatamente il
desiderio generale di unit nella fede e, per contenere eccessive
speranze, assicur che lannunciato concilio non poteva n intendeva mirare direttamente al conseguimento della riunificazone,
poich il tempo per questa non era ancora maturo, ma proprio a
questo fine esso si proponeva di esserne la preparazione, anzitutto
nellambito cattolico, liberando la vita della chiesa da antichi pregiudizi, rimuovendo gli ostacoli che esistevano e impedivano la
riunificazione e immettendo in essa un nuovo spirito. Giovanni
XXIII impresse cos al concilio una chiara tendenza alla riflessione
allinterno e allapertura allesterno, anzitutto verso i fratelli in Ges Cristo non cattolici, e gett le basi per una straordinaria spinta
429
in avanti del pensiero ecumenico alTinterno e fuori della chiesa

cattolica.
Lopera audace di Giovanni XXIII trov espressione in una parola guida: aggiornamento, che non significava solo adeguamento
della vita esteriore alla nostra epoca, ma presupponeva un totale ripensamento dellesistenza cristiana. Si doveva, cio, distogliere lo
sguardo dalle categorie del passato e tenere conto invece delle esigenze del presente e del nostro ambiente completamente mutato.
Laggiomamento, se compreso in modo giusto, doveva condurre
a una rivoluzione della vita ecclesiale, analoga a quella che si era vista nella storia forse soltanto allepoca della svolta costantiniana o
della Riforma. Superamento dellepoca costantiniana con la sua
stretta connessione di religione e politica, di potere e chiesa; rifiuto
del ristretto spirito controriformista, del confessionalismo nella
chiesa e passaggio da unepoca in cui la teologia e le forme di vita si
erano modellate sul concilio tridentino a una nuova vita della chiesa in questo mondo, pi adeguata alla mentalit e alle conoscenze
moderne: tutto questo era contenuto nel concetto di aggiornamento. Era veramente un programma immenso! Ma sarebbe stato
in grado il concilio, in un periodo preparatorio tanto breve, di assolvere questo compito?
Gli scettici guardavano, non senza preoccupazione, al lavoro
compiuto dalle dieci commissioni preparatorie. Si sapeva che in esse predominava, malgrado la partecipazione di teologi stranieri,
linfluenza di una rigida teologia romana: quella rappresentata dalle universit pontifcie e dai magistrati curiali. In realt, i sessantanove progetti elaborati da queste commissioni e che furono presentati allinizio del concilio assomigliavano molto pi a un compendio delle concezioni teologico-ecclesiastiche retrograde, che a
veri schemi orientativi per il presente e il futuro. Ci si domandava,
perci, se la prossima conclusione del concilio avrebbe avuto come
risultato la cristallizzazione di condizioni antiquate o se, invece,
avrebbe aperto la strada a un nuovo sviluppo. Era dunque prevedibile che si sarebbe giunti a drammatici conflitti tra conservatori e
progressisti. Ma nulla lasciava supporre quali fossero i rapporti di
maggioranza n quale importanza avrebbero avuto, alla fine, le
opinioni della curia e dello stesso papa.
430
La ferma fiducia degli ottimisti si basava soprattutto sulla persona del papa. Come nessun altro dei suoi predecessori, papa Giovanni XXIII aveva fatto capire, fin dallinizio, che egli voleva romperla con il tradizionale principio, vigente dal Vaticano I, delTautorit assoluta di un concetto di primato inteso in senso rigidamente giuridico. Egli intendeva mostrare anche in concilio che Paffermazione del principio di collegialit nella chiesa era per lui una cosa seria. Senza voler affatto rinunciare alla posizione primaziale del
vescovo romano in tutta la chiesa, fondata secondo la dottrina ecclesiastica sulla volont di Dio, egli non soltanto sottoline sempre
la corresponsabilit dei vescovi nel governo di tutta la chiesa, ma si
consider vescovo di Roma, in mezzo a loro. Noi vescovi, cos
egli amava dire, quando egli si rivolgeva loro. Tuttavia, ci si chiedeva preoccupati se egli sarebbe riuscito a farsi valere, in concilio, di
fronte a un compatto e concorde apparato di autorit curiali. E, soprattutto, come pensava di porre la sua posizione primaziale in
concilio in giusto rapporto con la corresponsabilit collegiale delPintero episcopato nella suprema guida della chiesa? Erano domande, queste, che si ponevano non solo i cattolici, ma anche i
non-cattolici. Per molti cristiani non cattolici il concilio sarebbe
stato un banco di prova dal quale si sarebbe potuta riconoscere
!,autenticit dellintenzione di riunifcazione cattolica e la volont
di apertura di fronte alle concezioni delle chiese ortodosse e riformate.
La decisione fu presa fin dallinizio del concilio. Dopo limponentc sessione dapertura dell11 ottobre 1962, che venne diffusa
dalla radio e dalla televisione nel mondo intero, nella quale si riuni
rono insieme con il papa, nellaula conciliare della basilica di S.
Pietro appositamente allestita, 2.540 Padri conciliari aventi diritto
di voto, inizi la prima sessione dei lavori e, nella congregazione
generale del 13 ottobre, si discusse lelezione delle nuove commissioni conciliari. La curia propose di confermare nelle loro funzioni
i membri che gi fino ad allora avevano operato nelle commissioni
preparatorie. Ma ci avrebbe significato che, insieme ai vecchi
membri, sarebbe stato introdotto nelle nuove commissioni conciliari anche il vecchio spirito. Con stupore generale il concilio rifiut questa richiesta ed elesse i nuovi membri delle commissioni, che
431
furono composte da teologi di tutto il mondo. Con questo atto fu

chiaro non solo che i Padri conciliari volevano riservarsi la libera
decisione, ma si manifest altres la direzione verso la quale ci si sarebbe mossi. D papa non si oppose, ma ordin, per tranquillizzare
la curia spaventata, che a ciascuna delle nove commissioni fosse
aggiunto un altro membro eletto fra i funzionari di curia italiani. I
lavori potevano dunque cominciare.
Gi di per s il convegno, di vastit mondiale, che vide riuniti un
numero tanto grande di vescovi, fu un vero evento ecclesiale e il
mutuo scambio spirituale favor, in breve tempo, in misura sempre
crescente, un progresso e un mutamento che, stando al giudizio
concorde di numerosi partecipanti e osservatori del concilio, aveva
del meraviglioso. Molti vescovi di diocesi remote vennero allora
per la prima volta a contatto con la nuova teologia e non trovarono indegno imparare dal concilio a penetrare pi profondamente i
problemi teologici e pastorali (Hubert Jedin). Anzi, essi ebbero
anche il coraggio di decidere autonomamente nelle votazioni e di
farsi garanti delle loro opinioni recentemente acquisite: H concilio Vaticano II divenne cos la porta per un nuovo capitolo della
storia della chiesa.
I lavori conciliari si svolsero in quattro sessioni, che vennero divise cronologicamente.
La prima sessione dur dall11 ottobre all8 dicembre 1962. Fin
dallinizio si accesero i contrasti intorno allo schema sulla liturgia.
I desideri dei progressisti, ai quali appartenevano soprattutto i vescovi di quei paesi nei quali il movimento liturgico si era da molto
tempo radicato, come la Germania e i paesi di lingua tedesca, la
Francia e lItalia del nord, miravano a introdurre la lingua nazionale al posto del latino nella liturgia della parola di Dio nella messa, a
una pi attiva partecipazione del popolo al rito, alla concessione
della comunione ai laici sotto le due specie, almeno in certe occasioni particolari (per esempio, le nozze ecc.) e ad altre cose ancora.
I vescovi dei paesi missionari e dellAmerica latina si schierarono,
imprevedibilmente, al loro fianco. Essi, infatti, riconobbero limportanza per la loro opera missionaria di una liturgia pi vicina al
popolo. Lorientamento pi forte super cos ogni ostacolo che si
432
frapponeva alla riforma liturgica. Lo schema fu rinviato alla commissione per essere rielaborato e si apr cos la strada agli sviluppi
decisivi di una riforma della liturgia. Pi importante e di maggiore
peso fu la discussione successiva sullo schema Le fonti della rivelazione. Qui non solo si scontrarono le opinioni teologiche, ma si
discusse sui principi stessi. I concetti di scrittura e di tradizione
non erano stati ancora approfonditi in modo nuovo nella discussione con la teologia ecumenica e avevano grande importanza nel
dialogo con i protestanti. Mentre il gruppo conservatore curiale
credeva suo dovere porre riparo allinfiltrazione della moderna critica biblica protestante, i progressisti lottarono invece per lapertura e il riconoscimento degli indiscutibili risultati dellesegesi critica. Tra loro vi erano i cardinali Joseph Frings (18871978), Julius
Dpfner (19131976), Franz Knig e Jan Alfrink (19001987), che
avevano elaborato un progetto proprio. Visto che nessuno dei due
progetti ottenne, in adunanza plenaria, la maggioranza richiesta
dei due terzi, il papa tolse il tema dallordine del giorno e lo rinvi
alla commissione. Anche gli schemi successivi sui moderni mass
media (radio, televisione, stampa, film) e sulle chiese orientali non
vennero approvati e il primo periodo conciliare termin senza risultati tangibili.
Proprio mentre fervevano i lavori preparatori della prossima
sessione, il 3 giugno 1963 mor il papa del concilio, Giovanni
XXIII, compianto profondamente dal mondo intero. Gli succe
dette, il 21 giugno 1963, larcivescovo di Milano e cardinale Giovanni Battista Montini, con il nome di Paolo VI. Egli annunci immediatamente la sua intenzione di continuare il concilio.
Cos il concilio si riun, quasi conformemente al programma, il
29 settembre 1963 perla sua seconda sessione, i cui lavori proseguirono fino al 4 dicembre. Paolo VI si preoccup, im modo particolare, di chiarire il concetto di chiesa. Venne cos anteposto agli altri
lo schema sulla chiesa'. Negli accesi dibattiti la nuova concezione
che la chiesa aveva acquisita si urt con le concezioni tradizionali
giuridiche post-tridentine. Furono sollevati problemi di struttura,
tra i quali fu dibattuto in modo particolare il rapporto fra primato
e collegialit e la partecipazione del collegio episcopale con il papa
alla guida suprema della chiesa. Ma gli animi si accesero anche per
433
questioni concernenti la comprensione della chiesa e per il coordinamento dello schema su Maria con lo schema sulla chiesa. Alla fi
ne di ottobre si giunse persino a una seria crisi. I temi trattati suecessivamente (sull'ufficio pastorale dei vescovi e sul governo delle
diocesi, e sull'ecumenismo), in cui erano contenuti i discussi capitoli sugli ebrei e sulla libert religiosa non servirono a rischiarare
l'atmosfera. Ci si abbandon a un duro duello di parole. Conservatori e progressisti combatterono perch si giungesse a una decisione. La linea progressista riport una grande vittoria quando lo
schema liturgico rielaborato venne infine approvato come costituzione Sacrosanctum Concilium da una maggioranza schiacciante
(2.158 voti, contrari 19) e venne confermato e pubblicato dal papa
nella seduta di chiusura del 4 dicembre. Anche il decreto sui mezzi
di comunicazione sociale, Inter mirifica, venne approvato; anche se
a esso doveva aggiungersi, a integrazione, una particolare istruzione. Quando il papa, durante la chiusura della sessione, annunci la
sua intenzione di recarsi a Gerusalemme e, sulla tomba del Signore, di incontrarsi con il patriarca ecumenico Atenagora le sue parole apparvero come un'autenticazione e una conferma dei principi
trattati nel dibattito sullecumenismo. Il viaggio, che ebbe poi effettivamente luogo dal 4 al 6 gennaio 1964, apparve quasi come
una componente essenziale del concilio stesso.
La terza sessione si apr il 14 settembre 1964 e dur fino al 21
novembre. Della prima sessione mancava ancora lo schema sulla
rivelazione; della seconda sessione dovevano essere condotte in
porto le discussioni sulla chiesa, sull'ufficio dei vescovi e sullecumenismo, e vi si aggiunse inoltre il nuovo argomento dell'apostolato dei laici e della chiesa nel mondo. Il papa stesso si dichiar,
nel suo discorso d'apertura, a favore del principio della collegialit
nella chiesa, che il primato cio fosse efficacemente integrato attraverso l'episcopato. Ma restavano ancora molti problemi singoli
da chiarire, anche su altri temi. Il problema del conferimento del
diaconato agli uomini sposati e il problema dellobbligo del celibato segnarono il punto culminante delle discussioni e ci si domand anche se la dichiarazione sulla libert religiosa non avrebbe relativizzato la verit e favorito !indifferentismo. Vennero discusse anche le norme sul ministero e la vita sacerdotale, sulla for
434
mazione sacerdotale, sul rinnovamento della vita religiosa, sulleducazione cristiana, sullapostolato dei laici e sulle missioni.
Vennero esaminate proposte per la riforma del diritto matrimoniale, innanzitutto circa lo scottante e combattuto diritto al matrimonio misto e fu anche discusso lo schema La chiesa nel mondo
contemporaneo. Nel novembre, durante la discussione sul capitolo 3 dello schema sulla chiesa, che ha come argomento la posizione del collegio episcopale, la situazione si inaspr ancora una
volta e si giunse quasi a ima crisi. Ma quando, il 20 novembre, fu
approvato lo schema sulle chiese orientali (Orientalium Ecclesiarum), il giorno successivo, anche la costituzione sulla chiesa
{Lumen gentium), il decreto sullecumenismo (Unitatis redintegrati) e la costituzione sulla rivelazione (Dei Verbum) superarono
lostacolo della votazione finale.
La quarta e ultima sessione, dal 14 settembre all8 dicembre
1965, doveva ancora svolgere unimmensa quantit di lavoro. Si
dovevano votare i progetti, gi trattati precedentemente. Fin dallinizio il papa annunci che avrebbe nominato un consiglio episcopale che si sarebbe riunito la prima volta nel 1967 e che avrebbe
partecipato, nello spirito del principio di collegialit, in quanto
rappresentanza dellintero episcopato alla direzione generale della
chiesa. La discussione sulla libert religiosa and per le lunghe;
venne messo bene in chiaro che questo decreto non aboliva affatto
i concetti di assoluta verit e di errore, ma che invece mirava unicamente ad assicurare la libert del singolo dalla costrizione religiosa
in campo civile. Con la dichiarazione solenne del diritto alla libert
di coscienza nel campo religioso si precis, in modo vigoroso, che
nessuna potenza statale poteva impedire, attraverso una pressione
esterna, la proclamazione e laccettazione del vangelo. Per, al
tempo stesso, anche la chiesa stessa si liber definitivamente della
concezione imperante fin dai tempi della svolta costantiniana.
Con laccettazione di questo decreto la chiesa dichiarava solennemente di rifiutare, per principio, ogni tipo di costrizione esteriore
nel campo della coscienza.
Nel corso dellottobre 1965 il concilio promulg, seguendo un
rapido ordine di successione, un gran numero di testi. H 28 dello
stesso mese furono approvati, in adunanza plenaria, i decreti sul
Valla fine della prima guerra mondiale al Vaticano II
435
lufficio pastorale dei vescovi (Christus Dominus), sul rinnovameli

to della vita religiosa (.Perfectae caritatis)9sulleducazione cristiana
(Gravissimum educationis) e sul rapporto della chiesa con le reli
gioni non cristiane (Nostra aetate), come pure la dichiarazione sul
la vita e il ministero dei sacerdoti (Optatam totius), e tutti questi testi vennero approvati dal papa. Il 18 novembre segu il decreto sullapostolato dei laici (Apostolicam actuositatem). Il problema del
celibato, per esplicito desiderio del papa, venne escluso dal dibat
tito poich si pens che in quel momento largomento non fosse
abbastanza maturo per essere discusso. Lo schema sulla chiesa nel
mondo contemporaneo (Gaudium et spes) port ancora difficolt
al concilio. Dopo lunghe e complicate trattative esso fu approvato
solennemente soltanto nellultima sessione pubblica del 7 dicem
bre 1965, insieme ai decreti sul ministero e la vita sacerdotale (Pre
sbyterorum ordinis), sulle missioni {Ad gentes) e alla dichiarazione
sulla libert religiosa (Dignitatis humanae).
In quel giorno il concilio assistette a un atto storico, che suscit
nel mondo cristiano grande impressione. Papa Paolo VI annunci,
con profonda seriet e con pura volont, di volere riparare a un an
fico torto, abolendo la scomunica con la quale Roma e Bisanzio,
nel 1054, si erano reciprocamente scomunicate e avevano originato
il grande scisma. Questa ingiustizia doveva essere cancellata per
sempre dalla memoria della chiesa.
Con unimpressionante festa conclusiva nella piazza di S. Pietro
il concilio concluse i suoi lavori l8 dicembre 1965. Sedici decreti,
ma non un solo dogma! Questo il risultato del Vaticano II, che
non volle essere un concilio dottrinale, ma un concilio di riforma,
con un orientamento spiccatamente pastorale. I dogmi possono essere registrati ed essere studiati nei trattati dogmatici. I decreti pastorali del concilio debbono invece essere seguiti e applicati nella
vita. Il concilio si limitato solo a formulare e a presentare in essi i
compiti che oggi stanno di fronte a noi, ma non li ha risolti.
Storia della chiesa contemporanea

(dal 1965 a oggi)
R oland Frhlich
6 1 .1 pontificati di Paolo VI e di Giovanni Paolo I

1. Prime riforme
Paolo VI il papa che ha raccolto Peredit conciliare del suo
predecessore e ha portato a termine il concilio; tutto il suo pontificato si svolse, in seguito, nel segno di questo evento epocale della
storia della chiesa.
Giovanni Battista Montini era nato il 26 settembre 1897 a Concesio, presso Brescia. Nel 1920 fu ordinato prete, si prepar poi a
Roma (allAccademia dei Nobili) per prestare il suo servizio nella
curia pontificia e nel 1924 entr alla Segreteria di stato. Qui egli si
fece strada lavorando fino a diventare, in seguito, sottosegretario
di stato (1937) e, a partire dal 1944, si occup principalmente degli
affari interni alla chiesa sotto Pio XII, il quale tenne nelle sue mani
fino alla morte la direzione della Segreteria di stato. Nel 1954 fu
nominato arcivescovo di Milano, nel 1958 fu creato cardinale. Gli
anni in cui fu arcivescovo a Milano lo hanno portato a stretto contatto e gli hanno permesso di confrontarsi con i problemi della pastorale, e proprio a tutti i livelli sociali. Egli era aperto a tutte le
problematiche moderne, amava il dialogo con i lontani ed era ferinamente deciso a portare avanti la linea del suo predecessore.
Dopo la sessione conclusiva del concilio Paolo VI si mise subito
allopera per tradurre in pratica le riforme decise dal concilio,
compreso un nuovo ordinamento della curia. U SantUffizio, che
437
vigilava sulle deviazioni dalla dottrina della chiesa, venne ridenominato Congregazione per la dottrina della fede' (dicembre
1965). Tre nuovi Segretariati, istituiti negli ultimi due anni, dovevano occuparsi dellunit dei cristiani, dei non-cristiani e dei noncredenti. Una commissione doveva rielaborare il diritto canonico,
fermo al 1917, per adeguarlo ai dettati conciliari (la nuova edizione
del Codex Juris Canonici vedr la luce nel 1983); unaltra commissione, insediata nel 1972, doveva revisionare il diritto delle chiese
orientali unite a Roma.
Anche listituzione, auspicata dal concilio, di un sinodo (romano) dei vescovi non si fece attendere. Si riun la prima volta il 29
settembre 1967. Il suo compito di consigliare il papa in tutte le
questioni rilevanti che riguardano la chiesa e di rafforzarne il legame con lepiscopato mondiale. Esso si riunisce su decisione del papa - e a questo proposito si stabilito un turno da due a tre anni. I
circa 250 membri vengono, in sostanza, inviati dai delegati delle
conferenze episcopali nazionali, il papa ne pu convocare degli altri. Le sedute durano normalmente dalle tre alle quattro settimane.
Di sua iniziativa, nel 1970, Paolo VI ha introdotto delle modifiche
nel diritto relativo allelezione papale: da allora hanno diritto attivo di voto soltanto i cardinali che non hanno ancora compiuto gli
ottantanni.
Tra i primi testi che il concilio aveva approvato cera la costituzione sulla sacra liturgia, Sacrosanctum Concilium. Paolo VI apr la
porta a unampia utilizzazione della lingua del popolo nella liturgia
e nella celebrazione dei sacramenti. Sorprendentemente la gioia
per questa possibilit non fu unanime, in quanto la lingua latina
era considerata il segno visibile dellunit universale della chiesa
cattolica. Molti ecclesiastici ignorarono le nuove regole, in diversi
paesi nacque un 'movimento-una-voce' che rivendic il diritto di
conservare il latino. Avversario eminente di queste innovazioni fu
il vescovo francese Marcel Lefebvre.
2. Segnali di crisi
Lultimo accenno unindicazione di quanto si diversificarono a
poco a poco valutazione e accettazione del concilio. Laggiorna
438
mento che Giovanni XXHI aveva inteso - ossia rammodemamento della chiesa nella predicazione e nella prassi, pur nella fedelt al
patrimonio tradizionale della fede aveva, da una parte, prodotto
tra i vescovi e i teologi un alto consenso e settori sempre pi numerosi vennero ora interpellati su quanto le asserzioni tradizionali
corrispondevano all'orizzonte di comprensione dell'uomo moderno. D'altra parte, nascevano paure, la paura di perdere o di appiattire i fondamenti della fede, la paura di abbandonare forme familiari c con esse anche unidentit religiosa. Gi prima della fine del
concilio Paolo VI si vide costretto a mettere in guardia, a proposito
dell'eucaristia, dal lasciar cadere nella dimenticanza una dottrina
definita dalla chiesa o di spiegarla in un modo che il vero significato delle parole o i concetti portanti ne uscissero indeboliti (Eneielica Mysterium fidei, 1965). Si trattava qui soprattutto della transustanziazione5, della vera presenza di Cristo in carne e sangue sotto le specie del pane e del vino, della messa come sacrificio. Ai eredenti si ricorda, inoltre (richiamandosi a Pio X), che [] desiderio
di Ges Cristo e della chiesa che tutti i credenti accedano quotidianamente alla santa cena....
A poco a poco crebbe nella chiesa la sensazione di una crisi. In
realt molte ricerche dimostrano che gi negli anni Cinquanta si
andava delineando una svolta, nei confronti della quale il concilio
intendeva essere una risposta. Yves Congar (1904-1995), guardando a questo periodo, parla di un mutamento socio-culturale di portata mondiale: perdita di fiducia nella metafisica, sviluppo tumultuoso delle scienze naturali, crescente secolarizzazione, rivolte giovanili, richieste sempre pi pressanti delle donne per una equiparazione. Altri, per, pensavano che fosse il concilio stesso, con la
sua nuova apertura al mondo, la causa principale dell'insicurezza
tra i cattolici, dellabbandono della pratica religiosa e della mancanza di vocazioni al sacerdozio.
Che la situazione generale fosse mutata divenne particolarmente evidente quando il papa affront lopinione pubblica mondiale
con la sua enciclica Rumarne vitae. Durante il concilio, nel marzo
1963, Giovanni XXHI aveva costituito una commissione che doveva raccogliere pareri sulle nuove questioni riguardanti la vita coniugale, e in particolare una retta regolazione della natalit (n. 5).
439
Essa era formata da teologi, esperti in scienze umane e anche da

coppie di sposi. Il concilio, che aveva dato inizio alla discussione
su questa tematica il 19 novembre 1964, il giorno successivo per
volere del papa affid la chiarificazione delle questioni ancora
aperte (soprattutto il controllo delle nascite) alla commissione: il
papa stesso avrebbe dovuto poi prendere una decisione conclusi
va. I sessanta membri della commissione, sotto la direzione coope
rativa del cardinale Julius Dpfner, auspicarono quasi tutti una dichiarazione che, a certe condizioni, considerasse responsabile anche luso di contraccettivi artificiali. Soltanto quattro teologi sottoscrissero un voto di minoranza che rifiutava qualsiasi mezzo contraccettivo diretto (artificiale) e per la regolazione delle nascite ammetteva come moralmente lecito esclusivamente la scelta dei giorni
non fertili nel ciclo della donna. Paolo VI sorprendentemente aderi al voto della minoranza. Nella Humanae vitae (25 luglio 1968)
dichiar:
che assolutamente da escludere, come via lecita per la regolazione
delle nascite, Tinterruzione diretta del processo generativo gi iniziato, e soprattutto laborto diretto, anche se procurato per ragioni terapeutiche. E parimenti da condannare, come il magistero della chiesa
ha pi volte dichiarato, la sterilizzazione diretta, sia perpetua che temporanea, tanto delluomo che della donna. altres esclusa ogni azione che, o in previsione dellatto coniugale, o nel suo compimento, o
nello sviluppo delle sue conseguenze naturali, si proponga, come scopo o come mezzo, di impedire la procreazione (n. 14).
Leco fu enorme e tocc ogni coppia che voleva conformare il

proprio matrimonio alla dottrina cattolica. I confessori avevano
presenti i pesanti conflitti che la vita concreta comportava (per
esempio, quando il coniuge rifiutava il proprio consenso), e nelle
situazioni che rischiavano di sovraccaricare il singolo se la cavarono facendo ricorso allimportanza della decisione di coscienza. I
vescovi non contraddissero il papa, ma cercarono tuttavia delle
aperture teologico-morali (per esempio, la scelta del male minore).
Per i teologi il contenuto dellenciclica era solo un lato della questione, laltro lato - ugualmente importante - era la forma in cui il
magistero pontificio esercitava qui la sua funzione.
440
La chiesa nell et moderna
Di fronte a questo vento contrario, che naturalmente spirava ancor pi forte a partire dallopinione pubblica a cui il papa aveva rivolto espressamente i suoi princpi, Paolo VI divenne pi cauto,
anzi taluni parlano di una ordinata retromarcia negli anni 19681972. Nella chiesa si allarg il fossato tra coloro che consideravano
il concilio una parola conclusiva e altri che lo consideravano come
inizio di una chiesa ringiovanita. Corsero violenti rimproveri, di
apostasia rispetto ai tratti essenziali della chiesa definiti nel concilio di Trento, oppure - viceversa - di tradimento nei confronti del
rinnovamento voluto dal concilio.
Esponente del primo gruppo fu il vescovo Marcel Lefebvre.
Senza la sua successiva separazione dalla chiesa egli sarebbe stato
certamente considerato un modello di cattolico: due suoi fratelli
erano preti, tre sorelle erano suore. Nato nel 1905 a Tourcoing
(nella Francia del Nord), studi teologia nel centro dellortodossia
cattolica, alla Universit Gregoriana di Roma, conseguendo il dottorato nel 1929; nello stesso anno fu ordinato vescovo a Lille, poi
per quindici anni missionario in Gabon (Africa centrale), nel 1948
delegato apostolico per tutti i territori francesi dAfrica, nel 1955
arcivescovo di Dakar (Senegai). Nel 1960 Giovanni XXIII lo chiam a far parte della commissione centrale per la preparazione del
concilio. In quanto vescovo, ma anche quale superiore generale
degli spiritani (una congregazione nata dal 1703 per occuparsi della formazione dei preti e di compiti missionari), prese parte al concilio.
Gi subito dopo il suo inizio egli mise in guardia da aperture
ecumeniche, da eccessiva collegialit (il papa considerato primariamente come membro del collegio dei vescovi) come pure da dichiarazioni sulla libert religiosa. A poco a poco crebbe la sua convinzione che la chiesa stesse per cadere vittima del liberalismo. Credeva anche che ci fosse, cos si espresse in una lettera a Paolo VI, un
segreto accordo tra alti dignitari ecclesiastici e la massoneria. Come
movimento alternativo a questa decadenza della chiesa, nel 1962,
cio ancora durante il concilio, il vescovo Lefebvre fond, insieme
a trecento vescovi soprattutto della Spagna e dellAmerica Latina,
il Coetus internationalis Patrum (Associazione internazionale di vescovi) a difesa della vera dottrina romano-cattolica. Nel 1969 segu
441
a Friburgo (Svizzera) la fondazione della Confraternitas Pius X e

nel 1970, a Ecne (nel Vailese), di un autonomo seminario per preti
rigorosamente vincolato alle decisioni del concilio di Trento, indso il latino come lingua prescritta per la celebrazione della messa.
Quando Paolo VI nel 1976 gli proib di esercitare i suoi poteri spirituali (sospensione a divinis), egli continu, incurante del divieto,
a ordinare sacerdoti e diaconi, e nel 1988, quando ordin, violando
il divieto di Roma, quattro vescovi al fine di assicurare la continuit
della sua opera, si separ cos esplicitamente dalla chiesa. Mor nel
1991, senza avere intrapreso alcuna riconciliazione. (I primi colloqui del direttore della fraternit, Bernard Fellay, con il neoeletto
papa Benedetto XVI - la fraternit contava nel 2005 ben 450 preti
e circa 170 seminaristi - evidenziarono, da entrambi le parti, la volont di un graduale avvicinamento).
Il secondo gruppo, che considerava il concilio come punto di
partenza di un generale e ampio rinnovamento, era formato soprattutto da teologi. Essi muovevano il rimprovero che n al concilio n negli anni successivi i temi scottanti erano stati veramente affrontati e alludevano alla regolazione delle nascite, allammissione
dei divorziati risposati alla comunione, alle comunit prive di pastori, al matrimonio dei preti, alla posizione della donna e anche allo stile in cui Roma trattava i devianti. Anzich permettere una discussione aperta, si era di nuovo rafforzato il comportamento curiale autoritario, come pure si erano di nuovo consolidate le posizioni tradizionali nella morale e nellesegesi.
3. Segni di apertura
Questo disagio lacerante, carico di contraddizioni, presente al
concilio e nella sua attuazione, cre molte preoccupazioni a Paolo
VI. Le difficolt delle decisioni, loscillare tra i due schieramenti, la
sua seriet esistenziale fecero pensare all 'Amleto shakespeariano unassociazione che comparve sulla stampa italiana, si diffuse subito e divenne una nota fissa per descrivere il suo carattere. Ci furono per assolutamente segni incoraggianti di apertura. Il desiderio
di una riforma liturgica, presente in ampie cerehie, non era forse
sorretto dallesigenza dei credenti di poter dare migliore espressio
442
ne agli atti di natura religiosa? I laici - e tra essi in forma crescente

le donne - non premevano forse per collaborare con iniziative prprie e assumendo responsabilit al compito della chiesa?
E non era neppure un caso che ora si moltiplicassero di nuovo i
sinodi: iniziarono i Paesi Bassi con un concilio pastorale' (196670). A Wrzburg, nel 1971, si riun il Sinodo generale delle diocesi
della Repubblica federale di Germania'. Esso si pose il compito di
promuovere nel proprio ambito le decisioni del Vaticano II e di
contribuire alla conformazione della vita cristiana secondo la fede
della chiesa. I laici erano questa volta abbondantemente rappresentati (140 su 312 membri sinodali). Le decisioni che, dopo essere
state approvate dalla conferenza episcopale tedesca, vennero inoltrate a Roma, ottennero tutte il riconoscimento del papa fu necessario escludere solamente la questione dell'ordinazione a preti
di viri probati sposati, su obiezione della conferenza episcopale.
Nella DDR, ai cui vescovi non fu concesso di venire a Wrzburg,
ebbe luogo nello stesso periodo un sinodo pastorale. Seguirono altri Lander e altre diocesi (per esempio, Rottenburg-Stuttgart).
Un segnale promettente fu anche il fatto che i credenti cominciarono di nuovo a interessarsi a esposizioni generali della dottrina
della fede, anzich dare il loro consenso soltanto a singoli dogmi. I
vescovi corrisposero a questo interesse con ledizione di catechismi
per cristiani adulti - in Olanda nel 1966 (Aanvulling bij De Nieuwe
Katechismus, noto come Catechismo olandese'), in Germania nel
1985 (Katholischer Erwachsenenkatechismus - Catechismo cattolico per gli adulti), in Francia nel 1991 (Catchisme pour adultes =
Catechismo per adulti). Roma si affrett a predisporre un Catechismo universale', che poi, dopo un lavoro di sette anni, apparve
dapprima in Francia come Catechismo della Chiesa Cattolica nel
1992. Come Giovanni Paolo II dichiarava nell'introduzione, esso
doveva servire come punto di riferimento ai catechismi regionali,
ma non sostituirli. Infatti, gi nel Catechismo olandese, che intraprese il suo cammino con VImprimatur del cardinale Jan Alfrinks
nel 1966, diverse formulazioni avevano suscitato perplessit presso
il Sant'Uffizio. Nel 1967, quando gi erano apparse le traduzioni
inglese e tedesca e una francese era imminente, Paolo VI incaric
una commissione di cardinali di sottoporre a verifica il catechismo.
443
Alle loro critiche non sfugg quasi nessun tema, le indicazioni di

miglioramenti occuparono parecchie pagine rispetto al catechismo
originale e dovettero essere aggiunte, nelledizione successiva, come ampliamento integrativo. Di solito si trattava di chiarificazioni
migliorative delle tradizionali affermazioni dottrinali.
4. Impegno per la pace

Sebbene la parola aggiornamento non appartenesse al vocabolario programmatico di Paolo VI, egli per apr con atteggiamento
accogliente al tempo mutato, esplicitamente o implicitamente, le
porte della chiesa. Sotto molti punti di vista egli stato un papa
moderno. Non soltanto per il fatto che, contro la resistenza dei
tradizionalisti, conferm la riforma liturgica del concilio con un
nuovo ordinamento della messa (Novus ordo missaey 4 aprile
1969). Oltre alla sollecitudine per i credenti veri e propri, la sua comunita pi vasta era il mondo. Dopo e come conseguenza della
seconda guerra mondiale e dellinvenzione della bomba atomica,
gli stati erano diventati consapevoli di formare una comunit di
destino e di potere garantire la loro sicurezza e la pace mondiale
solo come Nazioni Unite. Era perci sicuramente opportuno che
Paolo VI si esprimesse su questo tema, ma fu un piccolo evento
sensazionale che egli, su invito delle Nazioni Unite, il 4 ottobre
1965 annunciasse il suo messaggio davanti allassemblea generale
a New York (in occasione del ventesimo anniversario della costituzione dellONU). Raramente egli sollev tanto il velo che nascondeva il suo intimo:
E allora il Nostro messaggio raggiunge il suo vertice; il vertice
negativo. Voi attendete da Noi questa parola, che non pu svestirsi
di gravit e di solennit: non gli uni contro gli altri, non pi, non
pi! A questo scopo principalmente sorta lOrganizzazione delle
Nazioni Unite; contro la guerra e per la pace! Ascoltate le chiare
parole dun grande scomparso, di John Kennedy, che quattro anni
or sono proclamava: Lumanit deve porre fine alla guerra, o la
guerra porr fine allumanit. Non occorrono molte parole per
proclamare questo sommo fine di questa istituzione. Basta ricordare che il sangue di milioni di uomini e innumerevoli e inaudite sof
444
ferenze, inutili stragi e formidabili rovine sanciscono il patto che vi

unisce, con un giuramento che deve cambiare la storia futura del
mondo: non pi la guerra, non pi la guerra! La pace, la pace deve
guidare le sorti dei popoli e dell ,intera umanit!.
Con queste parole egli non si riferiva soltanto a un'aspirazione
comune mondiale, ma continuava nella direzione scelta da Giovanni XXIII. Come la bont di Giovanni sembr non escludere
nessuno stato e nessuna persona e diede al mondo, per cos dire,
un padre, cos lo stesso mondo attendeva ora, in determinate situazioni, una parola del papa. Paolo VI rispose a tale attesa. In realt
tutti i papi, annunciando le verit di fede, le avevano intese valide
per tutti gli uomini, ma ora cresceva un rapporto completamente
diverso del papa nei confronti del mondo', uno stare con gli altri
dentro le situazioni, un sentirsi coinvolto che toglieva importanza a
ci che separava.
Non deve perci sorprendere che Paolo VI abbia usato toni differenti anche nei confronti degli stati comunisti. Non si ferm a lodare, davanti alle Nazioni Unite, il modello della coesistenza di
stati di ideologie diverse, ma intraprese anche di persona passi
concreti per creare un clima di dialogo. Se Giovanni XXIII aveva
rotto il ghiaccio, ora Paolo VI lo seguiva con un dialogo con il ministro degli esteri sovietico Andrej Gromyko (27 aprile 1966), al
quale fecero seguito altri incontri fino a ricevere il presidente russo
Nikolai Podgorny nel 1967. Suscit grande stupore, tuttavia, il fatto che il Vaticano nel 1975 inviasse - su invito - a Helsinki una delegazione alla Conferenza per la sicurezza e la collaborazione in
Europa. L essa si adoper, sotto la guida del cardinale segretario
di stato Agostino Casaroli, per una generale libert di coscienza e
di religione, tema che poi divenne anche (naturalmente non solo su
sollecitazione del Vaticano) parte integrante degli atti conclusivi.
Diversi vescovi, soprattutto della Polonia, non furono affatto contenti di una tale rivalutazione di iniziative comuniste.
A questa comunit mondiale che si andava ricostituendo corrispose anche la decisione di Paolo VI di intemazionalizzare la curia:
tra il 1961 e il 1970 gli italiani persero a poco a poco la maggioranza nella direzione degli uffici di curia, tanto che nel 1978 erano solo 39 su 99 non italiani.
445
Se Giovanni XXIII, sorprendendo gradevolmente la stampa

mondiale, era uscito dal Vaticano per far visita a ospedali e carceri
romani, Paolo VI fu il primo papa, dai tempi di Pio VII (1800
1823), a intraprendere un viaggio al di fuori delTItalia. Quando si
parla dei viaggi del pellegrino Wojtyla' spesso si dimentica che gi
Paolo VI, con i suoi nove viaggi in tutto, stato il primo papa
mondiale'. Questi lo portarono in Terra Santa, in Turchia (a incon
trare il patriarca Atenagora a Istanbul), in India (al Congresso eucaristico di Bombay), a New York (all'ONU), in Portogallo (a Fatima), in Colombia (al Congresso eucaristico di Bogot e allincontro dei vescovi dell'America Latina a Medellm), in Svizzera (visita
al Consiglio ecumenico delle chiese), in Uganda, nelle Filippine, in
Australia, in Indonesia, a Hong Kong, nello Sri Lanka. In primo
piano, in questi viaggi, stava il riferimento religioso: contatto con i
rappresentanti delle chiese cristiane, luoghi santi, paesi cattolici.
Questo vale naturalmente anche per i suoi successori - tuttavia
Giovanni Paolo II porr nuovi accenti: tutti gli stati meritano, per
cos dire, la sua visita, e non soltanto perch ci vivono dei cattolici,
ma perch egli offre a tutti i governi la sua amicizia.
Anche il movimento ecumenico faceva pensare al cambiamento
di un'epoca. Ancora cento anni prima del Vaticano II il SantUffizio, sotto Pio IX, aveva proibito a tutti i cattolici di collaborare in
associazioni finalizzate alla promozione dell'unit dei cristiani
(1864). Pio XI ripet questi dinieghi, in base alla preoccupazione
che la chiesa potesse cos indirettamente ammettere che a essa non
sia stata affidata tutta !,eredit di Cristo. Dopo, per, il clima era
cambiato. Non qui possibile seguire nei dettagli a quali fonti si
nutrisse in generale il desiderio di unit, ma dopo la disumanit del
bolscevismo e del nazismo era diventato evidente che i primi nemici della chiesa non erano pi eretici e scismatici', bens il crescente
ateismo. Persecuzioni subite insieme e anche il reciproco aiuto in
situazioni di bisogno avevano permesso di conoscere quanto anche
altri cristiani, di confessione diversa, vivessero dalla forza del vangelo. Perci questo sacro concilio esorta tutti i fedeli cattolici affinch, riconoscendo i segni dei tempi, partecipino con zelo all'opera ecumenica (Unitatis redin tegratio, 4). Anche qui Paolo VI
port avanti le iniziative del suo predecessore, il quale aveva invita
446
to degli osservatori di altre chiese cristiane al concilio. Gi prima

della fine del concilio Paolo VI incontr il patriarca ortodosso Atenagora a Gerusalemme (4-6 gennaio 1964). Dopo altri incontri a
Roma e a Istanbul, si accordarono per ritirare le reciproche scomuniche che le due chiese avevano pronunciato nel 1054. Lo fecero
contemporaneamente il 7 dicembre 1965, il giorno prima della
conclusione del concilio, il papa nella basilica di S. Pietro e il patriarca nella sua chiesa di S. Giorgio a Istanbul. Gi un buon anno
prima (26 settembre 1964) Paolo VI aveva fatto restituire ai cristiani greco-ortodossi il capo dellapostolo Andrea, che i crociati nel
1208 avevano portato in Occidente da Costantinopoli come bottino - un gesto che aveva chiaramente migliorato il clima tra le due
chiese. Ci che impression pure molto gli osservatori delle altre
chiese fu linvito a una liturgia comune poco prima della fine del
concilio.
Paolo VI fu certamente anche il primo papa che ebbe presente
la situazione dei paesi in via di sviluppo come problema autonomo. In realt gi a partire da Leone XIII nel 1891 (Enciclica Rerum novarum) la chiesa si era interessata agli aspetti sociali nel sisterna ordinamentale dello stato, con la seguente motivazione:
Bench dunque la santa chiesa abbia innanzitutto il compito di santificare le anime e di renderle partecipi dei beni di ordine soprannaturale, essa tuttavia sollecita delle esigenze del vivere quotidiano degli
uomini, non solo quanto al sostentamento e alle condizioni di vita, ma
anche quanto alla prosperit e alla civilt nei suoi molteplici aspetti e
secondo le varie epoche (Mater et magistra, 3),
tuttavia le encicliche sociali prima di Paolo VI, anche se i paesi

in via di sviluppo vi erano citati, avevano soprattutto presente la situazione degh stati europei. Il mutato modo di vedere si mostra
ora con tutta evidenza nelle parole con cui Paolo VI introduce la
sua enciclica Populorumprogressio (26 marzo 1967):
Infine, recentemente... abbiamo ritenuto che facesse parte del Nostro
dovere il creare presso gli organismi centrali della chiesa una commissione pontificia che avesse il compito di suscitare in tutto il popolo di
D io la piena conoscenza del ruolo che i tempi attuali reclamano da lui,
447
in m odo da promuovere il progresso dei popoli pi poveri, da favorire

la giustizia sociale tra le nazioni, da offrire a quelle che sono meno sviluppate un aiuto tale che le metta in grado di provvedere esse stesse e
per se stesse al loro progresso. Giustizia e pace* il suo nome e il suo
programma. N oi pensiamo che su tale programma possano e debbano
convenire, assieme ai Nostri figli cattolici e ai fratelli cristiani, gli uomini di buona volont. dunque a tutti che N oi oggi rivolgiamo questo appello solenne a unazione concertata per lo sviluppo integrale
delluomo e lo sviluppo solidale dellumanit (n. 5).
Paolo VI oltrepassa cos la soglia verso un nuovo spazio: la chiesa, unita a tutti gli uomini di buona volont nel compito di creare
relazioni degne delTuomo per tutti, non come Magistra (maestra)
che sa gi tutto e alla quale occorre solo prestare orecchio, ma che
nella sua nuova comprensione delluomo e del suo mondo offre
una nuova fraternit.
Paolo VI mor il 6 agosto 1978 allet di 80 anni. Lopinione pubblica mondiale gli fu riconoscente per il suo impegno per la pace.
5. Giovanni Paolo I
H successore di Paolo VI guid la chiesa soltanto per trentatr
giorni. La mattina del 29 settembre 1978 il suo segretario privato
lo trov morto nel letto. La lampada da notte ancora accesa, egli
teneva tra le mani lImitazione di Cristo di Tommaso da Kempis. I
medici diagnosticarono un infarto cardiaco. Forse fu un presentimento il fatto che due giorni prima, nelludienza pubblica che ha
luogo ogni mercoled in Vaticano, parlasse della sua salute? Disse
che non era molto buona e che, in fin dei conti, negli anni precedenti era stato pi volte in ospedale.
Albino Luciani era nato il 17 ottobre 1912 a Forno di Canale
(oggi Canale dAgordo), un piccolo paese della diocesi di Belluno,
nellItalia del nord. Fu battezzato subito, in casa, dalla levatrice
poich era direttamente in pericolo di vita. Il padre di Albino
Luciani era un operaio, socialista e anticlericale, la madre una zelante cattolica.
Lopinione pubblica non saccorse della rapida carriera di Luciani. A ventitr anni ordinato prete, due anni dopo vicerettore nel
448
seminario di Belluno e docente di teologia dogmatica, poi dottorato in teologia alla Universit Gregoriana di Roma (1947), nello
stesso anno segretario del sinodo diocesano comune di Belluno e
Feltre, nel 1954 vicario generale (vicario del vescovo) della diocesi
di Belluno, nel 1958 vescovo di Vittorio Veneto, nel 1969 patriarca
di Venezia, nel 1973 cardinale.
Nel 1978, gi il secondo giorno del conclave, alla quarta votazione, i cardinali elessero papa Albino Luciani. Egli decise di prendere il nome di Giovanni Paolo 1.1 commentatori credettero di scorgervi la sua intenzione di seguire la strada dei suoi due predecessori, altri vi videro un collegamento con la basilica di Giovanni e
Paolo, tomba dei dogi di Venezia. Sorprese il fatto che per il suo
insediamento nel ministero di papa egli rinunciasse alla sedia gestatoria e alla tiara (cosa che gi papa Paolo VI aveva fatto) e nelle
sue dichiarazioni abbandonasse il solenne Noi' a favore del normale Io. Gi presto si sottoline come il sorriso fosse il suo segno
distintivo, al quale corrispondevano anche uno stile non complicato, vicino alla gente, e il termine chiave Humilitas (modestia, umilt) sotto il quale egli pose il suo ministero di papa. Mi ero augurato un pastore, e questo abbiamo avuto; un pastore che ha vissuto il
concilio Vaticano II e che si impegnato per la realizzazione delle
sue riforme... Nel suo stile egli mite, ma fermo, il suo pensiero si
esprime con chiarezza, la sua parola decisa, il suo atteggiamento
accogliente, cos lo caratterizza il cardinale Francois Marty, arcivescovo di Parigi, esprimendo in tal modo ci che aveva spinto anche altri cardinali nel conclave a dargli il loro voto.
Da tutta la sua precedente attivit di prete emergevano come costanti la vicinanza al popolo e lo sforzo di una pastorale capace di
comunicare. Il suo catechismo, Catechesi in briciole, che egli aveva
pubblicato dopo il Congresso eucaristico di Belluno nel 1949, ebbe
sei edizioni. Molto conosciute furono anche le sue (fnte) lettere a
Dante, a Charles Dickens, a Charles Pguy e ad altri, o a figure letterarie come Pinocchio e Figaro, attraverso le quali, con linguaggio
semplice e in modo aneddotico, illustra aspetti pastorali. La sua
sollecitudine per i credenti in situazioni difficili si estese anche agli
italiani emigrati - and a trovarli (da patriarca di Venezia) in Germania, Francia, Portogallo, Burundi, Brasile e in Svizzera.
449
A dire il vero, del suo periodo episcopale sono note anche prese
di posizione che - se le avesse espresse da papa - avrebbero incontrato anche protesta e resistenza. Cos, nel 1972 lott contro lintroduzione del divorzio in Italia, sciolse organizzazioni giovanili
cattoliche che erano a favore, critic sull 'Osservatore Romano (23
gennaio 1972) i teologi che - a suo parere - abusavano della loro liberta, dimenticando di praticare una scienza sacra, disapprov la
teologia della liberazione.
62. H pontificato di Giovanni Paolo II

La storia della chiesa si scontra con i suoi limiti l dove sfocia nel
presente e i ricordi personali sostituiscono il filtro del significato
oggettivo che decenni trascorsi hanno frapposto alla marea di particolari. Inoltre, occorre resistere alla tentazione di circoscrivere la
storia recente della chiesa a misure e decisioni della suprema autorit della chiesa. Certo, queste si possono elencare e documentare,
ma limitano il concetto di chiesa - analogamente a quando lagire
degli stati viene fatto coincidere con le decisioni dei singoli governi. Perci occorre qui di seguito distinguere tra ci che frutto
piuttosto delliniziativa del papa, caratterizzando cos la chiesa, e
sviluppi che si alimentano ad altre fonti. Naturalmente si danno
qui anche passaggi fluidi, quando per esempio dei nuovi sviluppi
diventano una questione di principio, come per esempio limpegno ecumenico della chiesa.
1. La direzione da parte del papa

Quando dalla loggia della basilica di S. Pietro il cardinale Karol
Wojtyla venne annunciato come nuovo papa, molti non compresero il nome polacco. Alcuni pensarono che si trattasse di un africano. Per, dopo qualche secondo di incertezza, esplose lentusiasmo. Dopo quattro secoli i cardinali avevano eletto di nuovo un
non italiano, uno che veniva dalla Polonia, un paese che malgrado
loppressione comunista era rimasto tenacemente attaccato alla fede cattolica e fedele a Roma.
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Karol Wojtyla era nato il 18 maggio 1920 a Wadowice, una piecola localit nelle vicinanze di Cracovia. La sua decisione per il sacerdozio matur a poco a poco durante gli anni delloccupazione
tedesca. Dapprima, a diciottanni, appassionato di letteratura placca, egli aveva iniziato a studiare filologia, poi, dopo linvasione
militare dei tedeschi, !,universit venne chiusa e Karol dovette in
un primo momento lavorare in una cava di pietre e pi tardi in una
azienda chimica. Nel 1942 si iscrisse al seminario per diventare
prete, un seminario in clandestinit, i cui corsi potevano essere tenuti soltanto di notte. Nel 1946 venne ordinato prete, poi consegu
il dottorato in teologia a Roma presso !,universit dei domenicani,
YAngelicum (1948), cui fece seguito - dopo il ritorno in Polonia un dottorato in filosofia su Max Scheler; nel 1953 divenne professore di teologia morale e di sociologia dapprima a Cracovia, poi a
Lublino. Nel 1958 fu ordinato vescovo a Cracovia, a soli trentotto
anni: il pi giovane dei circa quaranta vescovi della Polonia. In tal
modo si apriva per lui Paccesso diretto al concilio. L egli si impegn particolarmente per la dichiarazione sulla libert religiosa (Dignitatis humanae) e prese parte anche alla redazione finale della
costituzione pastorale Gaudium et spes. Gi durante il concilio, nel
1964, ebbe luogo la sua nomina ad arcivescovo di Cracovia e subito dopo (nel 1967) la sua elevazione a cardinale.
Quali motivi il 16 ottobre 1978, il secondo giorno del conclave,
abbiano portato alla sua elezione, non si pu naturalmente sapere
del tutto. Evidentemente non si voleva un papa di transizione - a
cinquantanni il neoeletto possedeva presupposti sufficienti per un
lungo pontificato. Egli era anche per molti aspetti moderno, conosceva il mondo, sapeva parlare diverse lingue e era dotato di unavvincente capacit di relazione. Ma soprattutto convinceva la sua religiosit profonda. Ci che si poteva constatare in molti studenti di
teologia dei paesi comunisti che studiavano in Occidente, si addiceva anche a Wojtyla: una fede, sicura di se stessa, che non sembrava
intaccata dal pensiero debole. Nel mondo occidentale si poteva
osservare un certo parallelismo: governi conservatori (USA, Gran
Bretagna, Repubblica federale tedesca) apparivano in avanzata.
Non era forse per il fatto che ora, dopo i rivolgimenti del dopoguerra, si cercava di nuovo un terreno fidato sotto i piedi, si voleva far ri
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vivere le norme del passato? Giovanni Paolo II fece sia Pimpressione di accettare il concilio sia anche di conservare la tradizione. Egli,
al contrario di Paolo VI, non era neppure un tormentato Amleto,
bens uno che nella sua prima allocuzione (22 ottobre 1978) rivolse
ai suoi uditori questo appello: Fratelli e sorelle, non abbiate paura
di lasciare entrare Cristo da voi e di accogliere la sua potenza...
Non abbiate paura! Aprite le porte a Cristo... Non abbiate paura... Cristo sa di che cosa Puomo capace! Lui solo lo sa!.
Tre anni pi tardi il pontificato di Giovanni Paolo II rischi di
trovare una fine violenta. Il 13 maggio 1981 lo raggiunsero in Piazza S. Pietro i colpi di pistola di un giovane turco. Al Agca, membro
del movimento estremista di destra dei Lupi grigi, gi qualche mese prima aveva comunicato a un giornale di Istanbul che egli avrebbe ucciso il papa, linviato dellimperialismo occidentale, nel caso
fosse venuto in Turchia. Resta fino a oggi oscuro se egli abbia avuto
dietro di s altri e chi. - H papa, gravemente ferito, sopravvisse allattentato e fece in seguito visita ad Al Agca, il 27 dicembre 1983,
nella sua cella del carcere. Lattentatore, pi tardi consegnato alla
Turchia, ha potuto lasciare il carcere per breve tempo nel gennaio
2006, prima che i funzionari lo incarcerassero di nuovo.
Come guid Giovanni Paolo II la chiesa, quali caratteristiche
emergono? La sua simpatia per i media e il suo lungo pontificato
svelano un ampio campo delle sue attivit - che sicuramente fu anche dei suoi predecessori, ma nel loro caso pi sottratto agli occhi
dellopinione pubblica. Al riguardo evidentissimo come egli si
rappresenti la sua chiesa: allinterno saldamente unita, orientata
da chiare norme, ripiena di slancio missionario, religiosa non solo
a livello di intelletto, ma anche di cuore e sentimento, sotto la ferma guida del papa.
2. Riforme
Tra le misure assunte nel primo decennio del suo pontificato si
registra unampia riforma della curia. Paolo VI gi nel 1967 aveva
introdotto alcuni cambiamenti nel sistema di gestione della curia
(Costituzione apostolica Regimini Ecclesiae universalis, 15 agosto
1967); ora Giovanni Paolo II (Costituzione apostolica Pastor ho
452
nusf 28 giugno 1988) dava un nuovo ordinamento alle competenze

e funzioni soprattutto delle nove congregazioni, a cui in parte venivano assegnati dei nuovi nomi. La Segreteria di stato diventava
istanza a s, che esercita una specie di supervisione su tutti gli uffici
ed competente per le relazioni intemazionali. Alla presenza del
papa e del cardinale segretario di stato i capi delle congregazioni
devono fare rapporto al papa ogni tre mesi.
Una seconda fondamentale misura ordinamentale fu Tentrata in
vigore del nuovo Codex Juris Canonici, il codice di diritto ecclesiastico. La rielaborazione delledizione del 1917 era gi stata commissionata da Giovanni XXIII, ora Giovanni Paolo II poteva presentare la nuova edizione (25 gennaio 1983; entrata in vigore il 27
novembre dello stesso anno). Rispetto al precedente, il nuovo codice conteneva solo 1.752 canoni (determinazioni giuridiche) invece di 2.414. Dal punto di vista del contenuto vi si potevano riconoscere i decreti del concilio, tanto che il papa design il codice addirittura come il Codice del concilio. In effetti, il codice poneva il
suo secondo libro (sui diritti e doveri dei fedeli) sotto il concetto
privilegiato dal concilio (Costituzione Lumen gentium) di chiesa
come popolo di Dio (mentre in precedenza - dai tempi di Pio XII
- essa era stata considerata soprattutto come corpo di Cristo);
nelle relazioni con le chiese particolari doveva vigere il principio di
sussidiariet; la dignit della persona e i suoi diritti andavano difesi. A dire il vero, alcuni giuristi hanno criticato anche il fatto che i
diritti papali erano stati rinforzati, mentre ai laici venivano riconosciuti soltanto compiti limitati nel tempo e di collaborazione. - Per
le chiese orientali gi nel 1927 si era pensato a un codice proprio,
Paolo VI nel 1972 aveva istituito una specifica commissione, Giovanni Paolo II poteva ora, il 18 ottobre 1990, promulgare il Codex
Canonum Ecclesiarum Orientalium, il diritto canonico orientale
(ossia i diritti delle chiese cattoliche che dal 395 appartenevano allimpero romano dOriente, incluse Armenia e Persia).
3. Ognuno secondo il proprio stato

Per la compattezza interna della chiesa era necessario che ognuno, secondo il proprio stato, conoscesse e adempisse i propri com
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piti. Deliberatamente, perci, seguono le dichiarazioni romane sui

compiti dei laici, dei preti, dei vescovi, delle conferenze episcopali
e dei sinodi.
Il concilio aveva avvertito il pressante desiderio dei laici di collaborare in modo responsabile nella chiesa e perci aveva varato un
apposito 4Decreto sull'apostolato dei laici' (Apostolicam actuositatem). Esso mette in risalto che il laico partecipa fondamentalmente
alla missione della chiesa (quindi non viene soltanto incaricato caso per caso), che egli ha a disposizione innumerevoli occasioni
per esercitare l'apostolato della evangelizzazione e della santificazione, e soprattutto che il suo compito peculiare lanimazione
dell'ordine temporale, cio i beni della vita e della famiglia, la cuitura, l'economia, le arti e le professioni, le istituzioni della comunit politica, le relazioni internazionali e altre ancora. L'ordine temporale deve essere instaurato in modo che, nel rispetto integrale
delle leggi sue proprie, sia reso ulteriormente conforme ai principi
della vita cristiana e adattato alle svariate condizioni di luogo, di
tempo e di popoli.... Alla chiesa dei pastori per spetta enunciare con chiarezza i princpi circa il fine della creazione e luso del
mondo, dare gli aiuti morali e spirituali affinch lordine temporale
venga instaurato in Cristo.
Paolo VI aveva istituito gi nel 1967 uno specifico Segretariato
per le questioni riguardanti la posizione dei laici nella chiesa, Giovanni Paolo II lo elev nel 1988 a Pontifcio Consiglio per i laici.
Esso doveva sostenere i laici e le loro associazioni e coordinare le
loro attivit nei diversi paesi. Alla direzione sta un cardinale, i
membri del Consiglio - cardinali, vescovi, laici provenienti da diversi paesi - vengono chiamati dalla curia. L'istituzione del Consiglio per i laici segu immediatamente al sinodo romano dei vescovi,
che nell'anno precedente aveva fatto proprio il tema La vocazione e la missione del laico. Il papa conferm i suoi risultati, espressi in 54 Propositiones (Proposte), nello scritto Christifideles laici
del 30 gennaio 1989.
Nei documenti citati non ci si risparmia nel dar risalto alla dignit del laico. I campi d'azione dei laici vengono descritti in conformit alle affermazioni del concilio, l'animazione della vita politica
viene espressamente esigita:
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Il vangelo offre impulso e illuminazione per la retta partecipazione alTevento politico... In molti per [si osserva] una certa ignoranza e talvolta una non volont in rapporto a questa attivit. Spesso vengono
percepite come caratteristica della politica la corruzione e !,arbitrio
nel trattare questioni di giustizia, tanto che la gente con retta coscienza preferisce stame lontana {Propositiones, 2 1s. ).
Limpegno politico, come pure la partecipazione attiva a partiti

politici appartiene al poco che resta riservato esclusivamente ai
laici. Giovanni Paolo II respinge esplicitamente un impegno politico dei preti. Cos, nel 1984, tre preti-ministri del governo del Nicaragua - il ministro degli esteri Miguel dEscoto Brockman, il ministro della cultura Ernesto Cardenal e suo fratello, il ministro del!,educazione Fernando Cardenal - vennero posti dalla Congregazione per la dottrina della fede davanti alla scelta di rinunciare o al
loro impegno politico oppure al loro ministero presbiterale. Essi
scelsero la seconda alternativa. - Laici, preti e religiosi devono collaborare. Ascoltandosi gli uni gli altri e dialogando, essi cercheranno grazie al discernimento spirituale di far s che si trovi un accordo fra tutti (Propositioy 10).
Lo spirito di concordia fraterna sicuramente il desiderio comune e supremo di tutti coloro che operano insieme. Nella realt
un pieno accordo raramente potr essere raggiunto. Perci i documenti raccomandano continuamente che le attivit dei laici si attuino in armonia con le superiori istanze ecclesiali.
Anche se per motivi teologici il principio di democrazia non
qui applicabile, rimane per aperta la questione se ai laici non possa essere lasciata in alcuni campi (per esempio, nellambito finanziario) la decisione, senza che questa venga annullata da un veto
dallalto. Resta daltra parte valido che la responsabilit suprema
connessa con un diritto di regolamentazione su tutti i piani. Cos,
per esempio, un laico pu in effetti collaborare in posti importanti
nella parrocchia, a condizione che non si tratti... di dirigere, di
coordinare, di moderare o di gestire la parrocchia; questo, conformemente al testo canonico, spetta soltanto a un prete (Istruzione
su alcune questioni circa la collaborazione dei laici al ministero dei
sacerdoti, 15 agosto 1997, art. 4).
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Evidentemente dietro le singole direttive sta lidea che si fa il bene della chiesa (e cos la volont di Cristo) nel modo migliore se
ogni stato esercita i compiti a esso affidati con assiduo impegno e
nel quadro delle norme giuridiche. Non si riflette sul fatto che in
tal modo si possono bloccare o ritardare degli sviluppi salutari. Alcimi si chiedono se le deduzioni da unaffermazione teologica siano vincolanti, per esempio il divieto per i laici di predicare, dedot
to dal principio che lomelia parte della liturgia stessa:
Pertanto, lomelia durante la celebrazione delleucaristia deve essere
riservata al ministro sacro, sacerdote o diacono. Sono esclusi i fedeli
non ordinati, anche se svolgono il compito detto di assistenti pastorali o di catechisti, presso qualsiasi tipo di comunit o aggregazione.
N on si tratta, infatti, di eventuale maggiore capacit espositiva o preparazione teologica, ma di funzione riservata a colui che consacrato
con il sacramento dellordine sacro, per cui neppure il vescovo diocesano autorizzato a dispensare dalla norma del canone (70), dal momento che non si tratta di legge meramente disciplinare, bens di legge
che riguarda le funzioni di insegnamento e di santificazione strettamente collegate tra di loro (art. 3).
Si tratterebbe perci - cos nella conclusione del simposio su

La collaborazione dei laici al ministero pastorale dei sacerdoti di far comprendere che queste precisazioni e chiarificazioni non
scaturiscono dallo sforzo di difendere privilegi clericali, bens
dalla necessit di essere obbedienti alla volont di Cristo e di rispettare la forma fondamentale da lui indelebilmente impressa alla
sua chiesa.
La nuova maggiore et del laico si coglie particolarmente a prposito delle donne. Il giorno della conclusione del concilio (8 dicembre 1965) viene rivolto un messaggio dellassemblea alle donne: Ma viene lora, lora venuta, in cui la vocazione della donna
si svolge con pienezza, lora nella quale la donna acquista nella societ uninfluenza, un irradiamento, un potere finora mai raggiunto. E per questo, in un momento in cui lumanit conosce una cos
profonda trasformazione, che le donne illuminate dallo spirito
evangelico possono tanto operare per aiutare lumanit a non decadere. A questa nuova attenzione dei vescovi per il contributo
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delle donne corrisponde anche !,iniziativa di Paolo VI, nel 1970, di

conferire il titolo onorifico di Dottore della chiesa per la prima
volta a due donne, Caterina da Siena (circa 13471380 )e Teresa
dAvila (15151582( )dal 1997 anche a Teresa di Lisieux [1873
1897]). Lanno dopo il sinodo sulla Vocazione e missione dei lai
ci Giovanni Paolo II scrisse una lettera apostolica sulla dignit
della donna (Mulieris dignitatem, 1988). Al tempo stesso per lui,
grande devoto di Maria, un bisogno di presentare Maria come modello della donna.
La lettera non tratta di compiti e diritti della donna nella chiesa.
Essa piuttosto, iniziando dal racconto della creazione fino alle af
fermazioni neotestamentarie, vuole mettere in evidenza la specifica
partecipazione della donna allopera redentrice di Ges Cristo.
Per questo si tracciano linee di collegamento tra Maria, Cristo e la
chiesa. Lessenza profonda della natura femminile la maternit essa trova la sua pi alta espressione in Maria in quanto madre del
Figlio di Dio - che si realizza sia nel matrimonio sia anche, in senso
pi ampio, nella verginit scelta per fede. In questo legame con
Maria la donna partecipa anche al rapporto sponsale tra Cristo e la
sua chiesa. Questultima riflessione, cos scrive il papa, conferma
ci che la Congregazione per la dottrina della fede, su incarico di
Paolo VI, ha detto nel 1976 sulla ammissione di donne al ministero
presbiterale (Dichiarazione Inter insigniores). - Non si deve dimenticare il netto rifiuto del papa alla concezione, di quando in
quando sostenuta, secondo cui il peccato originale (Gen 3) sarebbe da attribuire alla donna nella persona di va. Nonostante los
sensazione di Paolo in 1 Tm 2,13s., del tutto chiaro che i testi bi
blici intendono il peccato delluomo, ossia dei progenitori Adamo
e va. - A conclusione della lettera la chiesa desidera ringraziare
la Santissima Trinit per il mistero della donna e - ci vale per
ogni donna - per ci che costituisce leterna misura della sua dignit femminile, per le grandi opere di Dio che nella storia delle generazioni umane si sono compiute in lei e per mezzo di lei... (Mulieris dignitatem, 31).
Da quelli del laico vanno chiaramente distinti i compiti e i poteri
del prete, al quale fu dedicato 1(ottavo) sinodo romano dei vescovi,
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nel 1990, a cui segu nell'aprile 1991 la lettera del Gioved santo, di
250 pagine, Pastores daho vobis, nella quale il papa si riallaccia al sinodo e ne riassume i differenti contributi riconducendoli a una sintesi. A prescindere da direttive e raccomandazioni relative alla scelta e formazione dei candidati al ministero presbiterale, si tratta qui
anche di come comprendere la professione del prete. Giovanni
Paolo II indica come norma e scopo della vita del prete l'immergersi in Cristo: Il sacerdote un'immagine viva e trasparente di Cristo sacerdote (n. 12). I preti sono chiamati a prolungare la presenza di Cristo, unico e sommo pastore, attualizzando il suo stile di
vita e facendosi quasi sua trasparenza in mezzo al gregge loro affidato (n. 15). vero che tutti i cristiani sono chiamati alla santit,
ma il prete con maggiore urgenza: Ciascuno di voi deve essere
santo anche per aiutare i fratelli a seguire la loro vocazione alla santit (n. 33). - In questo contesto il papa riprende anche la posizione del sinodo sul celibato: Il sinodo non vuole lasciare nessun
dubbio nella mente di tutti sulla ferma volont della chiesa di mantenere la legge che esige il celibato liberamente scelto e perpetuo
per i candidati allordinazione sacerdotale nel rito latino (n. 29). L'eccellenza del ministero presbiterale qui indicata pu certo entusiasmare, ma nella realt potrebbe esigere assai pi di quanto possa
lo sforzo del singolo. Dei commentatori hanno gi fatto notare che
qui viene estesa in gran parte al prete secolare la vocazione speciale
del religioso. D'altra parte non si fa menzione delle competenze dei
teologi laici sia nella formazione teologica come pure nella direzione spirituale (per esempio di appartenenti a ordini femminili).
Anche al livello pi alto, nel collegio dei vescovi, Giovanni Paolo II cerc di promuovere un'autocomprensione unitaria. Importante fu in questo contesto pure il chiarimento della questione relativa a quale funzione spetti alle conferenze episcopali. Nel 1986 il
papa affid l'incarico di preparare un corrispettivo documento che
poi, nel 1988, sottopose all'approvazione delle conferenze episcopali nazionali. Tre pericoli, cos sostiene il progetto romano, andrebbero combattuti: 1) che le conferenze episcopali sviluppino
strutture decisionali burocratizzate, rendendo cos i singoli vescovi
organi esecutivi della conferenza; 2) che le conferenze si comportino come una sorta di direzione superiore delle diocesi; 3) che le
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conferenze episcopali rivendichino un'ingiustificata autonomia nei

confronti della Santa Sede. Dopo le diverse prese di posizione, in
cui emerse soprattutto la preoccupazione di un deprezzamento
della conferenza episcopale, la Congregazione per la dottrina della
fede, con esplicito consenso del papa, fiss i criteri (lettera Communionis notio, del 28 maggio 1992, della Congregazione per la
dottrina della fede a tutti i vescovi della chiesa cattolica su alcuni
aspetti della chiesa intesa come comunione). Nella lettera si tiene a
dire che
la chiesa universale non pu essere concepita come la somma delle
chiese particolari n come una federazione di chiese particolari... Nascendo nella e dalla chiesa universale, in essa e da essa hanno la loro
ecclesialit... ma affinch ogni chiesa particolare sia pienamente chie
sa, cio presenza particolare della chiesa universale con tutti i suoi eiementi essenziali, quindi costituita a immagine della chiesa universale,
in essa dev'essere presente, come elemento proprio, la suprema autorit della chiesa: il Collegio episcopale insieme con il suo capo il romano pontefice, e mai senza di esso. Dobbiamo vedere il ministero
del Successore di Pietro, non solo come un servizio globale' che raggiunge ogni chiesa particolare dallesterno, ma come gi appartener
te all'essenza di ogni chiesa particolare dal di dentro. Infatti, il ministero del Primato comporta essenzialmente una potest veramente
episcopale, non solo suprema, piena e universale, ma anche immedia
ta, su tutti, sia pastori che altri fedeli (nn. 7 1 4 ).
In altre parole, si dice qui che nessuna chiesa, di qualsiasi paese,

si pu richiamare ad antiche prerogative per mettersi contro Roma, ma che appartiene all'intima essenza della chiesa che il vesco
vo di Roma in ogni tempo e in ogni questione possa intervenire in
un paese o in una diocesi (come si pu desumere anche dalla prassi
abituale).
Sebbene le conferenze episcopali nazionali non siano in questo
documento espressamente citate, evidente che esse, come gi si
era espresso, in campo neutro, il Cardinal Joseph Ratzinger, dal
1981 prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, agli
occhi della curia non appartenevano alla struttura episcopale della
chiesa. Questo fu poi, nel 1998, espressamente chiarito in uno
scritto del papa (Apostolos suos, 23 luglio 1998). E vero che si rico
459
nosce che le conferenze episcopali sono un aiuto a guidare la coscienza dei fedeli nei rivolgimenti sociali, ma solo !,assemblea pienaria dei vescovi pu porre atti di magistero autentico (art. 2 e 22).
In tal modo ovvio che venne sensibilmente indebolita !,autorit
delle conferenze episcopali nazionali, poich basterebbe la contrariet di un singolo vescovo per togliere al magistero della conferenza episcopale il suo carattere (parzialmente) collegiale.
Alla fede e alla volont del papa, di essere principio e fondamento dellunit ecclesiale, corrispose anche la prassi delle nomine dei vescovi. E vero che esse rispettavano il diritto vigente, ma
passando sopra - nella percezione dei fedeli sempre di pi - le prposte dei capitoli del duomo. Questo fu particolarmente evidente
in Olanda. Tra il 1960 e il 1970 i cattolici olandesi manifestarono
una volont di rinnovamento che scosse parecchie tradizioni e
riemp Roma di preoccupazioni. Un teologo olandese caratterizza
questa contrastante situazione cos: La lingua del popolo nella liturgia ed esperimenti liturgici che erano andati molto oltre rispetto
a quanto Roma concedeva; la comunione nella mano; una pastorale orientata in senso meno clericale; la nuova teologia sul ministero
di Pietro; il tendere a strutture sinodali in cui le decisioni erano
prese insieme da preti e laici; la liquidazione informale della confessione; il crescente numero di matrimoni misti; i tentativi di riconoscere i preti sposati e le donne come soggetti del ministero nella
chiesa, come pure il numero sempre maggiore di referenti pastorali, uomini e donne, che, sposati o meno, prendevano il posto dei
preti celibatari (Walter Goddijn, Il dilemma del cattolicesimo
olandese). Dopo alcuni infruttuosi colloqui tenutisi a Roma, Paolo
VI fece ricorso alle possibilit indirette che gli restavano e nomin
una serie di vescovi che non erano stati proposti dagli olandesi e in
parte incontrarono la protesta, ma che opposero un netto rifiuto
alle innovazioni desiderate.
Giovanni Paolo Et si serv dello stesso mezzo. Spesso, passando
sopra le liste proposte, egli prefer candidati sulla cui fedelt a Roma non sussistevano dubbi, la cui fede era convinta e intatta, e che
non erano certamente disponibili a piegarsi a innovazioni moderrustiche. Cera in questo un certo paradosso, ossia che quanto pi
chiaramente i neonominati vescovi corrispondevano alla linea di
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Roma - quindi in certo qual modo servivano allunit - essi divennero tanto pi occasione di tensioni allinterno delle conferenze
episcopali nazionali. Solo nellultimo quarto del suo ministero il
papa divent di nuovo pi prudente, probabilmente a motivo della
sollevazione dei media e delle penose imprudenze di alcuni suoi
candidati.
Una dimensione episcopale ebbero anche i viaggi pastorali o i
pellegrinaggi del santo padre. Il papa riscosse lattenzione dei media e dei fedeli radunati, spesso a centinaia di migliaia. Il vescovo
diocesano venne in questi casi quasi dimenticato. Si ebbe cos Pim
pressione che il papa stesso fosse, lui solo, pastore del popolo di
Dio, padre, fratello, lunico a essere importante e determinante. La
vicinanza al proprio vescovo perse dimportanza. Questo corrispondeva naturalmente anche alla concezione dominante del primato. Sebbene il papa attribuisse al collegio dei vescovi, al quale
egli stesso apparteneva, espressamente la massima funzione ecclesiale di guida, questo valeva per soltanto nella misura in cui i vescovi condividevano le concezioni del vescovo di Roma. Essi dovevano assistere e aiutare come un uomo il fratello maggiore, egli per non aveva lo stesso dovere di orientarsi secondo le convinzioni
(maggioritarie) dei suoi colleghi.
4. Il dovere dei teologi

Lo sforzo di Giovanni Paolo II per una chiesa unita, solida, lealmente raccolta attorno al suo capo si pu constatare anche da alcuni altri interventi. Per favorire !unitariet nella dottrina nel 1992
venne messo in cantiere da parte di Roma - come si gi ricordato
- un Catechismo della chiesa cattolica: Un servizio che il suecessore di Pietro vuole rendere alla santa chiesa cattolica come pure a tutte le chiese particolari... cio per sostenere e rinforzare la
fede di tutti i discepoli di Ges (cfr. Le 22,32), come anche i legami
di unit nella stessa fede apostolica. A esso fece seguito, lanno
dopo, unenciclica che voleva tracciare linee guida unitarie in questioni di morale, la Veritatis splendor, del 5 ottobre 1993. Essa sottolinea lesistenza di una legge morale permanentemente valida e
riconoscibile. Al tempo stesso giudica severamente lopinione dei
461
contemporanei di considerare la propria coscienza come una speeie di salvacondotto in questioni morali. Soltanto la coscienza vincolata alla verit, per la quale deve darsi premura la persona dal
cuore retto, perfeziona Puomo (n. 63). Per la formazione della coscienza, per, la chiesa e il suo magistero rappresentano un grande
aiuto (n. 64). Falso, invece, il tentativo di alcuni studiosi di etica
di misurare il loro sapere, se non le loro prescrizioni, sulla base di
un riscontro statistico circa i comportamenti umani concreti e le
opinioni morali della maggioranza (n. 46).
Era naturalmente impensabile raggiungere una omogeneit intema alla chiesa con dei teologi riluttanti. Il 27 gennaio 1989, in
Germania, 170 professori di teologia avevano criticato, nella cosiddetta dichiarazione di Colonia, la prassi romana delle nomine
dei vescovi, dell'assegnazione delle cattedre di teologia, come pure
un'eccessiva accentuazione dellautorit magisteriale del papa.
Prontamente, la Congregazione per la dottrina della fede reag entro l'anno con una Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teoio
go (24 maggio 1990). In essa si dice che teologia e magistero sono
due funzioni vitali per la chiesa, che devono compenetrarsi e arricchirsi reciprocamente per il servizio del popolo di Dio (n. 40).
Il pontefice romano adempie la sua missione universale con laiuto degli organismi della curia romana e in particolare della Congregazione per la dottrina della fede per ci che riguarda la dottrina
sulla fede e sulla morale. Ne consegue che i documenti di questa
Congregazione approvati espressamente dal papa partecipano al
magistero ordinario del successore di Pietro (n. 18). Ora, alcuni
teologi ritengono che soltanto dottrine presentate con la pretesa
dell'infallibilit vincolino il teologo, mentre nel restante ambito regni la libert di ricerca e di opinione. Contro questo si afferma:
La volont di ossequio leale a questo insegnamento del magistero
in materia per s non irreformabile deve essere la regola (n. 24).
Se, malgrado un leale sforzo, le difficolt persistono, dovere del
teologo far conoscere alle autorit magisteriali i problemi suscitati
dall'insegnamento in se stesso, nelle giustificazioni che ne sono
proposte o ancora nella maniera con cui presentato... In questi
casi il teologo eviter di ricorrere ai mass-media invece di rivolgersi
all'autorit responsabile, perch non esercitando in tal modo una
462
pressione sullopinione pubblica che si pu contribuire alla chiarificazione dei problemi dottrinali e servire la verit (n. 30).
Pu anche accadere che al termine di un esame delTinsegnamento del
magistero serio e condotto con volont di ascolto senza reticenze, la
difficolt rimanga, perch gli argomenti in senso opposto sembrano al
teologo prevalere. Davanti a un affermazione, alla quale non sente di
poter dare la sua adesione intellettuale, il suo dovere di restare disponibile per un esame pi approfondito della questione. Per uno spirito leale e animato dallamore per la chiesa, una tale situazione pu
certamente rappresentare una prova diffcile. Pu essere un invito a
soffrire nel silenzio e nella preghiera, con la certezza che se la verit
veramente in causa, essa finir necessariamente per imporsi (n. 31).
LIstruzione era stata preceduta, nel febbraio 1989, dallintroduzione di un giuramento di fedelt al momento di assumere
degli uffici ecclesiastici, nel quale viene assicurata obbedienza agli
autentici maestri della chiesa ed emessa una professione di fede.
Giovanni Paolo II riprese lintero complesso tra filosofia e fede (ivi
incluso il magistero) quasi dieci anni dopo nellampia enciclica Fides et ratio (14 settembre 1998), la quale sviluppava in modo pi
preciso le posizioni gi toccate.
La chiesa non dovrebbe essere solo unita e forte, ma allo stesso
tempo dovrebbe attingere la propria forza alle fonti centrali della
sua fede. Lontano da questioni pratiche, la prima enciclica di Giovanni Paolo II si occupa perci del mistero della redenzione per
opera di Ges Cristo (Redemptor hominis, marzo 1979). Anche la
seconda enciclica, Dives in misericordia (30 novembre 1980), egli
la scrive perch mi spinge a scoprire nello stesso Cristo ancora
una volta il volto del Padre, che 'misericordioso e Dio di ogni
consolazione. Lopera di Cristo fu ed di rivelare il mistero del
Padre e del suo amore. Da qui risulta che luomo nella piena dignit della sua natura, non pu aver luogo senza il riferimento non soltanto concettuale, ma integralmente esistenziale - a Dio
(n. 1). Seguirono altri scritti dottrinali, che intendono condurre a
queste fonti della fede: su Maria, sullo Spirito Santo, sul sacramento della penitenza, sulleucaristia. Questultimo doveva diventare il
tema dellundicesimo sinodo ordinario dei vescovi (2-23 ottobre
2005 a Roma), che papa Wojtyla non pot pi presiedere. Come
463
motto egli aveva scelto: !,eucaristia come fonte e culmine della vita e della missione della chiesa.
Strettamente a ci collegato il significato dei santi. Essi sono
stati agli occhi del papa il fine della tensione religiosa. Ogni eredente chiamato alla santit e alla missione. In concreto ci signi
fica lo sforzo quotidiano di esercitare le qualit che i santi manifestano: Povert, mitezza, accettazione di sofferenza e persecuzioni, ricerca della giustizia e della pace, amore, dunque le beatitudini
realizzate nella vita apostolica (cfr. Mt 5,1-12) (Enciclica Redemptoris missioy90s.). Egli perci non esit a porre davanti agli occhi
dei fedeli esempi corrispondenti. Le sue canonizzazioni non servivano per soltanto alla piet personale. Esse erano doni dospitalit in occasione dei suoi viaggi, rendevano onore a gruppi e comunit nella chiesa, attestavano diritti e comportamenti della chiesa immutati. Oltre 470 canonizzazioni e 1.300 beatificazioni ebbero luogo durante il suo pontificato, pi di quante ne abbiano operate tutti i papi suoi predecessori messi insieme.
In modo particolare gli stava a cuore - e lo si gi notato - una
chiesa missionaria. Gi Paolo VI nella sua enciclica Evangeli nuntiandi (8 dicembre 1975) aveva spiegato che levangelizzazione il
compito vero e proprio della chiesa, anzi che la chiesa nella sua essenza pi profonda missionaria. Giovanni Paolo II riprese il tema.
Nella sua encilica Redemptoris missio (12 luglio 1990) egli parla sia
di una nuova primavera del cristianesimo, ma lamenta anche che
la missione vera e propria ad gentes (ai non cristiani) sembra venir
meno. Lurgenza della predicazione missionaria si basa anche sul
fatto che essa costituisce il servizio prioritario che la chiesa pu
rendere a ogni persona e a tutta !,umanit di oggi. Fin dallinizio
del suo pontificato egli ha scelto di viaggiare fino agli estremi confini della terra per manifestare la sollecitdine missionaria (n. ls.).
Lo Spirito Santo opera nel cuore di ogni uomo mediante i semi
del Verbo, nelle iniziative anche religiose, negli sforzi dellattivit
umana tesi alla verit, al bene, a D io... Quanto lo Spirito opera nel
cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e religioni,
assume un ruolo di preparazione evangelica e non pu non avere riferimento a Cristo, Verbo fatto carne per lazione dello Spirito, per
operare lui, lUomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione
464
universale( n. 28s.). - Anche le manifestazioni di massa durante i

viaggi del papa e il risalto dato ad anniversari - la predicazione della
fede nellAmerica centrale e meridionale, la missione agli slavi di Ciriilo e Metodio, la missione ai Germani di Bonifacio e, soprattutto,
la svolta del millennio come inizio di un nuovo risveglio - ebbero sicuramente come scopo anche di far prendere nuovamente coscienza del dinamismo del cristianesimo nel corso della storia e di far rivivere la visione di una societ mondiale permeata dal cristianesimo.
Alcuni anni pi tardi i vescovi tedeschi diagnosticano (dichiarazione A ogni popolo la sua salvezza, 1994) - e ci pu riguardare
non soltanto la Germania - uno scetticismo ampiamente diffuso
soprattutto nei confronti della missione cristiana. Accanto agli errori e alle ombre della storia della missione sarebbe una certa mentalit, una situazione spirituale generale, a costituire Postacolo
principale per ogni iniziativa missionaria: Pindividualismo religio
so e tendenze relativistiche che per principio non sopporterebbero
o guarderebbero con sospetto una pretesa religiosa nei confronti
della verit e della salvezza.
5. Un papa per il mondo

Mentre a ciascuno dei papi del dopoguerra si associato un
concetto che esprime una nota caratterizzante la loro personalit Pio XII, il grande maestro; Giovanni XXIII, il padre di tutti; Paolo VI, Amleto sul trono pontificio; Giovanni Paolo I, il papa che
sorride - per Giovanni Paolo II questo non ancora avvenuto. Come la gente, in tutto il mondo, lo abbia soprattutto colto non possibile renderlo in modo adeguato con nessun breve concetto.
Un fenomeno sono stati i suoi viaggi, unattivit quasi ininterrotta che lo condusse, con oltre cento viaggi pastorali, in innumerevoli stati (a eccezione di Russia e Cina), dai sistemi di governo
molto differenti. Ci che sorprende il fatto che le visite furono
sentite ogni volta come una grande evento. Dei dittatori lo lasciarono muoversi liberamente, senza frapporgli ostacoli. Il papa non
ha risparmiato di condannare con parole chiare sia sfruttamento
sia ingiustizia sociale, ma non ha mai combattuto contro la singola
persona. Sembr di capire che per lui si trattava della sua missione,
465
della lotta contro povert e privazione di dignit, e che egli rispettava chiunque condivideva questi scopi. Non cerc Pamicizia del
singolo capo di stato n la rifiut, ma li incontr nel rispetto del loro ruolo e della buona volont. La stima che egli si guadagn si trasform a poco a poco in simpatia e si espresse alla sua morte in una
grandiosa dimostrazione di partecipazione.
In parecchie questioni contemporanee le idee e le esigenze di
Giovanni Paolo II non erano n moderne n popolari. Probabilmente esse hanno scarsamente influenzato il comportamento concreto dei suoi uditori, ma gli si *perdon' le sue convinzioni perch
egli appariva credibile. Ne sono un esempio le sue prese di posizione (sia dirette sia attraverso la Congregazione per la dottrina della
fede) negli ambiti della famiglia e della sessualit, che riguardano
quasi ogni singolo individuo.
Gi il secondo anno dopo la sua elezione, il papa, insieme con il
(sesto) sinodo dei vescovi, si rivolse alla famiglia cristiana, la prima comunit chiamata ad annunciare il vangelo alla persona urnana in crescita e a portarla, attraverso una progressiva educazione e
catechesi, alla piena maturit umana e cristiana. Giovanni Paolo
II organizza i contributi del sinodo nella esortazione apostolica che
apparir Tanno successivo, la Familiaris consortio (22 novembre
1981). Nel quadro di una visione complessiva dell'amore tra i coniugi e per i figli, il dono pi prezioso del matrimonio (n. 14),
colpiscono poi di nuovo le note posizioni della chiesa, immutate
nella loro durezza: il rifiuto di una regolazione artificiale delle nascile (n. 35), della convivenza tra non sposati (n. 80s.), del matrimonio soltanto civile per i cattolici (n. 82), del divorzio dopo il matrimonio validamente contratto con rito religioso cattolico (n. 84).
I cattolici che si sono risposati (mentre il primo coniuge ancora
vivo) non possono essere ammessi alla comunione. Nel caso si pentano della separazione e si accostino alla penitenza, essi devono,
qualora non possano porre fine alla convivenza con il partner attuale (per esempio a motivo dell'educazione dei figli), rinunciare
ad avere tra loro rapporti sessuali (n. 84).
Nel 1994 la Congregazione per la dottrina della fede si espresse
di nuovo sulla recezione della comunione eucaristica da parte di
fedeli divorziati risposati:
466
Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il loro stato e
la loro condizione di vita contraddicono oggettivamente a quelTunione di amore tra Cristo e la chiesa, significata e attuata dall'eucaristia.
C inoltre un altro peculiare motivo pastorale; se si ammettessero
queste persone all'eucaristia, i fedeli rimarrebbero indotti in errore e
confusione circa la dottrina della chiesa sull'indissolubilit del matrimonio (n.4).
Gi prima, nel luglio 1993, cera stata una dichiarazione pastorale comune dei vescovi della provincia ecclesiastica del Reno superiore, ossia di Friburgo, Magonza e Rottenburg (Oskar Saier,
Karl Lehmann, Walter Kasper), i quali in effetti confermavano in
linea di principio latteggiamento romano, ma - a determinate condizioni - lasciavano alla decisione di coscienza dei singoli divorziati risposati la possibilit di accostarsi alla comunione. La Congregazione per la dottrina della fede respinse questa via di uscita, ma
dovette ammettere che soluzioni pastorali analoghe furono prposte da alcuni Padri della chiesa ed entrarono in qualche misura
anche nella prassi (n. 4). Anche se si guarda alla chiesa ortodossa,
ci si rende conto che questa non esclude una possibilit ecclesiale
di risposarsi - in forma modificata - neppure dopo il divorzio del
primo matrimonio, senza che sia stata in questo condannata dalla
chiesa latina. - La discussione su questo tema non si fermata, tanto pi che agli occhi di molti il punto di vista della Congregazione
per la dottrina della fede non rende giustizia alla situazione reale e
la prassi attuata dai parroci e dai fedeli che vivono questo problema non tiene conto delle direttive romane (senza che Roma sembri
qui dare importanza a controlli).
Un ulteriore capitolo, in cui il papa non si perit di entrare in
collisione con buona parte dellopinione pubblica, la dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede, rilasciata dietro
la sua esplicita approvazione, sullomosessualit (Lettera della
Congregazione per la dottrina della fede sulla cura pastorale nei
confronti delle persone omosessuali, 1987). Un numero sempre
pi vasto di persone, anche allinterno della chiesa, esercitano una
fortissima pressione per portarla ad accettare la condizione omosessuale, come se non fosse disordinata, e a legittimare gli atti omosessuali (n. 8).
467
Perci si riafferma: solo nella relazione coniugale che luso

della facolt sessuale pu essere moralmente retto. Pertanto una
persona che si comporta in modo omosessuale agisce immoralmente (n. 7). I vescovi a essi soli diretta la lettera - devono
sforzarsi per una rinvigorita sollecitudine pastorale verso gli omosessuali e incoraggiarli a condurre una vita casta (n. 13). Discri
minazioni, passate e presenti, degli omosessuali vanno del resto
deplorate e respinte. - Quando, nel febbraio 1994, il Parlamento
europeo approv una risoluzione per la Commissione europea,
sollecitando di rendere possibili alle coppie omosessuali di contrarre matrimonio o almeno di equipararle giuridicamente ai matrimoni, il papa (attraverso remittente vaticana) invit gli stati europei a lasciar cadere simili progetti e a proteggere la societ da un
pericolo fondamentale. - Il tema ebbe una forza dirompente anche
per il fatto che negli ultimi anni del ministero del papa si venne a
conoscenza di numerosi casi di abuso di giovani da parte di preti
(soprattutto negli USA). Sebbene ?omosessualit non possa essere
associata alla pedofilia, lo sforzo evidente del Vaticano fu di prteggere i futuri preti da errati sviluppi sessuali - uno dei primi
provvedimenti di papa Benedetto XVI stato il divieto di ordinare
preti dei seminaristi che non abbiano saputo rinunciare, almeno
nei tre anni precedenti, a esperienze di natura omosessuale (Istruzione della Congregazione per ?educazione cattolica circa i criteri
di discernimento vocazionale riguardo alle persone con tendenze
omosessuali in vista della loro ammissione al seminario e agli ordni sacri, 4 novembre 2005).
Anche nel 1987 la Congregazione per la dottrina della fede si
espresse su il rispetto della vita umana nascente e la dignit della
procreazione (10 marzo 1987). Sia la fecondazione in vitro sia gli
esperimenti con embrioni o il loro congelamento per successivi impianti vengono rifiutati. Il motivo la convinzione che Dal momento in cui ?ovulo fecondato, si inaugura una nuova vita che
non quella del padre o della madre, ma di un nuovo essere urnano che si sviluppa per proprio conto. Dal momento del concepmento, la vita di ogni essere umano va rispettata in modo assoluto,
perch ?uomo sulla terra ?unica creatura che Dio ha voluto per
se stesso... (n. 20). Anche la fecondazione artificiale eterologa
468
contraddice allintenzione del creatore, il quale ha voluto che la gnerazione di una nuova persona sia frutto e segno del reciproco
personale donarsi dei coniugi (n. 21). - La fecondazione artificiale omologa accettabile soltanto come supporto allatto coniugale,
poich una fecondazione ottenuta fuori del corpo degli sposi rimane per ci stesso privata dei significati e dei valori che si esprimono nel linguaggio del corpo e nellunione delle persone umane
(n. 22).
Incontrarono meno opposizione aperta le prese di posizione del
papa sullaborto. In pi occasioni si poteva avvertire che la morte
di bambini non voluti lo toccava nel profondo. Nella sua enciclica
Evangelium vitae (30 marzo 1995) egli riveste la sua convinzione
del vestito dellinfallibilit:
Con lautorit che Cristo ha conferito a Pietro e ai suoi Successori, in
comunione con i vescovi... dichiaro che laborto diretto, cio voluto
come fine o come mezzo, costituisce sempre un disordine morale grave, in quanto uccisione deliberata di un essere umano innocente. Tale
dottrina fondata sulla legge naturale e sulla parola di D io scritta,
trasmessa dalla Tradizione della chiesa e insegnata dal magistero ordinario e universale (n. 62).
Le questioni relative allaborto crearono, nel 1998, delle tensioni con i vescovi tedeschi. Secondo la legge dello stato le donne che
avevano intenzione di abortire dovevano prima accedere a un consultorio che rilasciava un attestato di avvenuta consulenza. Per aiutare le donne anche le diocesi tedesche crearono consultori del gnere, naturalmente allo scopo di indicare una via migliore rispetto
allaborto. D altra parte, qualora la donna avesse deciso diversamente, grazie allattestato di consulenza era poi aperta la strada a
uninterruzione della gravidanza. Il papa vide in questo una specie
di collaborazione e proib, dopo parecchi colloqui, di continuare
questa prassi. Alcuni ambienti cattolici (laici) decisero, in seguito a
ci, di continuare di propria iniziativa i consultori, incluso il rilascio dellattestato di consulenza (azione Donum vitae').
In questo contesto Giovanni Paolo II parl anche delleutanasia, ossia di unazione o unomissione che di natura sua e nelle intenzioni procura la morte, allo scopo di eliminare ogni dolore.
469
Essa uno dei sintomi pi allarmanti della cultura della morte,

che avanza soprattutto nelle societ del benessere, caratterizzate
da una mentalit efficientistica. Essa non pi in grado di ricono
scere nella sofferenza un valore e si erge a padrona sulla vita e sulla
morte. (La stessa cosa vale per il suicidio). D altra parte, per, si
pu in coscienza rinunciare a trattamenti che procurerebbero sol
tanto un prolungamento precario e penoso della vita, senza tutta
via interrompere le cure normali dovute allammalato in simili casi (n. 64s.).
Papa Giovanni Paolo II non ebbe timore di apparire non moderno e di contrapporsi frontalmente alle concezioni dominanti,
mentre assiduo stato anche il suo impegno nei confronti di esigenze comuni che riguardano le differenti religioni. - Indimenticabili i suoi appelli sociali, i suoi sforzi per la pace, il suo impegno
ecumenico.
Giovanni Paolo II fu anche il primo papa che continuamente, in
diversi luoghi e in diverse occasioni, chiese perdono. Particolarmente la svolta del millennio fu per lui unoccasione per una rinnovata ripresa della chiesa: La prospettiva dellormai prossimo Giubileo dellanno 2000 possa far nascere in tutti un atteggiamento di
umilt, capace di operare la necessaria purificazione della memoria
storica attraverso la conversione del cuore e la preghiera, cos da
favorire la domanda e lofferta reciproca di perdono... (Lettera
apostolica per i 350 anni dellUnione di Uzhorod, 22 aprile 1996).
Egli chiede perdono e chiama per nome le situazioni storiche in
cui i cristiani, nel passato millennio, si sono resi corresponsabili di
colpe: la separazione tra cristiani ortodossi e cristiani latini; le ero
ciate; lo sfruttamento degli Indios in America centrale e meridionaie; linquisizione; il disprezzo dei riformatori; la condanna di
Galileo Galilei; lumiliazione delle donne, le violenze contro gli
ebrei. Egli parla degli effetti della superbia e dellodio, della volon
t di soggiogare altri, dellostilit nei confronti dei seguaci di altre
religioni e contro gruppi sociali che non potevano difendersi, co
me immigranti, sinti e rom. - A taluni queste confessioni di colpa
apparvero troppo incomplete o troppo poco concrete, tuttavia la
chiesa guadagn in credibilit e apr nuove possibilit di dialogo
con scienziati e appartenenti ad altre religioni.
470
Dal gennaio 2001 il mondo seppe che il papa soffriva del morbo
di Parkinson. Camminare, stare seduto, parlare divennero per lui
attivit sempre pi faticose. Il 1 febbraio 2005 un raffreddore con
difficolt di respiro lo costrinse al ricovero in ospedale. Dopo breve miglioramento, la ricaduta era prevedibile. Egli mor il 2 aprile.
Le esequie furono la documentazione di un rispetto da parte del
mondo intero, di unattenzione che egli si era conquistato e di una
venerazione e simpatia ampiamente diffuse, anche tra i giovani.
63. Sviluppi recenti nella chiesa

La nave che un papa guida viene essa stessa sostenuta da una
corrente sulla quale egli non padrone. Si c gi parlato della nuova
coscienza che si andata formando nelluomo moderno a partire
dalle esperienze fatte nel XX secolo e si manifestata anche in nuove aspettative dei laici e delle donne nei confronti della chiesa. Tutto si trova, per la verit, in continuo mutamento, e in esso nessuno
unico attore. Cos, in quasi tutti gli ambiti possibile documentare uno sviluppo legato a Roma e, per altri aspetti, uno indipendente da Roma. Qui merita sottolineare tre straordinarie correnti: il
movimento ecumenico, la coscienza sociale e lesperienza di un
mondo comune.
1. Il movimento ecumenico
Degli inizi del movimento ecumenico si gi parlato e anche
dello scetticismo della chiesa cattolica nellimpegnarsi in questo
campo - temeva di dover con questo rinunciare alla concezione di
chiesa che essa aveva sempre espresso. Tuttavia, in seguito, i sistemi profondamente antireligiosi del nazionalsocialismo e del comunismo spinsero formalmente a una resistenza comune e a un reciproco sostegno. Il concilio vide in questo avvicinamento un segno
dello Spirito Santo. In uno specifico decreto, quello sullecumenismo (Unitatis redintegratio), esso esorta tutti i fedeli cattolici affinch riconoscendo i segni dei tempi, partecipino con entusiasmo
471
all'opera ecumenica (n. 4). Aperta la finestra, grazie al concilio

spir un vento carico di promesse per tutti gli ambiti della chiesa.
Incontri, dialoghi, discussioni con ortodossi, protestanti, anglicani; collaborazione sul piano parrocchiale, liturgie ecumeniche, setlimane di preghiera, dichiarazioni comuni; nuova attenzione per i
concittadini ebrei, per la tragedia dell'olocausto, per gli interessi di
Israele.
Ci che Paolo VI aveva iniziato nel 1965, incontrando il patriarca Atenagora e cancellando (da entrambe le parti) le scomuniche,
venne continuato da Giovanni Paolo II con dei gesti di grande effetto. Nel 1983, a 500 anni dalla nascita di Martin Lutero, egli fu il
primo papa a porre piede in una chiesa evangelica - la chiesa di
Cristo a Roma - e nel suo discorso indic il riformatore come cristiano profondamente credente. Ugualmente incoraggiante fu,
nel 1984, la sua visita di pi giorni al Consiglio ecumenico delle
chiese a Ginevra, con la promessa di inviare ufficialmente dei delegati cattolici alla quinta conferenza mondiale del Consiglio ecumenico delle chiese, per fede e costituzione della chiesa (Faith and Order), a Santiago de Compostela nel 1995. Dest impressione il suo
invito, rivolto a tutte le confessioni, a pregare insieme ad Assisi per
la pace nel mondo (1986).
Dell'incarico di Cristo a conservare l'unit si occup, nel 1995,
l'enciclica Ut unum sint. Il papa affid la sua speranza di una erescente unit non solo al lavoro dei teologi:
Oltre alle divergenze dottrinali da risolvere, i cristiani non possono
sminuire il peso delle ataviche incomprensioni che essi hanno ereditato dal passato, dei fraintendimenti e dei pregiudizi degli uni nei confronti degli altri. Non di rado, poi, linerzia, lindifferenza e uninsufficiente conoscenza reciproca aggravano tale situazione. Per questo
motivo, lim pegno ecum enico deve fondarsi sulla conversione dei
cuori e sulla preghiera, le quali indurranno anche alla necessaria purificazione della memoria storica (n. 2).
Quale vescovo di Roma so bene, e lo ho riaffermato nella presente
Lettera enciclica, che la comunione piena e visibile di tutte le comunit, nelle quali in virt della fedelt di Dio abita il suo Spirito, il desiderio ardente di Cristo. Sono convinto di avere a questo riguardo una
responsabilit particolare, soprattutto nel constatare laspirazione
472
ecumenica della maggior parte delle comunit cristiane e ascoltando

la domanda che mi rivolta di trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun m odo allessenziale della sua
missione, si apra a una situazione nuova... Compito immane, che non
possiamo rifiutare e che non posso portare a termine da solo (n. 95s.).
Fu subito evidente che il papa polacco, da una parte, grazie alla

sua amabilit, con richieste di perdono per condotte errate della
chiesa nel passato, attraverso contatti personali diretti (visite e inviti a venire a Roma), migliorava sensibilmente il clima nei confronti delle chiese separate. Dallaltra parte, l dove si trattava di
mutare posizioni, anche se queste non erano dogmaticamente fissate, non accadeva nulla o poco. Non si decentralizz n si rinunci a bruschi trattamenti - per esempio allindizione di una indulgenza giubilare per lanno 2000, dopo avere raggiunto un accordo
proprio con i protestanti su una comprensione comune della giustificazione - e neppure a canonizzazioni di persone che certamente avevano testimoniato la loro fede, ma agli occhi dei loro governi
o dei loro avversari religiosi avevano ampiamente trasceso la misura corretta.
Una difficolt di tipo particolare consisteva pure nel fatto che, in
effetti, delle commissioni di teologi elaborarono delle carte di consenso (per esempio nel 1982 il documento di Lima su battesimo,
eucaristia e ministero, documento che fece scalpore e che era frutto
della collaborazione di teologi anglicani, ortodossi, protestanti e
romano-cattolici), ma queste carte non vennero poi confermate
dalle direzioni ecclesiastiche, cosa in cui specialmente Roma fu assai reticente, o soltanto dopo alcuni anni (cos, il documento di Lima solo dopo cinque anni, in forma semiufficiale, sotto il titolo
Una presa di posizione cattolica.... In essa il documento viene
certo apprezzato come un risultato di primo piano del processo
ecumenico, ma poi si precisa che i dodici teologi cattolici che vi
hanno partecipato avrebbero espresso qui soltanto la loro opinione
personale). Lunico documento ratificato ufficialmente da entrambe le parti rimasta la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, dellottobre 1999, alla quale avevano lavorato
per ventotto anni teologi protestanti e cattolici. In una Precisazione
473
ufficiale comune viene dato conto delle riserve avanzate da parte

cattolica, si tratterebbe, s, di un accordo, ma non ancora completo:
Sulla base degli accordi raggiunti nella dichiarazione congiunta sulla
dottrina della giustificazione la lega mondiale luterana e la chiesa cattolica dichiarano comunemente: La comprensione della dottrina della giustificazione esposta in questa Dichiarazione mostra !,esistenza di
un consenso tra luterani e cattolici su verit fondamentali di tale dot
trina della giustificazione (n. 40). Alla luce di detto consenso la lega
m ondiale luterana e la chiesa cattolica dichiarano comunemente:
Uinsegnamento delle chiese luterane presentato in questa Dichiarazione non cade sotto le condanne del concilio di Trento. Le condanne
delle confessioni luterane non colpiscono !,insegnamento della chiesa
cattolica romana cos come esso presentato in questa dichiarazione
(n.41).
Pi avanti, poi, si dichiara: Sulla base del consenso raggiunto

auspicabile... [sulla dottrina della giustificazione] un ulteriore dialogo... per giungere a una piena comunione ecclesiale, a una unit
nella diversit, nella quale le differenze che permangono vengano
riconciliate e non abbiano pi forza di dividere.
Se si considera il lungo tempo, che evidentemente necessario
per il lavoro dei teologi, e lenorme prudenza nel non esporre le
proprie convinzioni di fede neppure a unombra di incomprensione, si dovr certo dare ragione a Giovanni Paolo li che parl di un
compito mostruoso che egli da solo non poteva portare a termine.
Un sensibile raffreddamento nelle relazioni con i partner ecumenici port la dichiarazione Dominus ] esus della Congregazione per
la dottrina della fede, del 6 agosto 2000. Essa intendeva richiamare ai vescovi, ai teologi e a tutti i fedeli cattolici alcuni contenuti
dottrinali imprescindibili, perch vedeva lannuncio missionario
della chiesa messo in pericolo da teorie di tipo relativistico (n.
3s.). Qui si pone di nuovo in risalto la singolarit della chiesa cattolica, la sola che possa rivendicare il nome di chiesa:
Le chiese che, pur non essendo in perfetta comunione con la chiesa
cattolica, restano unite a essa per mezzo di strettissimi vincoli, quali la
successione apostolica e la valida eucaristia, sono vere chiese partico
474
lari... Invece le comunit ecclesiali che non hanno conservato lepiscopato valido e la genuina e integra sostanza del mistero eucaristico,
non sono chiese in senso proprio; tuttavia i battezzati in queste comunit sono dal battesimo incorporati a Cristo e, perci, sono in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la chiesa (n. 17).
Il non riconoscimento del titolo di chiesa urt i partner cristiani nel dialogo, ma non caus pregiudizio alla decisione, da entrambi le parti, di continuare sulla strada deirecumenismo. Nessuno
pens di annullare di nuovo i progressi ormai compiuti: per esempio, il matrimonio ecumenico, raccordo sulleducazione religiosa
dei figli in un matrimonio misto (il partner non cattolico non ha
bisogno di rilasciare alcuna assicurazione di educare i figli cattolicamente; il cattolico promette soltanto, per quando dipende da lui,
di far battezzare i figli secondo il rito cattolico), le liturgie ecumeniche, i gruppi di lavoro comune... ci a cui i fedeli ora spingevano
era lospitalit eucaristica - da parte evangelica un mezzo per prmuovere unit, da parte cattolica una conseguenza dellunit compiuta (e perci non ancora garantibile).
Quanti anni passeranno dalle dichiarazioni teologiche, cosa
non prevedibile. Un primato papale, come viene oggi definito e
praticato nella chiesa cattolica difficilmente accettabile per le altre comunit ecclesiali. Sono venute a galla anche altre difficolt:
ordinazioni di donne a prete e a vescovo, ora non soltanto nella
chiesa evangelica, ma anche nella chiesa anglicana. Le relazioni
con gli ortodossi sono attualmente gravate dal fatto che il Vaticano
istituisca diocesi cattoliche in Russia. Tuttavia, nonostante tali barriere, crescono la consapevolezza e la prassi di testimoniare la fede
davanti a un mondo indifferente o ateo, come dimostra per esempio il primo congresso comune del 2003 ad Augusta.
Un interlocutore tutto particolare nel dialogo ecumenico il popolo ebraico. Il peso dei progrom antiebraici del Medioevo - specialmente durante le crociate - e poi della troppo scarsa resistenza
durante lolocausto nazista, rese difficile a entrambi le parti staccarsi dal modo tradizionale di vedere laltro. Alla fine si trov il coraggio di chiedere perdono e di vincere la paura che laltro potesse
addossare a uno pi di quanto egli fosse disposto a concedere. Le
475
ammissioni di colpa dei vescovi francesi (1988) e tedeschi (1995),

di aver protestato con troppo poca chiarezza e vigore durante il regirne di Hider contro la persecuzione degli ebrei, erano state perci di particolare importanza. Cerano stati gi prima gesti di avvicinamento: lincontro di Giovanni Paolo II con i rappresentanti
ebrei nel 1980 a Magonza (durante la sua visita in Germania), la
sua visita alla sinagoga di Roma (1986), la decisione del Vaticano di
instaurare relazioni diplomatiche con lo stato dIsraele (1994). Il
16 marzo 1998 segu poi una dichiarazione sulla Shoah. Il papa deplor che la resistenza spirituale e la concreta azione di altri cristiani non era stata come ci si sarebbe potuti aspettare da un discepolo
di Cristo. Condann Pantisemitismo energicamente e chiese con
forza ai cattolici di rinnovare la coscienza delle radici ebraiche
della loro fede. Nella maniera pi efficace, tuttavia, ha purificato
il doloroso passato la visita di Giovanni Paolo II in Israele nel marzo 2000. Nello Yad Vashem, il luogo memoriale dellolocausto, egli
ripet che la chiesa profondamente rattristata a motivo dellodio, della persecuzione e di tutti le azioni antisemitiche che in
qualunque luogo siano mai state compiute da cristiani... In questo
luogo della memoria io prego con insistenza che il no.stro dolore
per la tragedia che il popolo ebreo ha patito nel XX secolo possa
condurre a un nuovo rapporto tra cristiani ed ebrei.
Fino a oggi il dialogo religioso ha luogo soltanto tra una piccola
lite, ma senza ampi effetti. In quanto entit religioso-statale Israele si attende dai suoi amici che assumano e sostengano la prospettiva di Israele anche nel conflitto con i palestinesi. Fornire questo in
modo assoluto per la curia impossibile, perch essa vuole portare
i fratelli tra loro ostili ad avvicinarsi nuovamente lun laltro, anzich approfondire il fossato con prese di posizione di parte.
Dialoghi teologici con musulmani sono sporadicamente in corso gi da circa venticinque anni, ma sono esposti alle tensioni della convivenza, soprattutto in Germania e Francia. I nativi temono
uno straniamento della loro tradizione cristiana, i musulmani rivendicano la libert di religione in vigore. Portando il velo, evitando lo sport praticato nelle scuole, tenendo lontane le donne dalla
vita pubblica, i musulmani si presentano come un gruppo a parte,
difficile da integrare. La chiesa cattolica si al riguardo impegnata
476
molto presto per una convivenza segnata da maggior comprensione. Gi nel 1982 la Conferenza episcopale tedesca diffuse un sussidio in ordine al lavoro: Musulmani in Germania'. L'informazione sull'Islam fa parte anche dei contenuti dell'istruzione religiosa.
progettata pure (in via sperimentale) l'introduzione di un insegnamento della religione islamica nelle scuole pubbliche. D'altra
parte, sia in Francia sia in Germania, proibito alle insegnanti di
portare il velo in scuola. Anche la costruzione di moschee incontra, per quanto concerne collocazione e grandezza, parecchie difficolt.
Un ecumenismo di tipo particolare scaturisce dall'iniziativa di
Hans Kiing (nato nel 1928), teologo cattolico largamente conosciuto, direttore di un istituto ecumenico autonomo presso l'universit di Tubinga. Partendo dal riconoscere che non possibile
pace nel mondo senza pace tra le religioni e nessuno pu oggi
sopravvivere senza un thos mondiale, egli lavora gi dal 1990 insieme a rappresentanti delle grandi religioni mondiali per porre
un fondamento di convinzioni etiche comuni. Un congresso tenuto a Chicago nel 1993, che si costituito come Council foraParlia
ment ofthe World Religions, si impegnato a perseguire i seguenti
obiettivi: non violenza e rispetto della vita; solidariet e giusto ordine economico; tolleranza e una vita nella veracit; equiparazione
e reciprocit tra uomo e donna. - H segretario generale dell'ONU
Kofi Annan aveva gi prima (nel 2001) invitato Kng a elaborare
con altri esperti un Manifesto per il dialogo tra le civilt, nel
quale sono confluite ampiamente le idee del Progetto di un thos
mondiale.
2. Apertura alla giustizia sociale

Nel 1848 Karl Marx e Friedrich Engels pubblicarono il Manifesto del partito comunista. Esso informava gli operai sulle cause dello sfruttamento e sulla strada per porvi fine. 43 anni dopo Leone
X n i scriveva la prima enciclica sociale (Rerum novarum, 15 maggio 1891). Lo fece perch prevedeva sviluppi funesti: L'ardente
brama di novit che da gran tempo ha cominciato ad agitare i popoli, doveva naturalmente dall'ordine politico passare nellordine
477
simile delleconomia sociale (n. 1). Al contrasto, secondo Marx

insanabile, tra capitale e lavoro papa Leone contrappose il principio dellarmonia: Come nel corpo umano le varie membra si ac
cordano insieme e formano quellarmonico temperamento che si
chiama simmetria, cos la natura volle che nel civile consorzio armonizzassero tra loro quelle due classi, e ne risultasse lequilibrio
(n. 15). Di fronte alla miseria dei proletari gi molto prima dellenciclica laici e sacerdoti avevano cercato delle vie di uscita (in
Germania, per esempio, il padre degli apprendisti Adolf Kolping
e il vescovo Wilhelm Emmanuel von Ketteler). Ora questo problema era diventato preoccupazione comune della chiesa.
Ricordando la stupenda enciclica Rerum novarum, Pio XI riprese nel 1931, nella Quadragesimo anno, lo stesso tema. Il linguaggio con cui le violenze del capitale sono criticate dal papa si
era fatto pi duro (ma anche gli operai vengono messi di fronte ai
loro errori):
Quanto veniva prodotto e i frutti che se ne ricavavano, ogni cosa il capitale prendeva per s, lasciando appena alloperaio tanto che bastasse
a ristorare le forze e a riprodurre. Giacch andavano dicendo che per
una legge economica affatto ineluttabile, tutta la somma del capitale
apparteneva ai ricchi, e per la stessa legge gli operai dovevano rimanere in perpetuo nella condizione di proletari, costretti cio a un tenore
di vita precario e meschino (n. 54).
Fu poi Giovanni Paolo II a porsi energicamente dalla parte del

lavoro. Il fatto che egli gi nel terzo anno del suo pontificato affrontasse questo tema un segno dellimportanza che egli vi annetteva (enciclica Lahorem exercens, 14 settembre 1981):
Questa verit (cio che luomo soggetto del lavoro), che appartiene
al patrimonio stabile della dottrina della chiesa, deve esser sempre sottolineata in relazione al problema del sistema di lavoro, e anche di tutto il sistema socio-economico. Bisogna sottolineare e mettere in risalto
il primato delluomo nel processo di produzione, il primato dell'uomo
d i fronte alle cose. Tutto ci che contenuto nel concetto di capitale
- in senso ristretto - solamente un insieme di cose. Luomo come
soggetto del lavoro, e indipendentemente dal lavoro che compie, Tuomo, egli solo, una persona (n. 12).
478
Le modalit secondo cui i supremi pastori hanno affrontato il

tema - anche Giovanni XXIII e Paolo VI hanno pubblicato delle
encicliche sociali hanno cambiato la chiesa sia allinterno sia nel
suo rapporto con il mondo. Qui essa, fin dallinizio, dovette confrontarsi con tendenze pericolose delle insorgenti teorie sociali.
La dottrina sociale crebbe, in genere, sul terreno di un interesse
per laldiqua. Labbandono del pensiero metafisico, che era stato fino ad allora la base delle affermazioni sulluomo, si riflette simboli
camente nella nota espressione di Marx, secondo la quale finora i
filosofi avevano interpretato la realt, mentre limportante era cambiarla. Anche oltre si spinge il suo contemporaneo Ludwig Feuerbach (18041872), il quale dichiara che fine della storia di sostituire Dio con luomo:
Uamore per Tuomo non pu essere un derivato; esso deve diventare
!originario. Solo allora lamore diviene una forza vera, sacra, affidabile. Se lessenza delluomo la suprema natura dell uomo, anche nella
pratica la suprema e prima legge deve essere lamore delluomo per
luomo. Homo homini Deus est [Luomo dio per luomo] - questo
il supremo principio pratico - questo il punto di svolta della storia
del mondo (Lessenza del cristianesimo, 1849).
Naturalmente i credenti non erano disposti a condividere questi

punti di svolta, e tuttavia si ricordavano del comandamento dellamore del prossimo. Non nella discussione teorica, ma nella coscienza generale si deline lequiparazione fede = amore del prossimo. Allo stesso tempo crebbe (nel periodo antecedente le guerre
mondiali) la fiducia che leliminazione di povert e sfruttamento
potesse condurre a una salvezza generale delluomo - la via per
arrivarvi non doveva rifuggire neppure dalluso della violenza (rivoluzione).
Lamore per i poveri, in verit, la chiesa laveva sempre predicato, ma essa aveva allo stesso modo difeso il diritto alla propriet. I
ricchi avevano il dovere di non chiudere gli occhi di fronte al povero Lazzaro, ma di aiutarlo mediante elemosine. Le analisi marxiste
resero a poco a poco attenti alle strutture della povert, che non
dipendevano dalla durezza di cuore di individui, ma dai sistemi
economici. Lappello ai cuori si dilat fino a diventare appello allo
479
stato, a cambiare con leggi appropriate le strutture. Nel far questo,

per, la chiesa divenne scomoda, e i conflitti aumentarono.
Lo si vide in modo particolarmente chiaro con le dittature mili
tari dell'America centrale e meridionale. Ne fu una palese e violenta illustrazione Tassassimo dellarcivescovo di San Salvador, Oscar
Romero, che si era pronunciato per una riforma agraria a favore
dei piccoli contadini privi di mezzi. Proprio durante la celebrazione della messa egli venne colpito da una raffica di proiettili (1980),
e gli autori non furono mai individuati. Sette anni pi tardi nella
stessa citt vennero assassinati sei gesuiti, pur essi dichiaratisi dalla
parte dei contadini. Assassini o tentativi di assassinio analoghi in
altri stati: Brasile, Guatemala, Messico, Colombia.
Un problema per la chiesa nacque anche da unaltra forma di
pastorale. La nuova consapevolezza del significato delle strutture,
insieme con lattenzione per i poveri, spinse preti e anche vescovi a
scendere nel campo politico. In America latina si svilupp cos la
teologia della liberazione: lidea che lamore del prossimo non richiede soltanto di dar da mangiare agli affamati, ma anche di lottare contro strutture ingiuste, contro le cause della fame. Dei sacerdoti divennero cos organizzatori anche della resistenza politica
contro lo sfruttamento. Roma vide in questo uno scostarsi dal prioritario compito della chiesa, la cura pastorale, e proib ai religiosi
di compiere attivit politica. Alla teologia della liberazione - i suoi
capi furono il francescano Leonardo Boff e il teologo Gustavo Gutirrez - venne rimproverato anche di utilizzare un concetto riduttivo di povert, che nel vangelo non primariamente economico,
bens visto in relazione a Dio.
Strettamente connesso a ci era il concetto di popolo quale
centro vero e proprio dei dinamismi storici. Le comunit di base
non organizzavano solamente la loro vita religiosa, ma anche istituzioni sociali (cura dei bambini e dei malati, assistenza sanitaria) e
forme di economia (istituzione di cooperative, pianificazione della
produzione e degli investimenti). La tradizionale funzione universale di guida del parroco si trasform nel collaboratore fraterno,
le cui funzioni religiose non erano in effetti messe in questione, egli
per veniva compreso pi come organo che come capo della comunit. In realt in questo modo veniva a crearsi, non in modo
480
teorico ma nello stile dei rapporti e di vita, un certo contrasto rispetto alla tradizione gerarchica della chiesa.
Roma guardava perci con diffidenza tali sviluppi, ma non si tir indietro dall'impegno sociale. Alla prima enciclica sul lavoro
umano Giovanni Paolo II fece seguire una seconda: Sollicitudo rei
socialis (30 dicembre 1987). Questa volta i paesi del cosiddetto terzo mondo sono al centro. L'accento particolare dell'enciclica sta
nel riflettere sul concetto di sviluppo'. Esso non pu essere compreso soltanto economicamente, ma deve riferirsi all'uomo come
un tutto e non solo a uno stato, ma a tutti i popoli. Al tempo stesso
il papa rinvia a un supersviluppo' di fronte a cui oggi ci si trova, il
quale
egualmente inammissibile, perch, come il primo [il sottosviluppo],
contrario al bene e alla felicit autentica. Tale supersviluppo, infatti,
consistente nelleccessiva disponibilit di ogni tipo di beni materiali in
favore di alcune fasce sociali, rende facilmente gli uomini schiavi del
possesso e del godimento immediato, senza altro orizzonte che la
moltiplicazione o la continua sostituzione delle cose, che gi si posseggono, con altre ancora pi perfette (n. 28).
dovere di ogni singolo impegnarsi per lo sviluppo dei popoli

ed dovere di tutti gli stati collaborare a realizzarlo (n. 32). Per la
chiesa lamore preferenziale per i poveri una propriet essenziale. Essa si riferisce alla vita di ciascun cristiano, in quanto imitatore della vita di Cristo, ma si applica egualmente alle nostre responsabilit sociali e, perci, al nostro vivere, alle decisioni da
prendere coerentemente circa la propriet e luso dei beni (n. 42).
Una sintesi delle caratteristiche pi importanti della dottrina sociale cristiana Giovanni Paolo II la rese pubblica nella sua enciclica Centesimus annus, per il centenario (1991) della Rerum novarum. Allo stesso tempo egli parla qui di un nuovo tipo di propriet:
Ma unaltra forma di propriet esiste, in particolare, nel nostro tempo
e riveste unimportanza non inferiore a quella della terra: la propriet della conoscenza, della tecnica e del sapere. Su questo tipo di prpriet si fonda la ricchezza delle nazioni industrializzate molto pi che
su quella delle risorse naturali... Cos diventa sempre pi evidente e
determinante il ruolo del lavoro umano disciplinato e creativo e - qua-
481
le parte essenziale di tale lavoro - delle capacit di iniziativa e di imprenditorialit (n. 32).
Non soltanto il papa, ma anche parecchie conferenze episcopali

pubblicarono discorsi sociali: Brasile, Argentina, Cile nel 1977, Nicaragua e Panama nel 1978, USA nel 1986, quella austriaca nel
1990, quella inglese nel 1996, quella tedesca nel 1997. Queste ultime erano unelaborazione comune con la chiesa evangelica - una
4prima ecumenica, che conferm ancora una volta: Nella prioritaria opzione per i poveri quale leitmotiv dellagire sociale si concretizza lunit di amore di Dio e amore del prossimo. Nella prspettiva di unetica cristiana perci ogni agire e ogni scelta nel
campo sociale, politico ed economico devono essere commisurati
alla questione di quanto riguardino i poveri, siano utili per loro e li
rendano capaci di un loro proprio agire responsabile (n. 107) -.
Per dare fondamento e orientamento alle molteplici iniziative cattoliche, il Pontificio consiglio per la giustizia e la pace pubblic,
nel 2004, il Compendio della dottrina sociale della chiesa.
In una forma di rara unanimit (malgrado alcuni contrasti) Pimpegno sociale un e continua a unire clero e laici e le confessioni religiose tra di loro. Le ricorrenti assemblee annuali delle Opere assistenziali cattoliche Misereor (dal 1959), Adveniat (dal 1961) e dellevangelica Vane per il mondo (dal 1959), accanto a numerose iniziative minori, fanno s che i bisogni dei terzo mondo non vengano
dimenticati.
Un impegno sociale specifico balz, nel 1997, ancora una volta
allattenzione dellopinione pubblica mondiale: a Calcutta moriva
la ottantasettenne Madre Teresa. La semplice suora Agnes Bojaxhiu, nata a Skopje (Macedonia) nel 1910, ebbe funerali di stato;
circa 350 rappresentanti politici e religiosi esteri, oltre ai rappresentami indiani di ind, buddhisti, musulmani, sikh, parsi... resero onore a una donna che era stata per tutti i pi poveri, a prescindere da confessioni e ideologie, una madre. La sua comunit, le
Missionaries ofCharity, contava alla sua morte gi 4.050 consorelle
e oltre 400 fratelli. Gi nel 1979 Madre Teresa aveva ricevuto il
premio Nobel per la pace e a soli sei anni dalla morte venne dichiarata beata (19 ottobre 2003).
482
3. Lesperienza di un mondo comune

L e d u e guerre, lo ab biam o gi d etto, resero evid en te ch e la p a ce
n o n si p u pi assicurare ricorrendo alla ragione d el sin g o lo stato, m a soltan to m ed ian te u n o sforzo com u n e. P er logica interna
sorsero organizzazioni com p lessive, co m e la Societ d elle N a zio n i
e p o i le N a zio n i U n ite (O N U ), m a an ch e alleanze m ilitari abbraccianti grandi zo n e della terra. P i tardi rispetto a q uan to im m agi
n avano gli scienziati, ossia ch e una guerra atom ica avrebb e p o tu to
significare la fine della civilt in tu tto il m o n d o , il nazion alism o era
servito da m od ello di a u tocom p ren sion e p olitica (seb b en e ancora
o g g i parecch i governi sottolin ein o ch e p er loro son o d ecisivi esclusivam en te gli interessi d el p rop rio stato). A m b ito per am bito, n eg li
u ltim i d ecen n i d iven ta com p ito com une: la cura d e llam biente, la
lim itazion e della crescita d ella p o p o la zio n e, la p reven zion e di epid em ie, la sicurezza d el rifornim ento d i energia per il futuro, l ap
p ro w ig io n a m e n to di acqua p otab ile, la elim in azion e d ella fam e e
della povert. A l tem p o stesso si fa tan gib ile u n esperienza quasi fisica d ella vicinanza di altri stati e p erson e. In ogn i m o m e n to ogn u n o p u com u nicare con altri tram ite telefo n i cellulari, o g n u n o p u
aver parte al flusso di in form azion i grazie ai m od ern i m ezzi d i in
form azion e (in tern e t ecc.), ogn i citt raggiungibile p er via aerea
n e llarco di u n o o d u e giorni. L e sfid e ch e n e risultano n o n le hann o create n la chiesa ufficiale n i laici, m a essi p o sso n o reagirvi
in m o lti m od i, p o sso n o ch iu dersi o aprirsi, p o sso n o reagire co n
paura o co n fiducia, m ettersi alla ricerca d i solu zion i o irrigidirsi in
u n sen tim en to catastrofale.
stato un b en e osservare com e G iovan n i X X III abbia oltrepassato le m ura del V aticano e P ao lo V I i con fin i d ellItalia. Il papa
viaggiatore G iovan n i P a o lo II su p er tutti i su oi p red ecessori. I
su o i m o tiv i erano difficili da spiegare. La sua visita era rivolta ai
cattolici d ei sin goli stati? V olle dim ostrare la sua ven erazion e p er i
lu o g h i sa n ti? In te se p orre d egli a cc en ti p o litici? O p era re p er
l unit d ei cristiani? Fare esperienza d i m asse entusiaste? R icon durre d eviam i sulla retta via? P er ciascuna d elle su d d ette in ten zio ni si p otreb b ero fare d ei viaggi, m a n essu n m otivo, p reso in s, li
sp ieg a n el co m p lesso . certo, p er, ch e il su o stile alla lu nga
483
p iacq ue, ch e egli era e d iven n e u n papa ch e riscosse il co n sen so

d ell'o p in io n e p u b b lica m ond iale.
C he tip o d i p ap a c d i ch iesa d esid era il m o n d o m od ern o ? P er
q u an to am pia p o ssa essere la b an d a della risposta, !,esem p io d i
G io v a n n i P a o lo II p u p er su ggerire alcu n e d ed u zio n i. S o rp ren
d en te fu in lu i, p er esem p io , la naturalezza co n cu i entrava in co n tatto co n le p erso n e e i rap p resen tan ti p i diversi. La sua c o n sa
p ev o lezza d i assolvere u n c o m p ito al quale D io lo aveva ch iam ato,
va n ific o g n i se n so di in feriorit o di superiorit, n lo disturbava
il fatto ch e altri riten essero o p p o r tu n o o m en o il su o m o d o di fare. C o s eg li n o n d isd e g n d i avere co llo q u i co n in terlocu to ri di
o p p o sta p arte p olitica. R icev ette p i v o lte Y assir A rafat (1 9 8 2 ,
1996, 1998, 2 0 0 0 ) e S im on P erez (1985), Y itzh ak R abin (1 9 9 4 ),
B enjam in N etan yah u (1997); A riel Sharon (1999) e M oh am m ad
K hatam i, p resid e n te d ell'Iran (1999); i p resid en ti d eg li U S A e F i
d el C astro (1996; visita a C ub a, 1998); il sin dacalista p o la cc o W alesa (1981; 1991) e il ca p o di stato della P o lo n ia , il com u n ista Ja
ruzelski (1 9 8 7 ). N e l d icem b re 1981 scrisse ai p resid en ti d i U S A ,
U R SS, G ran Bretagna, F rancia p er m ettere in guardia dai p erico li
d i u na guerra atom ica; a G e o r g e B u sh sen ior e a Saddam H u ssein, p er im p e d ire la prim a guerra d el G o lfo (1 9 9 1 ), al p rim o m inistro di Israele N etanjah u e ad A rafat, p er sollecitare il p ro ce sso
d i p a ce (1 9 9 7 ), m an d in viati sp ecia li al go v ern o d ell'Iraq (2 0 0 3 )
e al p resid e n te G e o rg e W. B u sh (2003) p er evitare lo sc o p p io di
una se co n d a guerra d el G o lfo . R isp etto agli o b iettiv i d ei su o i interven ti i risultati (dapprim a) m an caron o, m a n essu n o gli rim p ro
vero d i p ersegu ire in teressi d ella chiesa o d'altro gen ere. E g li soffri m o lto p er q uesta - ai su o i o c c h i p rovvisoria - im p o ten za della
b u o n a ca u sa, cred ette p er alle forze d el rin n ovam en to e apparten n e a q u ei vecch i' (co m e il p riore di Taiz, R oger S ch utz), n o n
m o lto n u m erosi, ch e n ella g io v e n t n on lam en taron o prim aria
m en te la cad u ta d ei lo r o p rop ri ideali, m a trasm isero la lo r o fidu eia e il lo ro en tu siasm o.
U n a seco n d a caratteristica n el p on tificato di G iovan n i P a o lo II
il su o rap p orto con la politica. In lu i diventa particolarm ente evid en te ch e alla chiesa n o n p o ssib ile esercitare alcun in flusso p olitico. P erci si im p o n e n o n astinenza politica, m a d ed izio n e n el n o
484
m e d ei valori um ani com u n i. La n u ova situ azion e ch e caratterizza

il p resen te, indicata an ch e com e 'glob alism o', ha gi cam b iato la
chiesa ed am piam ente all'opera. L'accresciuta accessibilit di sap ere e in form azion e, i dilatati spazi d i libert in terp ellano il 'cristiano p er con vin zion e', ossia m en tre prim a - a ec cezio n e d ei tem p i di p ersecu zion e - am b ien te e co n testo statale con d ivid ev a n o la
stessa religiosit, essa ora divenuta m o lto p i fortem en te una decisio n e personale. Q u esto porta n ecessariam en te alla p ossib ilit di
sentirsi isolati e a una ridu zion e n um erica, m a al tem p o stesso a
una co m u n io n e p i in tensa tra i credenti.
4. Il pontificato di Benedetto XVI

Il 19 aprile 2 0 0 5 , terzo giorno d el con clave, ven n e p roclam ato
n u o v o p ap a J o se p h R atzinger, c h e sc e lse il n o m e di B e n e d e tto
X V I. G li elettori si erano d ecisi p er co lu i ch e era stato p er lu ngh i
anni p refetto della C on gregazion e p er la dottrina della fed e, il card in a ie certa m en te p i c o n o sc iu to . E ssi co n ferm a ro n o c o s a llo
stesso tem p o il su o p red ecessore G iovan n i P ao lo II, p o ic h tra i
d u e n o n si era m ai con o sciu ta u n'om bra di divergenza.
J o sep h R atzinger n ato il 16 aprile 1927 a M arktl am Inn (Baviera superiore). D alla p icco la localit ci so n o soltan to 6 0 km p er
arrivare a Passau, la se d e d el vescovo. Il p adre era gen d arm e, la
m adre aiutava in diversi alberghi co m e cu oca. U na sorella e d u e
fratelli con d ivisero l infanzia di Josep h . G li u ltim i tre anni d i guerra lo costrinsero a far parte della d ifesa antiaerea e d el servizio lavorativo nazionale ob b ligatorio. R esistette alla p ression e d ei su periori p erch si arruolasse n el corp o d elle SS dichiarando ch e egli
voleva in seguito farsi p rete. N e l 1946 in izi a studiare teo lo g ia a
Frisinga e a M on aco, e n el giu gn o 1951 v en n e ordinato prete. La
sua co n o scen za della teologia e la sua acuta in telligen za lo segnalaron o p er una carriera d i p rofessore, prim a a Frisinga, p o i a B on n ,
M iinster, T u bingen e R egensburg. Il p asso ch e lo p ort a R om a fu
co m p iu to n el 1962, allorch il cardinale Frings, arcivescovo di C oIonia, scelse il p rofessore di d ogm atica c o m e su o co n su len te personaie al co n cilio V aticano II. N e l m arzo 1977 P aolo V I lo n o m in
arcivescovo di M on aco, n el giu gn o d ello stesso anno d iven n e car-
485
d inaie - e in tale qualit p artecip , l anno segu en te, alla elezio n e d i

G io v a n n i P a o lo I e di G iovan n i P a o lo IL
N e l 1981 in com in cia il p erio d o di p refetto della C ongregazione
per la d ottrina della fede. C on tem p oran eam en te presidente della
P ontificia com m ission e b ib lica e della C om m ission e teologica internazionale. L e su e p ro fo n d e co n o scen ze teo lo g ich e v en g o n o rico n o sciu te da tutti (sette d ottorati honoris causa). Se e in ch e m isura egli dar alla chiesa u n im pronta diversa da quella di G io v a n n i
P a o lo II n o n oggi, a p o ch i m esi dalla sua elezion e, ancora p rev e
dibile. P i v olte egli ha n el frattem po dichiarato la sua in ten zion e
di portare avanti l ecu m en ism o. stato ritenuto m o lto p ositivo ch e
egli, su b ito d o p o la sua elezio n e, abbia assicurato la sua partecipazio n e alle giornate m ond iali della giovent a C olon ia (agosto 2 0 0 5 )
e che in tale o ccasion e abbia dialogato an ch e con i rappresentanti
delle associazioni m usulm ane. R eazioni contrastanti in con tr invece la Istru zion e della C on gregazion e per l ed u ca zio n e cattolica,
p ub blicata con la sua ap provazion e il 4 n ovem b re 2005: essa esclud e d allo rd in azion e candidati al p resbiterato ch e, p er lo m en o negli
ultim i tre anni, n on ab bian o sap uto dom inare le loro inclinazioni
om osessuali. La stam pa si rallegr ch e B e n ed etto X V I si sia in con trato, n el settem b re 2 0 0 5 , p er un colloq u io sp on tan eo con il su o ex
collega di dogm atica H an s K ung, al quale era stata ritirata da G io vanni P a o lo II l autorizzazione ecclesiastica allinsegn am en to.
D e g n o di n ota il d iscorso ten u to da B en ed etto X V I il p rim o
d icem b re 2 0 0 5 davanti alla C om m ission e teo lo g ica internazionale,
della quale egli era stato p resid en te dal 1982. E gli richiam a qui il
desid erio di G iovan n i P a o lo II di chiarire ulteriorm ente la leg g e
m orale naturale. Il tem a straordinariam ente im portante. Serve a
com p ren d ere i diritti dati con la persona, ch e p reced o n o tu tte le
altre leg g i e ch e valgon o p er tutti gli uom ini. P er q u an to il co n ce tto
di natura u m an a sia d iven u to sfocato, tuttavia
rimane il fatto che i diritti umani non sono comprensibili senza presupporre che Tuomo, nel suo stesso essere, sia portatore di valori e di
norme da riscoprire e riaffermare, e non da inventare o imporre in
m odo soggettivo e arbitrario. In questo punto il dialogo col mondo
laico di grande importanza: deve apparire con evidenza, che la negazione di un fondamento ontologico dei valori essenziali della vita
486
umana finisce inevitabilmente nel positivismo e fa dipendere il diritto

dalle correnti di pensiero dominanti in una societ, pervertendo cos il
diritto in uno strumento del potere invece di subordinare il potere al
diritto.
U g u a lm en te n el d icem b re - il su o p rim o N atale - il p apa so tto scrisse la sua prim a enciclica. C o m era stato p er il su o p red ec esso
re, a n ch essa m irava al centro della fede: D eu s Caritas est [D io
am ore]. E ssa d elin ea u n im m agine d i D io n el quale l am ore per
D io e l am ore p er il p rossim o si richiam ano a vicenda. M entre
co m p ito d ello stato sforzarsi costan tem en te p er un ord in e giu sto,
al quale la chiesa collabora attraverso i su oi laici, le op ere caritative
ap p arten gon o alla natura originaria d ella chiesa. A l d i l di tutti gli
aiuti e p restazion i sta la d e d iz io n e ai p overi, ch e p ro v ie n e dalTarnore di cui il cu ore cap ace. V ivere l am ore e in q u esto m o d o
far entrare la lu ce di D io n el m o n d o , e c c o ci a cui vorrei invitare
co n la p resen te en ciclica (n. 39).
Appendice
Lista dei papi
Nella lista dei papi, che segue, si rinuncia a unenumerazione ininterrotta dei papi, poich il numero dei papi ,legittimi senza alcun dubbio
non pu essere stabilito con esattezza. Infatti non sempre chiaro se un
singolo papa possa essere annoverato tra i papi legittimi, gli antipapi, o in
nessuna delle due categorie (situazione incerta delle fonti, non chiarezza
sulle circostanze dellelezione e della consacrazione, influssi esterni nellinsediamento o nellallontanamento dallufficio). I nomi contrassegnati
con * sono da considerare - con le delimitazioni citate - nomi di vescovi
non riconosciuti come legittimi vescovi di Roma.
Pietro, 1 64/67 [?]
Lino, 64/67-79 [?]
Anacleto 1,79-90/92[?]
Clemente 1,90/92-99/101 [?]
Evaristo, 99/101-107 [?]
Alessandro 1 ,107-116 [?]
Sisto [Xisto] 1 ,116-125 [?]
Telesforo, 125-136 [?]
Igino, 136/138-140/142 [?]
P ioI, 140/142-154/155[?]
Aniceto, 154/155-166 [?]
Sotero, 166-174 [?]
Eleutero, 174-189 [?]
V ittorei, 189-198[?]
Zefrino, 198-217 [?]
Callisto I,217?-222
Ippolito*, 217?-235
Urbano 1,222-230
Ponziano, 230-235
Antera, 235-236
Fabiano, 2 3 6 2 5 0
Cornelio, 251-253
Novaziano*, 251-258 [?]
Lucio 1,253-254
Stefano 1,254-257
Sisto [Xisto] II, 257-258
Dionisio, 259-268 [?]
Felice 1,268-274 [?]
Eutichiano, 274-282 [?]
Gaio, 282-295 [?]
Marcellino, 296P-304
Marcello 1,307-309[?]
Eusebio, 309-310 [?]
Milziade [M elchiade], 310-314
Silvestro 1,314-335
Marco, 336
Giulio 1,337-352
Liberio, 352-366
Felice n*. 355-358
Damaso 1,366-384
490
Ursino*, 366 367

Siricio, 3 8 4 3 9 9
Anastasio 1 ,3 9 9 4 0 2
Innocenzo 1 ,402 4 1 7
Zosimo, 4 1 7 4 1 8
Bonifacio 1 ,4 1 8 4 2 2
Eulalio*, 4 1 8 4 1 9
Celestino 1 ,422-432
Sisto (Xisto) in , 4 3 2 4 4 0
Leone I, Magno, 4 4 0 4 6 1
Dario, 4 6 1 4 6 8
Simplicio, 468483
Felice n [ m ] , 4 8 3 4 9 2
Gelasio 1 ,4 9 2 4 9 6
Anastasio H, 4 9 6 4 9 8
Simmaco, 49 8 5 1 4
Lorenzo*, 4 9 8 5 0 6
Ormisda, 514523
Giovanni 1,5 2 3 5 2 6
F e lic e m [IV], 5 2 6 5 3 0
Dioscuro, 530
Bonifacio H, 5 3 0532
Giovanni II, 5 3 3 5 3 5
Agapito 1 ,5 3 5 5 3 6
Silverio, 5 3 6 5 3 7
Vigilio, 5 3 7 5 5 5
Pelagio 1 ,556561
Giovanni IH, 5 6 1 5 7 4
Benedetto 1 ,5 7 5 5 7 9
Pelagio n , 5 7 9 5 9 0
Gregorio I, Magno, 5 9 0 6 0 4
Sabiniano, 6 0 4 6 0 6
Bonifacio IH, 607
Bonifacio IV, 608615
Deusdedit [Adeodato I], 6 1 5 6 1 8
Bonifacio V, 6 19 6 2 5
Onorio 1 ,6 2 5 6 3 8
Severino, 640
Giovanni IV, 640642
Teodoro 1 ,6 4 2 6 4 9
Martino 1 ,6 4 9 6 5 5 ] 653]
Eugenio 1 ,6 5 4657
Vitaliano, 6 5 7 672
Appendice
Adeodato II, 6 7 2 6 7 6
D ono, 676-678
Agatone, 678681
Leone II, 682683
Benedetto II, 684685
Giovanni V, 6 8 5 6 8 6
Conone, 6 8 6 6 8 7
Teodoro*, 687
Pasquale*, 687
Sergio 1 ,6 8 7701
Giovanni VI, 7 0 1705
Giovanni VII, 70 5707
Sisinnio, 708
Costantino 1,70 8 7 1 5
Gregorio n , 71 5731
Gregorio HI, 731741
Zaccaria, 74 1 7 5 2
Stefano (li)*, 752
Stefano II, 7 527 5 7
Paolo 1 ,7 5 7 7 6 7
Costantino II*, 76 7 7 6 8
Filippo*, 768
Stefano HI, 7 6 8 7 7 2
Adriano 1 ,772795
Leone HI, 7 9 5 8 1 6
Stefano IV, 816817
Pasquale 1 ,8 1 7824
Eugenio II, 824827
Valentino, 827
Gregorio IV, 8278 4 4
Giovanni (Vffl)*, 844
Sergio H, 844847
Leone IV, 847855
Benedetto ni, 855858
Anastasio III*, 855
Niccol 1,858867
Adriano , 867872
Giovanni VHI, 8728 8 2
Marino I [Martino II], 8 8 2 8 8 4
Adriano IH, 884885
Stefano V, 885891
Formoso, 89 1 8 %
Bonifacio VI, 896
Usta dei papi
Stefano VI, 896-897

Romano, 897
Teodoro II, 897
Giovanni IX, 898-900
Benedetto IV, 900-903
Leone V, 903
Cristoforo, 903-904
Sergio IH, 904-911
Anastasio HI, 911-913
Land, 913-914
Giovanni X, 914-928
Leone VI, 928
Stefano V n , 929-931
Giovanni XI, 931-936
Leone Vn, 936-939
Stefano VHI, 939-942
Marino H [Martino IH], 942-946
Agapito n , 946-955
Giovanni XII, 955-964
Leone V m , 963-965
Benedetto V, 964
Giovanni X ffi, 965-972
Benedetto VI, 9739 7 4
Bonifacio VU, 974-985
Benedetto Vn, 974-983
Giovanni XTV, 983-984
Giovanni XV, 985-996
Gregorio V, 996-999
Giovanni XVI*, 997-998
Silvestro H, 999-1003
Giovanni XVn, 1003
Giovanni XVDI, 1003-1009
Sergio IV, 1009-1012
Benedetto VHI, 1012-1024
Gregorio VI*, 1012
Giovanni XEX, 1024-1032
Benedetto IX, 1032-1045
Silvestro in, 1045
Gregorio VI, 1045-1046
G em ente n , 1046-1047
Benedetto IX*, 1047-1048
Damaso II, 1048
Leone IX, 1049-1054
491
Vittore II, 1055-1057

Stefano IX, 1057-1058
Benedetto X, 1058-1059
Niccol II, 10581061
Alessandro![, 1061-1073
Onorio II*, 1061-1072
Gregorio VII, 1073-1085
Clemente HI*, 1084-1100
Vittore IH, 10861087
Urbano U, 1088-1099
Pasquale n , 1099-1118
Teodorico*, 1100-1101
Alberto*, 1101
Silvestro IV*, 1105-1111
Gelasio H, 1118-1119
Gregorio Vin*, 1118-1121
Callisto U, 1119-1124
Celestino (H)*, 1124
Onorio H, 1124-1130
Innocenzo n, 1130-1143
Anacleto II*, 1130-1138
Vittore IV*, 1138
Celestino II, 1143-1144
Lucio n , 1144-1145
Eugenio IH, 1145-1153
Anastasio IV, 1153-1154
Adriano IV, 1154-1159
Alessandro HI, 1159-1181
Vittore IV*, 1159-1164
Pasquale UI*, 1164-1168
Callisto IH*, 1168-1178
Innocenzo in*, 1179-1180
Lucio ffl, 1181-1185
Urbano HI, 1185-1187
Gregorio Vin, 1187
Clemente HI, 1187-1191
Celestino III, 1191-1198
Innocenzo HI, 1198-1216
Onorio HI, 1216-1227
Gregorio IX, 1227-1241
Celestino IV, 1241
Innocenzo IV, 1243-1254
Alessandro IV, 1254-1261
492
Urbano IV, 1261-1264

Clemente IV, 1265-1268
Gregorio X , 1271-1276
Innocenzo V, 1276
Adriano V, 1276
Giovanni XXI, 1276-1277
N iccol DI, 1277-1280
Martino IV, 1281-1285
Onorio IV, 1285-1287
N iccol IV, 1288-1292
Celestino V, 1294
Bonifacio VHI, 1294-1303
Benedetto XI, 1303-1304
Clemente V, 1305-1314
Giovanni XXII, 1316-1334
N iccol V*, 1328-1330
Benedetto XII, 1334-1342
Clemente VI, 1342-1352
Innocenzo VI, 1352-1362
Urbano V, 1362-1370
Gregorio XI, 1370-1378
Grande scisma (lOccidente:

Urbano VI (Roma), 1378-1389
Bonifacio IX (Roma), 1389-1404
Innocenzo VH (Roma), 1404-1406
Gregorio XII (Roma), 1406-1415
Clemente VII (Avignone), 13781394
Benedetto XIII (Avignone), 13941417
Clemente V ili* , 1423-1429
Benedetto XIV* (Bernard
Gamier), 1425-1430
Benedetto XV* (Jean Carrier),
1430-1433
Alessandro V (Pisa), 1409-1410
Giovanni X X m (Pisa), 1410-1415
Martino V, 1417-1431
Eugenio IV, 1431-1447
Felice V*. 1439-1449
Appendice
N iccol V, 1447-1455
Callisto HI, 1455-1458
P io li, 1458-1464
Paolo II, 1464-1471
Sisto IV, 1471-1484
Innocenzo VHI, 1484-1492
Alessandro VI, 1492-1503
Pio III, 1503
Giulio II, 1503-1513
Leone X, 1513 1521
Adriano VI, 1522-1523
Clemente VH, 1523-1534
Paolo m , 1534-1549
Giulio IH, 1550-1555
Marcello II, 1555
Paolo IV, 1555-1559
Pio IV, 1559-1565
Pio V, 1566-1572
Gregorio XIII, 1572-1585
Sisto V, 1585-1590
Urbano VII, 1590
Gregorio XIV, 1590-1591
Innocenzo IX, 1591
Clemente V m , 1592-1605
Leone XI, 1605
Paolo V, 1605-1621
Gregorio XV, 1621-1623
Urbano V ili, 1623-1644
Innocenzo X, 1644-1655
Alessandro VH, 1655-1667
Clemente IX, 1667-1669
Clemente X, 1670-1676
Innocenzo XI, 1676-1689
Alessandro VOI, 1689-1691
Innocenzo XII, 1691-1700
Clemente XI, 1700-1721
Innocenzo XIII, 1721-1724
Benedetto XIII, 1724-1730
G em ente XH, 1730-1740
Benedetto XIV, 1740-1758
Clemente XHI, 1758-1769
Clemente XTV, 1769-1774
Pio VT, 1775-1799
493
Pio XI, 1922-1939

Pio XII, 1939-1958
Giovanni XXIII, 1958-1963
Paolo VI, 1963-1978
Giovanni Paolo 1 ,1978
Giovanni Paolo II, 1978-2005
Benedetto XVI, 2005-
Lista dei papi
Pio VH, 1800-1823

Leone XH, 1823-1829
Pio VIE, 1829-1830
Gregorio XVI, 1831-1846
Pio EX, 1846-1878
Leone Xm, 1878-1903
P ioX , 1903-1914
Benedetto XV, 1914-1922
121 concili generali

(ecumenici)*
I. Gli otto concili ecumenici dellantichit:

sinodi imperiali, convocati dallimperatore
1. 325 (I concilio di) Nicea: consustanzialit del Figlio con il Padre (Professione di fede)
2. 381 (I concilio di) Costantinopoli: affermazione della divinit dello

Spirito Santo; preminenza di Costantinopoli rispetto agli altri patriarcati della chiesa orientale, ma dopo Roma
3.431 Efeso: Unit della natura umana e della natura divina in Ges; Maria *genitrice di Dio' (gr. theotkos) e madre di D io
4.
451 Calcedonia: due nature in Cristo, unite in una sola persona (bypstasis): senza confusione e senza divisione (unione ipostatica)
5.553 (II concilio di) Costantinopoli: tentativo di conciliazione con i monofisiti, formula della unica natura del Lgos incarnato
6.
680/681 (III concilio di) Costantinopoli: dottrina delle due volont naturali (divina e umana) e delle due operazioni in Cristo; condanna di
papa Onorio I (a motivo della negligenza nella repressione delleresia
del monoteletismo)
7.
787 (Il concilio di) Nicea: permesso del culto delle immagini; ladora
zione spetta solo a Dio
8. 869/870 (IV concilio di) Costantinopoli: fine della divisione tra le chiese di Roma e Costantinopoli
* Secondo la suddivisione di Hubert Jedin.
121 concili generali (ecumenici)
495
II. I concili generali dellalto Medioevo convocati dal papa,

senza la partecipazione della chiesa dOriente
9.
1123 concilio Laterano I (Roma): ratifica del concordato di Worms;

proibizione della simonia; mantenimento della pace di Dio; indulgenza per la crociata; canonizzazione del vescovo Corrado di Costanza
10.1139 concilio Laterano II: proibizione della simonia e di riscuotere interessi; invalidit dei matrimoni dei chierici; superamento dello scisma causato da papa Anacleto; diritto del capitolo del duomo alTelezione del vescovo
11. 1179 concilio Laterano III: stipulazione della pace tra Barbarossa e
Alessandro IH; richiesta della maggioranza dei due terzi nellelezione
del papa; divieto di accumulo di prebende; condanna dei catari
12. 1215 concilio Laterano IV: affermazione della transustanziazione di

pane e vino; comunione pasquale annuale; legislazione ebraica; prpaganda della crociata; condanna dei catari
13. 1245 (I concilio di) Lione: deposizione di Federico II (a causa della

rottura del giuramento, di eresia e di ostacolo alla pace)
14.
1274 (II concilio di) Lione: ordinamento del conclave per lelezione
del papa; tassa per la crociata (non riscossa a causa della caduta di Ac
con nel 1291); (breve) unione con i greci (Filioque)
15.
1311/1312 Vienne: processo e sospensione dellordine dei templari;

controversia sulla povert tra i francescani; intromissione del potere
secolare nelle questioni ecclesiastiche; problema delle esenzioni
1 8 . 15121517 concilio Laterano V: decreti sul sistema fiscale della curia,

sullinsegnamento della religione e la predicazione; abusi gravi - accu
mulo delle prebende, obbligo di residenza - non vengono contrastati
m . I concili di riforma del tardo Medioevo e il conciliarismo

16.1409
Pisa: deposizione di due papi, elezione di un terzo
14141418 Costanza: concilio come rappresentanza di tutta la chiesa,

superiore al papa; singoli decreti di riforma; condanna al rogo di Jan
Hus; deposizione di tre papi, elezione di Martino V
1 7 . 14311442 Basilea-Ferrara-Firenze:
1431 Basilea: il concilio si pone al di sopra del papa; 1437 trasferimento a Ferrara
1439 trasferimento a Firenze: unione tra la chiesa latina e quella greca
(si spezza gi nel 1453)
496
Appendice
IV. Il concilio di Trento - un concilio papale

19.
15451563 Trento: discussione di questioni relative al dogma (per

esempio, giustificazione, Scrittura e Tradizione, sacramenti) e della riforma della chiesa; non pi rappresentata tutta la chiesa (occidentale)
V. I concili Vaticani
20.1869/1870 concilio Vaticano I: rivelazione e conoscibilit di Dio; primato di giurisdizione e infallibilit del magistero del papa
21.19621965: concilio Vaticano II: sedici documenti sulla comprensione

teologica e la vita interna della chiesa, come pure sul rapporto e la testimonianza allesterno
Tavola cronologica
Storia profana
Storia della chiesa

48 circa
64
64
Incendio di Roma
70
Distruzione di Gerusalemme
Concilio degli apostoli

Persecuzione dei cristiani
sotto Nerone

sotto Domiziano
111 circa Scambio epistolare
Plinio-Traiano
177
a Lione
95 circa
98 117
Traiano
249-251
Decio
253-260
284-305
Valeriano
Diocleziano
250-258
Persecuzioni dei cristiani

sotto Decio e Valeriano
Prima
del 300
Nascita delPeremitismo
in Egitto
sotto Diocleziano
Dal 303
306-337
Costantino il Grande
Battaglia al Ponte Milvio

311-313 Programma di tolleranza
318-381 Controversia ariana
320 circa Fondazione del primo
monastero da parte
di Pacomio
Primo concilio di Nicea
325
312
330
La nuova Roma:
Costantinopoli
Appendice
498
337-361
Costanzo II
361-363
379-395
Giuliano
Teodosio il Grande
341
354-430
395
Divisione
dellimpero romano
410
I visigoti
conquistano Roma
I visigoti in Gallia
I vandali in Africa
415-507
429-534
451
Battaglia
ai Campi Catalaunici
474-526
476
Teodorico il Grande
Fine dellimpero
romano dOccidente
493-553
527-565
381
Primo concilio
di Costantinopoli
391
Cristianesimo
religione di stato
431
440-461
449
Concilio di Efeso
Papa Leone Magno
(Latrocinium)
Sinodo di Efeso
Concilio di Calcedonia
451
Ostrogoti in Italia
Circa
480-547
484-519
492-496
Giustiniano I
496
529
544-553
553
590-604
596
622
Egira:
fuga di Maometto
dalla Mecca a Medina
Wulfla ordinato vescovo

missionario tra i goti
Agostino
Benedetto da Norcia
Scisma acaciano
Papa Gelasio I
Battesimo di Clodoveo
Fondazione
di Montecassino
Controversia
dei tre capitoli
Secondo concilio
di Costantinopoli
Papa Gregorio Magno
Papa Gregorio invia
labate romano Agostino
in Inghilterra
499
Tavola cronologica
627
632
637
Morte di Maometto
Conquista
di Gerusalemme
664
Sinodo di Whitby
673-754
680/681
Bonifacio
Terzo concilio
di Costantinopoli
(Trullano I)
Trullano II
691
711
Arabi in Spagna
719
726-843
732
741-768
768-814
772-804
814-840
843-876
Bonifacio vescovo
missionario in Assia
e Turingia
Iconoclastia
Vittoria di Carlo
Martello sugli arabi
Pipino il Giovane
Carlo Magno
Guerre contro i sassoni
794
799
Secondo concilio
di Nicea
Sinodo di Francoforte
Leone III a Paderborn
843
Sinodo di Costantinopoli
787
800
Battesimo di Edvino
di Nortumbria
Incoronazione
di Carlo a Roma
Ludovico I, il Pio
Ludovico II,
il Germanico
Quarto concilio
di Costantinopoli
880-1046 Saeculum obscurum
908-910 Fondazione di Cluny
869/870
936-973
Ottone I, il Grande
(962 imperatore)
1002-24
Enrico II
(1014 imperatore)
Dal 1030 Normanni

in Italia meridionale
1033-1109 Anseimo di Canterbury
Appendice
500
1039-56
Enrico HI
(1046 imperatore)
1046
Sinodo di Sutri
1054
Scisma orientale
1059
Decreto sullelezione
del papa
Papa Gregorio VII
Sinodo di Roma:
divieto dellinvestitura
ai laici; Dictatus Papae
1056-1106 Enrico IV
(1084 imperatore)
1073-85
1075
1077
Canossa
10961291 Crociate
mi
1088-99 Papa Urbano II

10911153 Bernardo di Chiaravalle
Sinodo di Clermont
1095
1096-99 Prima crociata
Fondazione di Citeaux
1098
10981179 Ildegarda di Bingen
Trattato di Sutri
Enrico V ( 1111 imperatore)
Concordato di Worms:
fine della lotta
per le investiture
1123
Concilio Laterano I
1139
Concilio Laterano II
1140 circa Decretum Gratiani
1147/48 Seconda crociata
11 5 2 9 0 Federico I Barbarossa
(1155 imperatore)
11701221 Domenico
1177/78 Inizio dellattivit
1154-89 Enrico II dInghilterra
di Pietro Valds
1179
Concilio Laterano III
11821216 Francesco d Assisi
118992 Terza crociata
Dal 1200 Nascita delle universit 11981216 Papa Innocenzo III
120204 Quarta crociata
120929 Guerre contro gli albigesi
120461 Impero latino
di Costantinopoli
1212
Crociata dei fanciulli
1215
Federico II
(1220 imperatore)
1106-25
1122
501
Tavola cronologica
1215
Magna Charta
in Inghilterra
1215
Concilio Laterano IV
1216
Riconosciuto Tordine
dei domenicani
122
Chiara Sciffi fonda

il convento femminile
di S. Damiano in Assisi
Lordine francescano
ottiene la regola
definitiva
1223
1226 70
Luigi IX (il santo)

di Francia
1225-74
Tommaso d Aquino
Quinta crociata
Perdita definitiva
di Gerusalemme
Primo concilio di Lione
1245
1248-54 Sesta crociata
Secondo concilio
1274
di Lione
Caduta di Accon
1291
1294-1303 Papa Bonifacio V ili
1302
Bolla Unam Sanctam
1309-77 Esilio avignonese
1311/12 Concilio di Vienne
(Soppressione
dellordine dei templari)
1228-29
1244
1273-91
Rodolfo dAsburgo
re tedesco
1285-1314 Filippo IV di Francia

Attentato di Anagni
1303
1314-47
Ludovico il Bavaro
(1328 imperatore)
1346-78
Carlo IV
(1355 imperatore)
Grande epidemia
di peste in Europa
Bolla d oro
1348-50
1356
1340-84
Gerhard Groote
Circa
1347-80
Caterina da Siena
Circa
1375-1550 Devotio moderna
1410-37
Sigismondo
(1433 imperatore)
1378-1417 Scisma occidentale

Concilio di Pisa
1409
1414-18
Concilio di Costanza
Appendice
502
1415
1417 31
14 1 9 3 6
1431
1448
1453
Jan Hus bruciato

come eretico
Papa Martino V
Guerre hussite
Giovanna d*Arco
condannata al rogo
1423/24
1431/48
Concilio di Pavia-Siena
1439
1446
Unione con i greci

Congregazione
di Bursfeld
1451
Libello di Magonza
(Gravamina)
Concilio di BasileaFerrara-Firenze-Roma
Concordato di Vienna
Presa di Costantinopoli
14661536 Erasmo da Rotterdam
14831546 Martin Lutero
14841531 Huldrych (Ulrico)
Zwingli
1492
Scoperta dellAmerica
1492
Caduta di Granada
1493-1519 Massimiliano I
(1508 imperatore)
1509-47
1515-47
14841566 Bartolom de Las Casas

1491-1556 Ignazio di Loyola
14971460 Filippo Melantone

Savonarola bruciato
1498
a Firenze
1503-13 Papa Giulio II
Enrico V ili d Inghilterra 1509-64 Giovanni Calvino
1512-17 Concilio Laterano V
Francesco I di Francia
1517
1519-56
Carlo V
( 1530 incoronazione
imperiale)
1521
Dieta di Worms:
decisione imperiale
contro Lutero
(editto di Worms)
1519
1520
1521
Le 95 tesi di Lutero
contro le indulgenze
Disputa di Lipsia
Exsurge Domine
DecetRomanum
Pontificem
503
Tavola cronologica
1521-97
1522
1524/25
1526
1527
1529
1529
1530
1531-47
1534
Guerra dei contadini

Prima dieta di Spira
Sacco di Roma
1529
Seconda dieta di Spira
(Protesta)
I turchi davanti a Vienna
1530
Dieta di Augusta
Colloqui di religione
a Marburgo
Dieta di Augusta:
Confessio Augustana;
Confutatio
Lega di Smalcalda
Atto di supremazia
in Inghilterra
1534
1534/35
1536
1540
1546/47
1548
Pietro Canisio
Lutero traduce
il Nuovo Testamento
Guerra di Smalcalda
Interim di Augusta
1545-63
La chiesa inglese si separa

da Roma
Regno anabattista
a Miinster
Articolo di Smalcalda
Papa Paolo m conferma
lordine dei gesuiti
Concilio di Trento
Book o f Common Prayer

1549
15521610 Matteo Ricci
Michele Serveto
1553
a Ginevra
bruciato come eretico
Pace religiosa di Augusta
Pace religiosa di Augusta 1555
1555
1556-64 Ferdinando I imperatore
1556-98 Filippo II di Spagna
15581603 Elisabetta I d Inghilterra
1562-98 Guerre di religione
in Francia
Catechismus Romanus
1566
1564 76 Massimiliano II
imperatore
Breviarium Romanum
1568
Missale Romanum
1570
1552
Trattato di Passau
1571
Vittoria di Lepanto
sui turchi
N otte di San Bartolomeo
1572
Appendice
504
1577/80
1581
Formula/Libro
di concordia dei luterani
Separazione
dei Paesi Bassi
dalla Spagna
1582
Calendario gregoriano
15851638 Comelius Jansenius
15891610 Enrico IV di Francia

Editto di tolleranza
di Nantes
1598
1608
1609
1618-48
1619-37
Unione Protestante
Lega Cattolica
Guerra dei trentanni

Ferdinando II imperatore
Fondazione
di Propaganda fide
1623-62 Blaise Pascal
Dal 1631 Controversia sui riti
16341719 Pasquier Quesnel
1622
1629
Editto di restituzione
Pace di Westfalia
1648
Guerra civile inglese
164245
1643-1715 Luigi XIV di Francia
Restaurazione in Inghilterra
1660
16631806 Dieta permanente a Ratisbona
1682
Turchi davanti a Vienna
1683
Editto di Fontainebleau:
1685
revoca delleditto
di Nantes
Rivoluzione gloriosa
1688
1709
1713
1740 80
Distruzione del convento

di Port-Royal
Bolla Unigenitus
Maria Teresa imperatrice

1742
1773
1780-90
Articoli gallicani
Giuseppe II imperatore 1785

(giuseppinismo)
Divieto dei riti cinesi

da parte del Vaticano
Soppressione
della Compagnia di Ges
Controversia sulla
nunziatura di Monaco
505
Tavola cronologica
1786
Puntazione di Ems
1801
Concordato
con Napoleone
1789 95 Rivoluzione francese

1799-1815 Napoleone I
imperatore dei francesi
1803
1806
Decisione
della deputazione imperiale
Fine del Sacro romano
impero di nazione tedesca
1811-77
1814/15
Congresso di Vienna
1814
1815 70
Risorgimento
1817
1829
1830
1848
1848/49
1852 70
1870
1870/71
1871
Rivoluzione di luglio
a Parigi
1831-46
Wilhelm Emmanuel
von Ketteler (185077
vescovo di Magonza)
Ripristino
dellordine dei gesuiti
Concordato
con la Baviera
Emancipazione
dei cattolici in Inghilterra
Papa Gregorio XVI
Evento di Colonia
Papa Pio IX
Primo Katholikentag
Rivoluzione di marzo
tedesco
in Germania
A dolf Kolping fonda
Assemblea nazionale
1849
la prima associazione
di Francoforte
degli apprendisti
Dogma dellImmacolata
Napoleone III
1854
Concezione
imperatore di Francia
Enciclica Quanta cura
1864
con il Syllabus
18671966 Conferenza episcopale
di Fulda
1869/70 Concilio Vaticano I
Dogma dellinfallibilit
Presa di Roma e fine
1870
pontificia
dello Stato pontificio
Guerra franco-tedesca
1871-87 Kulturkampf
Chiesa veterocattolica
Re Guglielmo di Prussia 1871
diventa imperatore tedesco
(fino al 1888)
1837
1846-78
1848
Appendice
506
1871
Bismarck cancelliere
(fino al 1890)
1878
Leggi socialiste
18781903 Papa Leone XIII
(fino al 1890)
1888-1918 Imperatore Guglielmo II
1891
Enciclica sociale
Rerum novarum
18991914 Controversia
sui sindacati
1902 10 Crisi modernista
1903 14 Papa Pio X
1910
1912
Giuramento
antimodemista
Enciclica
Singulari quadam
1914-18
1917
1919
1920
Prima guerra mondiale 1914 22

Rivoluzione russa
1917
Costituzione di Weimar
Societ delle nazioni
1922 39
1924
1929
1929
1931
Papa Benedetto XV
Codex Juris Canonici

Papa Pio XI
Concordato
con la Baviera
Concordato
con la Prussia
Patti lateranensi
Enciclica sociale
Quadragesimo anno
1932
1933-45
1934
Dittatura nazista
sotto Adolf Hitler
Putsch di Rohm
1933
1937
Concordato col Baden

Concordato con il Reich
Enciclica
Mit brennender Sorge

1938
Notte dei cristalli
1939-45 Seconda guerra mondiale 193958
Dal 1939 Uccisione degli ammalati
(eutanasia)
1941-45 Olocausto degli ebrei
1941
Papa Pio XII
H vescovo Clemens
von Galen condanna
nelle sue prediche
leutanasia nazista
507
Tavola cronologica
1943
1945
1945
Battaglia di Stalingrado
Prime bombe atomiche
su Hiroshima e Nagasaki 1945
Nazioni Unite (O N U)
1945
1948
1949
1949 90
Repubblica federale
di Germania
Repubblica democratica tedesca
1950
1955
1958 63
1960
1961
Dichiarazione di colpa
di Stoccarda
Consiglio ecumenico
delle chiese, fondato
ad Amsterdam
Dogma dellAssunzione
di Maria
Fondazione del Consiglio
episcopale per PAmerica
Latina (CELAM)
Papa Giovanni XXIII
Il Vaticano fonda
il Segretariato per lunit
Muro di Berlino
1962 65
1963 78
1965
1966
1967
Dietrich Bonhoeffer
e Alfred Delp
vengono giustiziati
Concilio Vaticano II
Papa Paolo VI
Roma e Costantinopoli
tolgono di comune
accordo le scomuniche
del 1054
Conferenza episcopale
tedesca
Comunit Europea
1968
1968
1971 75
Dal 1975 Conferenza per la sicurezza

e la cooperazione in Europa
Enciclica Humanae vitae

Conferenza episcopale
latino-americana
aM edellm
Sinodo comune
delle diocesi
della Repubblica federale
tedesca a Wurzburg
Appendice
5 08
1989
1990
19782005 Giovanni Paolo II

Enciclica sociale
1981
Laborem exercens
Attentato al papa
1981
1982
Documento di Lima
Nuovo
1983
Codex Juris Canonici
Scisma
1988
di Marcel Lefebvre
0
Riunificazione
della Germania
1992
1993
Enciclica ecumenica
Ut unum sint
Dichiarazione
comune
1999
tra Vaticano e Lega
luterana mondiale
sulla giustificazione
2000
Anno santo
Primo Kirchentag
>2003
comune in Germania
Dal 2005 Papa Benedetto XVI
Giornate mondiali
2005
della giovent a Colonia
Enciclica
2005
Deus Caritas est
1995
2003
Catechismo universale
Unione Europea (UE)
Bibliografia
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Indice analitico
dei nomi di persona*
Abgar di Edessa 35
Acacio di Costantinopoli 94
Adalberto di Praga 187,210
Adelaide, imperatrice 188s.
Adriano 1 163
Adriano V I2 7 6 ,3 0 3 ,335s., 427
Adriano, imperatore 4 0 ,5 9 ,6 4
Agostino d'Inghilterra 147
Agostino di Ippona 5 4 ,56s., 98
1 0 5 ,107s., 115,135,166,235,
289
Agostino Triumphus 253
Alarico 1 2 2 ,134s.
Alberico di Citeaux 211
Alberto di Brandeburgo,
arcivescovo 263s., 303
Alberto di Brandeburgo,
gran maestro 220s., 303
Alberto Magno 234
Alcuino 168
Alessando III 130,205,223,253
Alessandro di Alessandria 76,78,
85
Alessandro di Hales 234
Alessandro di Roes 236
Alessandro V 2 5 4 ,258
* In corsivo i nomi dei papi.
Alessandro VI 2 6 4 2 7 0 ,3 3 4
Alessandro VII 365
Alvaro Pelagio 253
Ambrogio di Milano 7 9 ,9 9 1 0 2 ,
115
Ambrogio Pelargo 340
Anastasio, imperatore 140
Anseimo di Canterbury 233
Ansgario 179
Antonio !,eremita 113115
Apollinare di Laodicea 90
Aquila e Priscilla 28
Ario 78s., 8 5 8 7 ,9 2 ,136s.
Aristotele 234s.
Arnaldo da Brescia 223
Amauld, Anglique 368
Amauld, Antoine 368
Astolfo 158161
Atanasio di Alessandria 78s., 86
8 9 ,114s., 117,120
Atenagora, patriarca 407,433,
445s.,471
Attila 122,135
Averro 234
Avicenna 234
Avito di Vienne 139
512
Baldovino I di Gerusalemme 218

Baronio, Cesare 183
Basilide53
Basilio di Cesarea 88s., 115,174
Bea, Agostino 407,427
Beauduin, Lambert 404
Beda Venerabile 148
Bellarmino, Roberto 354,404
Benedetto da Norcia 108,116
Benedetto di Aniane 169,178
Benedetto I V 183
Benedetto I X 194
Benedetto VII 190
Benedetto V ili 192
Benedetto X III250s., 254,257
Benedetto X I V 364s.
Benedetto X V 400
Benedetto X V I 4 4 1 ,458,467,484486
Berengario di Tours 232
Bernardo diChiaravalle211s.,218,
222,233
Bernardo di Hildesheim 187
Brulle, Pierre de 348
Bessarione di Nicea 263
Biel, Gabriel 288
Bismarck, O tto von 3 8 7 ,3 9 2 3 9 4 ,
396
Blondel, Maurice 399
Bodin, Jean 371
Boff, Leonardo 479
Bojaxhiu, Agnes 481
Bonaventura 234s.
Bonifacio 1 2 8 ,1 5 0 1 5 4 ,158s., 162,
1 6 8 170,213
Bonifacio VII 190
Bonifacio V ili 1 3 0 ,1 6 2 ,2 3 3 ,2 4 4
2 4 6 ,252s.
Bora, Katharina von 303
Borgia (famiglia) 2 6 5 2 6 8 ,3 5 3 s.
Borromeo, Carlo 3 4 4 ,346s.
Bruno di Colonia (arcivescovo)
187
Appendice
Brunone di Colonia (certosino)

210s.
Brunone di Querfurt 210
Bucer, Martin 308,322,32 4
Bullinger, Heinrich 322
Burcardo di Worms 187
Caietano de Vio, Tommaso 293,

305
Callisto 145,83
Callisto I I 253
Callisto III 265
Calvino, Giovanni 102,104,228,
3 0 8 ,3 1 3 ,3 2 1 326,358
Canisio, Pietro 353
Capito, Wolfgang 3 1 9,322 ,3 2 4
Carlo d*Angi 243
Carlo il Calvo 180
Carlo il Grosso 181
Carlo IX di Francia 328
Carlo Magno, imperatore 128,141,
151s., 158s., 1 6 3 1 7 7 17
180
Carlo Martello 1 5 2 ,158s.
Carlo V, imperatore 294,2 9 7 ,3 0 4 ,
30 7 -3 1 0 ,3 12s., 3 3 0 ,335s.
Carlo Vin dAngi 269
Carlomanno 153s., 1 5 9 ,162s.
Carlostadio (Andreas
von Bodenstein) 279,301
Caterina dAragona 330s.
Caterina da Siena 2 4 9 ,2 5 1 ,4 5 6
Celestino 1 91,142
Celestino III 237
Celso 59
Cerinto51
Cesario di Arles 139
Chantal, Jeanne 348
Chauvenel, Joseph 349
Cherbury di Herbert 371
Chiara d Assisi 230
Cipriano di Cartagine 4 5 ,66s.,
98s., 118
Indice analitico dei nomi di persona
Cirillo d Alessandria 9 0 9 3
Clemente d Alessandria 4 7 4 9 ,5 5
Clemente di Roma 36s., 38
Clemente I >Clemente di Roma
Clemente I I 194
Clemente III 237
Clemente V 246
Clemente VI 246
Clemente VII (1378-94) 250s.
Clemente VII (1323-34) 305,331,
335s.
C lem enteXI 365,368
Clemente X IV 3 69
Clodoveo 127s., 1 3 7 ,139s.
Coligny, Gaspard 328
Colombano il Giovane 143,146
Colombano il Vecchio 143
Condren, Charles de 348
Congar, Yves 411,438
Contarmi, Gasparo 308,337
Cornelio 66s.
Corradino 243
Corrado II, imperatore 193
Corrado HI 218
Corrado IV 243
Costante, imperatore 76
Costantino il Grande,
imperatore 6 9 8 0 ,8 2 ,86s.,
97s., 1 1 4 ,119s., 1 3 6 ,161s., 171
Costantino IV, imperatore 96
Costantino IX, imperatore 207
Costantino V, imperatore 173
Costantino VI, imperatore 171,
175
Costantino XI, imperatore 264
Costanzo Cloro, imperatore 6 9 7 1 ,
119
Costanzo II, imperatore 7 6 ,7 8 ,8 7 ,
136
Cranmer, Thomas (Tommaso)
331s.
Crescenzi (famiglia) 190,194
Crodegango di Metz 154,178,213
513
Cunegonda, imperatrice 192s.

D Alembert, Jean le Rond 371
D am asol 1 6 y 105,121
Damaso I I 194
Dechamps, Victor Auguste 387
Decio, imperatore 3 4 ,4 7 ,59s., 6 5 6 8
Demetrio di Alessandria 3 3,47
Denifle, Heinrich 286,395
Desiderio, re 163s.
Diderot, Denis 371
Diocleziano, imperatore 6 8 7 0 ,
119
Diodoro di Tarso 90
Dionigi il Piccolo 168
Dionisio di Corinto 66s.
Dioscuro di Alessandria 93
Dollinger, Ignaz von 3 8 6 3 8 8 ,
391s.,394
Domenico 228s., 231
Domiziano, imperatore 3 8 ,6 0 6 2
Donato di Cartagine 5 8 ,7 2 ,1 1 2
Dpfner, Julius 432
Droste-Vischering, Clemens Augu stvon 378
Duns Scoto 234s.
Eck, Giovanni 293s., 3 05,308,317
Eckhard, Meister E. 234
Ecolampadio, Giovanni 317
Egesippo 30
Egidio Romano 253
Eginardo 176
Ehrhard, Albert 400s.
Ehrle, Franz 395
Elena 7 0,72
Elipando di Toledo 175
Elisabetta I dInghilterra 33 ls., 345
Enrico di Braunschweig 308
Enrico I, re 185
Enrico II d Inghilterra 226
Enrico II di Francia 309s., 327
Enrico II, imperatore 88,130,
192s., 197
514
Enrico III di Francia 328

Enrico IH, imperatore 130,188,
193s.,200,216
Enrico il Superbo 190192
Enrico IV di Francia 329
Enrico IV, imperatore 130,193,
197,200 2 03,2 1 6 ,3 2 9
Enrico V, imperatore 203,214
Enrico V ili d Inghilterra 3 0 9 ,3 2 9
333
Eraclio 1 155
Erasmo da Rotterdam 2 8 2 2 8 5 ,
2 9 2 ,2 9 6 ,3 0 4 3 0 7 ,3 1 4
Eriberto di Colonia 187
Erma 3 7 ,4 0
Ermia 42
Erode Agrippa 26
Erode il Grande 13
Eudes,Jean348s.
Eugenio I V 262,264,333
Eusebio di Cesarea 30s., 34,50,
73s., 85s.
Eusebio di Nicomedia 7 3 ,8 5 8 7 ,
136
Eutiche 9 0 ,92s.
Faber Stapulensis, Jakob 322
Faber, Pietro 350
Fabiano 3 4,65
Farei, Guillaume 323s.
Faulhaber, Michael 324
Federico di Magonza 187s.
Federico I Barbarossa, imperatore
1 3 0 ,1 7 7 ,187,205s.,218
Federico H, imperatore 130,227,
237,2 3 9 ,2 42s.,253
Federico il Saggio 2 8 3 ,293s., 298
Felice di Urgel 175
Feuerbach, Ludwig 478
Filippo Arabo 64
Filippo d Assia 303,31 2 ,3 1 8
Filippo di Svevia 239
Filippo I di Francia 216
Appendice
Filippo II di Francia 218

Filippo II di Spagna 312
Filippo IV di Francia 131,220,
244,246
Fillastre, Guillaume 255
Fisher, Giovanni 282,33 1 ,3 3 7
Flaviano, patriarca 92
Flavio Giuseppe 14,26
Formoso 184
Forster, Heinrich 391
Fozio 9 7 ,181s.
Francesco d Assisi 2 1 9 ,2 2 8 2 3 1 ,
241
Francesco di Sales 346,348
Francesco I di Francia 2 9 7 ,308s.,
3 1 2 ,3 2 7 ,3 3 6 ,3 3 8
Francesco Saverio 3 5 0 ,3 5 3 ,362s.
Fugger (famiglia) 293
Fulrad di St. Dnis 154
Galen, Clemens August von 422,
424
Galerio, imperatore 69s., 119
Gallitzin, Amalia von 378
Geiler von Kaysersberg 278
Gelasio 1 100,122
Gerbert, Martin 372
Gerhoh von Reichersberg 214
Gerson, Johannes 255
Ges Cristo 1 1 1 7 ,4 8 ,53s., 89s.,
172,225,333,351
Giacomo Baradai 95
Giacomo di Molay 247
Giacomo il Maggiore 25s.
Giacomo il Minore 26,51
Giansenio (Jansenius), Cornelio
368
Giberti, Matteo 346
Gioacchino da Fiore 7 7 ,2 8 0
Giovanna, la papessa 183
Giovanni Cassiano 116
Giovanni dAntiochia 91
Giovanni Damasceno 174
Giovanni della Croce 347

Giovanni di D io 347
Giovanni di Jandun 247
Giovanni di Vendire 198
Giovanni Gualberto 210
Giovanni II 184
Giovanni Paolo 14 4 7 4 4 9 ,4 6 4
Giovanni Paolo II442,445,449471,473,475,477,480,482-485
Giovanni Vili 182
Giovanni V ili Paleologo,
imperatore 263
Giovanni XII 184,189
Giovanni XXII247
Giovanni XXIII (1410-15) 254-259
Giovanni XXIII (1958-63) 407,
4 1 6 ,4 2 5 -430,432,436,438,
4 4 0 ,4 4 4 s.,452,464
Giovanni, apostolo 2 5 ,39s., 51,62
Gioviano, imperatore 76
Girolamo 3 9 ,4 3 ,5 6 ,9 9 ,105s., 155
Giulia Mammea 64
Giuliano, imperatore 76,87
Giulio I SI, 120
Giulio II 2 66,268
Giulio III 342
Giuseppe II, imperatore 370,372
Giustiniano I, imperatore 95,136,
155
Giustino martire 41s., 64
Goffredo di Buglione 2 17s.
Gonzaga, Luigi 354
Grres, Joseph 378
Gottardo di Hildesheim 187
Graziano, canonista 233
Graziano, imperatore 7 6 ,8 8 ,9 9
Gregorio di Nazianzo 88s., 105
Gregorio di Nissa 88s., 105
Gregorio di Tours 128,141
Gregorio I Magno 99,106-108,147,
157
Gregorio II 152
Gregorio III 152,158,173
515
Gregorio IX 227,230,233,236,242
Gregorio V 184,191
Gregorio VI 194,201
Gregorio VII 130,162,182,1992 05,213,237,252s.
Gregorio X 200,253
Gregorio XI249
Gregorio X 77251,254,257
Gregorio XUI328,346
Gregorio XV 363
Gregorio XVI 378,380,38 5
Groote, Gerhard 280
Gropper, Giovanni 308,340
Guardini, Romano 404
Guglielmo dAquitania 196
Guglielmo di Kleve 308
Guglielmo di Ockham >Ockham,
Guglielmo
Guglielmo II, imperatore 395
Guntero di Colonia 181
Hecker, Isaac Thomas 399
Hefele, Cari Josef von 388,391
Hergenrther, Josef 395
Hermes, Georg 378
Hertling, Georg von 401
Hider, A d olf407,411-424
Hofbauer, Clemens Maria 278,378
Hoffmann, Melchior 319
I Iontheim, Nikolaus von 369
Iba di Emessa 95
Ignazio di Antiochia 2 9 ,3 6 ,38s.,
4 2 ,6 4
Ignazio di Costantinopoli 97,181
Ignazio di Loyola 322,347,349353,356
Incmaro di Reims 1 7 9 ,181s.
Innocenzo 7121
Innocenzo II 253
Innocenzo III 1 3 0 ,182,205s.,218,
2 2 4 ,226s., 229-231,237-242,
248s., 252
516
Innocenzo IV 227,243,253
Innocenzo V ili 264,267
Innocenzo X 365,368
Innocenzo XII266
Innocenzo XIII365,
Institoris, Heinrich 358
Ippolito di Roma 4 5,64
Irene, imperatrice 171 173,175
177
Ireneo di Lione 2 9 ,3 4 ,36s., 4 4,51,
5 5 ,6 2
Itacio di Ossonova 79
Jan di Leida 320
Jan Hus 2 5 7 2 6 0 ,2 7 7 ,2 9 4
Jung, Edgar Julius 421
Kant, Immanuel 370,378
Klausener, Erich 421
Kolping, A dolf349,477
Kiing, Hans 476,485
La Salle, Jean Baptiste 349
Laberthonnire, Lucien 399
Lainez, D iego 340,350
Lamennais, Hugues Felicit Robert385,402
Las Casas, Bartolom de 362
Le Bouthillier, Armand 349
Le Roy, Edouard 399
Lefebvre, Marcel 437,440
Leibniz, Gottfried Wilhelm 370
Lellis, Camillo de 348
Leone I Magno 9 3 ,9 9 ,121s., 135,
137,157
Leone II91
Leone III 169,176
Leone III, imperatore 173
Leone IV 180s., 183
Leone IX 194,200s., 206-208
Leone Vili 189
Leone X 261,296s., 3 3 4 3 3 6
Leone XII 380
Appendice
Leone XIII 3 9 4 3 9 8 ,4 0 3 ,4 4 6 ,4 7 6
Liutprando 158
Locke, John 371
Loisy, Alfred 399
Luciano di Antiochia 85
Lucio 1 67
Lucio III 223,226
Ludovico il Bavaro, imperatore
247249
Ludovico il Pio, imperatore 177
180,213
Luigi IX di Francia 219
Luigi VII di Francia 226
Luigi XIV di Francia 3 2 9 ,367s.
Luigi XVI di Francia 374
Lutero, Martin 77 ,1 0 2 ,1 0 4 ,2 0 9 ,
2 2 8 ,267s., 2 7 7 3 0 8 3 0 4 ,
3 1 1 3 1 3 ,318s., 3 2 4 3 2 7 ,3 3 2 ,
334s., 3 3 9 ,3 5 1 ,3 5 8 ,4 0 6 ,4 7 1
Madre Teresa >Bojaxhiu, Agnes
Maillard de Tournon, CharlesThomas 365
Maistre, Joseph de 385
Mani 54
Maometto 156s.
Marcello II 337
M arcione54s., 112,117
Maria 18,173,456 - Genitrice di
D io 8 4 ,9 0 92 Assunzione in
cielo in anima e corpo 396,415
- Immacolata concezione 235,
383
Maria I dInghilterra 3 3 0 3 3 2
Maria Teresa, imperatrice 370,372
Marillac, Louise de 349
Marsilio da Padova 131,2 4 7 ,2 5 6
Martino di Tours 7 9 ,1 1 5 ,1 3 9 ,1 4 2
Martino di Troppau 183
Marx, Karl 1 2 ,4 0 3 ,476s.
Martino 1 96
Martino V 261s.,233s.
Materno di Colonia 34
Matilde di Toscana 202

Maurizio di Sassonia 309s.
Mazzarino, Giulio 367
Medici, Caterina de 328
Melantone, Filippo 228,284,292,
303 308,319
Melezio di Licopoli 58,82
Menno Simons 321
Merici, Angela 347
Metodio e Cirillo 179,464
Metzger, Max Josef 407
Michelangelo (Buonarotti) 268
Michele Cerulario 07s.
Minozzi, Giovanni 399
Minucio Fundano 59,64
Mhler, Johann Adam 1 7,378,386
Montano 55s., 112,117
Moro, Tommaso 282,331
Morone, Giovanni 337,356
Muckermann, Friedrich 417
Mntzer, Thomas 27 9,301,319
Mussolini, Benito 3 8 2 ,412s.
Muth, Cari 401
Napoleone Bonaparte 375,380
Nausea, Friedrich 340
Neri, Filippo 347
Nerone, imperatore 3 8 ,5 8 ,61s.
Nestorio di Costantinopoli 9 0 9 5
Niccol Cusano 162,334
Niccol 1 181s.
Niccol I I 200
Niccol V 265
Nilo di Rossano 191,210
Nobili, Roberto de' 363
Norberto di Xanten 2 1 4 ,222s.
Novaziano 3 4 ,6 6 ,83s.
Ockham, Guglielmo 131,281
Odoacre 136
Olier, Jacques 348
Onorio 1 96s.,386
Onorio III 230
517
Origene 3 8 ,47s., 5 9 ,6 4 ,8 4 ,8 9
Ossio di Cordova 73
Otfrido di Weissenburg 179
Ottone I il Grande,
imperatore 130,151,167,180,
184 189
Ottone II, imperatore 190
Ottone III, imperatore 190,210
Ottone IV 239
Pacomio 113115
Pafnuzio 86
Paleotti, Gabriele 346
Panteno 46s.
Paolo 1 162
Paolo I I 266
Paolo III 2 6 4 ,2 6 6 ,3 0 9 ,3 3 2 ,337s.,
3 4 1 s.,3 5 0 ,356,
Paolo I V 2 6 5 ,3 1 2 ,3 3 7 ,3 4 7 ,3 5 1 ,
356
Paolo V I4 0 7 ,4 3 2 ,4 3 5 4 4 8
Paolo, apostolo 1 7 ,2 2 -2 9 ,3 1 3 3 ,
3 8 ,4 9 ,5 1 ,56s., 6 1,111 ,2 2 9 ,
2 9 0 ,3 6 3 ,4 2 0
Papia di Gerapoli 36,40
Parsch, Pio 404
Pascal, Blaise 368
Pascasio Radberto 179
Pasquale I I 203
Pastor, Ludwig von 396
Patrizio 142
Pelagio 98s., 101
Pelagio I I 106
Perpetua e Felicita 59,64
Pflug, Giulio 284,30 8 ,3 4 0
Pier Damiani 200,210
Pietro Abelardo 233
Pietro dAilly 2 5 5 ,259s.
Pietro dAmalfi 207
Pietro d Amiens 217
Pietro Lombardo 233s.
Pietro Valds 233
Pietro Venerabile 169
518
Appendice
II di Normandia 217
Pietro, apostolo 1 6 , 2 4 3 1 2 6 ,2 8Roberto
,
Robespierre, Maximilien 374
3 8 ,44s., 6 1 ,7 6 ,1 1 6 1 1 8 ,1 2 1 ,
Romualdo di Ravenna 191,209s.
1 3 5 ,1 3 7,149,384
Rosenberg, Alfred 417,42 1 ,4 2 3
Pio 140
Rossi, Pellegrino 381
P /b /7265s.,334
Rothmann, Bernhard 3 19s.
Pio III 2 68
Rousseau, Jean-Jacques 371.
Pio IV 343-346
Pio IX 3 8 1 3 8 5 ,3 9 6 ,4 4 5
P io V 328,344s.
Sabellio 45,83
Sadoleto, Jacopo 32 4 ,3 3 7 ,3 5 6
Pio V I370,380
Sailer, Johann Michael 378
Pio V II375,379s.,445
Sales, Francesco di 346,348
Pio v n /3 8 0
P io X 3 9 7 4 0 0 ,4 0 2 ,4 3 8
Satomilo 53
Savonarola, Girolamo 2 6 8 2 7 0 ,
Pio X I 3 6 5 ,3 8 2,408-413,445,477
334
Pio X I I2 6 6 ,3 6 5 ,3 9 6 ,4 0 5 ,4 0 9 ,
Schall von Bell, Adam 364
4 1 1 4 1 6 ,425s., 436,4 5 2 ,4 6 4
Scheeben, Matthias Joseph 387
Pipino III il Giovane 130,150,
Schell, Hermann 400s.
153s., 159s., 162164
Pirckheimer, Caritas 301
Schulte, Karl Joseph 423
Pithou, Pierre 367
Schutz, Roger 483
Sergio di Costantinopoli 96s.
Plinio il Giovane 1 3 ,32s., 58,62
Pole, Reginald 337s., 356
Sergio III 184
Serveto, Michele 325
Policarpo di Smime 3 6 ,39s., 59,
Severino di Colonia 139
64
Shaftesbury, Anthony
Prassea 83
Sickingen, Franz von 301
Priscilliano 7 9,98
Sigismondo, re 2 5 4 2 5 8 ,2 6 0
Silvestro 1 8 6 ,161s.
Quadrato 36 ,4 0 ,4 2
Quesnel, Pasquier 368
Silvestro I I 191
Siricio 121
Sisto I I 68
Rabano Mauro 178s.
Sisto I V 2 6 6 2 6 8 ,3 3 4
Raimondo IV di Tolosa 217
Sisto V 346
Ratramno di Corbie 179
Spee, Friedrich von 358
Ratzinger, Joseph >
Spirito Santo 2 0 ,4 4 ,4 5 ,83s., 88,
Benedetto XV I
2 5 6 ,3 0 1 ,3 8 6 ,4 6 2
Reinkens, Joseph Hubert von 392
Staupitz, Johannes 289
Reisach, Karl August von 384
Stefano 25s.
Remigio di Reims 137,139
Stefano Harding 211
Ricci, Matteo 364s.
Richelieu, Armand-Jean 367
Stefano 145,118
Stefano I I 154,158163
Robert de Sorbon 236
Roberto di Abrissel 210
Stefano VI 184
Strossmayer, Joseph Georg 388
Roberto di Molesme 211
519
Tacito 13,59
Valentiniano II, imperatore 91 ,9 9
Talleyrand, Charles Maurice de
Valentiniano IH, imperatore 122
Valentino 53
374
Tanner, Adam 358
Valeriano, imperatore 6 6 6 8 ,8 4
Taziano il Siro 4 2 ,5 5 ,1 1 2
Valfredo Strabone 178
Veuillot, Louis 386s.
Teodolfo di Orlans 168,174
Teodora 184
Viberto di Ravenna 203
Teodoreto di Ciro 95
Vigilio 95
Teodorico il Grande 136s., 140
Vilfrido di York 149
Teodoro dArabia 95
Villibrordo 149-152
Teodoro di Mopsuestia 95
Villigisco di Magonza 187,190
Teodoro di Tarso 148
Vincenzo de Pauli 349
Teodosio I, imperatore 7 6 ,8 8 ,99s.,
Vincenzo Ferreri 251
134
Vinfrido >Bonifacio
Teodosio n , imperatore 91,93
Vitale di Savigny 210
Teodoto il Vecchio 83
Vidchindo 165
Teofano 190
V ittorei 83,116
Teofilatto 184
Vittore I I I 94,208
Teresa d Avila 347,456
Vittorio Emanuele I I 381
Teresa di Lisieux 456
Volfango di Ratisbona 187
Tertulliano 2 9 , 4 3 5 8 , 8 3 4 5 ,5 6 Voltaire
,
371
9 3 ,9 8 ,1 1 2
Tetgardo di Treviri 181
Waldburg, Johann Gebhard TruTetzel, Johann 286,292
chsess von 356
Thomasius, Christian 370
Wessenberg, Ignaz von 372
Tindal, Matthew 371
Weyer, Johannes 358
Tommaso d Aquino 102,228,
Windthorst, Ludwig 394
Wolff, Christian 370
234s.,2 8 0 ,291,395
Tommaso da Kempis 280.447
Wulfla 136
Tommaso, apostolo 35
Wust, Peter 402
Traiano, imperatore 1 3,32,39,
W yclifjoh n 257s.
5862
Tyrrell, George 399
Zabarella, Francesco 2 5 5 ,259s.
Zaccaria 1 5 4 ,158s.
Ugo di Cluny 1 9 3 ,196s., 202
Zirkel, Georg 378
Umberto di Silva Candida 201,207
Zwingli, Huldrych (Ulrico) 303,
306,313 318,321,327
Urbano II 21Qs., 214,216
Urbano V I249s.
Indice analitico
degli argomenti e dei luoghi
Aborto 468s.
Accon 220
Action frangaise 408
Adattamento 4 9 ,1 4 8 ,3 6 2 3 6 5 ,4 2 6
Adozionismo 83
Affare dei manifesti 322
Affratellamento nella preghiera
197
Aggiornamento 4 2 6 ,4 2 9 ,437s.,
443
A lbigesi225s.,231
Allegoria 4 3 ,5 2 ,8 5 ,8 9
Amburgo 179
Americanismo 399
Anglosassoni 1 0 7 ,147s.
Antico Testamento 5 2 ,5 5 ,1 7 2 ,2 2 5
Antipapa 4 5 ,1 7 7 ,1 9 1 ,1 9 4 ,2 0 3 ,
263
Antisemitismo 475
Apologisti 3 6 ,41s., 5 0 ,5 5 ,7 4 ,7 7 ,
83,363
Apophthegmata Patrum 113s.
Apostolato dei laici 433s.
Apostolo 1 1 ,1 5 ,1 9 2 5 ,2 8 s.,31s.
Appello al concilio 2 4 4,247,263,
2 6 6 ,2 9 3 ,3 3 5 ,3 6 7
Aquisgrana 1 6 7169,297
- Sinodi 169
Arabi 1 2 6 ,1 5 5 1 5 8 ,1 6 5 ,1 7 0 ,1 7 3
Archivio vaticano 395

Arianesimo 78s.,86s., 1 2 7 ,136s.,
139s.
Armenia 3 4 ,9 5 ,4 5 2
Articoli anglicani 332
Associazione di S. Bonifacio 379
Associazione di S. Carlo 379
Assolutismo statale 367
Ateismo 4 0 3 ,4 1 2 ,4 2 7 ,474s.
Atti degli Apostoli 2 2 2 4 ,3 1 ,3 5 9
Atti dei martiri 59
Augusta 3 4 ,1 6 6 ,187s.
-d ie ta (1518) 293
-d ie ta (1530) 2 8 4 ,3 0 4 3 0 7 ,
3 1 7 3 1 9 ,3 3 7
-d ie ta (1547) 309
-d ie ta (1556) 345
Austria 2 9 9 ,3 1 1 ,3 1 6 ,3 4 6 ,3 7 0 ,
377,404,481
A uto da f Y !
Azione cattolica 408,410
Bamberga 192194
Barocco 347,353
Battesimo 4 5 ,8 8 ,1 2 9 ,1 4 1 ,3 4 2 ,
472,474
- Battesimo dei bambini 301,
315s.
Battesimo coatto 357
Indice analitico degli argomenti e dei luoghi
Battisti/Anabattisti 303,310,313,
318-321,354,357
Baviera 146s., 153,180,185,190,
3 5 6 ,3 7 7 ,4 11
Beghine 224
Benedettini 209,21 ls., 334,347
Betlemme 7 2 , 105s.
Biblicismo 2 2 1 ,2 8 1 ,3 1 4 ,3 1 9
Biblioteca vaticana 2 6 5 ,395s.,
410
Bobbio 146
Bogomili 54
Bolle di circoscrizione 377
Bolscevismo 414s.
Borgogna 136,139,146,181
Braccio secolare 76,105,170,
227
Branch-Theory 406
Brema 166,179
Breviario 345,397
Britannia70,1 4 2 ,1 4 7 1 5 0
Brogne 198
Caldei 92
Calice ai laici 30 5 3 0 9 ,4 3 1
Calvinismo 3 1 0 ,3 1 8 ,3 2 6 ,3 2 7 3 2 9 ,
355,368
Camaldolesi 101
Camaldoli 191,210
Canone, formazione del 3 7 ,4 3 ,5 7
Canonici agostiniani 2 1 0,214,282,
334
Canonici regolari 213
Canonici secolari 214
Canonici, riforma 178,212215
Canonistica 130,233
Canossa 202
Canterbury 147
Capitolo del duomo 20 4 ,2 7 6 ,4 5 9
Capituiare Ecclesiasticum 178
Capituiare Monasticum 178
Cappella Sistina 267s.
Cappuccini 337,355
521
Cardinale, collegio dei cardinali,

sacro c. 2 0 0 ,2 3 8 ,2 5 5 ,2 6 5 ,3 3 7 ,
344,366,415
Carisma23, 111, 113
Carmelitani 232,247
Catalogus Liberianus 29,31
Catari 2 2 4 2 2 6 ,2 3 0 ,2 4 1
Catechismo 2 9 3 ,3 8 8 ,442s., 448,
460
Catechismus Romanus 345
Catecumenato 46,7 5 ,1 4 1
Cavalleria 1 3 0 ,2 1 6 2 1 8
Celibato86, 111, 143,186,207,
2 1 4 ,3 0 5 ,3 1 4 ,3 3 2 ,4 3 3 ,4 3 5 ,
457
Cenobitismo 115,210
Centralismo nella chiesa 132,353,
366s.,369,397
Certosini 2 lOs.
Charta caritatis 211
Chiesa anglicana 332s., 4 7 ls., 474

Chiesa di popolo 376
Chiesa di stato 100 ,3 7 0 ,375s., 393
Chiesa e Stato 8 0 ,9 4 .1 3 2 ,1 8 6 ,
1 9 2 ,1 9 5 ,1 9 6 ,2 0 3 ,2 2 6 ,2 2 8 ,
2 3 9 ,3 7 5 ,3 9 4 398
Chiesa feudale 132,186,204,222,
276
Chiesa imperiale 7 4 ,76s., 109,134,
186s., 1 9 0 2 0 4 1 9 3 ,
Chiesa originaria/primitiva 15s.,
18,20 2 4 ,5 0 ,5 6 ,1 1 1 ,1 1 7 ,1 2 5 ,
172,221,359
Chiesa territoriale 130,141,149,
1 5 1 ,3 0 2 ,330s., 354,370,393
Chiese nazionali 367,369,393
Chiese private 129,178,186
Chiliasmo 56
Christianitas 2 3 7 2 4 0 ,3 1 2
Christknigsgesellschaft 407
Cina 9 1 ,3 6 1 3 6 5 ,4 6 4
Circoncellioni 103
Cistercensi 211 s., 215
522
Clausola deresia 252,256

Cluny 193,196,196198
Codex Canonum Ecclesiarum

Orientalium 452
Codex Juris Canonici200,400,426,
437.452
Collegialit dei vescovi 426,432
434,440
Colloqui di religione 307
-Francoforte (1539) 324
-H agenau (1540) 324,338
-M arburgo (1529) 303,318
-Ratisbona (1541) 324,338
-W orm s (1540) 324,338
Colonia 34,139,154,225,340,
356s.,485
Compattate di Praga 277
Compelle intrare 104
Comunicazione degli idiomi 90
ComuniSmo 112,383,412,415,
418,427,444,470
Concetto di chiesa 14,22,280,
295.326.432.449.452
Concili nazionali 329,335,343,
367
Concili, generali 428
-Basilea262
-Calcedonia 9395,121
- Efeso 91s.
- Ferrara-Firenze 262s.
- Costantinopoli 1 88,121
- Costantinopoli II 95
- Costantinopoli IH 96s.
- Costantinopoli IV 97
-L ateran oI253
-Laterano II 253
- Laterano IH 200,223,226,253
- Laterano IV 232,241,253
- Laterano V 334
-L ion e 1243,253
-L ion e II 253
- Nicea 15 8 ,7 3 7 5 ,7 9 ,8 6 ,8 8 ,
119,136
Appendice
- N i c e a n 9 7 ?174
-P is a 254
- Trento 286,306,338-344
- Vaticano 1 3 8 7 9 0 3
- Vaticano II 4 2 8 4 3 5
-V ien n e 247,253
Conciliarismo 131,248s., 2 5 2 2 6 3 ,
367,369
Concilio apostolico 2 5 ,2 8
Concilium Germanicum 153
Conclave 200,253
Concordato 375s., 382,4 0 8 ,4 1 ls.
Concordato con il Reich 4 1 1 ,4 1 8
420
Concordato di Worms 204,253
Confessio Augustana 3 0 4 3 0 7
Confessio Gallicana 328
Confessio Tetrapolitana 306,318
Confessionalismo 37 6 ,4 0 2 ,4 2 9
Confessionalizzazione 3 5 4 3 5 6
Confessione 144,242,298,304,
3 3 2 ,3 4 2 ,3 5 2 ,4 5 9
Conflitto delle indulgenze 2 9 2 2 9 4
Confraternitas Pius X 411
Congregazione per la dottrina
della fede 437,44 2 ,4 5 6
Congregazione
di Windesheim 334
Congresso di Vienna 3 7 5 ,3 7 7 ,3 8 0
Congresso ecclesiale comune 474
Conquista del Cile 361
Consensus Tigurinus 318
Consigli evangelici 110,220
Consulenza sui conflitti
relativi alla gravidanza 468
Controriforma 3 4 9 ,355s.
Controversia dei tre capitoli 95,
107
Controversia sui riti 3 6 2 3 6 5
Controversia sul battesimo
agli eretici 4 5 ,6 6 ,9 8 ,1 1 8
Controversia sulla festa
di Pasqua 110
523
Diritti umani 370,373,485

Copti 95
Disputa di Baden 317
Corano 157
Disputa di Lipsia 2 8 3 ,294s., 314
Corpus luris Canonici 233
Docetismo 52
Costantinopoli 8 8 ,119s., 157,216,
Dogma 14,390,396,435
2 6 3 ,3 6 0 ,4 4 6
Domenica 72
Costituzione civile del clero 374
Costruzione/edificazione
Domenicani 23 ls., 2 3 4 ,269s., 286,
della chiesa 7 2 ,1 8 7 ,267s.
293,365,383
Credenza nelle streghe 228,276,
Donatismo 7 2 ,8 2 ,9 8 ,102s.
354s.,357s.
Donazione di Costantino 161s.,
2 0 5 ,2 0 8 ,2 3 8
Cristiani di Tommaso 35,91
e chiesa 5 6 ,4 3 8 ,4 4 2 ,4 5 5 ,
Cristologia 4 4 , 8 2 9 7 , 2 3 3 86 ,8 9Donne
Crociate 1 2 9 ,2 1 5 2 2 0 ,2 3 0 ,2 4 6 ,
4 5 9 ,4 6 8 4 7 0,474,476
360,469
Donum vitae 468
- crociata dei fanciulli 219
Dottore della chiesa 4 3 ,9 9 ,1 4 8 ,
Cuius regio, eius religio 310
459
Culti misterici 1 1 ,41s., 4 9 ,5 1 ,7 9
Dottrina dell'emanazione 52
Dottrina delleucaristia 232
Culto solare 71
Dottrina della giustificazione 82,
D am ietta219,230
9 8 ,2 7 8 ,2 8 7 ,2 9 1 ,2 9 5 ,3 0 6 ,
313,324,472
Danesi 1 6 5 ,189s., 240
Decisione (finale)
Dottrina della grazia 9 3 1 0 1 ,2 8 1 ,
2 8 7 2 9 2 ,3 2 6 ,3 3 9 ,3 4 1 ,3 5 2 ,
della deputazione imperiale
376
368
Declaratio Ferdinandea 310
Dottrina delle due nature 8 9 9 3 ,
Decretali Pseudo-Isidoriane 182
96s.
Dottrina erronea >Eresia
Deism o 371
Demitizzazione 12
Dottrina sapienziale 42s., 46
Demiurgo 5 2 ,7 9 ,8 3 ,8 5
Dualismo 54s., 92,94
Democrazia e chiesa 385,41 9 ,4 5 4
Ducatus Romanus 157
Dura Europos 33
Deposizione di un papa 190,254,
257
Devoluzione 206
Ebioniti51
Devotio moderna 131,280,282,
Ebrei, ebraismo 2 5 2 8 ,30s., 49,
288
54s., 6 0 ,2 1 7 ,356s., 4 1 3 ,421s.,
4 3 3,470,475
Dibattito sullinferiorit 401s.
Echtemach 150
Dichiarazione di Colonia 46
cole Franqaise 348
Dictatus Papae 2 0 1 ,2 0 5 ,2 3 7 ,252s.
Economia monetaria 248
Didach2 2 ,3 7 ,4 0
Ecumenismo 4 0 5 ,4 3 2 4 3 4 ,4 7 0
Dimostrazione
Edessa33,217
dellesistenza di D io 233,281
Diplomazia, pontificia 395s., 400,
Editti di tolleranza 6 9 ,7 1 ,364s.
Editto di Worms 298,303
411
524
Editto/Rescritto di Milano 71
Efeso 3 0 ,3 9
Sinodo (449) 93
Egitto 3 3 ,6 4 ,114s., 155,157
Einsiedeln 198
Elezione del papa 194,199,249,
260s., 437
Elkasaiti 51
Ellenismo 4 2 ,4 4 ,4 9 ,8 2
Ellenizzazione 4 2 ,4 9 ,7 7
Encicliche sociali 3 9 5,403,446 ,
476s.
E n cratiti55,112
E o n e5 2 ,8 3
Episcopalismo 369
Episcopato, monarchico 2 3 ,3 9
Erasmianesimo 284s.
Eremiti agostiniani 23 ls., 288,300,
334,347
Eremitismo 115,191,210
E resia45s.,5 0 ,5 5 111 ,5 9 ,6 6 ,1 0 5 ,
131,227,390
Erfurt 153,288
Esilio avignonese 2 4 5 2 5 2 ,2 5 7
Eucaristia 2 5 ,1 0 8 ,2 2 3 ,3 1 7 ,3 4 2 ,
4 3 1 ,4 3 8 ,4 4 3 ,4 6 2 ,465s., 472
Europeismo, eurocentrismo 365,
426
Eutanasia 422,468
Evento di Colonia 378
Ex cathedra 9 3 ,9 6 ,3 6 7 ,3 8 9
Faith and Order 405 471
Falsificazioni 161s., 182,208
Famiglia 418,465
Fanatici 2 7 9 ,301,313
Febronianesimo 369
Festa di Cristo Re 410
Feudalesimo/Sistema feudale 127,
1 8 6 ,2 0 6 ,2 1 1 ,240s., 273
Filioque 8 8 ,207s., 263
Fondazione della chiesa 14s.
Fondazioni 1 78 ,1 8 6 ,212s., 276s.
Appendice
Francescani 2 2 9 2 3 1 ,2 3 4 ,2 6 6 ,
365,383
Franchi 127s., 137 141,14 6 ,1 5 1
1 6 8 ,172,174,185,213
Francia 131,210,243s.,246s.,
308s.,327s.,348s., 3 6 6 3 6 8 ,
3 7 1 , 3 7 3 4 0 0 3 7 6 ,3
408
Fratelli della vita comune 280,282,
288
F rigia28,33,40,56s.
Frisoni 1 4 9151,155
Fulda 1 5 4 ,178s.
G a llia 3 4 ,7 9 ,146
Gallicanesimo 367
Gerarchia 1 9 ,2 2 3 ,2 3 9 ,3 6 8 ,4 0 5
Germani 3 4 ,1 0 7 ,126s., 1 3 4 1 4 2 ,
147s., 158s.
Germanizzazione
del cristianesimo 129
Gerusalemme 2 4 2 7 ,5 1 ,7 2 ,9 5 ,
1 1 9 ,1 5 5 ,1 5 7 ,2 1 6 2 2 0 ,4 0 7 ,
433,446
Gesuiti 337s., 3 4 9 3 5 4 ,3 5 5 ,369s.,
37 9 ,3 9 3 ,4 7 9
Giacobini 374
Giacobiti 95
Giansenismo 3 65,368,392
Giappone 3 5 3 ,361s., 400
Ginevra 277,321-326,346,406,
471
Giovanniti 220,247
Giudeo-cristiani 2 4 ,26s., 51
Giuramento antimodernista 3 99
Giuseppinismo 370
Giustificazione per le sole opere
278,295
Globalismo 484
Glossa ordinaria 178
Gnosi 43s., 4 8 ,53s., 117
Gorze 198
G otico 130,278
Gravamina nationis Germanicae

2 49,279
Gruppi di risveglio, cattolici 378
Guerra dei contadini 301s., 319
Guerra di Kappel 317
Guerra santa 129,155
Guerra di Smalcalda 308s.
Guerre di religione 284,3 1 1 ,3 1 7 ,
326
Guerre hussite 260
Heliand-Lied 166,179
Henotikn 94
Hirsau 198
Homousios 8 4 ,86s.
Iconoclastia/Lotta per le immagini
172 175
Illuminismo 7 7 , 126s., 228,329,
366 372
Imitazione di Cristo 280,447
Imperatore, impero 12 ls., 130,
1 3 2 ,1 5 1 ,1 5 5 ,1 6 0 1 6 3 ,170s.,
1 7 5 1 7 7 ,180s., 188s., 178s.,
2 39,242s.,307
Imperium et Sacerdotium >
Regnum et Sacerdotium
Impero latino di Costantinopoli
2 18,360
Impero romano 3 2 ,5 8 ,7 4 ,8 0 ,
136s., 155,162,171
Impero romano dOccidente 12ls.,
1 2 6 ,134s., 1 3 7 ,1 5 5 ,1 6 2 ,176s.
Impero/Regno,
idea 166s., 176,189,192,201,
205,375s.
Incarnazione 1 7 s.,4 9 ,81 ,1 1 2 ,3 4 8
Inclusi (Reclusi) 115
India 3 5 ,3 5 3 ,3 6 1 3 6 5 ,4 4 5
Individualismo 131,464
Industrializzazione 379
Infallibilit 9 3 ,9 6 ,3 1 2 ,3 6 7 ,3 8 2
3 9 0 ,394s., 407,46 1 ,4 6 8
525
Inghilterra 1 0 7 ,147s., 152,236,

3 2 9 3 3 3 ,408s.
Inquisizione 104,132,226-228,
356 358,469
Interim di Augusta 309
Interpretazione
della Scrittura 4 3 ,8 8 ,9 9 ,3 1 4 ,
318,324s.
Investitura 1 9 3 ,1 9 8 ,2 0 1 2 0 4
Irlanda 142145
Islam 1 5 5 ,1 5 9 ,164,216s.,221,
2 64,359s.,476
Istituti secolari 415
Italia 5 7 ,7 1 ,1 0 7 ,1 1 9 ,1 3 1 ,135s.,
157s., 161,163 ,1 9 0 ,2 0 7 ,3 6 0 ,
380 3 8 2 ,4 0 8 ,4 1 1 ,4 1 3 ,4 4 9
Katholikentage (Giornate
dei cattolici,
convegno dei c.) 379,4 0 4 ,4 7 4
Kirchenkampf(Lotta contro
la chiesa) 3 9 6 ,4 0 2 ,4 2 1 4 2 4
Kulturkampf392s., 396,402
Labarum 72
Laico/i 1 3 0 ,1 3 3 ,144s.,206,215,
2 2 2 ,2 4 7 ,410s., 4 1 5 ,4 2 1 ,4 5 2
456
Lapsi 66,98
Lassismo 368
Laterano 72
- Sinodo (649) 97
Lega di Smalcalda 307
Leggenda di san Silvestro 161
Legislazione sociale 379,404
Lrins 142
Lettera a Diogneto 3 7,40
Lettera di Barnaba 37,40
Lettura della Scrittura 222,224,
280
LexRibuaria 139
Lex Salica 140
Libellatici 66
526
Libello di Magonza 279

Libero arbitrio 9 8 ,2 3 5 ,2 8 3 ,3 0 6
Libert di coscienza 3 5 2,373,3 85,
434.444.461
Libertas ecclesiae 188,195,199

Libri Carolini 174
Libro di Ratisbona 308
Life and Work 405

Lione 3 4 ,6 4 ,2 2 3 ,2 4 3
Lista/elenco dei papi 30s., 183
Liturgia 3 7 ,1 6 8 ,179,404s.,415,
4 2 5 ,4 3 1 ,4 3 7 ,4 4 6 ,4 5 9
Lgos 17s., 41s., 4 8 ,7 9 ,8 2 8 5 ,8 9
91,93
Longobardi 1 0 7 ,1 3 6 ,1 5 7 1 6 2 ,1 6 4
Luteranesimo 2 8 4 ,3 10s., 327,355,
473
Magistero, ecclesiastico 21,117,
3 3 9 .3 4 3 .3 5 2 .3 8 4 .4 5 9 .4 6 1
Magonza 1 6 6 ,171,403,475
-S in o d o (848) 179
M alabar91,363
Maltesi 220
Mandato missionario 1 9 ,4 9 ,8 0
Manicheismo 5 4 ,9 9 ,2 2 4
Mansioni temporali 204
Marcionismo 54,112
Matrimonio 111,343,383,410,
439,456,4668.
Matrimonio dei preti 198,201,
308s.,441
Medioevo, concetto 125133
M ennoniti321
Messa >Eucaristia
Metropoliti 5 7 ,9 1 ,118s.,208
Migrazione dei popoli 107,126
Milano 9 9 ,1 0 1 ,2 2 4 ,3 4 6 ,4 1 0 ,4 3 2 ,
436
Ministero di Pietro 118,425s., 459
Missale Romanum 345
Missionari itineranti 145s., 152
Missionari popolari 2 3 0 ,3 4 9 ,3 7 9
Appendice
Missione dei gesuiti 3 6 2 3 6 5

Missione operaia 425
Modalismo 8 3 8 5
Modernismo 399
MonacheSimo 5 5 ,9 9 ,1 0 2 ,1 0 9
1 1 6 ,143s., 1 9 6 ,2 0 8 2 1 4 ,2 6 9
Monarchianismo 83
Monastero di San Cornelio 169,
178
Monofisismo 9 4 9 6 ,1 0 0 ,1 7 2
Monogramma di Cristo 72
Monoteismo 59s., 7 1 ,7 4 ,7 9 ,83s.,
156
Monotelitismo 96s.
Montanismo 3 3 ,4 5 ,5 5 ,9 8
Montecassino 153s., 159,168
Movimenti ascetici 7 9 ,98s., 113s.
Movimento biblico 281s., 322
Movimento degli osservanti 334
Movimento ecumenico 405s. 427,
4 2 8 ,4 4 5 ,4 7 0 476
Movimento giovanile 404
Movimento liturgico 404s., 408,
431
Movimento pauperistico 2 1 5 ,2 2 0
226,241
Movimento Una-Sancta 407
Movimento Una-voce 437
Miinster 1 6 6 ,3 19s., 357,422
Nag Hammadi51
Nantes, editto 329
Nazionalismo 330,367,40 2 ,
482
Nazionalsocialismo, nazismo
4 0 7 ,4 1 2 ,4 1 7 ,4 1 9
Negazione del mondo 53,1 0 9
Nepotism o 2 6 4 2 6 8 ,3 1 2 ,3 3 7
N estorianesim o92,173
Nobilt 1 2 9 ,1 3 3 ,2 3 7 ,2 7 7 ,3 7 6
Nominalismo 131,280s., 322
Nordafrica 3 3 ,4 4 ,5 6 ,6 6 ,7 2 ,9 8 ,
103,1 1 9 ,1 3 5 ,1 5 5 157,360
Norimberga
-d ie ta (1522/23) 303,335
- sollevazione 307
Normanni 1 7 9 1 8 1 ,2 0 3 ,2 0 7
N otte di San Bartolomeo 328
Nunziature 366,369
Nuovo Testamento 12s., 2 0 2 2 ,3 7 ,
5 5 ,1 0 4 ,1 72,225,282s.,299
Omosessualit 466s., 485
Operai/Lavoratori 395,40 3 ,4 7 7
Oratoriani 347s.
Ordinamento ecclesiastico,
della chiesa antica 41,45
Ordinamento ecclesiastico,
della Riforma 324s., 377
Ordinamento feudale 127,132,
2 4 0 ,376
Ordini cavallereschi 129,220s.
Ordini mendicanti 2 0 7 ,2 2 8 2 3 2 ,
241
Ordini teutonici 220,303
Ostilit verso il corpo 55
Ostrogoti 135s., 140,155
Pace religiosa di Augusta 309s., 355
Padre della chiesa 43s., 114
Padri apostolici 36s.
Pallio 2 06,248
Papato del Rinascimento 2 6 4 2 6 7 ,
333335
Papato e Impero 1 3 0 ,1 3 2 ,188s.,
1 9 5 ,1 9 7 ,2 0 0 ,2 0 2 ,2 0 5 ,240s.
Parigi 180s., 2 1 4 ,2 3 4 2 3 7 ,2 4 7 ,
3 2 2 ,3 4 8 3 5 0 ,3 6 7 ,375s., 408
-S in o d o (614) 139
- Sinodo (1559, riformato) 328
Partito del centro3 7 9 ,393s., 419
Passiones 59
Patriarcati 9 4 ,1 1 6 1 2 1
Patricius Romanorum 162s.
Patrimonio della chiesa 130,170,
185s., 3 7 3 3 7 6 ,3 9 8 ,4 0 8
527
Patrimonio della chiesa imperiale

130
Patrimonium Petri 107,264
Patripassiani 45,83
Patti lateranensi 382,408,4 1 ls.,
Pauliciani54,224
Pax Romana 32,74
Penitenza, Ordinamenti
penitenziali 4 1 ,143s., 146,342,
462
Peregrinatio religiosa 146,149,221
Periodizzazione 123,273
Persecuzioni dei cristiani 26s., 29,
58 69 ,7 5 ,4 1 5
Persia 3 5 ,9 1 ,1 5 7 ,4 5 2
Portogallo 2 4 0 ,361s., 369,398,
445
Port-Royal 368
Predestinazione 102,179,289,
3 2 6 ,3 5 2 ,3 6 8
Predicatori itineranti 210,215,
222,231
Preghiera di Wessobrunn 179
Premostratensi 215
Preti operai 408
Prima comunione 397
Prima sedes a nemine iudicatur 252
Primato 2 3 ,4 5 ,1 1 8 1 2 1 ,1 3 1 ,1 6 2 ,
2 0 1 ,2 0 6 ,2 0 8 ,2 3 5 ,2 4 1 ,2 4 5 ,
2 4 7 ,2 5 2 ,2 6 3 ,2 8 7 ,2 9 4 ,3 0 6 ,
3 3 1 ,3 6 7 ,3 8 2 ,3 8 6 ,3 9 0 ,3 9 4 ,
407,4 2 6 ,4 5 8
Principio della Scrittura 3 1 3 3 1 5 ,
3 1 8,340,342
Professione di fede 8 6 ,8 8 ,3 2 3 ,
462
Propagandafide 345,409
Protestantesimo 284,292 ,3 0 4 ,
310s.,322,332,351
Protestanti, concetto 304
Prussia 2 2 0 ,3 7 7 ,3 8 7 ,393s., 41 ls.
Puntazione di Ems 369
Purgatorio 306,317,343
528
Questione delleucaristia (della Ce

na), nella Riforma 303,315,
318,3 2 3 ,3 27
Questione romana 382,408
Questione sociale 395,403
Quierzy 160
-S in o d o (849) 179
Ragione 4 2 ,5 9 ,2 3 3 ,2 8 1 ,2 8 3 ,3 7 0 ,
374,482
RalliementWl
Ratisbona/Regensburg 153,187,
324
-d ie ta (1541)308,376
Ravenna 1 5 7 ,160s., 164,167,171,
181,191
Re, regno 129s., 159s., 192,201
204
Regnum et Sacerdotium 187,189,
2 0 5 ,2 3 6 ,2 4 2 ,2 4 7
Regola agostiniana 116,231
Regola di san Benedetto 1 1 6 ,168s.,
1 7 8 ,1 9 6 ,209s.
Reichenau 146,178,187
Religione di stato 6 5 ,7 6 ,3 1 9
Religione naturale 371
Renovatio imperii 191
Reservatum ecclesiasticum 310

Restaurazione 3 7 7 3 8 0 ,4 0 2
Rex et sacerdos 169,201
Riconciliazione 66,144
Riforma >Riforma della chiesa
Riforma 1 8 8 ,1 9 1 ,1 9 7 2 0 0 ,2 0 4 ,
210
Riforma dei monasteri 168,193,198
Riforma dei principi 302
Riforma della chiesa 153,169,187,
1 9 1 ,2 1 0 ,2 5 5 ,2 6 0 ,2 6 2 ,3 3 3 ,
372
Riforma della curia 3 9 8 ,436s., 451
Riforma di Bursfeld 334
Riforma gregoriana 199,204s.,
214s.
Appendice
Riforma protestante 127,273s.,

2 7 9 ,2 8 4 ,2 9 2 .2 9 5 3 3 3 ,337s.,
354s.
Riformati 325s., 347
Rigorismo 5 5 ,6 6 ,7 1 ,8 3 ,9 8 ,3 6 8
Rinascimento 127,131,26 4 ,3 3 4
Rinascimento ottomano 187
Risorgimento 381,402
Rivelazione 1 1 , 1 9 4 5 2 2 ,3
4 8 5 2 ,5 6 ,8 3 ,1 1 7 ,2 3 3 ,2 8 1 ,
2 9 1 ,3 7 1 ,4 1 0
Rivoluzione francese 2 7 3 ,3 7 3
375
Roma 4 6 ,4 8 ,7 1 ,7 2 ,121s., 134s.,
1 5 7 ,1 6 3 ,1 9 1 ,2 4 5 ,2 4 9 ,264s.,
3 37,375,380s.,397
Comunit 2 9 4 0 3 1 ,3
4 5 ,64s., 116s.
-Patriarcato 5 8 ,9 4 ,1 1 8 1 2 2
-S in o d o (313)73
-S in o d o (731) 173
-S in o d o (1059) 213
- Sinodo (1075) 202
Romanticismo 126,378
S. Pietro (Roma) 2 9 ,1 7 6 ,1 8 9 ,1 9 1 ,
268,426
Sacco di Roma 336s., 342
Sacra Scrittura 1 5 ,2 0 ,4 3 ,5 2 ,1 3 2 ,
1 6 8 ,178s., 280s., 2 9 1 ,340s.
Sacramentarium Gregorianum 108,
168
Sacramento 1 8 ,4 5 ,2 2 5 ,280s., 288,
2 9 1 ,2 9 5 ,3 3 2 ,3 4 0 3 4 4
Saeculum obscurum 1 8 1 1 8 4 ,2 5 2
Santi 1 8 ,6 6 ,1 1 2 ,172s.,228s.,276,
306,316,463
Saraceni 1 8 0 ,189s.
Sardica 69
-S in o d o (343)120
Sassanidi 155,157
Sassonia 165s., 303,319
Schiavi 129,219,362
Scienza 1 2 6 ,1 48,167,197,221,
2 3 2 ,2 3 5 237,371,401
Scisma acaciano 94
Scisma foziano 181s.
Scisma occidentale 2 4 6 ,2 4 9 2 5 2 ,
255,263
Scisma orientale 8 9 ,207s., 406
Scolastica 2 2 1 ,2 3 2 2 3 5 ,2 8 6 ,2 9 1
Scomunica 2 0 2,20 5 ,2 7 6
Scritti confessionali 3 0 4 ,306s., 321
Scuola alessandrina 4 6 5 0 , 84s.,
89
Scuola antiochena 8 5 ,8 9 9 2 ,9 5 ,
Scuola catechetica 47
Secolarizzazione 7 7 ,8 0 ,1 2 7 ,1 7 0 ,
1 8 6 ,1 9 6 ,2 0 4 ,2 6 9 ,3 7 6 ,4 3 8
Seleucia91
-S in o d o (359)87
Sentenze 234
Separazione di chiesa e stato 203,
3 8 5 ,3 9 6 ,3 9 8
Sequela 110s., U 3 ,2 0 9 ,2 1 3 ,2 2 1 s.
Sicilia 106s., 239s., 242s., 246,336,
369
Siegburg 198,214
Simonia 1 3 0 ,1 9 3 ,1 9 9 ,2 4 8 ,267s.
Simul iustus - simul peccatori^

Sincretismo 4 3 ,4 9 5 1 ,5 3 ,5 7
Sinodi provinciali 57,119
Sinodo comune 442
Sinodo dei vescovi 4 3 7 ,4 5 3 ,456s.,
462,465
Sinodo di H om berg 303
Sistema dei benefci 133,251,315,
376
Sistema finanziario della curia 248,
257
Slavi 1 5 5 ,164s., 1 7 9 ,1 8 5 ,189s.
Soissons
- Assemblea imperiale 159
- Sinodo (744) 153
Solafide
291s., 313
Sola grafia 2 8 1 ,2 9 2 ,3 1 3 ,3 4 1
529
Sola scriptum 19,281,291s., 313,

352
Sommo episcopato 302
Soteriologia 4 4 ,9 3 ,9 8
Spagna 2 8 ,7 9 ,8 8 ,9 8 ,135s., 159,
164s., 198,230,2 3 4 ,2 3 6 ,2 9 7 ,
2 9 9 ,3 1 2 ,3 2 9 ,3 4 5 ,3 4 7 ,3 5 6 ,
360s.,377,396,412
Spira 193,335
- dieta ( 1526) 303,336
- dieta ( 1529) 303,319
Spiritualismo 15,223,256 ,3 0 3 ,
313,318,352s.
Stampa 300
Stampa 3 7 9 ,385,409,421
Stati, ordinamenti 1 3 0 1 3 2 ,2 0 9 ,
3 0 4 ,3 0 6 ,3 2 5 ,3 3 5 ,3 4 6 ,3 7 3 ,
401
Stato crociato 217,220
Stato del Vaticano 382
Stato della chiesa,
stato pontificio 1 6 1 1 6 4 ,2 4 0 ,
242s., 248s., 2 6 4 2 6 8 ,2 6 6 ,3 3 5 ,
3 6 9 ,3 7 5 ,3 8 0 3 8 2
Stiliti 115
Strasburgo 3 0 3 ,3 1 7 3 1 9 ,323s.,
343
Subordinazionismo 84s.
Successione apostolica 2 3 ,4 4 ,1 1 ,
332,392
Sutri
-S in o d o (1046) 194,195,200,
216
-Trattato (1111)203
Svizzera 2 8 4 ,3 16s., 3 46,3 5 8 ,3 9 6 ,
4 4 1 ,4 4 5 ,4 4 8
Svolta costantiniana 7 0 8 2
Templari 2 1 2 ,220,246
Teocrazia 100,191,301,325
Teologia della liberazione 449,479
Teologia di mediazione 284,309,
340
Appendice
530
Teoria dei due poteri 100,122

Teoria della decadenza 77
Teoria delle due spade 205,244
Terra Santa 1 30,216,219s., 232,
350,445
Terziari 231
Toledo, Sinodo 88
Tolosa 136,225
Tomba di Pietro 72
Tortura 227,370
Tradizionalismo 21,442
Tradizione 2 0 ,3 6 ,4 4 ,3 4 1 ,4 3 2
- Tradizione apostolica 19s.,
2 9 ,4 3 s .,5 7 ,117
Translatio imperii 176
Transustanziazione 233,2 4 2 ,3 0 6 ,
318,3 3 2 ,3 42
Trappisti 349
Trattato di Passau 310
Tregua Dei 193
Tregua di Francoforte 307
Tribur, dieta dei principi
(1076)202
Trinit, dottrina trinitaria 44s., 82
84,325
Turchi 2 1 6 ,264s., 30 7,338,345,
360
Turingia 1 4 0 ,1 5 1 1 5 4 ,3 0 1
Ufficio/Ministero 15s., 23
Ugonotti 328s. 343
Ultramontanismo 385s., 402
Umanesimo 2 81283
Umiliati 224,241
Ungheria 179s., 1 8 5 1 8 8 ,240s.,
311,4 1 5 ,422
Unione con la chiesa
orientale 2 1 1 ,2 5 3 ,2 5 9 ,2 3 6
Unione ipostatica 9 1 9 3
Universit 1 3 0 ,1 3 3 ,2 3 2 ,234s.,
2 5 2 ,2 5 9 ,4 2 9
Unni 1 2 2 ,134s.
Valdesi 223,356
Vandali 1 0 1 ,1 0 3 ,1 2 2 ,1 3 4 1 3 8 ,
155
Vaticano 7 2 ,1 8 0 ,2 6 7 ,3 8 1 ,3 9 5
Verdun 310
-T rattato (843) 180
Vescovati suburbicari 152
Vescovi imperiali 185,193,239,
319
Veterocattolicesimo 3 9 1 3 9 4
Via antiqua 1 3 1 ,2 8 0 ,3 13s.
Via moderna 131,280
Vicarius Cristi 193,238
Viri probati 442
Visigoti, G oti dellOvest 107,122,
134 136,159
Visitatio liminum
Apostolorum 206
Visite 345
Vita apostolica 209s., 221
Vulgata 105
Whitby, Sinodo (664) 148
Worms
-d ie ta (1076)202
-d ie ta (1521) 2 7 9 ,2 9 7 3 0 0 ,
311
Y h w h 52,55
Zwingliani 310,319
Indice
dei documenti ecclesiali
-dWbeatissimi Apostolorum (1914)

400
catholici sacerdotii (1933) 410
/W exstirpanda (1232) 221
A d gentes (1963) 435
AeterniPatris (1879) 395
Apostolicam actuositatem (1963)
435,453
Apostolos suos (1998) 458
Casti connubii (1930) 410
Centesimus annus (1991) 480
Christifideles laici (1989) 453
Christus Dominus (1963) 435
Communionis notio (1992) 458
Cz occasione (1633) 368
De salute animarum (1821) 377
Dece/ Romanum Pontificem (1321)
296
D ei Filius (1870) 390
D ei Verbum (1963) 434
D ej Caritas est (2003) 486
Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione
(1999) 472s.
Dignitatis humanae (1963) 435,
450
Dives in misericordia (1980) 462
D ivini illius Magistri (1929) 410

D ivini Redemptoris (1937) 412
Divino afflante Spirtu (1943) 413
Dominus Jesus (2000) 473
Evangelii nuntiandi (1973) 463
Evangelium vitae (1993) 468
Excommunicamus (1231) 227
Exsecrabilis (1460) 266
Exsurge Domine (1320) 294
Familiaris consortio (1981) 465
Fides et ratio (1998) 462
Frequens (1417) 261s.
Gaudium et spes (1963) 435,450
Gravissimum educationis (1963)
435
Haecsancta (1413) 2 5 6 ,259s., 262
Humanae vitae (1968) 438s.
Humani generis (1930) 406,416
Impensa (1824) 377
Instaurare omnia in Christo (1903)
397
Inter insigniores (1976) 456
/ter mirifica (1963) 433
532
Laborem exercens (1981) 477

Laetentur coeli (1439) 263
Lamentabili (1907) 399
Licetab initio (1542) 356
Lumen gentium (1964) 434,452
Mare magnum (1476) 266
Mater etMagistra (1961) 446
M ediatorD ei (1947) 405,415
M enti nostrae (1950) 415
Mirari vos (1832) 385
M it brennender Sorge (1937) 412,
424
Mulieris dignitatem (1988) 456
Mysterium fid ei (1965) 438
MysticiCorporis (1943) 405,415
Appendice
Quadragesimo anno (1931) 410,
477
Quanta cura (1864) 383
Redem ptor hominis (1979) 462
Redemptoris missio (1990) 463
Regimini Ecclesiae universalis
(1967) 451
Rerum novarum (1891) 395,446,
476s.,480
Sacra Tridentina Synodus (1903)
397
Sacrosanctum Concilium (1963)
405,433,437
Sollicitudo rei sodalis (1987) 480
Syllahus errorum (1864) 383s., 386,

No expedit (1874) 382
Nostra aetate (1965) 435
392
Tametsi (1563) 343
Optatam totius (1965) 435

Orientalium Ecclesiarum (1964)
434
Ufa arcano (1922) 410

Sanctam (1302) 131,244,
253
Pascendi dominici gregis (1907) 399
Pastor aeternus (1870) 389
Prfjfor bonus (1988) 45 ls.
Pastores dabo vobis (1991) 457
Perfectae caritatis (1965) 435
Populorum progressio (1967) 466
Presbyterorum ordinis (1965) 435
Provida mater (1950) 415
Provida solersque (1821) 377
Providentissimus Deus (1893) 395
Unigenitus (1713) 368

Unitatis redintegratio (1964) 434,
445,470
U t unum sint (1995) 471
Veritatis splendor (1993) 460
Indice generale
Premessa
Dalla prefazione alla prima edizione del 1963
5
7
parte prima
L a n t i c h i t
c r is t ia n a
Da Ges di Nazaret
alla svolta costantiniana (fino al 3 1 1 ) ....................................
1.11 Ges storico e la fondazione della chiesa
1. U esistenza storica di Ges
2. La storicit della fondazione della chiesa
3. La chiesa come mistero di fede
11
11
11
14
16
2. La chiesa primitiva e Vet apostolica

1. La comunit dei discepoli
dopo lascensione di Ges
2. Quale immagine della chiesa
rivela questa prima et apostolica?
18
22
3. La marcia vittoriosa della giovane chiesa

da Gerusalemme a Roma
1. La comunit primitiva di Gerusalemme
2. La comunit di Antiochia
3. Gli inizi della comunit romana
24
24
27
28
4. La diffusione del cristianesimo fino al III secolo
31
19
Indice generale
534
5. Il primo sviluppo spirituale del cristianesimo

1 .1 Padri apostolici
2 . 1 prim i ap ologisti cristiani
3 .1 Padri della chiesa
35
36
41
43
6. Gli inizi della scuola cristiana di Alessandria
46
7. Crisi interne: divisioni ed eresie

1. Eresie giudeo-cristiane
2. Sistemi gnostici
3. !!manicheismo
4. H marcionismo
5. Gli encratiti
6. Il montanismo
7. Il significato delle eresie e delle divisioni
50
51
51
54
54
55
55
56
8. Le persecuzioni dei cristiani nell'impero romano

1 .1 motivi delle persecuzioni
2. Lo svolgimento delle persecuzioni
58
58
61
Da Costantino il Grande a Gregorio Magno (312-604)
70
9. La svolta costantiniana
1. Passaggio di Costantino al cristianesimo
2. La fondazione della chiesa imperiale
3. La problematica della svolta
70
70
74
77
10. Le lotte dogmatiche e i concili generali in Oriente

1. La dottrina della Trinit
2. La cristologia. I primi otto concili ecumenici
82
82
89
11. La teologia dellOccidente.

Agostino e la lotta per la dottrina
della giustificazione e della grazia
1. Ambrogio di Milano
2. Agostino di Ippona
3. Girolamo di Stridone
4. Gregorio I, Magno
12. Ascetismo e monacheSimo
nella chiesa antica
1. Storia del problema
98
99
100
105
106
109
109
Indice generale
535
2. Lessenza del monacheSimo cristiano

3 .1 grandi Padri del monacheSimo
13. Roma e ipatriarcati d*Oriente.
La questione del primato
1. La comunit romana
2. La questione del primato
3. La Roma antica e la nuova Roma
110
114
116
116
118
121
parte seconda
La
c h ie s a n e l
M e d io e v o
14. Divisione e struttura fondamentale

d e l M e d io ev o occidentale
1. Periodizzazione e denominazione
2. Antichit, cristianesimo e germanesimo
3. Le caratteristiche essenziali del Medioevo
Il cristianesimo nellalto Medioevo (500-700).....................
125
125
127
131
134
15. La chiesa e la nascita della civilt occidentale
134
16.11 primo incontro del germanesimo con la chiesa
138
17. La chiesa iro-scozzese

e la sua missione nel continente
1. La cristianizzazione dellIrlanda
2. La missione irlandese sul continente
142
142
145
18.11 cristianesimo in Britannia

e la missione anglosassone sul continente
147
Da Bonifacio ai salii (700-1050)............................................

19. Vinfrido Bonifacio
e la fondazione d e ll Occidente cristiano
20. Lalleanza del papato con il regno deifranchi
1. Il papato fra Oriente e Occidente.
Lespansione islamica
2. Il regno dei franchi e i suoi nuovi compiti
151
151
155
155
158
536
Indice generale
21. Carlo Magno

e la fondazione dell'impero dOccidente
1. Vita e opera di Carlo
2. Lidea di regno in Carlo
3. Il governo della chiesa secondo Carlo
4. La concezione imperiale di Carlo.
Il problema dei due imperatori
5. Lincoronazione a imperatore
e le sue conseguenze
22. La decadenza dellimpero carolingio
e il saeculum obscurum della chiesa romana
1. Limpero
2. La chiesa
163
163
166
169
170
175
177
177
181
23. O tto n e i l G ra n d e
e il rinnovamento dellimpero occidentale

1. La politica imperiale
ed ecclesiastica di Ottone
2. Il rinnovamento dellimpero nel 962
24. Sacrum Imperium. Limpero degli Ottoni
e la dinastia salica fino al 1046
Lo sviluppo della chiesa nellalto Medioevo (1050-1300)
185
185
188
190
195
25. Cluny e il movimento monastico di riforma
196
26. Riforma gregoriana e lotta per le investiture

1. Libertas ecclesiae
2. La lotta per le investiture
3. Conseguenze ed effetti
199
199
201
204
27.11 grande scisma dOriente
207
28. Il nuovo spirito dell'Occidente

1. Nuove forme di monacheSimo
2. La riforma del clero secolare
208
209
29. Il movimento delle crociate

1. Le crociate
2. Gli ordini cavallereschi
3. Bilancio
215
216
212
220
221
Indice generale
30.11 movimento pauperistico,

eresie e inquisizione
537
221
1. Il b ib licism o e la seq u ela di G es
221
2. Movimenti pauperistici. Valdesi e Catari

3. LInquisizione
223
226
31.1 grandi ordini mendicanti

1. Francesco dAssisi e Tordine francescano
2. Domenico e lordine domenicano
228
229
231
32. La scienza teologica e le universit

1. La Scolastica e i suoi rappresentanti
2. La nascita delle universit
232
232
235
33. Il papato
da Innocenzo III a Bonifacio V ili
237
1. In n o cen zo III
2 37
2. Lultima lotta tra papato e impero svevo

3. Bonifacio V ili
242
244
La chiesa al tempo del dissolvimento

d e l lW occidentale (1300( 1500..................................245
34. L'esilio di Avignone'
e il grande scisma dOccidente
1. Il papato ad Avignone
2. Lo scisma dOccidente
33. Il concilio di Costanza e il conciliarismo
!.Preistoria
2. Costanza, il concilio dellunit
3. Il processo contro Jan Hus a Costanza
4. La questione della riforma al concilio.
Lelezione del papa
5. Il concilio di Basilea
6. Lunione con i greci
36.11 papato del Rinascimento
245
245
249
252
252
254
257
260
262
263
264
538
Indice generale
parte terza
La
c h i e s a n e l l e t m o d e r n a
Riforma protestante e riforma cattolica ( 1500-1650) .........
275
37. Premesse della Riforma protestante

1. Abusi nella chiesa tardomedievale
2. Il carattere religioso fondamentale
del tardo Medioevo
3. L'esigenza di una riforma
4. Il nominalismo
5. Umanesimo e biblicismo
215
276
38. Erasmo da Rotterdam e Vumanesimo
282
39. Martin Lutero e la sua evoluzione a riformatore

1. L'immagine cattolica di Lutero
2. La formazione di Lutero
3. La questione delle indulgenze
4. La rottura con la chiesa
285
286
287
292
294
40. La Riforma in Germania

1. La dieta di Worms, 1521
2. Lo sviluppo della Riforma in Germania
dal 1521 al 1530
3. La dieta di Augusta del 1530
4. Dai colloqui di religione
alla pace religiosa di Augusta del 1555
5. Sintesi
297
297
307
311
41. Huldrych Zwingli. L'anabattismo

1. La vita e l'opera di Zwingli
2. Il movimento anabattista
313
313
318
42. Giovanni Calvino e il calvinismo

1. Vita di Calvino
2. Dottrina di Calvino
3. Diffusione del calvinismo
321
321
326
327
43. Enrico V ili e lo scisma della chiesa d'Inghilterra
329
44. Tentativi di riforma nella chiesa

prima del concilio di Trento
333
277
279
280
281
300
304
Indice generale
539
45. Il concilio di Trento

1 .1 partecipanti al concilio
2. Lo svolgimento del concilio
338
338
340
46. La riforma cattolica

1. Il pontificato di Pio V
2. Vescovi riformatori
3. La riforma degli ordini religiosi
4. Ignazio di Loyola e lordine dei gesuiti
344
344
346
346
349
47. Confessionalizzazione, Inquisizione

e credenza nelle streghe
1. Confessionalizzazione
2. Il ruolo dellInquisizione
3. La caccia alle streghe
354
354
356
357
La chiesa nellet barocca (1650 (1789................................359

48. La nuova epoca missionaria della chiesa
1. Missione e diffusione del cristianesimo
fino alla soglia dellet moderna
2. Lepoca delle grandi scoperte
3. La missione in India e in Cina.
La controversia sui riti
359
49. Dal Barocco allTUuminismo

1. Correnti ecclesiali alternative
al centralismo della curia
2. LIlluminismo
3 66
359
361
3 62
3 66
370
Dalla rivoluzione francese

alla prima guerra mondiale (1789 (1918............................. 373
50. La rivoluzione francese e la secolarizzazione
1. La rivoluzione francese
2. Napoleone Bonaparte
3. La secolarizzazione
373
373
375
376
51. La restaurazione della chiesa in Germania

nel X IX secolo
1. H riordinamento della chiesa tedesca
2. Vita della chiesa
377
377
377
Indice generale
540
52. La fine dello stato pontificio
3 80
53. Il concilio Vaticano I

!.Preistoria
2. Svolgimento del concilio
382
383
3 87
54. Dopo il concilio: veterocattolicesimo

e Kulturkampf in Germania
1. Lopposizione in Germania
2. Il veterocattolicesimo
3. Il Kulturkampf
3 90
390
391
392
55.1papi dopo il concilio Vaticano I

Dalla fine della prima guerra mondiale
al concilio Vaticano II ( 1918-1965) ......................................
56. Ritorno dall'esilio e nuovo inizio
1. Situazione-ghetto in Germania
2. Una nuova coscienza di chiesa
3. Sviluppo al di fuori della Germania
57.1 pontificati di Pio XI e di Pio XII
394
401
401
401
403
408
409
58. La chiesa nel Terzo Reich

1. La politica di Hider
2. Il Kirchenkampf
3. La resistenza delle chiese
416
416
421
422
59. Il pontificato di Giovanni XXIII
425
60. Il concilio Vaticano II
428
Storia della chiesa contemporanea (dal 1965 a oggi)

(R o l a n d F r h lic h ) ...........................................................................
436
61.1 pontificati di Paolo VI e di Giovanni Paolo I

1. Prime riforme
2. Segnali di crisi
3. Segni di apertura
4. Impegno per la pace
5. Giovanni Paolo I
436
346
437
441
443
447
62. Il pontificato di Giovanni Paolo II

1. La direzione da parte del papa
449
449
541
Indice generale
2. Riforme
3. Ognuno secondo il proprio stato
4. Il dovere dei teologi
5. Un papa per il mondo
63. Sviluppi recenti nella chiesa
1. Il movimento ecumenico
2. Apertura alla giustizia sociale
3. Lesperienza di un mondo comune
4. Il pontificato di Benedetto XVI
451
452
460
464
470
470
476
482
484
A p p e n d ic e
Lista dei papi

121 concili generali (ecumenici)
Tavola cronologica
Bibliografia
Indice dei documenti ecclesiali
489
494
497
509
511
520
531

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Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo

riveduta a cura di Bruno Steimer

a cura di Gianni Francescani

Traduzione dal tedesco

Stampato dalla Tipolitografa Queriniana Brescia

Nel corso di 23 edizioni, la Breve storia della chiesa di August

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5 3 5 8 )lo port invece, attraverso la Galazia e la Frigia, a Efeso e da

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ca. Lo stesso Eusebio fu anche il primo scrittore in cui troviamo

4. La diffusione del cristianesimo fino al m secolo

sino, pur senza farne parte direttamente; fu proprio attraverso

Da Ges di Nazaret alla svolta costantiniana

Se persino i paesi lungo il Mar Nero presentavano gi questo

facile desumere che, a quel tempo, la cristianizzazione del paese

Da Ges di Nazaret alla svolta costantiniana

bile che !,apostolo Tommaso abbia per primo predicato il vangelo

5. Il primo sviluppo spirituale del cristianesimo

1.1 Padri apostolici

Da Ges di Nazaret alla svolta costantiniana

pace e la concordia. Lautore, secondo lunanime testimonianza

Da Ges di Nazaret alla svolta costantiniana

preminenza della chiesa romana (Altaner, Patrologia, 86). Al suo

Da Ges di Nazaret alla svolta costantiniana

lo ed una vigorosa apocalisse di tipo penitenziale, scritta a Roma.

2. 1 primi apologisti cristiani

prologo del Vangelo di Giovanni, che deriva probabilmente dalla

Da Ges di Nazaret alla svolta costantiniana

3 .1 Padri della chiesa

terpretazione la comprensione della Scrittura nello spirito della

Da Ges di Nazaret alla svolta costantiniana

affidato le loro dottrine esclusivamente alle chiese episcopali, da

questa concezione non sarebbe pi Cristo {ex opere operato) colui

6. Gli inizi della scuola cristiana di Alessandria

Da Ges di Nazaret alla svolta costantiniana

Da Ges di Nazaret alla svolta costantiniana

fatti, soprattutto guadagnare i suoi ascoltatori a Cristo e guidarli