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MARIA PANETTA

Appunti sul mito di Atteone


negli Eroici furori di Giordano Bruno
Le varie versioni del mito di Atteone
Eroe beotico, figlio dellapicoltore Aristeo e di Autnoe
1
di Tebe, Atteone
venne allevato dal centauro Chirone e divenne abile nelluso delle armi, un cac-
ciatore valentissimo che percorreva il dominio territoriale di Artemide, sua pro-
tettrice.
Secondo una delle versioni del mito, lorgoglio lo spinse a rivaleggiare con
la dea fino a considerarsi migliore di lei nella caccia, e ad avere addirittura lau-
dacia di proporre ad Artemide di sposarlo. Unaltra versione racconta, invece,
che Atteone si vant di riuscire a superare Artemide nel tiro con larco e per
questo venne punito; altre ancora che egli volesse usarle violenza, oppure che
sorprendesse la vergine nuda mentre faceva il bagno, in mezzo alle ninfe sue
compagne. Irata, Artemide scaten la furia dei cinquanta cani di Atteone contro
il loro stesso padrone, trasformato in cervo, che fin cos sbranato
2
.
Nella letteratura classica, si pu dire che questo mito rientri nella tipologia di
quelli che vedono protagonisti degli uomini puniti dagli dei per aver peccato di
u briv, ossia di tracotanza. In Apuleio (Metamorfosi, II, 4), in particolare, la vicenda
viene interpretata come emblema della punizione riservata alla curiosit indiscreta.
Non accadr lo stesso in Bruno: tuttaltro. Bruno, infatti, prende spunto dal
racconto mitico ovidiano, riproducendone i particolari con una certa fedelt, ma
ne risemantizza gli elementi costitutivi per approdare a una lettura originale e
funzionale allesplicazione delle sue teorie filosofiche.
1
Mitica figlia di Cadmo, re di Tebe, e di Armonia. Fu moglie di Aristeo e madre di
Atteone; quando questi, mutato in cervo, fu dilaniato dai propri cani, err a lungo per le selve
nella vana ricerca dei suoi miseri resti.
2
Cfr. la novella di Boccaccio su Nastagio degli Onesti (Quinta giornata, novella VIII).
53
Il pensiero di Bruno
Bruno si rif ad Anassagora nel ritenere che ogni cosa sia in ogni cosa. La
sua cosiddetta nova filosofia si basa sulle concezioni dellinfinit delluniver-
so e dellesistenza di mondi innumerabili. Egli ritiene che la Vita segua dei cicli
sempiterni e che proceda per mutazione vicissitudinale, ma che nulla ritorni
mai uguale nella ruota del tempo: per questo, la vita individuale viene ad assu-
mere delle caratteristiche di estrema unicit e assoluta originalit.
Bruno convinto di essere stato investito di una missione, cio di dover
restaurare lantica verit dellantichissima sapienza (che egli fa risalire ai sacer-
doti egizi), ma sa anche di doverla rinnovare col suo contributo unico e origina-
le, adeguato ai tempi nuovi. In questa sua opera di riforma, egli si sente
profondamente solo, ma rassegnato alla solitudine perch ritiene che le umi-
liazioni, le invidie, i sospetti, gli odi e le gelosie di cui fatto oggetto siano
parte organica della sua azione di Mercurio, di messaggero degli dei, destinato a
riportare la luce della verit dopo secoli di tenebre. Questo , dunque, lamaro
calice che tocca in sorte allangelo della luce, ovvero allanimo eroico, per-
ch secondo la concezione ermetica che Bruno tiene sempre presente il pas-
saggio dalle tenebre alla luce non mai lineare n indolore, ma si svolge attra-
verso tempeste e pestilenze.
Ciliberto individua, nellopera di Bruno, una serie di coppie oppositive
(velare/svelare, parlare/ammutolire, camminare/zoppicare, vedere/accecarsi,
volare/interrarsi) dalle quali affiora, con chiarezza, limmagine che Bruno ha
di se stesso e della sua funzione mercuriale: riscoprire dopo secoli di decaden-
za, di vecchiaia il volto della natura; spingere gli uomini a conoscerlo e
ad ammirarlo; consentire a ciascuno di guardare in faccia la realt, esprimendola
senza infingimenti e falsit, spezzando gli specchi deformanti dellabitudine e
dellignoranza
3
.
Allontanandoli dallanimalit in cui sono precipitati, il Nolano riavvicina,
dunque, gli uomini alla divinit, schiudendo loro la via ai gesti eroici e
nobili in cui consiste la dignit umana stessa, e rendendoli liberi intellettual-
mente e in relazione ai comportamenti civili e religiosi.
Ritorna spesso in Bruno il tema del volo, delle ali, delluccello (nel
De monade egli si paragona a un gallo), in cui il filosofo si identifica riprenden-
do temi ermetici; sempre Ciliberto fa notare che, come lUlisse dantesco, anche
Bruno spicca un folle volo, ma verso la Sapienza, non verso la follia; anzi, pi
precisamente, verso la Sapienza attraverso la follia intesa come furor (da ci il
titolo Eroici furori).
Maria Panetta
3
Cfr. M. CILIBERTO, Introduzione a G. BRUNO, Dialoghi filosofici italiani, Milano, Mon-
dadori, 2005, p. XXIX.
54
In questo senso, nella sua polemica contro lasinit di certe interpretazioni
della tradizione ebraico-cristiana quella paolina, agostiniana e luterana (Bruno
preferisce riconoscere i meriti e le opere delluomo piuttosto che proclamare il
primato della iustitia sola fide) , il Nolano arriva a rovesciare in chiave parodi-
ca e grottesca il dettato evangelico, anche stravolgendo le ultime pagine
dellElogio della follia, nelle quali lamato Erasmo cita le Epistole ai Corinzii,
laddove Paolo raccomanda la stoltezza quale fonte necessaria in vista della sal-
vezza, invitando: chi di voi sembra sapiente, divenga folle per essere sapien-
te. Si fa riferimento, qui, al tema della sapienza, centrale nei Furori: sapiente
per Bruno colui che, conscio del fatto che la vicissitudine (cio il moto dei
contrari) governa tutte le cose, sa che ogni stadio della vita destinato a non
durare in eterno e dunque affronta ogni giorno senza disincanto n entusiasmo,
eppure, al tempo stesso, con disincanto ed entusiasmo insieme.
Tema centrale in tutta la produzione di Bruno anche quello della vista,
degli occhi, del vedere, tanto che il termine cieco viene adoperato per lo pi
in accezione negativa, tranne che nei Furori, perch litinerarium mentis in
deum passa attraverso uno stadio di accecamento, testimoniato dallesperien-
za dei nove ciechi che compaiono nel dialogo. Aprire gli occhi, nel pensiero del
Nolano, sta per liberare sia la potenza sensibile sia quella intellettiva, osservan-
do in modo nuovo tutta la realt. I filosofi vengono a rappresentare, dunque, gli
occhi della societ, cio adoperando una terminologia platonica i suoi
guardiani e i suoi nocchieri.
La cecit coincide, invece, nel pensiero bruniano, con lannientamento delle
differenze e il conseguente misconoscimento del merito individuale a favore di
certa neutralit e bestiale equalit
4
.
Gli Eroici furori
Gli Eroici furori sono com noto uno dei dialoghi italiani scritti e pub-
blicati da Bruno nel periodo in cui soggiorn in Inghilterra (1585) e constano di
dieci dialoghi in cui gli interlocutori Cicada e Tansillo (proprio il poeta Luigi
Tansillo) procedono nel loro ragionamento attraverso un commento a testi lirici
di Bruno e di altri autori (tra i quali Tansillo stesso).
Il mito di Atteone compare nel Quarto dialogo della Prima parte dellopera,
incentrato sullamore eroico, che tende al sommo bene, e sulleroico intelletto,
che tende alla verit assoluta. Tansillo commenta, nel dialogo, alcuni versi che
si rifanno consapevolmente a Ovidio, ma attraverso la mediazione della canzone
petrarchesca Nel dolce tempo della prima etade (RVF 23, vv. 147-160), e li illu-
Appunti sul mito di Atteone negli Eroici furori di Giordano Bruno
4
Ivi, p. LII.
55
stra spiegando che Atteone rappresenta in essi lintelletto intento alla caccia
della divina sapienza, allapprension della belt divina
5
, impresa ardua nella
quale intelletto e volont agiscono di comune accordo.
In ossequio alle teorie di Ficino, si esalta il potere metamorfico della vo-
lont, simboleggiata dai mastini, e quello dellintelletto, rappresentato dai
veloci veltri: lazione combinata di entrambi, assieme allamore dellintelletto
umano per la bont e per la bellezza divina
6
(difficilmente comprensibile), rie-
sce a convertire lindividuo nelloggetto desiderato, cio il cacciatore Atteone
nella caccia. Il cacciatore-intelletto converte le cose apprese in s e, in un primo
tempo rapito fuori di s dalla bellezza divina, diviene poi preda, cio si accorge
che, avendo contratta in s quella bellezza
7
, non ha bisogno di cercare fuori di
se stesso la divinit.
Atteone, dunque, da quel chera un uom volgare e commune, dovien raro et
eroico, ha costumi e concetti rari, e fa estraordinaria vita
8
. Dice Bruno: qua
finisce la sua vita secondo il mondo pazzo, sensuale, cieco e fantastico; e
comincia a vivere intellettualmente
9
; e prosegue: non cosa naturale n con-
veniente che linfinito sia compreso, n esso pu donarsi finito: percioch non
sarrebbe infinito
10
. Luomo non pu, dunque, trasfondersi totalmente nella
sostanza divina, ma a volte individui eccezionali, avventurandosi per vie solita-
rie e inesplorate, attraverso il furore eroico e solo se godono del beneficio
divino (cio se la divinit si offre benignamente al loro sguardo), possono
innalzarsi alle cose sublimi e protendersi verso la verit.
Il mito di Atteone in Ovidio
Bruno, nei suoi Eroici furori (Parte prima, Quarto dialogo), parla di Diana (e
non di Artemide)
11
: ci potrebbe essere una riprova del fatto che egli abbia
assunto come punto di riferimento Ovidio per la sua rielaborazione e la sua re-
interpretazione di questo mito.
Maria Panetta
5
Cfr. BRUNO, Dialoghi filosofici italiani, cit., p. 819.
6
Cfr. P. SABBATINO, Atteone e Diana. Leroico intelletto e la divina bellezza, in ID.,
Giordano Bruno e la mutazione del Rinascimento, Firenze, Olschki, 1993, pp. 115-157.
7
Di origine platonica la similitudine venatoria del cane che insegue la bellezza o la
verit, similitudine divulgata dal neoplatonismo fiorentino anche in sedi poetiche, come
dimostra un passo della Selva seconda di Lorenzo de Medici (ott. 24-25).
8
Cfr. BRUNO, Dialoghi filosofici italiani, cit., p. 821.
9
Ibidem.
10
Ivi, p. 824.
11
Da notare lambiguit per cui Artemide/Diana la dea della caccia ma anche la protet-
trice degli animali.
56
Il poeta latino
12
sostiene che la tragedia che si abbatt su Atteone fu colpa
della sorte (fortunae crimen [...] non scelus, vv. 141-142) e parla di errore
(error, v. 142) del cacciatore. Tale errore si trasforma, invece, in Bruno in
consapevole scelta, anzi in ricerca sofferta.
Atteone vaga per il bosco non certis passibus (v. 175; tradotto forse non
proprio felicemente a caso nelledizione Einaudi). Non conosce i luoghi e
viene condotto dal destino (sic illum fata ferebant, v. 176) nella grotta sacra a
Diana, ove la dea si sta rinfrescando dopo la caccia, in compagnia delle sue
ninfe: egli le sorprende senza vesti. Le ninfe si stringono tutte intorno a Diana
per proteggere il suo corpo dallo sguardo di Atteone e il viso della dea simpor-
pora (vv. 183-185). Allora Diana, non avendo a portata di mano le frecce, getta
acqua sul viso del giovane e gli dice in tono minaccioso e vendicativo: ora ti
lecito narrare di avermi vista senza veli, se riuscirai a farlo! (ovvero sempre
che tu riesca a farlo!; vv. 192-193)
13
.
A questo punto comincia la metamorfosi in cervo di Atteone: le sue membra
vengono trasformate e alla fine tocco poetico di rara grazia Ovidio dice:
Additus et pavor est (v. 198: tradotto E aggiunse la timidezza; letteralmen-
te: Fu aggiunta anche la timidezza).
In questo particolare si pu notare una sorta di vendetta anche psicologica di
Diana, la cui timidezza stata violata e che risponde trasformando il suo caccia-
tore in una preda timida come un cervo. Si potrebbe qui prefigurare lidea
bruniana (di ascendenza platonica e ripresa notoriamente da Petrarca) del cac-
ciatore che diviene preda anche nel senso che viene ad assomigliare alla sua
preda, cio che simmedesima con loggetto del suo amore fino al punto di
confondersi con esso. La timidezza del volto di Diana, dunque, trapassa sul
muso del cervo-Atteone, diviene elemento costitutivo della sua nuova animalit.
Proseguendo: Atteone a un tratto si vede riflesso nellacqua e nota le sue corna
(v. 200), ne diviene consapevole; il simbolo dello specchio viene evocato (Diana-
Luna infatti immagine della luce riflessa del Sole). Secondo Nuccio Ordine, nel
dialogo di Bruno Atteone compie un cammino irto verso la divina sapienza, ma
solo nellincontro con Diana riflessa nelle acque capisce che ci che stava cercan-
do dentro di lui, che la divinit tanto bramata non al di fuori di chi la cerca
14
.
Pertanto, comprendere significa trasformarsi nelloggetto della venazione
15
.
Appunti sul mito di Atteone negli Eroici furori di Giordano Bruno
12
Cfr. OVIDIO, Metamorfosi, con uno scritto di I. Calvino, a cura di P. Bernardini
Marzolla, Torino, Einaudi, 1994, III, vv. 131-259. Si citer sempre da questa edizione.
13
La traduzione di Bernardini Marzolla meno letterale: E ora racconta di avermi visto
senza veli, se ci riesci! (cfr. Metamorfosi, cit., p. 101).
14
N. ORDINE, La soglia dellombra. Letteratura, filosofia e pittura in Giordano Bruno,
prefazione di P. Hadot, Venezia, Marsilio, 2003, p. 141.
15
Ivi, p. 142.
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Atteone non pu pi proferire parola, in quanto cervo; riesce solo a emettere
un gemito, e delle lacrime scorrono per il suo volto ormai divenuto un muso di
animale. Rimane titubante, in preda alla vergogna e alla paura; a quel punto lo
avvistano i suoi cani e la loro turba al completo lo insegue, cupidine predae
(v. 225: per la brama di preda).
Nel caso di Bruno si rovescia la situazione (il cacciatore bramoso di preda
diviene cacciato avidamente egli stesso), ma non nel caso di Ovidio perch nel-
lautore latino la scoperta della preda-Diana per Atteone assolutamente casua-
le e involontaria.
I cani inseguono il cervo Atteone per rupes scopulosque adituque carentia
saxa, quaque est difficilis, quaque est via nulla (vv. 226-227: tradotto da
Bernardini Marzolla per rupi e dirupi e rocce inaccessibili, per dove la via
difficile, per dove una via non c).
In Bruno come se questo elemento dellinaccessibilit della via venisse
anticipato alla fase della caccia (e non dellinseguimento da parte dei cani) per-
ch la strada di Atteone, del furioso, non per tutti, non praticabile da tutti:
quindi, linaccessibilit coincide pi con la strada del cacciatore Atteone alla
ricerca della sua preda che non con quella del cacciatore ormai trasformato in
cervo che fugge i suoi stessi cani.
Atteone vorrebbe farsi riconoscere dai suoi cani, costretto a fuggire ma quasi
incredulo che i suoi fidi servitori possano addirittura rincorrerlo e attaccarlo: ci
pu essere interpretato come una prefigurazione della solitudine di cui, per
Bruno, preda il furioso, individuo eccezionale, che si erge sulla statura degli
altri esseri umani e compie da solo il suo cammino aspro e irto di difficolt, per
pochi eletti.
I cani raggiungono Atteone e cominciano a fare strazio delle sue carni, mentre
egli rivolge intorno sguardi supplici e imploranti e fa rimbombare i noti gioghi di tri-
sti lamenti che non sono n umani n animali (Gemit ille, sonumque,/ etsi non
hominis, quem non tamen edere possit/ cervus, habet, vv. 237-239; Lui geme, e lo
fa con dei suoni che, anche se non sono umani, pure un cervo non li emetterebbe,
traduce ledizione Einaudi). Ecco un elemento di consonanza tra Ovidio e Bruno: il
furioso un essere a met tra umano e divino. Bruno stesso si sente una creatura
angelica, votata alla missione di liberare lumanit dallignoranza e di farla uscire
dal periodo di crisi e decadenza nel quale si cacciata senza rimedio.
I compagni di caccia di Atteone, ignari, aizzano i cani e invocano il suo
nome lamentando che non assista allo spettacolo della preda straziata dai segu-
gi. Ma Atteone presente e si sente ancora pi solo (Vellet abesse quidem, sed
adest; velletque videre/ non etiam sentire canum fera facta suorum, vv. 247-
248; Lui vorrebbe certo non esserci, ma c; e vorrebbe assistere, non anche
sentire la ferocia dei suoi cani, traduce Bernardini Marzolla).
Dunque, il furioso, nel momento della sua immersione nel mistero che
cerca, ancora pi solo. Gli altri lo vedono ma non lo riconoscono perch conti-
Maria Panetta
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nuano ad adoperare gli occhi come tramiti di conoscenza sensibile, mentre
Atteone muto per gli umani e per gli animali ma attinge ormai a una cono-
scenza intellettuale dalla quale tutti gli altri sono esclusi. Solo lui consapevole
della sua stessa presenza, seppure in modo lacerante e doloroso
16
.
Si dice che lira di Diana non fu sazia (ira [...] satiata, v. 252) che quando, per
le numerose ferite, Atteone mor: questa la conclusione dellepisodio ovidiano.
Interpretazioni del mito venatorio
Un filone dellesegesi dantesca riconduce alla punizione di Atteone la pena
degli scialacquatori descritta nel canto XIII dellInferno (Pietro Alighieri,
lOttimo). Su questa linea si colloca anche Boccaccio nelle Esposizioni sopra la
Comedia: coloro, li quali di ricchezza, per lor male adoperare, vengono in
estrema povert, siano continuamente afflitti e stimolati, anzi nelle coscienze
loro stracciati da amarissime rimorsioni del lor bestialmente aver gittato quello
che dovea [...] sostentare e aiutare
17
.
In generale, nellallegorismo venatorio della letteratura duecentesca e trecen-
tesca, la caccia per lo pi immagine figurata del peccato, delle sue insidie
oppure delle lacerazioni che esso produce nella coscienza
18
.
Nella vicenda ovidiana, lemblematica successione di colpa e punizione pu
essere facilmente interpretata come figurazione morale, nella quale la caccia
inevitabilmente peccaminosa che si ritorce sul cacciatore limmagine del pec-
cato che si ritorce sul peccatore nei tormenti che, simili ai cani di Atteone, ne
lacerano la coscienza.
In Petrarca
19
(Nel dolce tempo della prima etade, RVF 23, cio la cosiddetta
canzone delle metamorfosi; Una candida cerva, RVF 190) ritroviamo la figu-
Appunti sul mito di Atteone negli Eroici furori di Giordano Bruno
16
Cfr. A. CORSANO, Il pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico, Firenze,
Sansoni, 1940, p. 225: Atteone il cacciatore divenuto preda, che consegue lappagamento
assoluto della infinita sua brama solo a condizione di perdere la sua personale determinatezza
per intera, crudele lacerazione e dissoluzione delle membra sue. Motivo, questo, antipetrar-
chista.
17
Cfr. G. BOCCACCIO, Esposizioni sopra la Comedia di Dante, a cura di G. Padoan, in
ID., Tutte le opere, vol. VI, Milano, Mondadori, 1965, p. 633.
18
Cfr. G. BRBERI SQUAROTTI, Selvaggia dilettanza. La caccia nella letteratura italiana
dalle origini a Marino, Venezia, Marsilio, 2000, pp. 329-363.
19
Cfr. M.P. ELLERO, Allegorie, modelli formali e modelli tematici negli Eroici furori di
Giordano Bruno, in La rassegna della letteratura italiana, XCVIII, s. VIII, n. 3, 1994, pp.
38-52: il saggio si concentra sullelaborazione bruniana di paradigmi petrarcheschi, sottoli-
neando come la trasgressione del mito sia rovesciata in valore positivo quale emblema in
chiave erotica della volont di sapere.
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ra del cervo, sebbene riferita al poeta e non a Laura, ma Laura a sua volta appa-
re (RVF 23) come fera bella et cruda, in una significativa metamorfosi della
dea del mito, che adombra, in perifrasi, lemblema animale associatole nel
sonetto. In entrambi i sonetti il poeta si assimila alloggetto del suo desiderio: in
ci probabilmente da riconoscere il principio di ascendenza platonica delli-
dentificazione dellamante con lamata, che Petrarca enuncer nel Triumphus
Cupidinis con unimmagine che sfrutta ancora una volta un riferimento venato-
rio:
So de la mia nemica cercar lorme,
e temer di trovarla; e so in qual guisa
lamante ne lamato si transforme.
(TC III 160-162).
Lallegoria di Atteone mostra allora non una condanna, bens il culmine di
unascesa e una potenziale compenetrazione: il poeta si trasforma in cervo,
specchio di quella fera bella et cruda che Laura, altrove dichiaratamente
rappresentata come candida cerva.
Nella Comedia delle ninfe fiorentine (III 17-18), nella descrizione del suo
incontro con le ninfe e dellinnamoramento, il giovane cacciatore Ameto viene
identificato da Boccaccio con Atteone nella sua metamorfosi bestiale, perch in
tal modo si allude inequivocabilmente al suo stato ancora ferino e selvaggio. A
quel punto della sua storia spirituale, Ameto la fiera, il bruto sprofondato nella
sensualit della caccia e imbestiato tanto da ritrovarsi cervo preda dei cani
della passione e degli appetiti carnali, e lacerato nella coscienza dai tormenti e
dalle pene della colpa.
Per Brberi Squarotti, nel dialogo Degli eroici furori, lempio cacciatore
tebano diviene leroe positivo del furor della filosofia, lemblema pi completo
e pregnante dei processi della conoscenza intesa come deificatio, come morte a
se stessi per amore, come annullamento dellio contingente che permette il con-
tatto intellettuale con il divino
20
. Bruno,
per rappresentare leros filosofico assume il tema simbolico convenzionale della poesia
damore, che per viene letto e ridefinito in base alla nuova cornice etica ed epistemologica.
Questa opera di ridefinizione si sviluppa direttamente come chiosa e commento di testi poeti-
ci petrarchisti, secondo la prassi di Lorenzo, Pico, Benivieni e Bembo, che avevano gi
abbondantemente sviluppato una allegoresi dottrinale e morale degli stereotipi amorosi lette-
rari, con limplicita e ovvia autorizzazione dellesempio dantesco del Convivio
21
.
Maria Panetta
20
Cfr. BRBERI SQUAROTTI, Selvaggia dilettanza, cit., p. 348.
21
Ibidem.
60
Quindi, si tratterebbe di una sublimazione programmatica dellamore fisico
e spirituale della tradizione in appetito intellettuale
22
.
Bruno recupera, dunque, il mito venatorio ovidiano attraverso le versioni
della letteratura erotica, ma, per trasfigurare lamante cacciatore nellemblema
della tensione trascendente al sapere, Bruno lo associa a un altro sostrato simbo-
lico e lo collega a unaltra tradizione, a lui ben presente e particolarmente vici-
na, nella quale la caccia era limmagine della speculazione, della sete di cono-
scenza e in generale dellattivit teoretica e gnoseologica. Decisiva, per lac-
quisizione di questa ulteriore simbologia venatoria, la mediazione del neopla-
tonismo ficiniano
23
, sempre a giudizio di Brberi Squarotti: per provarlo baste-
rebbe leggere la pagina del commento al Simposio di Marsilio Ficino in cui,
come chiosa e amplificazione della definizione platonica di Eros come caccia-
tore formidabile (Thereuts deins), viene sviluppata in forma di metafora le-
quazione fra la caccia e il furor della filosofia
24
.
Conclusioni
Atteone rappresenta lamore per la conoscenza, che guida il filosofo a com-
piere unesperienza eccezionale, un percorso straordinario verso lunione con la
natura unigenita, verso labbraccio impossibile con linfinito. Questo amore
frutto di unimpossibilit a priori condannato a essere frustrato, e la tensione
poetica trova alimento proprio in questo processo di negazione, nella predeter-
minata inafferrabilit delloggetto desiderato. DAltro canto, per, pi si inse-
gue la preda invano, pi il desiderio delloggetto aumenta, tantopi che il furio-
so si infiamma, s, per le cose conosciute e viste, ma anche per quelle ignote e
mai viste.
Nel furioso convivono, dunque, la consapevolezza della propria finitudine e
la necessit di rifiutare ogni conoscenza parziale
25
. Egli dissipa, senza riguar-
do, ogni energia fisica e materiale per aprirsi a una nuova vita, tutta immersa in
una dimensione intellettuale. Come la farfalla, egli attratto dalla luce, dalla
fiamma che pu togliergli in un momento lesistenza. Ma, nonostante ci, desi-
dera svanire nelle fiamme dellardore amoroso.
Appunti sul mito di Atteone negli Eroici furori di Giordano Bruno
22
Ivi, pp. 348-349.
23
Ivi, p. 349.
24
Cfr. M. FICINO, El libro dellAmore, VI, X 8-13. Per una lettura dellAtteone bruniano
attenta alle implicazioni platoniche e neoplatoniche, cfr. W. BEIERWALTES, Atteone. Su un sim-
bolo mitologico di Giordano Bruno, in ID., Pensare lUno. Studi sulla filosofia neoplatonica
e sulla storia dei suoi influssi, trad. di M.L. Gatti, introduzione di G. Reale, Milano, Vita e
Pensiero, 1992
2
, pp. 360-368.
25
Cfr. N. ORDINE, La soglia dellombra, cit., p. 140.
61
Lincontro con Diana e lo smembramento provocato dai cani trasformano in
maniera radicale lesistenza del mitico cacciatore, che da uom volgare e com-
mune, dovien raro et eroico. Proprio nella perdita della vita si configura la
nascita a una nuova vita, il vivere intellettualmente.
Diana, la dea della contemplazione, rappresenta
la natura infinita attraverso cui si manifesta la divinit assoluta, incarnata nella luce di
Apollo. E soltanto nellincontro con Diana, Atteone scopre che quella divinit che tutto in
tutto, che anima ogni cosa, gli appartiene, parte di lui e dal di dentro lo vivifica, come dal di
dentro vivifica tutto ci che esiste. Dietro una terminologia impregnata di neoplatonismo, il
Nolano assimila di fatto il mondo intelligibile alluniverso infinito
26
.
Lunica conoscenza possibile per luomo quella concepita nellorizzonte
umbratile della natura. Lo sforzo di Atteone, infatti, si risolve in una visione
straordinaria, concettuale, che permette a un essere finito, attraverso un percorso
eroico, di contemplare per un momento linfinit delluniverso
27
.
Maria Panetta
26
Ivi, pp. 142-143.
27
Ivi, p. 143.
62