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GASTALDI

I movimenti di risveglio nel mondo protestante


Dal Great Awakening (1720) ai revivals del nostro secolo (XX)

--------INTRODUZIONE
Con un termine comune, quello di risvegli, di uso corrente indicare quei movimenti di rinnovamento che nei secoli XVIII e XIX percorsero il mondo protestante. Un uso giustificato, dal momento che questi movimenti costituiscono un fenomeno dotato di una fondamentale unit, pur assumendo essi caratteristiche diverse da paese a paese, diversi essendo i contesti storici in cui si inquadrano. significativo del resto che nelle varie lingue dei paesi in cui si sono avuti risvegli si siano usati, per designar li, dei termini di equivalente significato, come A wakening e Revival in Inghilterra e negli Stati Uniti, Erweckung in Germania, Rveil in Svizzera, Francia e Olanda. V' chi tuttavia preferisce limitare l'uso del termine risveglio ai movimenti che si ebbero in Europa nel secolo XIX. L'orizzonte geografico dei movimenti di risveglio coincide con la totalit del mondo protestante. Questi movimenti interessano innanzitutto i paesi in cui la Riforma del secolo XVI si affermata, costituendo delle chiese nazionali che comprendono la maggioranza della popolazione (Germania, Svizzera, Olanda, Inghilterra, Scozia, Danimarca, Svezia, Norvegia e Finlandia). Ma interessano anche i paesi in cui presente una minoranza protestante, sia essa cospicua, come accade in Francia con la Chiesa riformata, sia invece estremamente esigua, come il caso dell'Italia con i valdesi delle valli piemontesi. I movimenti di risveglio hanno coinvolto infine anche i gruppi nati dalla dissidenza protestante del secolo XVII, come i congregazionalisti e i battisti. Il periodo storico in cui questi movimenti possono essere compresi abbastanza ampio: essi fanno la loro comparsa nei primi decenni del secolo XVIII, raggiungono un massimo di estensione e di intensit nella prima met del secolo XIX, prolungando si talvolta ed esaurendosi nella seconda met di questo secolo. ***

Una costante dei movimenti di risveglio la giustificazione che offrono di se stessi. Essi si legittimano sempre come una reazione alla situazione delle chiese, che viene giudicata come negativa ed inaccettabile. Il risveglio presuppone una condizione di sonno e si intende che essa riguardi i credenti all'interno delle chiese. Si deve quindi prendere atto innanzitutto del fatto che questi movi menti si pongono sempre e comunque in un certo rapporto con le chiese, sia che operino all'interno o ai margini di esse, sia che se ne separino per svolgere autonomamente la loro azione. Non nascono da leaders isolati ed estranei alle chiese, ma quasi sempre da ministri regolarmente ordinati, sebbene il contributo che danno loro i laici sia particolarmente rilevante. In quanto alle dottrine propugnate, esse sono quelle tradizionali delle chiese, dandosi raramente il caso che da esse ci si discosti. Di fronte alle chiese i movimenti di risveglio si pongono in un atteggiamento critico che pu essere compendiato in due punti fondamentali: l) Si ritiene che nelle chiese non ci sia vita, ma ristagno e torpore, perch deboli sono le convinzioni e scarso il fervore dei membri di chiesa. Poich le chiese nella maggior parte dei casi sono moltitudiniste, si dir anche che esse si adeguano al basso livello spirituale della massa. 2) Si afferma soprattutto che la predicazione si sia allontanata dai grandi temi della Bibbia ed abbia praticamente abbandonato il magistero dei grandi riformatori ed il dettato delle storiche Confessioni nate dalla Riforma. Si denuncia frequentemente il fatto che i ministri che reggono le chiese e specialmente i professori delle facolt teologiche siano stati guadagnati alle idee della cultura dominante. Il presupposto dei risvegli sarebbe quindi una generale condizione di crisi delle chiese protestanti. Ci che essi si prefiggono riportare la fede ai solidi fondamenti della Bibbia, per la chiesa e con la chiesa finch possibile, senza la chiesa e con libert d'iniziativa quando necessario. V' la ferma consapevolezza che la Parola di Dio debba stare al di sopra della chiesa. Si rende. quindi necessaria una messa a punto per quanto sommaria delle condizioni in cui effettivamente versava il protestantesimo alla vigilia e durante il decorso dei movimenti di risveglio, sia per una verifica delle loro pretese di legittimit, sia per aver presente il contesto ecclesiastico e culturale entro cui si muovono. *** Dopo la scomparsa dei riformatori le chiese nate dalla loro opera riformatrice entrarono in quel periodo che si suoI chiamare delle ortodossie, perch caratterizzato dalla preoccupazione di salvaguardare e difendere la dottrina ricevuta. Nell'ambito delluteranesimo, dopo aspre controversie si era giunti con la Formula di Concordia (1577) a trovare un accordo sul canone dottrinale. Da quel momento e su quella base si svilupp una copiosa letteratura teologica in cui venivano trattati puntualmente e meticolosamente tutti gli aspetti della dottrina. Molto si detto della aridit di questa produzione, ma non sempre a ragione. Vi figurano anche teologi di notevole statura, come 2

Leonhard Hiitter (1563-1616), autore di un Compendium locorum theologicorum (1610) e Johann Gerhard (1582-1637), autore di nove volumi di Loci theologici. N va dimenticato che in questo periodo dal grembo delluteranesimo emersero figure notevoli come il mistico Johann Arndt (1555-1625), autore di Quattro libri sul vero cristianesimo, ed il poeta religioso Paul Gerhardt (1607-1676). Le chiese di Stato luterane non dovevano essere prive del tutto di vitalit se esse riuscirono a fare del protestantesimo un elemento fondamentale ' della cultura e del costume sia in Germania che nei paesi scandinavi. D'altra parte vero che in Germania la vita delle chiese risent pesantemente, come ogni altro aspetto della vita del paese, delle conseguenze rovinose della guerra dei trent'anni (1618-1648). Anche il calvinismo visse un suo travagliato periodo di consolidamento ortodosso della dottrina. Esso cominci subito dopo la scomparsa di Calvino con il suo collega e successore all' Accade mia di Ginevra, Teodoro di Beza (1519-1605), che difese strenuamente le dottrine fondamentali del calvinismo. Dopo la sua morte saranno i Paesi Bassi a diventare il baluardo dell'ortodossia calvinista, con quel Sino do di Dordrecht (1618-19), che ribadiva nel modo pi rigoroso e intransigente la dottrina della doppia predestinazione contro i seguaci di Jacopo Arminio (1560-1609). L'ultima importante espressione dell'ortodossia riformata vede la.luce a Ginevra con la Formula Consensus Ecclesiarum helveticarum reformatarum, pi noto brevemente come Consensus helveticus (1675). Anche per il calvinismo si deve riconoscere che quello dell'ortodossia fu tutt'altro che un periodo di decadenza. Le accese controversie che lo caratterizzano erano quasi sempre un connotato del fervore che animava non solo il mondo accademico, ma le stesse masse dei fedeli. E non si deve dimenticare che il calvinismo in quegli anni ebbe due punte vivacissime nel puritanesimo in Inghilterra e nel presbiterianesimo in Scozia. Il puritanesimo non fu soltanto un movimento all'interno della Chiesa d'Inghilterra che mirava a promuovere una riforma di tipo calvinistico: esso divenne anche una interpretazione della vita cristiana che poneva l'accento sulla rigenerazione e santificazione del credente, e sulla stretta moralit della condotta. Strumenti della diffusione del puritanesimo erano la predicazione su temi strettamente biblici, l'istruzione religiosa nell'mbito delle famiglie e l'incoraggiamento dato ad una seria piet personale imperniata sulla meditazione della Sacra Scrittura e sulla preghiera. Durante il periodo del protettorato di Oliviero Cromwell il movimento puritano diede luogo ad una effervescenza di gruppi che proponevano arditi progetti di riforma religiosa e sociale. Resta tuttavia il fatto che il puritanesimo fu un fenomeno minoritario anche se lasci tracce profonde nella vita religiosa e civile dell'Inghilterra. La Restaurazione segn l'inizio del suo rapido declino: con l'ascesa al trono di Carlo II Stuart (1660) la Chiesa d'Inghilterra riacquist la sua posizione di chiesa di Stato e sub una svolta caratterizzata da una forte ccentuazione dogmatica e dall'intolleranza nei riguardi del non conformismo. Il calvinismo in Inghilterra sopravvisse nel congregazionalismo, sviluppatosi fin dall'inizio del secolo XVII al di fuori della chiesa costituita. Esso si attest saldamente nelle colonie inglesi d'America. Una forma altrettanto rigida di calvinismo aveva avuto il sopravvento in Scozia con il presbiterianesimo, che per a motivo dei cambiamenti politici per cui pass il paese 3

riusc ad affermarsi definitivamente nella Chiesa di Scozia soltanto nel 1692. *** Nella seconda met del secolo XVII faceva la sua comparsa il pietismo, un movimento di rinnovamento che fu attivo nel mondo protestante per oltre un secolo sebbene non ovunque con la stessa intensit. Esso ebbe origine in Germania, in un paese che ancora risentiva profondamente dei danni materiali e spirituali provocati dalla guerra dei trent'anni. La Chiesa luterana, sino ad allora fermamente dominata dallo spirito della cosiddetta ortodossia, sembrava impari al compito di andare incontro alle esigenze di un cos difficile momento storico. Le preoccupazioni dell'ortodossia dottrinale e le conseguenti controversie confessionali, dopo trent'anni di rovinosi conflitti erano diventate inattuali e trovavano anzi un ambiente ostile. Il pietismo nacque dall'esigenza di una spiritualit pi adeguata al bisogno di quei tempi. Il suo fondatore, Philipp Jakob Spener (1635-1705), era un uomo mosso soprattutto da preoccupazioni pastorali. I suoi Pia desideria, comparsi nel 1675, prospettano la necessit di dare una risposta a sei esigenze fondamentali: 1) una maggiore diffusione e conoscenza delle Sacre Scritture 2) pi interesse e spazio concessi all'elemento laico 3) onorare le virt cristiane non meno della dottrina 4) rifuggire dall'animosit delle controversie 5) pi interesse pastorale negli studenti di teologia 6) predicazione mirante al cambiamento dell'uomo. Secondo Spener l'edificazione dei credenti avrebbe dovuto aver luogo in piccoli gruppi di zelanti (i collegia pietatis) che si riunivano al di fuori della chiesa, ma senza contrapporsi ad essa o trascurarne le attivit. Spener fu anche il creatore di una facolt di teologia presso l'Universit di Halle, destinata a diventare un centro di diffusione del pietismo. La seconda grande personalit del pietismo fu August Hermann Francke (1663-1727), al quale si deve l'organizzazione del movimento e la sua rapida espansione. Professore di lingue orientali prima (1692), poi di teologia (1698) nell'Universit di Halle, egli si afferm sia nello studio scientifico della filologia che nella predicazione e cura d'anime. La vastit degli interessi ed il non comune talento organizzativo lo condussero ad applicarsi a molteplici attivit pratiche, come la fondazione di un orfanotrofio e di scuole per il popolo, la creazione di un collegio per i ragazzi della nobilt (il Poedagogiumi, la preparazione di giovani per le missioni oltremare. Nella spiritualit dominante nell'ambiente pietistico di Halle e specialmente nel Poedagogium si dette una particolare importanza alla conversione, intesa come una esperienza interiore caratterizzata da una intensa emozione, punto di artenza di una rigenerazione del credente. Dalla Prussia il pietismo si diffuse nel restante della Germania e di qui pass in Olanda e nei paesi scandinavi, contribuendo non poco a preparare il terreno ai movimenti di risveglio, nei quali in misura notevole evidente una componente pietistica. Dopo la morte di Francke (1727) il pietismo entr in una fase di involuzione e decadenza, allontanandosi dalla matrice luterana ed accogliendo motivi mistici, apocalittici e teosofici. Il 4

centro della sua diffusione si spost dalla Prussia al Wiirttemberg. Qui il pietismo riusc a radicarsi profondamente nella borghesia e nei ceti popolari ed ebbe nondimeno esponenti in insigni studiosi e teologi come J ohann Albrecht Bengel (1687-1752) e Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782). Bengel, che tra l'altro fu un'autorit nel campo della filologia del Nuovo Testamento, va ricordato anche per il fatto che introdusse nel pietismo l'interesse per l'apocalittica. Rigorosamente biblicistica la sua concezione del mondo e della storia: nell'unit della Sacra Scrittura si ha la rivelazione del senso e dei modi in cui negli eventi storici si sviluppa il piano provvidenziale di Dio per il cosmo e l'umanit. Oetinger accolse da Bengel la visione unitaria del processo che riconduce tutte le cose a Dio, integrando la con le influenze che ricevette da Jacob Boehme e Emmanuel Swedenborg: ne risult una teosofia mistica che al carattere speculativo univa una ricchezza non comune di suggestioni pratiche. Un altro notevole maestro di vita spirituale del tardo pietismo Johann Heinrich Jung-Stilling (1740-1817), nel cui insegnamento si pongono due motivi diversi come l'unicit dell'esperienza del singolo, la cui vita si svolge sotto l'azione della provvidenza, e l'appello profetico alla chiesa perch si prepari all'imminente incontro escatologico con il Cristo ritornante. Una posizione a parte occupa nel pietismo un'altra sua notevole figura di leader, Nikolaus Ludwig, conte di Zinzendorf (1700-1760), al cui dinamismo si debbono nuovi sviluppi del movimento. Nato a Dresda in una nobile famiglia di origine austriaca e rimasto orfano, egli venne affidato ad una nonna pietista che lo mand a studiare nel Paedagogium di Halle (1710-16). Una svolta decisiva della sua esistenza si ebbe nel 1722, quando egli accolse nella sua propriet di Berthelsdorf in Sassonia un gruppo di profughi boemi e moravi dell'Unitas Fratrum (hussiti radicali), che vi costituirono una comunit chiamata Herrnhut (protezione del Signore), destinata a diventare famosa. Nel 1727 lasci l'ufficio governativo che ricopriva alla corte di Dresda per dedicarsi interamente ad una attivit di leader religioso, caratterizzata dalla formazione di comunit di convertiti, dall'evangelizzazione su scala mondiale, da iniziative missionarie e relazioni ecumeniche. Nel 1736 venne espulso dalla Sassonia e si stabil alla Wetterau, nell' Assia attuale, che divenne un altro centro della sua attivit. Zinzendorf viaggi molto visitando i maggiori paesi europei e le colonie inglesi d'America, e fondando ovunque comunit di seguaci, le pi vive delle quali si dimostrarono quelle in Olanda e in Inghilterra. Da questa feconda attivit proselitistica nacque un tipo di libera chiesa, quella dei Fratelli Moravi, ortodossa per il credo, ed orientata verso la missione e l'ecumenismo. Essa fondata sull'esperienza della conversione e di intensi rapporti fraterni, e caratterizzata da una spiritualit in cui hanno un' grande peso la meditazione riverente della Sacra Scrittura e le espressioni emotive della fede. Il pietismo dei Fratelli Moravi ha avuto una influenza notevole sui movimenti di risveglio europei, specialmente ai loro inizi e riguardo ad alcune forme caratteristiche della loro attivit. *** Nel corso dei secoli XVII e XVIII nel mondo protestante si facevano strada ed 5

acquistavano peso anche orientamenti teologici di carattere razionalistico. Questa evoluzione particolarmente evidente nella storia ecclesiastica dell'Inghilterra ed un aspetto della vivace reazione che in questo paese sollevarono le rigidezze dogmatiche del calvinismo. Intorno alla met del secolo XVII, mentre nel continente si affermava il razionalismo di Cartesio e di Spinoza, in Inghilterra fioriva la scuola filosofica dei cosiddetti Platonici di Cambridge, un gruppo di teologi e filosofi che si distingueva per il proposito di conciliare fede e ragione. Su questa via essi erano stati preceduti da Richard Hooker (c. 1554-1600), il pi grande teologo anglicano dell'et elisabettiana, che in polemica con il puritanesimo aveva affermato che il cristianesimo si fonda non soltanto sull'autorit della Bibbia, ma anche su quella della ragione. I Platonici di Cambridge consideravano' la ragione umana una luce infusa da Dio, capace di illuminare gli uomini su verit essenziali, rispetto alle quali le verit rivelate costituivano un supplemento. Non meno fermi erano nel considerare una realt incontrovertibile la libert e la responsabilit morale dell'uomo. Essi si tenevano fuori dalle aspre controversie teologiche del loro tempo e si proponevano di offrire un esempio di seria ed equilibrata spiritualit. Specialmente dopo la guerra civile reagirono al dogmatismo dominante sotto varie forme e si batterono con passione per una maggiore tolleranza. Le figure pi notevoli di questo gruppo sono Benjamin Whichcote (1609-1685), John Smith (1618-1652), Ralph Cudworth (1617-1688) ed Henry More (1614-1687). Un gruppo affine ai Platonici di Cambridge quello dei Latitudinari iLatitudinarians o anche Latitude Men), che durante i regni di Giacomo I e Carlo I costituirono un'ala moderata e tollerante della Chiesa anglicana, incline a contrapporre la ragione alI'autoritarismo in materia di 'dogma e di politica ecclesiastica. Gi alla fine del secolo XVII nella Chiesa d'Inghilterra erano state quasi totalmente emarginate le influenze del calvinismo e avevano guadagnato largo consenso le idee arminiane. Dottrine come la total depravity e la doppia predestinazione erano ormai consegnate al generale discredito. Ma anche dove il calvinismo sopravvisse pi a lungo, cio nel presbiterianesimo scozzese, si and incontro a una profonda crisi. Riguadagnato il controllo della Chiesa di Scozia, i presbiteriani imposero al paese un regime di severa osservanza della disciplina ecclesiastica e di controllo rigoristico dei costumi. La predicazione da severa che gi era divent cupa ed intimidatoria, facendo del Dio di Ges Cristo una divinit sospettosa e vendicativa. Un calvinismo cos involuto si trov nella condizione di non poter resistere alla ventata liberatrice dei Lumi nel secolo XVIII. Nell'ambito stesso della Chiesa di Scozia si fece strada un orientamento opposto, quello dei cosiddetti moderates, in cui si faceva largo credito alle idee ed ai gusti della nuova cultura. Al pessimismo antropologico dei Riformatori si contrappose una concezione ottimistica della natura umana e del decorso della storia, e la stessa fede in Dio e in Ges Cristo venne praticamente a risolversi in un atteggiamento intellettualistico ed eticizzante, dovendo l'uomo nella propria vita riflettere l'ordinata razionalit della creazione e l'armonia che Dio esige dalla sua creatura privilegiata. Intorno alla met del Settecento i moderates costituivano il partito dominante della Chiesa 6

scozzese. Pu essere fatto rientrare nel razionalismo credente anche il socinianesimo, le cui dottrine nei secoli XVII e XVIII penetrarono largamente nei paesi protestanti. La Ecclesia Reformata Minor, costituitasi in Polonia sul fondamento del pensiero di Fausto Socino (1539-1604), era stata bandita nel 1638 e la dispersione dei suoi membri aveva portato al sorgere di centri di diffusione del socinianesimo nella Prussia Orientale e nei Paesi Bassi. Di qui le idee sociniane passarono in Inghilterra, in Svizzera e in America, trovando favorevole accoglienza nelle facolt teologiche ed in parte nel corpo pastorale, specialmente nel corso del Settecento. Alla fine di questo secolo la famosa Accademia di Calvino a Ginevra aveva un corpo insegnante costituito in gran parte di sociniani. La ragione di questo tardivo successo del socinianesimo va cercata nel fatto che esso proponeva una lettura razionalistica delle Sacre Scritture e accantonava del tutto l'ortodossia di Nicea-Calcedonia, specialmente per quanto riguarda la persona e l'opera di Ges Cristo. La negazione del peccato originale e del valore espiatorio della croce di Cristo andava certamente incontro alle esigenze di una teologia semplificatrice e conciliabile con la ragione. Il socinianesimo tuttavia faceva salvo il principio che Dio si sia rivelato in Ges Cristo e professava che un cammino ubbidiente agli insegnamenti dell'evangelo costituisse la condizione di una vita dopo la morte. Questo bastava a distinguerlo dal razionalismo pi radicale e a renderlo accetto a quanti ancora ritenevano che la chiesa e la sua predicazione avessero una ragione d'essere. *** Gli orientamenti ai quali abbiamo accennato erano considerati compatibili con l'appartenenza alle chiese costituite, anche se pu meravigliare la disinvoltura con cui si passava sotto silenzio il fatto che quelle stesse chiese avessero delle confessioni di fede che non erano poi cos remote e nemmeno poco esigenti in fatto di ortodossia. Dal tacito ripudio di tanta parte della dottrina, anche di quella pi tipicamente protestante, si salvavano non senza vistose riserve alcuni princpi di fede, come la rivelazione, la provvidenza di Dio, l'autorit della Bibbia, il magistero di Cristo, la vita eterna: il minimo indispensabile perch si potesse ancora usare l'etichetta di cristianesimo. La stessa cosa non si pu dire invece di quella espressione estrema del razionalismo teologico che fu il deismo. Sviluppatosi nella seconda met del secolo XVII e nella prima met del secolo XVIII, il deismo costituisce la prima aperta contrapposizione di una religione naturale alla religione rivelata. Il dio dei deisti sta al principio dell'ordine dell'universo e della natura, ma non provvidenza e nel suo rapporto con gli uomini solo il garante dell'ordine morale. Non c' una rivelazione, e nemmeno un disegno soprannaturale di salvezza, quindi non hanno fondamento le pretese delle chiese storiche. L'uomo pu giungere con la sola forza della ragione a quei principi religiosi che stanno alla base del comportamento morale Il deismo trov un terreno favorevole in Inghilterra, ove del resto i due massimi pensatori inglesi dell'epoca, Isaac Newton e John Locke, senza essere deisti, avevano fatto credito ad idee che andavano nella" direzione dei principi fondamentali annunciati dal deismo. Isaac Newton, descrivendo l'ordine matematicamente esatto dei cieli, rendeva evidente alla ragione l'esistenza di un supremo ordinatore, mentre John Locke nella sua opera The 7

Reasonableness of Christianity (1695) riconosceva alla ragione umana la capacit di commisurarsi con la rivelazione e di tradurne il contenuto in concetti comprensibili. Un passo pi in l troviamo John Toland, con Christianity not Mysterious (1696), e Matthew Tindale con Christianity as Old as the Creation (1730), per i quali la rivelazione diventava superflua ed era possibile una religione rispondente alle attitudini naturali e spontanee dell'uomo. Questo non era ancora un deismo ostile al cristianesimo. Tindale era un ministro della Chiesa anglicana e non era certamente il solo a ritrovarsi in questa posizione. Ma altri andarono ben oltre, come Antony Collins (1676-1729), che contest l'autorit della Bibbia e l'accettabilit del cristianesimo, e Thomas Woolston (1669-1733), che pass a muovere altri attacchi alla fede cristiana, mettendo in questione i miracoli e la resurrezione di Ges Cristo. Il deismo inglese rest un fenomeno elitario e la sua influenza venne contro bilanciata da una nutrita fioritura di apologie dell'ortodossia, tra le quali emergono l'Alciphron di George Berkeley (1732), The Case of Reason di William Law (1731) e The Analogy of Religion di Joseph Butler (1736). Una diffusione assai pi larga ebbero le idee del deismo in Francia, grazie anche al grande prestigio di alcuni suoi sostenitori. Franois-Marie Arouet, detto Voltaire (1694-1778), fece tradurre e diffondere gli scritti dei deisti inglesi e profuse spunti deistici nella sua vasta produzione letteraria. Egli ammetteva un principio divino da cui derivano il mondo e l'anima e sosteneva che l'uomo non deve a Dio altro che una condotta morale. Nessuno pi di lui ha contribuito a screditare la Bibbia, mettendone in ridicolo le figure e i racconti. Rientra nel deismo anche Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) che nell'mile, con la Profession de foi du Vicaire savoyard, fece del sentimento la base di una religiosit in cui la testimonianza della natura e della coscienza morale sufficiente a giustificare la fede in Dio e nell'immortalit dell'anima. Il deismo in Francia perme gli scritti degli enciclopedisti, ispir i capi della Rivoluzione e contribu alla formazione di un diffuso sentimento di ostilit nei riguardi del cristianesimo. In Germania il deismo trov la strada preparata dall'affermarsi della filosofia razionalistica di Leibnitz e soprattutto di Wolff. L'Universit di Halle divent una cittadella del deismo, grazie anche all'ascesa al trono di Federico II. Ad Halle si ebbe una serie di professori di teologia che si distinsero per una interpretazione razionalistica dei testi biblici: Sigmund J aco b Baumgarten (1706-1755), Christian Benedikt Michaelis (1680- 1762), il figlio di questi Johann David Michaelis (1717-1791) e soprattutto Johann Salorno Semler (1725-1791). Quest'ultimo sostenne la tesi che la fede si evolve storicamente sotto la spinta delle idee morali, in modo che la storia delle religioni viene a coincidere con la storia della moralit. L'Antico Testamento rappresenta uno stadio arretrato di questa evoluzione ed espressione delle idee morali del popolo ebraico. Un'altra concezione storica della religone ci presentata da Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), che nell'opera Die Erziehung des Menschengeschlechts (L'educazione del genere umano, 1780) giustifica la rivelazione come la progressione degli interventi 8

attraverso cui Dio educa l'umanit. per nei piani di Dio che le verit rivelate diventino col tempo verit di ragione. La Rivelazione - egli afferma - non offre nulla al genere umano a cui la ragione umana non possa arrivare anche da sola. In Die Religion Christi egli distingue tra la religione professata da Cristo, che egli accetta pienamente, e la religione cristiana, fondata sulla dvinizzazione di Cristo. Fu il Lessing a curare negli anni 1774-1778 la pubblicazione postuma di alcune parti della Apologie, oder Schutzschrift fr die vernnftigen Verehrer Gottes (Apologia o difesa per gli adoratori intelligenti di Dio) che l'autore, Hermann Samuel Reimarus (1694- 1768), non aveva osato pubblicare in vita. Per Reimarus la ragione non pu andare oltre l'ammissione di un Dio autore di una creazione in cui tutto concorre preordinatamente alla massima felicit degli esseri viventi. su quest'unica base che possiamo giudicare della relativa verit delle religioni positive, fondate su una presunta rivelazione divina. Anche il cristianesimo un miscuglio di vero e di falso sebbene Ges si sia molto avvicinato alle verit della religione naturale. Che egli si sia proclamato Messia e sia risorto dai morti stata secondo Reimarus una invenzione dei suoi discepoli. Anche Kant pu essere fatto rientrare nel deismo, specialmente con la sua Religione nei limiti riell ragion pura (1793). Dio e l' anima sono per Kant idee della ragione su cui non si pu fondare una conoscenza. La rivelazione storica un puro oggetto di fede che la ragione umana, divenuta consapevole dei suoi limiti, non pu n legittimare n escludere. L'esistenza di Dio e l'immortalit dell'anima sono postulati della Ragione Pratica e quindi momento culminante di una fede morale. La religione non fa che esprimere in simboli le esigenze della coscienza morale ed in ultima analisi ha il suo fondamento di verit nella ragione. Ges Cristo un maestro di etica, la chiesa una societ per leducazione morale, il culto accetto a Dio la buona condotta. *** Il secolo XVIII ci fa assistere ad un eccezionale avanzamento del sapere scientifico. Le scienze fisiche e naturali aprono nuovi orizzonti sulla realt che circonda l'uomo: si accumula una massa impressionante di notizie sulla struttura dell'universo, sulla configurazione dell'orbe terraqueo, sui popoli della terra e le loro culture. Di pari passo l'erudizione storica allargava i suoi confini ed invadeva il campo sino allora riservato ai miti e alle leggende, riconducendo in questo modo il divenire umano alle sue dimensioni naturali. Questo prepotente bisogno di conoscere e di capire fu accompagnato da una vasta e fervida produzione di opere di divulgazione, che mettevano i risultati della ricerca scientifica e storica alla portata della societ colta dei paesi europei. Il sapere ed il raziocinio furono veduti come gli strumenti di una emancipazione totale dell'uomo e del suo ingresso in un avvenire luminoso di ordine e di felicit. La nuova cultura, l'Illuminismo, aveva il carattere messianico e missionario di una religione. Tra le molte e diverse conseguenze immediate di questo fenomeno dobbiamo porre il discredito che si rivers sulla Bibbia e sulla pretesa che essa potesse ancora proporsi come un'autorit. Si trovava che le narrazioni bibliche non reggessero pi al confronto col linguaggio razionale e persuasivo delle scienze e soprattutto col metodo critico delle 9

discipline storiche. Una volta accettato che la natura sia retta da leggi inderogabili, diventava estremamente difficile concepire una divinit che mediante il miracolo e la provvidenza interferisse con l'ordine naturale e la storia umana. L'uomo doveva accettare il fatto di essere l'unico responsabile del suo destino. Dalla Bibbia il discredito si trasferiva alla chiesa, che dalla Bibbia aveva distillato dogmi: niente ormai pi del dogma appariva estraneo ed irritante ad una mentalit nutrita della convinzione che nessun aspetto della realt dovesse sottrarsi alle esigenze di intelligibilit e chiarezza della ragione. Si diffuse cos nel Settecento, specialmente nelle categorie colte della societ, un atteggiamento critico nei riguardi del cristianesimo e della chiesa. Esso non di rado assumeva l'aspetto di una aperta negazione polemica, acre e schernevole, della dottrina cristiana e della funzione della chiesa, considerate ormai come espressione di un mondo che doveva scomparire. Dove la cultura illuministica si impose massicciamente, come in Francia, si giunse con la Rivoluzione francese ad un vero e proprio tentativo di scristianizzazione della societ. La risposta delle chiese alla sfida dell'Illurriinismo fu estremamente debole. Dove essa fu raccolta, la risposta si esaur in una difesa dell'ortodossia priva in genere di accenti nuovi e quindi di mordente. Nel mondo protestante, in particolare, prevalse un atteggiamento di attenzione intellettuale, pi che di dialogo vero e proprio, che si risolse praticamente in un processo di adattamento al clima che si era creato nel mondo della cultura. Le teologie che gi furono la forza del protestantesimo, come illuteranesimo e il calvinismo, vennero considerate una eredit non pi accettabile di epoche lontane dalla sobriet della ragione. Cos si giunse ad un tacito accantonamento delle confessioni di fede e persino delle dottrine peculiari dei grandi Riformatori. Nelle facolt teologiche prevalse un insegnamento asettico, da cui erano espunti quegli argomenti che potevano irritare il razionalismo di moda, come la rivelazione, la grazia,i miracoli, la divinit di Cristo. La predicazione a sua volta aveva messo da parte i grandi temi neotestamentari, come il peccato, il ravvedimento, la giustificazione per fede, la croce di Cristo: i sermoni erano per lo pi moraleggianti oppure esponevano nozioni di pratica utilit, piegandosi alla convinzione dominante che la gente avesse bisogno soprattutto di istruzione. La controversia teologica era veduta come un deprecato ricordo del passato e la nuova parola d'ordine era la tolleranza di tutte le opinioni. Anche all'interno della chiesa si chiudeva un occhio sulle deviazioni dottrinali anche pi gravi, col pretesto che quel che conta la pratica, mentre in realt venivano tollerati anche i comportamenti che si allontanavano dall'etica tradizionale. Nella vita della comunit non si andava oltre un culto piuttosto formale: non c'era una formazione dei ragazzi, non si facevano studi biblici, l'attivit missionaria era molto scarsa, e per la clericalizzazione dei ministeri era ridotto pressoch a nulla il coinvolgimento dei laici nella vita delle comunit locali. Sebbene fosse molto modesto l'impegno che si richiedeva ai fedeli, le attivit della chiesa erano scarsamente seguite. Anche la piet personale era scesa ad un livello molto basso. Questo discorso vale soprattutto per le chiese costituite e protette dallo Stato, ma non bisogna credere chele chiese cosiddette libere versassero in condizioni migliori. Alcune di 10

esse nel Settecento rischiarono l'estinzione o scomparvero del tutto. Del resto anche il pietismo incideva in misura limitata sulla situazione delle chiese. Esso perseguiva i suoi obbiettivi attraverso le conventicole e sebbene non contestasse la chiesa di Stato era spesso oggetto dell'ostilit delle autorit ecclesiastiche. Inoltre nella seconda met del secolo XVIII esso aveva perduto molto della sua vitalit. *** Non sarebbe esatto affermare che in questa crisi delle chiese si rispecchiasse la situazione che si era creata alloro esterno, come se nel secolo dell'Illuminismo la societ fosse diventata compattamente irreligiosa. Quella che si suol chiamare l'et della Ragione era ben lungi dal presentarsi sotto un aspetto uniforme. Se vero che il predominio di una cultura ha impresso i suoi caratteri ad un'epoca, non men vero che contemporaneamente si siano avute correnti di pensiero e fenomeni spirituali che erano in netto contrasto con le idee dominanti. Difatti in piena epoca illuministica che si svolgono alcune non trascurabili fasi del pietismo e si affermano i primi movimenti di risveglio del mondo anglosassone, come il Great Awakening nelle colonie inglesi d'America ed il metodismo in Inghilterra, mentre nel mondo cattolico si protraggono gli effetti del giansenismo. N possiamo dimenticare che in questa stessa epoca si avuta una ondata di misticismo che ha interessato la maggior parte dei paesi d'Europa e ha dato luogo ad una vasta e varia fioritura di fratellanze spirituali che di fatto costituivano un'alternativa alle chiese .. Il fenomeno aveva avuto le sue prime manifestazioni nel mondo cattolico alla fine del Seicento col quietismo di Miguel de Molinos (1640-1697) e le esperienze mistiche di due donne, Madame Guyon (1648-1717) e Antoinette Bourignon (1616-1680), che condannate da Roma non mancarono di incontrare simpatie tra i protestanti. Tra questi ultimi e sempre nel Seicento si ebbe in Olanda il fenomeno del labadismo, un movimento mistico originato dal pastore Jean de Labadie (1610-1674), francese e convertito dal cattolicesimo. Nello stesso tempo in Inghilterra, in Olanda ed in Germania si aveva una rinascita delmisticismo di Jacob Boehme (1575-1624), da cui dovevano trarre ispirazione varie sette e scuole di teosofia cristiana. Tra le sette ricordiamo quella dei Filadelfi ( Philadelphian Society for the Advancement of Piety and Divine Philosophy), fondata a Londra nel 1652 da John Portage (1607-1681) e dopo la morte di questi guidata da Jane Lead (1623-1704). Nel secolo XVIII il misticismo ha una presa notevole nei paesi protestanti e merita attenzione per l'importanza delle personalit che lo rappresentano. Un mistico si deve considerare l'inglese WilliamLaw (1686-1761), ministro della Chiesa d'Inghilterra, autore di un'opera edificante di alto livello, A Serious Cali to a Devout and Holy Life (1728), che esercit al suo tempo ed anche in seguito una grande influenza. Nella prima met del Settecento si affermava un altro grande mistico protestante, lo svedese Emmanuel Swedenborg (1688-1772), le cui opere ebbero larga diffusione e da cui trasse origine una societ di discepoli tuttora operante. Un discepolo di Swedenborg si deve considerare l'alsaziano Jean Frdric Oberlin (1740-1826), pastore a 11

Ban-de-Ia-Roche, una sperduta e dimenticata parrocchia dei Vosgi che egli riusc a trasformare con le sue iniziative economiche e scolastiche. Un orientamento spiccatamente mistico caratterizza altre due notevoli figure del protestantesimo di quest'epoca, il pastore zurighese Johann Caspar Lavater (1741-1801), scrittore ed innografo, ed il germanico Johann Heinrich Jung-Stilling (1740-1817), quest'ultimo gi da noi ricordato come esponente del tardo pietismo tedesco. Le scuole teosofiche conobbero un momento di grande fortuna e attrassero anche credenti sia cattolici sia protestanti, che vi trovavano la soddisfazione di quelle esigenze di novit e di approfondimento speculativo che le chiese non offrivano pi. Queste teosofie presentavano ai loro cultori delle sintesi di varie tradizioni filosofiche e religiose, in cui pitagorismo, neoplatonismo, cabala e dogmi cristiani interpretati in chiave di una sapienza esoterica si mescolavano con l'alchimia, l'astrologia e la teurgia. All'individuo era prospettata una conoscenza liberatrice delle forze interiori, tale da permettergli di inserirsi nel gioco delle forze spirituali che dominano il cosmo e presiedono all'evoluzione dell'umanit. In questo quadro la chiesa storica appariva costantemente come una componente di quel mondo arretrato ed angusto che quanto prima sarebbe scomparso. L'apertura progressi sta sul futuro, unitamente al bisogno di calarsi nei misteri dell'universo e dell'anima, ricollegava senza dubbio queste correnti di pensiero allo spirito dell'epoca. Le idee teosofiche trovarono degli strumenti di diffusione nelle logge di quella massoneria mistica che, differenziandosi dalla massoneria inglese, invase il continente nella seconda met del Settecento. Poich nella Loggia alla dottrina si aggiungevano il rituale e la gerarchia dei carismi, veniva offerta agli amanti di novit una seducente alternativa alla parrocchia e al culto tradizionale della chiesa. La Germania fu certamente il paese che pi fu contagiato da questa moda. Tra le varie societ segrete affini alla massoneria mistica vi primeggiavano i gruppi dei Rosacroce, il cui nome trae origine da un quasi mitico fondatore vissuto nel secolo XV, Christian Rosencreuz. Gruppi di Rosacroce sorsero anche in Russia, Polonia e Inghilterra. Il tardo pietismo non resistette al fascino delle grandi sintesi teosofiche. Abbiamo gi accennato alla teologia di Friedrich Christoph Oetinger, che si pu definire una teosofia cristiana. Jung-Stilling e Lavater erano membri attivi di logge massoniche. *** Alla fine del secolo XVIII l'et dei Lumi era al suo tramonto. Gi durante il suo decorso erano sorte delle correnti di pensiero che avevano sottoposto a rigorosa critica il processo della conoscenza, riducendo sempre pi radicalmente la pretesa della ragione di poter tradurre ogni aspetto della realt nei propri schemi. La filosofia dell'empirismo era giunta con David Hume (1711-1776) alla disintegrazione scettica dei presupposti tradizionali del conoscere ed alla negazione della validit di concetti metafisici come la sostanza spirituale e Dio. Con Immanuel Kant infine la ragione sottoponeva a critica se stessa e definiva i limiti e la natura della sua attivit rappresentatrice, mentre con l'autonomia riconosciuta alle sfere della volont e del sentimento si inaugurava un'altra stagione del pensiero filosofico. D'altra 12

parte al primato della ragione era stato contrapposto con veemenza quello del sentimento da parte di uno dei grandi maestri del secolo, Jean-Jacques Rousseau, al quale si deve anche la sistematica contestazione dell'ottimismo illuministico. Il secolo si chiudeva con la Rivoluzione francese, che col suo degenerare nel fanatismo e nella tirannide sembrava seppellire ogni illusione di un mondo nuovo fondato sul raziocinio e la libert. La parabola della ragione giungeva cos al suo termine. *** Una seconda fase dei movimenti di risveglio del mondo protestante ebbe inizio proprio negli anni in cui le guerre che seguirono alla Rivoluzione francese coinvolgevano il continente europeo dalla Spagna alla Russia. Gli ideali e i programmi della Rivoluzione non avevano mancato, almeno in un primo momento, di suscitare interesse anche in quegli ambienti religiosi in cui v'erano fermenti di rinnovamento ed una sensibilit per i problemi sociali, come era il caso dei cosiddetti evangelicals della Gran Bretagna. D'altra parte il movimento antischiavista inglese, capeggiato dall' evangelical William Wilberforce, aveva trovato simpatizzanti ed imitatori nei liberali francesi, come La Fayette, Mirabeau e Condorcet. Grazie a questi ammiratori, Wilberforce era stato nominato cittadino dall' Assemblea Nazionale. Ma nel giro di pochi anni la situazione mutava radicalmente. Gli eccessi della Rivoluzione ed ancor pi le guerre d'invasione provocarono in tutta Europa una profonda reazione, che assunse anche connotazioni religiose. Le guerre napoleoniche in particolare suscitarono un'ondata di attese millenaristiche. Le radici cristiane riaffioravano nella coscienza dei popoli. Gli sconvolgimenti politici e sociali, veduti essenzialmente nel loro aspetto negativo, alimentavano un senso di colpa che additava nella licenza dei costumi e nell'allontanamento dai princpi del cristianesimo la causa profonda di quanto stava avvenendo. La ripercussione dei grandi eventi storici si intrecciava, ed interagiva, con quei nuovi orientamenti della cultura europea che avrebbero assunto ben presto il carattere di romanticismo. In contrasto con le astrattezze della ragione illuministica si faceva strada un'intuizione ben pi profonda del valore della storia e delle forze irrazionali che vi agiscono, come il sentimento e la fantasia. La grande imputata del tribunale della ragione, la tradizione, diventava ora la garante del patrimonio di cultura che i popoli accumulano e trasmettono nel corso dei secoli. La rivalutazione della tradizione portava seco tra l'altro quella della religione e delle sue forme storiche. I nemici della Rivoluzione e dell'impero napoleonico combattevano anche nel nome della religione cristiana. I vincitori di Napoleone ostentavano interessi religiosi e dal Congresso di Vienna, col nuovo assetto politico e territoriale, usc anche una Santa Alleanza delle monarchie, che si faceva vanto, al di l delle differenze confessionali, di una comune ispirazione cristiana. La formula del nuovo ordine era lo stretto legame tra trono e altare, anche se in effetti la Restaurazione si limit a restituire alle chiese il prestigio sociale che avevano perduto nel Settecento. Il potere era ormai definitivamente nelle mani degli Stati. Sarebbe tuttavia stolto negare che dietro questa massiccia strumentalizzazione della 13

religione non vi sia stata una autentica rinascita religiosa. Non deve farei velo il fatto che essa abbia giovato largamente alla causa della reazione e che molto spesso si sia nutrita di un nostalgico ed equivoco culto della tradizione. Anche se il ritorno alla religione fu in parte una moda dei tempi, innegabile il fatto che il cristianesimo tradizionale sia riuscito a suscitare ancora una fede genuina in credenti appartenenti a tutte le classi sociali e a permeare le lettere e le arti della prima met dell'Ottocento. La cultura del periodo romantico guarda difatti con rispetto ed interesse alla tradizione e sotto vari tende a riconciliarsi con la fede. L'importanza attribuita al sentimento nella vita dello spirito facilita questa Iegittimazione dell'esperienza religiosa e conduce alla valorizzazione sia della sua espressione popolare che di quella individuale. La grande beneficiaria di questo ritorno alla tradizione ed alla religione dei padri fu la Chiesa cattolica, che pi era stata bersaglio dei Lumi e della Rivoluzione. Per il forte carattere istituzionale e per il dogmatismo del suo magistero essa si trovava nella pi vantaggiosa delle posizioni per andare incontro a quel bisogno di autorit e stabilit che era cos diffuso nei primi decenni del secolo XIX. Il sacerdozio, il rito, il sacramento, per l'alone di misteriosit e di magia che li circondava, potevano in effetti suggestionare ed attrarre gli spiriti inclini al misticismo e sensibili al fascino dell'irrazionale. Persino il papato riacquistava la sua parte di lustro e prestigio, prima attraverso l'esaltazione in chiave reazionaria che ne fecero scrittori come de Maistre e de Bonald, poi, man mano che l'intesa tra il trono e l'altare si logorava, con l'affermarsi dell'oltremontanismo. *** Il protestantesimo delle chiese costituite venne largamente coinvolto nel clima di restaurazione politica e religiosa che abbiamo delineato, anche se non vi ebbe la parte di punta che fu invece del cattolicesimo. Le chiese protestanti beneficiarono anch'esse del ritorno alla religione che caratterizz la prima met del secolo XIX. Ma la rinascita religiosa che si ebbe nei paesi della Riforma fu in gran parte un risultato dei movimenti di risveglio e questi, come vedremo, costituirono un fenomeno che and largamente al di l dell'mbito istituzionale delle chiese stabilite. Queste ultime tutta- via, pi o meno indipendentemente dall'effervescenza contagiosa dei risvegli, non rimasero estranee al rinnovato interesse per la Bibbia che si diffuse in tutto il mondo protestante, e riuscirono anche a rivitalizzare la predicazione e a restituire prestigio alla teologia. Il ritorno all'ortodossia tradizionale fu tutt'altro che una cosa pacifica e sollev controversie talvolta infuocate, che tuttavia contribuirono a creare una consapevolezza critica della storia e delle peculiarit dottrinali delle singole chiese. V' da chiedersi se i movimenti di risveglio che si ebbero nei paesi protestanti nella prima met dell'Ottocento altro non siano che un aspetto della pi generale rinascita religiosa che caratterizz questo periodo. Una risposta positiva a questa domanda non renderebbe interamente giustizia ai fatti se non fosse accompagnata da una riserva: quella che i primi movimenti di risveglio cominciarono nella prima met del Settecento e che vi un rapporto di continuit tra questi e quelli che seguirono nell'Ottocento. Tra le due fasi di fatti non vi soltanto una affinit di 14

ispirazioni e motivazioni, ma anche una serie non trascurabile di mediazioni e di legami diretti. Una caratteristica dei risvegli la loro durata limitata, mentre eccezionale il fatto che se ne abbiano diversi, simultanei o a breve distanza l'uno dall'altro, come accadde nel mondo protestante specialmente nel primo cinquantennio del secolo XIX. Anche questa particolarit contribuisce a rendere inconfondibile il fenomeno e a dare unit al quadro d'assieme che esso presenta. legittimo difatti parlare di un unico Risveglio. C' stata un'et dei risvegli ed essa ebbe anche la sua fine, che coincide abbastanza bene con quella della generale rinascita religiosa della prima met dell'Ottocento. Come questa vide un rapido tramonto nella seconda met del secolo, cos nello stesso periodo i movimenti di risveglio protestanti perdettero di vigore ed estensione, riducendosi per lo pi a manifestazioni locali, isolate e ripetitive, o altrimenti legate all'attivit di un predicatore d'eccezione. Cominciava anche nella seconda met dell'Ottocento quel processo di lenta scristianizzazione dell'occidente che doveva protrarsi lungo tutto il corso del secolo XX. Se dalla fine di questo secolo guardiamo in prospettiva ai movimenti di risveglio, questi ci appaiono come uno dei momenti pi importanti della storia del cristianesimo, e nella storia del protestantesimo in particolare come la sua pi rilevante manifestazione di vitalit dai tempi della Riforma.

Nota bibliografica

S. LATOURETTE, A History of the Expansion of Christianity; III-IV, New York, 1939-1941; J. H. NrCHOLS, A History of Christianity, 1650- 1950, 1956; G. R. CRAGO, The Church and the Age of Reason, 1648-1789, London, 1960;A. R. VIDLER, The Church in an Age of Revolution, London, 1961; . G. LONARD, Histoire gnrale du protestantisme, III: Dclin et renouveau, Paris, 1964 (trad. it., voI. terzo, parte prima, Milano, 1971). E.BEYREUTHER, Erweckung; in Religion in Geschichte und Gegenwart, II, 621-631; S. SCHMIDT, Erweckungsbewegung e Erweckungstheolo- gie, in Evangelisches Kirchenlexicon, I, 1135-1149; V. VINAY, Revival e Revivalismo, in Dizionario di scienze religiose, V, 324-329; U. GASTALDI, Alcuni caratteri dei movimenti di isveglio nel mondo protestante, Studi ecumenici, 1987/1, pp. 75-100. L'opera fondamentale di Spener stata tradotta in italiano: P. J. SPENER, Pia desideria. Il "manifesto" del pietismo tedesco (1675), a cura di R. Osculati, postfazione di Paolo Ricca, Torino, Claudiana, 1986.

--I movimenti di risveglio nel mondo protestante. Dal Great Awaking (1720) ai revivals del nostro secolo
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Ugo Gastaldi, Claudiana 1989

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