Cari Schmitt

CATTOLICESIMO ROMANO FORMA POLITICA

Nel la sua grande storia la Chiesa romana non ha avuto solo lethos della giustizia ma anche quello del proprio potere, che si an cora innalzato ad ethos della gloria, dello splendore e dellonore. La Chiesa vuol essere la Sposa regale di Cristo e rap presenta il Cristo che regge, che regna, che vin ce. Il suo pretendere la gloria e lonore ... genera la perenne opposizione fra giustizia e splendore glorioso.

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(lari Schmitt

attolicesimo romano e forma politica

il Mulino

Una precedente edizione di questo saggio stata pubblicata dallEditore Giuffr (Milano, 1986).

ISBN

978-88-15-13408-0

Edizione originale: Rmischer Katholizismus und politische Form, Stuttgart, Klett-Cotta, 1923, 1925, 1984. Copyright 1923, 1925, 1984 Klett-Cotta-J.G. Cottasche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Stuttgart. Copyright 2010 by Societ editrice il Mulino, Bologna. Traduzione ed edizione italiana a cura di Carlo Galli. Tutti i diritti sono riservati. Nessuna parte di questa pubblica zione pu essere fotocopiata, riprodotta, archiviata, memoriz zata o trasmessa in qualsiasi forma o mezzo - elettronico, mec canico, reprografico, digitale - se non nei termini previsti dalla legge che tutela il Diritto dAutore. Per altre informazioni si veda il sito www.mulino.it/edizioni/fotocopie

Indice

Cattolicesimo romano e forma politica La gloria e i nemici della Chiesa catto lica, di Carlo Galli

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C attolicesim o rom ano e form a politica

un sentimento antiromano. Di esso si nutre quella lotta contro il papismo, il gesuitism o e il clericalismo che agita alcuni secoli di storia europea, con un gigan tesco spiegam ento di energie religiose e poli tiche. N on soltanto fanatici settari, ma intere generazioni di pii protestanti e di cristiani greco-ortodossi hanno visto in Roma lAnticristo, o la prostituta babilonese dellA poca lisse. Q u estimmagine, con la sua forza mitica, oper con profondit e potenza maggiori di ogni calcolo econom ico. Le sue conseguenze sono di lunga durata: in G ladstone o nei Pen sieri e ricordi di Bism arck ancora percepi bile, quando entrano in scena prelati oppure gesuiti segretam ente intriganti, una nervosa inquietudine. Tuttavia, l arsenale sentim en tale o addirittura se cos posso esprimermi mitico del Kulturkampf e di tutte le batta

glie contro il Concilio Vaticano, e anche lar mamentario teorico che ha sostenuto la lotta francese per la separazione di Chiesa e Stato, si rivelano innocui se confrontati con la rabbia demoniaca di Cromwell. Dal Settecento in poi le argomentazioni si fanno sempre pi razio nalistiche o umanitarie, sempre pi utilitari stiche e superficiali. Soltanto in un russo or todosso, Dostoevskij, il terrore antiromano si innalza ancora una volta alla sua grandezza se colare, con il ritratto del Grande Inquisitore. Ma in tutte queste diverse gradazioni e sfu mature c, costante, la paura davanti allin concepibile potenza politica del cattolicesimo romano. Posso ben capire che un protestante anglosassone provi, di fronte alla macchina papista, tutta lantipatia che gli possibile, quando si accorge dellesistenza di un mo struoso apparato gerarchico amministrativo che vuole controllare la vita religiosa, diretto da uomini che rifiutano per principio di avere una famiglia. Una burocrazia di celibi, dun que. E ci non pu non atterrirlo, dato il suo senso della famiglia e la sua avversione a ogni controllo burocratico. Tuttavia, questo , pi che altro, un sentimento inespresso. Il pi

delle volte si ode laccusa, incessantemente ripetuta in tutto lO ttocento democratico e parlamentare, che la politica cattolica non sarebbe altro che opportunismo senza limiti. L a sua elasticit in effetti sorprendente. infatti capace di unirsi a correnti e a gruppi contrapposti, e migliaia di volte si potuto rinfacciarle, ed enumerarle, con quali diversi regimi e partiti, in paesi diversi, sia entrata in coalizione; come, secondo la congiuntura politica, si sia alleata con gli assolutisti e con i monarcomachi; come, durante la Santa Al leanza, dopo il 1815, sia stata scudo della reazione e nemica di tutte le libert liberali, mentre, in altri paesi, esercitando una dura opposizione, rivendicava per s quelle stesse libert, e particolarmente la libert di stampa e d insegnamento; come infine predichi, nelle monarchie europee, il legame di trono e altare mentre, nelle democrazie contadine dei can toni svizzeri o nel N ord America, sa schierarsi a favore di una convinta democrazia. Uomini di grande valore come Montalembert, Toc queville, Lacordaire, potevano gi professare e difendere un cattolicesim o liberale men tre, contemporaneamente, molti loro fratelli di fede religiosa continuavano a vedere nel

liberalismo lAnticristo o almeno il suo pre cursore; cattolici realisti e legittimisti vanno a braccetto con cattolici difensori della repub blica; vi sono cattolici tatticamente alleati con quel socialismo che altri cattolici considerano diabolico; dei cattolici trattavano, di fatto, col bolscevismo mentre dei borghesi, difensori della sacralit della propriet privata, vi vede vano soltanto una banda di delinquenti hors la loi. Ad ogni mutamento della situazione poli tica cambiano, a quanto pare, tutti i princpi, meno uno: la potenza del cattolicesimo. Si pretende dallavversario ogni libert, in nome dei suoi stessi princpi, e gli si negano tutte le libert in nome dei princpi cattolici. Assai spesso dato di vedere lo scenario proposto da pacifisti borghesi, socialisti e anarchici, di alti prelati che benedicono i cannoni di tutte le potenze in guerra; oppure intellettuali neo cattolici che sono parte monarchici, parte co munisti; oppure infine - per parlare di unim pressione sociologica di altro tipo - YAbb vi ziato dalle dame di corte e, accanto a questi, il francescano irlandese che esorta gli sciope ranti a resistere. E sempre di nuovo analoghe figure e analoghi legami contraddittori ci ven gono posti davanti agli occhi.

Parte di questa multilateralit ed ambi guit, il doppio volto, la testa di Giano, ler mafroditismo (come si espresso Byron a proposito di Roma), facilmente spiegabile con paralleli politici o sociologici. Ogni par tito che abbia una solida visione del mondo pu, nella tattica della lotta politica, formare coalizioni con i gruppi pi disparati. E que sto vale per i socialisti convinti, nella misura in cui hanno princpi radicali, non meno che per i cattolici. Anche il movimento naziona lista, secondo la situazione di ciascun paese, ha stretto patti ora con la monarchia legittima ora con la repubblica democratica. Dal punto di vista di una Weltanschauung tutte le forme e le possibilit politiche diventano meri stru menti dellidea da realizzare. Inoltre, alcuni aspetti che possono sembrare contraddittori sono soltanto la conseguenza, il fenomeno d accompagnamento, di un universalismo po litico. Che la Chiesa cattolica romana come si stema storico e come apparato amministrativo continui luniversalismo dellimpero romano, le riconosciuto con sorprendente consenso da ogni parte. Nazionalisti francesi, fra cui, quale esponente caratteristico, pu essere ci tato Charles Maurras, teorici germanici del

razzismo come Houston Stewan Chamberlain, professori tedeschi di ascendenza liberale come Max Weber, un poeta e vate panslavistico come Dostoevskij, tutti fondano le loro costruzioni su questa continuit fra Chiesa cattolica e impero romano. Ora, tipico di ogni impero mondiale manifestare un certo relativismo verso la variegata moltitudine dei possibili punti di vista, una fredda superiorit rispetto alle particolarit locali e, contempora neamente, unopportunistica tolleranza di ci che non ha valore centrale. A questo propo sito limpero romano e quello inglese si mo strano abbastanza simili. Ogni imperialismo, che sia pi di un semplice schiamazzo, porta in s degli opposti: conservatorismo e libera lismo, tradizione e progresso, perfino milita rismo e pacifismo. Nella storia politica inglese ve ne testimonianza quasi in ogni genera zione, dalla contrapposizione fra Burke e Warren Hastings fino a quella tra Lloyd George e Churchill o Lord Curzon. Ma col riferirci alle peculiarit delluniversalismo non abbiamo per nulla ancora definito lidea politica del cattolicesimo: vi si deve accennare solo per ch spesso la paura che prende di fronte a un apparato amministrativo universale si spiega

come una legittima reazione di sentimenti na zionali e locali. Soprattutto nel sistema catto lico romano, fortemente centralizzato, qual cuno, col suo patriottismo nazionale, pu sentirsi messo in disparte e defraudato. Un ir landese, nellesasperazione della sua coscienza nazionale gaelica, ha coniato il motto secondo cui lIrlanda sarebbe soltanto a pinch o f snuff in th Roman snuff-box (molto pi volentieri avrebbe detto: a chicken th prelate would
drop into th caldron which he was boiling for th cosmopolitan restaurant). Ma daltro lato

proprio nazioni cattoliche come il Tirolo, la Spagna, la Polonia e lIrlanda, devono al cat tolicesimo la maggior parte della loro capacit di resistenza nazionale, e non soltanto nel caso in cui loppressore era un nemico della Chiesa. Il cardinale Mercier di Mechelen e il vescovo Korum di Treviri hanno rappresentato lonore e lautocoscienza nazionale con grandiosit ed efficacia maggiori che non la stessa industria o il commercio; e ci, proprio di fronte a un avversario che non si presentava come nemico della Chiesa, ma che cercava piuttosto di allearvisi. Simili fenomeni non potranno certo essere spiegati con semplici giustificazioni po litiche o sociologiche, tendenti a farli derivare

dalla natura delluniversalismo; allo stesso modo, non si pu spiegare quel sentimento antiromano interpretandolo come una rea zione nazionale o locale contro luniversalismo e il centralismo, anche se nel corso della storia ogni impero ha provocato simili reazioni.

o credo che quel sentimento antiromano diventerebbe infinitamente pi profondo se si comprendesse, in tutta la sua por tata, fino a qual punto la Chiesa cattolica sia una complexio oppositorum. Pare non possano darsi opposizioni che essa non riesca ad ab bracciare. Da molto tempo la Chiesa si glo ria di riunire in s tutte le forme di Stato e di governo, di essere cio una monarchia auto cratica il cui capo eletto dallaristocrazia dei cardinali e in cui c tuttavia tanta democrazia che - senza alcun riguardo per il ceto o per lorigine - anche lultimo pastore d Abruzzo, secondo la formula di Dupanloup, pu di ventare quel sovrano autocratico. La sua storia conosce esempi del pi stupefacente accomodamento ma anche della pi rigida intransigenza, di una capacit della pi virile resistenza e insieme di femminea arrendevo

lezza, in uno strano miscuglio di orgoglio e di umilt. E a stento concepibile che un rigo roso filosofo della dittatura autoritaria come il diplomatico spagnolo Donoso Corts e un ribelle come Padraig Pearse - che con carit francescana si dedicato con abnegazione al povero popolo irlandese, alleandosi coi sin dacalisti - siano stati entrambi buoni catto lici. Ma anche da un punto di vista teologico la complexio oppositorum domina ovunque. LAntico e il Nuovo Testamento valgono en trambi, luno accanto allaltro, e alYaut aut marcionita si risponde qui con un sia sia. Nella dottrina della Trinit al monoteismo ebraico e alla sua assoluta trascendenza ven gono aggiunti tanti elementi di immanenza divina che anche in questo caso si possono pensare molte mediazioni; atei francesi e me tafisici tedeschi - che nellOttocento hanno riscoperto il politeismo - hanno elogiato la Chiesa per il suo culto dei Santi, poich cre devano di trovarvi un sano paganesimo. La tesi fondamentale a cui possono ricondursi tutte le dottrine anarchiche fondate su una consequenziale filosofia dello Stato e della societ, cio la dottrina delluomo buono per natura contrapposta a quella delluomo

malvagio per natura, questo problema, decisivo per ogni teoria politica, non stato per nulla risolto, dal dogma tridentino, con un semplice S o un semplice No; piuttosto, il dogma - a differenza della dottrina prote stante che vede la natura umana compietamente corrotta - parla soltanto di una natura umana vulnerata, indebolita e offuscata, am mettendo cos, nella pratica, parecchie sfuma ture e accomodamenti. Questa combinazione di opposti si estende fino alle estreme radici sociopsicologiche delle motivazioni e delle concezioni umane. Il papa trae il nome da Pa dre, e la Chiesa Madre dei credenti e Sposa di Cristo: una meravigliosa combinazione dellelemento patriarcale con quello matriar cale, che permette di rivolgere e di orientare verso Roma le due correnti che determinano gli istinti e i complessi pi primitivi, e cio il rispetto per il padre e lamore per la madre; c forse una ribellione contro la madre? E infine la cosa pi importante: questa infinita ambiguit si combina di nuovo col pi pre ciso dogmatismo e con una volont di deci sione, nel momento in cui culmina nella dot trina dellinfallibilit pontificia.

Considerata dal punto di vista dellidea politica del cattolicesimo, lessenza di questa complexio oppositorum romano-cattolica con siste in una specifica superiorit formale nei confronti della materia della vita umana, quale finora nessun impero ha conosciuto. In que sto caso ad una formazione sostanziale della realt storica e sociale riuscito nonostante il suo carattere formale di rimanere dentro lesistenza concreta, di essere piena di vita e tuttavia razionale nel grado pi alto. Questa peculiarit formale del cattolicesimo romano si basa sulla rigorosa attuazione del principio di rappresentazione. Nella sua specificit ci appare chiaramente in opposizione rispetto al pensiero tecnico-economico, oggi egemo nico. Ma, prima, occorre ancora sgombrare il campo da un malinteso. Muovendo da una promiscuit spirituale che cerca fraterne affinit, di tipo romantico o hegeliano, col cattolicesimo (come del resto con molti altri fenomeni), qualcuno potrebbe fare della complexio oppositorum una delle proprie molte sintesi, e credere precipitosa mente di avere ricostruito lessenza del cattoli cesimo. I metafisici della filosofia speculativa

postkantiana erano infatti soliti ricomprendere lessenza di tutta la vita organica e spirituale aUinterno di un processo eternamente svol g e te si fra antitesi e sintesi. Quindi, i ruoli po tevano essere assegnati a piacimento. Quando Grres presenta il cattolicesimo come un prin cipio virile e il protestantesimo come un prin cipio femminile, fa del cattolicesimo il sem plice membro di unantitesi, per cercare poi la sintesi in un terzo superiore. Va da s che le cose possono anche essere presentate vice versa, e cio il cattolicesimo come il principio femminile e il protestantesimo come quello virile. E ancora concepibile che i filosofi spe culativi, costruttori di sintesi, rappresentino di quando in quando il cattolicesimo come il terzo superiore. Ci tipico dei romantici cattolicizzanti, bench neanchessi rinuncino volentieri alla velleit di insegnare alla Chiesa a liberarsi dal gesuitismo e dalla scolastica, per fare cos dellesteriorit schematica della Forma e dellinvisibile interiorit del prote stantesimo un terzo superiore e organico. E chiaro che quel peculiare malinteso ha qui il proprio fondamento. Ma queste costruzioni sono pi che fantasie campate in aria: sono - anche se ci suona inverosimile - massima

mente cnsone allo spirito del tempo, poich la loro struttura spirituale corrisponde a una precisa realt. Il loro punto d origine in ef fetti una frattura realmente esistente, una scis sione e un sistema di antitesi che hanno biso gno di una sintesi, ovvero una polarit che ha un punto di indifferenza, una situazione di problematica lacerazione e di profondissima indecisione a cui non possibile altro sviluppo che il negarsi e, negandosi, pervenire ad una posizione. Ogni mbito dellepoca presente in effetti governato da un dualismo radicale; e, nellulteriore corso di questa trattazione, tale dualismo, con le sue disparate configura zioni, dovr ancora essere spesso menzionato. Il suo fondamento generale sta in un concetto di natura che ha trovato la propria realizza zione nella terra del nostro tempo, modificata dalla tecnica e dairindustria. O ggi la natura appare ormai come il polo opposto al mondo meccanico delle metropoli che, coi loro cri stalli di pietra, di ferro e di vetro, stanno sulla terra come m ostruosi cubismi. Lantitesi di questo regno della tecnica la natura selvag gia, barbarica, non toccata dalla civilt, una riserva in cui non giunge luomo con il suo affanno. Al concetto cattolico-romano di na

tura del tutto estranea questa separazione fra un mondo razionalisticamente tecnicizzato dal lavoro umano e una natura romanticamente inviolata. Pare che i popoli cattolici abbiano, col suolo e con la terra, un rapporto diverso da quello dei protestanti; forse perch quelli, allopposto di questi, sono per lo pi popoli contadini, che non conoscono la grande indu stria. Il fatto, in generale, ad ogni modo resta. Come si spiega che non ci sia unemigrazione cattolica, almeno unemigrazione grandiosa come quella degli ugonotti o dei puritani? Ci sono stati innumerevoli emigranti cattolici, ir landesi, polacchi, italiani, croati; il pi delle volte era inevitabile che gli emigranti fossero proprio cattolici, poich la popolazione cat tolica era di solito pi povera di quella prote stante. Miseria, bisogno, persecuzione, hanno sospinto i cattolici ad emigrare, ma essi non cessano mai di provare nostalgia per la patria. Gli ugonotti e i puritani, a paragone di questi poveri esuli, hanno una forza e un orgoglio di dimensioni spesso disumane: sono capaci di vivere su ogni suolo, ma sarebbe unimmagine sbagliata laffermare che mettono radici in ogni suolo. Possono ovunque costruire le loro industrie, possono fare di ogni suolo il campo

in cui esercitare la loro vocazione al lavoro e la loro ascesi intramondana; in conclusione, possono ovunque avere una dimora conforte vole, ma tutto ci perch si fanno signori della terra, soggiogandola. Il loro modello di domi nio resta inaccessibile al concetto romano-cat tolico di natura. Sembra che i popoli cattolici amino il suolo, la Madre Terra, in modo ben diverso: hanno tutti il loro terrisme. La natura non per loro lopposto dellartificio e delloperare umano, e neppure dellintelletto e del sentimento o del cuore; piuttosto, lavoro umano e crescita organica, natura e ratio, sono ununit. La viticoltura il pi bel simbolo di questunione, ma anche le citt, edificate secondo questo spirito, appaiono come pro dotti naturali del suolo, che si inseriscono nel paesaggio e rimangono fedeli alla loro terra. Nel concetto, in loro essenziale, di urbano, queste citt esprimono unumanit che resta sempre inaccessibile al meccanismo di preci sione di una moderna citt industriale. Come il dogma tridentino non conosce la lacera zione protestante fra natura e grazia, cos la Chiesa cattolica romana non concepisce tutti quei dualismi, fra natura e spirito, natura e intelletto, natura e arte, natura e macchina, e

neppure il loro pathos alterno. Come lopposi zione di forma vuota e materia informe, cos estranea al cattolicesimo la sintesi di questan titesi: la Chiesa cattolica insomma qualcosa di assolutamente diverso da quel terzo su periore (del resto sempre mancante) di cui parlano i filosofi tedeschi dello Spirito e della Natura. Non le si addicono n la disperazione delle antitesi n lillusoria alterigia delle loro sintesi. Perci un cattolico dovrebbe prendere come un elogio equivoco laffermazione di chi volesse fare della sua Chiesa il polo opposto dellepoca meccanicistica. E una vistosa con traddizione, di nuovo indice di quella singo lare complexio oppositorum, che uno dei pi forti sentimenti protestanti veda nella Chiesa cattolica una degenerazione e un abuso del cristianesimo - poich il cattolicesimo romano meccanicizzerebbe la religione in un forma lismo senzanima -, mentre contemporanea mente proprio i protestanti ritornano, con una fuga romantica, alla Chiesa cattolica, ricercan dovi la salvezza dalla mancanza d anima di unepoca razionalistica e meccanicistica. Se la Chiesa avesse accettato di non essere niente

pi che il polo animato contrapposto alla mancanza danima, sarebbe stata dimentica di se stessa: sarebbe diventata infatti solo un pia cevole complemento del capitalismo, un isti tuto sanitario per curare i dolori della libera concorrenza, la gita domenicale, o la vacanza estiva, delluomo metropolitano. Esiste, natu ralmente, un importante effetto terapeutico della Chiesa; solo che lessenza di unistitu zione siffatta non pu consistere in ci. Rousseauiani e romantici possono certo godere del cattolicesimo, come del resto di molte altre cose, vedendovi una grandiosa rovina o un pezzo dantiquariato sicuramente autentico e, seduti nella poltrona delle conquiste dellOttantanove, anche di esso possono fare un articolo di consumo per una borghesia rela tivistica. Molti cattolici, soprattutto tedeschi, sono, a quel che sembra, assai orgogliosi di es sere riscoperti dagli storici dellarte. Ma non ci sarebbe qui bisogno di ricordare la loro gioia, in s irrilevante, se un pensatore politico ricco di idee originali come Georges Sorel non avesse voluto individuare, nella nuova combi nazione di Chiesa e irrazionalismo, la crisi del pensiero cattolico. Secondo la sua opinione, infatti, mentre lapologetica ecclesiastica aveva

preteso, fino al Settecento, di poter dimostrare la fede con argomenti razionali, apparirebbe invece chiaro che nellOttocento proprio le correnti irrazionalistiche giocano a favore della Chiesa. In effetti, vero che nellOttocento il cattolicesimo stato rivivificato da tutti i tipi possibili di opposizione allillumini smo e al razionalismo. Tendenze tradizionali stiche, mistiche e romantiche, hanno originato molte conversioni. Ed anche oggi, a quanto mi dato giudicare, domina fra i cattolici una forte insoddisfazione per lapologetica tradi zionale, da molti percepita come pseudo-ar gomentazione e vuoto schema. Ma tutto ci non tocca lessenziale, poich identifica razio nalismo e pensiero scientifico trascurando che allargomentazione cattolica sottesa una spe cifica mentalit, interessata a guidare normati vamente la vita sociale degli uomini e capace di utilizzare, nei propri procedimenti dimo strativi, una logica specificamente giuridica.

i pu osservare, quasi in ogni discorso, quanto profondamente il metodo tec nico-scientifico domini oggi il pensiero: ad esempio, nelle tradizionali dimostrazioni dellesistenza di Dio, il Dio che regge il mondo come il re lo Stato inconsapevolmente diven tato il motore che muove la macchina del co smo. Limmaginario dei moderni abitanti delle metropoli tutto pieno, fino nei suoi ultimi atomi, di concezioni tecniche e industriali, che vengono proiettate nella dimensione cosmica o metafisica. Per questa ingenua mitologia meccanicistica e matematica tutto il mondo diventato una gigantesca dinamo; e qui non c nessuna distinzione di classe. Limmagine del mondo di un moderno imprenditore in dustriale assomiglia a quella del proletario industriale come un gemello assomiglia allal tro. Perci si intendono reciprocamente tanto

bene, quando lottano uniti per il trionfo del pensiero economico. Divenuto la religione del proletariato industriale metropolitano, il so cialism o contrappone un mitologico anti-meccanism o al gran de meccanismo del mondo capitalistico: il proletariato, con la propria co scienza di classe, si reputa il legittimo signore (vale a dire, il signore adeguato, e nulla pi) di questo apparato, e considera contemporanea mente la propriet privata deirimprenditore capitalistico un residuo, ormai del tutto inade guato, di unepoca tecnicamente arretrata. Il grande im prenditore non ha un ideale diverso da quello di Lenin, e cio una Terra elettrifi cata; sono soltanto in disaccordo sul metodo m igliore per attuare l'elettrificazione. Finan zieri americani e bolscevichi russi si trovano uniti nella lotta per il pensiero economico, cio contro i politici e i giuristi. A questa al leanza appartiene anche Georges Sorel e qui, nel pensiero economico, sta uno dei momenti essenziali dellopposizione fra il nostro tempo e lidea politica del cattolicesimo. Q uesta contraddice infatti tutto ci che il pensiero econom ico sente come elemento della propria oggettivit, della propria pr*

bit e della propria razionalit. Il razionalismo della Chiesa cattolica abbraccia moralmente la natura psicologica e sociologica degli uomini e non concerne, come lindustria e la tecnica, il dominio e lutilizzazione della materia. L a Chiesa ha la propria specifica razionalit. E noto il detto di Renan: toute victoire de Rome est une victoire de la raison. In lotta contro i fanatismi pi settari, la Chiesa si sem pre schierata al fianco del sano intelletto umano, e per tutto il m edioevo, come ha ben dim o strato Duhem, ha represso la superstizione e la magia. Lo stesso M ax W eber ha riconosciuto che nella Chiesa sopravvive il razionalismo di Roma e che essa ha saputo egregiamente aver ragione degli entusiastici culti dionisiaci, delle estasi, delle tendenze a sprofondare nella con templazione. Q u esto razionalism o sta nella dimensione istituzionale, ed essenzialmente giuridico; la sua grande prestazione consiste nel fare del sacerdozio un ufficio, ma anche qui - di nuovo - in m odo del tutto peculiare. Il papa non il profeta, ma il Vicario di C ri sto. Tutta la rozzezza fanatica degli sfrenati profetismi cos tenuta lontana grazie a que stopera di form azione. D al fatto che luffi cio reso indipendente dal carism a, il sacer

dote riceve una dignit che pare astrarre inte ramente dalla sua persona concreta. Tuttavia egli non n il funzionario n il commissario del pensiero repubblicano, n la sua dignit impersonale come quella del moderno uf ficiale; al contrario, il suo ufficio, in una ca tena ininterrotta, risale al mandato personale e alla persona di Cristo. Questa certamente la complexio oppositorum pi sorprendente. In queste distinzioni stanno la forza creatrice razionale del cattolicesimo e, contempora neamente, la sua umanit; quella forza riposa nellumano e, insieme, nello spirituale e, senza trascinare violentemente alla luce loscurit irrazionale dellanima umana, le fornisce una direzione; a differenza del razionalismo tec nico-economico, non d ricette per la manipo lazione della materia. Il razionalismo economico tanto lontano da quello cattolico che pu suscitare, contro di s, una paura specificamente cattolica. La tecnica moderna si pone semplicemente al ser vizio di qualsivoglia bisogno. Nelleconomia moderna, a una produzione estremamente ra zionalizzata corrisponde un consumo comple tamente irrazionale. Un meccanismo m eravi-

gliosamente razionale obbedisce a ogni tipo di istruzioni, sempre con lo stesso rigore e con la stessa precisione, che la domanda concerna camicie di seta, gas tossici o qualunque altra cosa. Il razionalismo del pensiero economico si abituato a fare i conti con bisogni certi e a vedere soltanto quello che pu soddisfare. Nella metropoli moderna il pensiero econo mico si costruito un edificio in cui tutto procede in base a calcoli. Questo sistema d in fallibile oggettivit pu spaventare un buon cattolico, e proprio in forza della sua razio nalit. Si potrebbe dire che oggi sono forse pi numerosi i cattolici che credono ancora nellAnticristo, e se Sorel vede nella capacit di creare simili miti la testimonianza di una forza vitale, fa per torto al cattolicesimo con laffermare che i cattolici non credono pi alla loro escatologia e che nessuno di loro aspetta pi il Giudizio finale. In realt ci falso, an che se gi Maistre, nelle Serate di Pietroburgo, fa dire qualcosa di simile al senatore russo. In uno spagnolo come Donoso Corts, in un cattolico francese come Louis Veuillot o come Lon Bloy, in un convertito inglese come Ro bert Hughes Benson, lattesa del Giudizio finale ha ancora una immediata forza vitale,

com e in qualsiasi protestante del XVI e del X V II secolo, che vedeva in Roma lAnticristo Ma si deve prestare attenzione al fatto che appunto il moderno apparato tecnico-econo mico a suscitare nei cattolici un diffuso sentimento di orrore e di terrore. Lautentica paura dei cattolici deriva dal constatare che qui il concetto di razionale distorto in un m odo che per la sensibilit cattolica fantastico, proprio perch razio nale significa ormai soltanto un meccanismo di produzione posto al servizio della soddisfa zione di qualunque bisogno materiale, senza che ci si interroghi sulla razionalit dello scopo - Tunica cosa importante - a cui quel m eccanism o suprem am ente razionale dispo nibile. Il pensiero economico non in grado neppure di percepire questa paura cattolica; ogni cosa gli va bene, se pu essere procurata dai suoi mezzi tecnici, e nulla sa di un senti mento antirom ano, e nemmeno dellAnticristo e dellA pocalisse. L a Chiesa per quel pen siero uno strano fenomeno, ma non pi strano di altre cose irrazion ali. Ci sono uom ini che hanno bisogni religiosi: bene, si tratta d i soddisfarli adeguatamente. La religiosit n on

sembra pi irrazionale di parecchi capricci in sensati della moda, che vengono pur assecon dati. Quando finalmente le lam pade perpetue di tutti gli altari cattolici saranno alimentate dalla stessa centrale elettrica che fornisce energia ai teatri e alle sale da ballo della citt, allora il cattolicesimo sar diventato una fac cenda comprensibile e del tutto evidente an che alla sensibilit del pensiero economico. Questo ha la propria correttezza e il p ro prio punto d onore nel rimanere del tutto e assolutamente oggettivo, cio aderente alle cose. Per il pensiero econom ico, dunque, il politico qualcosa di non oggettivo, perch deve richiamarsi a valori non sem plicem ente economici. Ma il cattolicesim o politico in senso eminente, a differenza di questa asso luta oggettivit econom ica. Politico, infatti, non significa qui la manipolazione e il dom i nio di certi fattori di potenza, sociali e inter nazionali, come vuole il concetto m achiavel lico che, isolando un singolo m om ento este riore della vita politica, la riduce a sem plice tecnica. La meccanica politica ha le proprie leggi, e il cattolicesimo vi rientra esattamente come ogni altra entit storica che sia coinvolta

nella politica. Che rapparato della Chiesa, dopo il Cinquecento, sia divenuto pi rigido, che oggi la Chiesa (nonostante il romantici smo, o forse proprio per renderlo inoffensivo) sia unorganizzazione burocratica pi centra lizzata che non nel medioevo, tutto ci, ch e pu essere sociologicamente descritto com e gesuitism o, non si spiega soltanto con la lotta contro il protestantesimo ma anche com e reazione al meccanismo dellepoca. Il sovrano assoluto col suo mercantilismo stato il bat tistrada della m oderna mentalit econom ica e di un assetto politico che si trova circa n e l punto d indifferenza fra dittatura e anarchia. Insieme aUimmagine meccanicistica della n a tura si sviluppano, nel Seicento, un apparato di potere statuale e, contemporaneamente, la tanto spesso descritta reificazione di tu tti i rapporti sociali; in questo milieu anche lo r ganizzazione della Chiesa si fa pi com patta e pi rigida, come una corazza protettiva. M a di per s ci non ancora segno di debolezza o di senescenza politica; la questione solose in tale processo resti ancora viva unidea. N es sun sistem a politico pu durare, anche so l tanto per una generazione, con la sola tecn ica della conservazione del potere. Al politico

inerisce lidea, dato che non c politica senza autorit, n c autorit senza un ethos della convinzione. Dalla pretesa di essere qualcosa di pi ri spetto alleconomico, deriva al politico la necessit di richiamarsi a categorie diverse da quelle della produzione e del consumo. Stra namente, ripetiamo, limprenditore capitali stico e il proletario socialista concordano nel considerare semplice arroganza le pretese del politico e, dal punto di vista del loro pen siero economico, percepiscono come non oggettivo il dominio delluomo politico. In termini coerentemente politici ci significa, in ogni modo, soltanto che determinati gruppi sociali di potere - potenti imprenditori privati o gli operai organizzati di determinate fabbri che o di un settore dellindustria - si servono della loro posizione aHinterno del processo produttivo per prendere nelle loro mani il po tere statale. Quando quei gruppi si volgono contro gli uomini politici e contro la politica in quanto tale, hanno in mente un concreto po tere politico che per il momento ancora loro d ostacolo. Una volta riusciti a metterlo da parte, perderanno anche interesse per la con

trapposizione sistematica di pensiero econo mico e pensiero politico, e sorger un nuovo tipo di politica, consono a un potere stabi lito su basi economiche. Ma ci che faranno sar ancora politica, e ci implica un m odo specifico di vigenza deUautorit: si appelle ranno alla propria insostituibilit sociale, alla salut publky giungendo cos sul terreno del lidea. Nessuna grande contrapposizione so ciale pu essere risolta solo economicamente. Se limprenditore dice agli operai io vi do da vivere, quelli gli rispondono noi diamo da vivere a te; questo non un conflitto relativo alla produzione e al consumo - non affatto qualcosa d economico - ma sorge dal pathos di differenti convinzioni morali o giuridiche. La questione concerne la definizione m orale o giuridica di chi sia propriamente il produt tore, il creatore e di conseguenza il signore della ricchezza moderna. Nel momento in cui la produzione diventata completamente anonima, e il velo delle societ per azioni e d i altre persone giuridiche rende impossibile lindividuazione di un responsabile concreto, la propriet privata di chi non altro che ca pitalista dovr essere spazzata via come unap pendice inammissibile. E ci avverr, anche

se, almeno per adesso, ci sono ancora impren ditori che sanno farsi valere, rivendicando la propria personale insostituibilit. In questa battaglia difficilmente il cattolice simo potrebbe esser tenuto in qualche conto, almeno fin tanto che le due parti pensano in termini economici. Il suo potere non si fonda su mezzi economici; anche se la Chiesa pu avere possedimenti terrieri e svariate parteci pazioni, ci innocuo e idilliaco, a fronte dei grandi interessi industriali nelle materie prime e nei mercati. Il possesso delle risorse petroli fere della terra pu presumibilmente decidere la lotta per il dominio mondiale, ma a questa lotta il Vicario di Cristo in terra non prender parte. Il papa insiste nellaffermare di essere il sovrano dello Stato della Chiesa: ma che cosa pu significare ci, nello strepito dellecono mia mondiale e degli imperialismi? Il potere politico del cattolicesimo non si fonda n su mezzi di potenza economica n su mezzi mi litari. Indipendentemente da questi la Chiesa possiede quel pathos dellautorit nella sua piena purezza. Anche la Chiesa una per sona giuridica, ma diversa da una societ per azioni. Questa, il tipico prodotto dellepoca

d e l l a p r o d u z i o n e , u n s is t e m a di computo m a l a C h i e s a l a c o n c r e t a rappresentazione p e r s o n a l e d i u n a p e r s o n a l i t concreta. Tutti q u e l l i c h e l h a n n o c o n o s c i u t a hanno sempre a m m e s s o c h e l a d e p o s i t a r i a , in grande stile, d e l l o s p i r i t o g i u r i d i c o , e la v e ra erede della g i u r i s p r u d e n z a r o m a n a . N e l l a su a capacit d i f o r m a g i u r i d i c a s t a u n o d e i su oi segreti so c i o l o g i c i . M a l a f o r z a d i a ttu a r e questa forma, c o m e o g n i a l t r a , l a C h i e s a la possied e solo in q u a n t o h a l a f o r z a d e l l a rappresentazione. La C h i e s a r a p p r e s e n t a l a civita s humana, rappre s e n t a i n o g n i a t t i m o il r a p p o r t o storico con l i n c a r n a z i o n e e c o n il s a c r if ic io in croce di C r i s t o , r a p p r e s e n t a C r i s t o s t e s s o in forma per s o n a l e , i l D i o c h e s i f a t t o u o m o nella realt s t o r i c a . N e l r a p p r e s e n t a r e s t a la sua superio r i t s u d i u n e p o c a d i p e n s i e r o economico.

ella capacit medievale di formare fi gure rappresentative - il papa, lim peratore, il monaco, il cavaliere, il mercante - oggi la Chiesa lultimo solitario esempio; di quelle quattro colonne che un Accademico1 una volta enumer (la Cam era jAlta inglese, lo Stato M aggiore prussiano, ilAccademia francese, il Vaticano), la Chiesa sicuramente lultima: tanto sola che chi vi vede soltanto forma esteriore pu dire, con motto epigrammatico, che essa rappresenta, in generale, soltanto la rappresentazione. Il Set tecento aveva ancora alcune figure classiche, come il lgislateur,; perfino la Dea Ragione pu sembrare rappresentativa, se solo si pensa al limproduttivit dellOttocento. Per constatare fino a che punto la capacit rappresentativa sia scomparsa, basta pensare al tentativo di contrapporre alla Chiesa cattolica unimpresa

concorrenziale modellata sul moderno spirit0 scientifico. August Comte voleva fondare u n a Chiesa positivistica: ma quello che risu lt dal suo sforzo unimitazione dalleffetto pe. noso. Nonostante ci, si pu solo am m irare la nobile intenzione di questuomo, dato che la sua imitazione ancora qualcosa di grandioso a paragone di altri tentativi consimili. Q uesto grandissimo sociologo ha riconosciuto i tip i rappresentativi del medioevo, il chierico e il cavaliere, e li ha raffrontati ai tipi della societ moderna, lintellettuale e il commerciante in dustriale. Ma considerare lintellettuale e il commerciante moderni quali tipi rappresenta tivi stato un errore. Lintellettuale fu rappre sentativo soltanto in unepoca di transizione, cio durante la lotta contro la Chiesa, e il commerciante stato unentit spirituale so lo in quanto individualista puritano. Da quan do funziona la macchina della moderna vita eco nomica, entrambi sono sempre pi diven tati semplici servitori della grande macchina, e d ormai difficile dire che cosa specificam ente rappresentino. Non ci sono pi ceti. La b o r ghesia francese settecentesca, il Terzo Stato, si autonomamente dichiarata nazione. La celebre espressione le tiers tat cesi la n c -

tion stata pi rivoluzionaria di quel che si supponesse, poich quando un singolo ceto si identifica con la nazione viene superata lidea stessa di ceto, che implica una pluralit di ceti perch vi sia ordine sociale. Da quel momento la societ civile non fu pi capace di rappre sentazione; soggiacque al destino del duali smo generale che si riproduce in tutta questa epoca e dispieg le proprie polarit: da una parte il borghese, dalPaltra il bohmien che non rappresenta nulla, o, al massimo, solo se stesso. La risposta consequenziale fu il con cetto proletario di classe. Questo raggruppa la societ oggettivamente, cio secondo la po sizione di ciascuno allinterno del processo di produzione, ed quindi conforme al pensiero economico, dimostrando cos come sia imma nente al suo spirito il rinunciare a ogni rappre sentazione. Lintellettuale e il commerciante sono diventati fornitori oppure lavoratori dirigenti. Il commerciante siede nel suo uffi cio e lintellettuale nella sua stanza o nel suo laboratorio. Entrambi, se sono davvero m o derni, svolgono una funzione. Entrambi sono anonimi. E privo di senso pretendere che rap presentino qualcosa. O sono privati cittadini o sono esponenti ma non rappresentanti.

Il pensiero economico conosce soltanto ^ tipo di form a, cio la precisione tecnica, c(ie lon tan issim a dallidea di rappresentazione L e c o n o m ic o , nel suo combinarsi con j te cn ico - m a dovremo ancora accennare a|. lintrinseca diversit delle due dimensioni ~rich ied e la presen za reale della cosa. Ad esso corrispon d on o nozioni come riflesso, ema n a z io n e , rispecch iam en to, espressioni, cio, che in d ican o un rapporto materiale, stati diversi di aggregazione della medesima m ateria. C on queste immagini si pretende di sp iegare lideale con lincorporarlo nella m a terialit. A d esem pio, secondo la celebre con cezione eco n o m ica della storia, le opinioni politiche e religiose sono il riflesso ideolo gico dei rapporti di produzione, il che nonsi gnifica altro - se dobbiam o considerare que sta dottrina secon do il suo stesso metro - ch e nella sua gerarchia sociale i produttori devono p reced ere gli intellettuali; e nelle discus sioni psicologiche si sente spesso un term ine com e p ro ie zio n e . Metafore come proie zio n e rifle sso , rispecchiamento, em a n azio n e , transfert, denotano la ricerca della b ase oggettiva immanente. Lidea della rappresen tazion e, al contrario, cos dom i-

nata dal pensiero dellautorit personale che tanto il rappresentante quanto il rappresen tato devono conservare una dignit perso nale. Non si tratta di un concetto inerente a cose. Solo una persona pu rappresentare in senso eminente, e appunto una persona do tata di autorit - ci che segna la differenza rispetto al semplice stare per altri -, oppure unidea che, non appena viene rappresentata, parimenti si personifica. Contenuti concepi bili di una rappresentazione sono Dio ovvero, in unideologia democratica, il Popolo o an cora idee astratte come Libert e Uguaglianza, ma non certo Produzione e Consumo. La rap presentazione conferisce una particolare di gnit alla persona del rappresentante, poich chi rappresenta un alto valore non pu essere privo di valore. Ma non si richiede solo che abbiano valore il rappresentante ed il rappre sentato, s anche lo stesso Terzo, il destinatario a cui si rivolgono. Non si pu rappresentare davanti ad automi e a macchine, n queste possono rappresentare o essere rappresentate; quando lo Stato diventa Leviatano scompare dalluniverso rappresentativo. Questo ha la propria gerarchia di valori e la propria uma nit; in esso vive lidea politica del cattolice

simo, con la sua forza capace di dar vita alla triplice grande forma: la forma estetica d ella dimensione artistica, la forma giuridica d e! diritto e infine il glorioso splendore di u n a forma di potere storico-mondiale.

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Ci che nell'ordine storico e naturale ? lultimo fiore e l'ultimo ornamento che corona ; tutta la crescita, cio la bellezza estetica della forma, l'elemento che pi colpisce unepoca orientata al piacere artistico. Dalla grande rappresentazione derivano spontaneamente forma, figura e simbolo visibile. Lastrattezza della fabbrica moderna incapace di rappre- . sentazione, e trae i propri simboli da una l- ' tra epoca; la macchina a tal punto priva d i tradizione e cos poco atta allimmagine ch e; perfino la repubblica russa dei soviet non h a. trovato, per il proprio stemma, altri sim boli che la falce e il martello, corrispondenti a u n o stadio della tecnica vecchio di millenni e in a deguati a esprimere il mondo del proletariato industriale. Si pu riguardare questo stem m a : con spirito satirico, come unallusione al fatto ! che la propriet privata dei contadini econo micamente reazionari ha sconfitto il com uni Smo degli operai industriali, e che la piccola
Upll M im i II I f M K V C "

economia agraria ha trionfato sulla grande industria meccanicizzata e tecnicamente pi perfezionata. Tuttavia, questo simbolismo pri mitivo ha qualcosa che manca alla pi evoluta tecnologia delle macchine, qualcosa dumano: ha un linguaggio. Non c da meravigliarsi che il tempo delPeconomico sia colpito dalla bella esteriorit pi che da ogni altra cosa: infatti, gli manca il Tutto. Ma anche nella di mensione estetica il nostro tempo si ferma di solito alla superficie. La capacit formativa, di cui qui ci si interessa, ha infatti il proprio nc ciolo nella capacit linguistica di una grande retorica. A questa si deve qui pensare, non al lammirazione snobistica per gli abiti dei car dinali, o al fasto esteriore di una bella proces sione, con tutto ci che vi inerisce di bellezza poetica. Neppure la grande architettura, la pittura ecclesiastica, la musica o i grandi lavori poetici sono il criterio della capacit formale di cui qui si parla. Oggi c senza dubbio una separazione fra Chiesa e arte creativa. Francis Thompson, uno dei pochi grandi poeti catto lici delle ultime generazioni, ha espresso que sto concetto in un magnifico saggio su Shelley: la Chiesa, un tempo madre della poesia non meno che dei Santi, di Dante come di san Do-

menico, oggi custodisce per s solo la gl0ria della santit e abbandona larte agli estranei The separation has been ili for poetry, it has not been well for religion. Tutto ci vero e nessuno potrebbe formularlo meglio e pi correttamente: la situazione presente non buona per la religione, ma non ancora una malattia mortale per la Chiesa. Al contrario, la forza che rende capaci di parola e di eloquio retorica nel suo senso pi grande un segno di vita umana. Par lare cos oggi forse pericoloso. Il miscono scimento del valore della retorica uno degli effetti da ascrivere a quel dualismo polare del nostro tempo, che in questo caso si manife sta col produrre da una parte una musica esa geratamente cantante e dallaltra una muta oggettivit, e col cercare di fare della pura arte qualcosa di romanticamente musicale e ir razionale. E noto che c uno stretto rapporto fra retorica ed esprit classique; resta uno dei pi grandi meriti di Taine averlo riconosciuto e descritto. Solo, egli ha ucciso il vivente con cetto di classico ponendolo in antitesi con il romantico e, senza neppure crederci dav vero, si sforzato di dimostrare che il classico

coincide con il retorico, e dunque, a suo p a rere, con lartificioso, con la vuota simmetria e con laffettata languidezza. Tutto un gioco delle bocce con le antitesi! Nella contrappo sizione fra razionalismo e generico irrazio nale, il classico viene assegnato al razionali stico e il romantico alTirrazionale, e il retorico ricompreso nel classico-razionalistico. E tut tavia, ci che decide proprio leloquio che non discute e non ragiona, ma, per dir cos, rappresenta: si m uove fra antitesi che per non sono opposti, quanto piuttosto i diversi elementi a cui viene data form a in una complexto perch leloquio stesso abbia vita. Si pu comprendere Bossuet con le categorie di Taine? Quegli ha pi intelletto di molti razio nalisti e pi forza intuitiva di tutti i romantici. Ma il suo eloquio possibile soltanto sulla base di unimponente autorit. Senza scadere nel dialogo, nel Diktat o nella dialettica, si muove dentro la propria architettura. Lo stile alto della sua oratoria pi che semplice musicalit: una dignit umana che si rende visibile nella razionalit di un linguaggio che si d forma di s. Tutto ci presuppone una gerarchia, poich la risonanza spirituale della grande retorica deriva dalla fede nella

sentazione richiesta dalloratore. In Bossuet si dimostra che, per la storia mondiale, il sa cerdote appartiene alla stessa specie del sol dato e dello statista. Il sacerdote pu stare al fianco di questi, come figura rappresentativa, poich anche essi sono siffatte figure, ma non pu stare accanto al commerciante e al tecnico che ragionano economicamente, che gli danno solo elemosine e scambiano la sua rappresen tazione per mera decorazione.

| I I | I |

-p -i impossibile una riu n ificazio n e fra la IH Chiesa cattolica e l odierna form a dell industrialism o ca p ita listic o . A llalleanza di trono e altare non seguir quella di ufficio e altare, n quella di fabbrica e altare. Ci potranno essere im prevedibili conseguenze, se il clero cattolico-romano d Europa non si recluter pi, in larga m isura, dalle popola zioni contadine, e se la grande m aggioranza degli ecclesiastici risulter formata da abitanti delle metropoli; ma quellimpossibilit rester tale. Rimane tuttavia ben vero che il cattoli cesimo sapr adattarsi a ogni ordine sociale e politico, anche a quello in cui dominano gli imprenditori capitalistici o le organizzazioni dei lavoratori e dei consigli di fabbrica. Ma questo adattarsi gli possibile solo se il potere basato su una situazione economica sar dive nuto politico, cio se i capitalisti o i lavoratori

lZ F a!F d eJia ra P P resentazione statale. A llora , il n u o v o potere sar costretto

a fa r valere una situazione diversa da quelle puramente economiche o di diritto privato; il nuovo ordine non p u esaurirsi nella gestione del processo di produzione e di consum o, poi ch deve essere form ale; ogni ordine ordine giuridico, e ogni Stato Stato di diritto. Non appena ci sar avvenuto, la Chiesa potr ri stabilire un rapporto con questi n u o v i ordini, cos come ha fatto con ogni o rd in e politico. Essa non p er nulla tenuta a stringere rap porti solo con quegli Stati che siano r e tt^ da una classe d i nobili p ro p rie ta ri t e r r ie r i op pure di c o n ta d in i: h a b is o g n o d i u n a form a statuale, p o ich a ltr im e n ti n o n v i n u lla che corrisponda alla su a a t t it u d in e e s s e n z ia lm e n te rap p resen tativ a. Il d o m in io d e l c a p i t a l e , esercitato d ietro le q u in te , n o n a n c o r a un a forma, anche se p u c e r ta m e n te s v u o t a r e u n a forma politica esisten te e r id u r la a v u o t a f a c ciata. Se il c a p ita le rie s c e in q u e s t o in t e n t o , p o tr d ire di av ere c o m p le t a m e n t e s p o l i ticizzato lo S tato ; se il p e n s ie r o economico riesce a re a liz z a re i p ro p ri fin i utopistici d i co n d u rre la so ciet u m an a a d una condizione

giunti al potere si assumeranno la responsi

assolutamente im p o litic a , la C h ie sa re s te r Tunica depositaria d i p e n sie ro p o litic o e d i forma politica: d eterreb b e cos u n m o no p o lio mostruoso, e la gerarch ia e c clesiastica sareb b e allora pi vicina al dom inio p o litico m o n d iale di quanto lo sia m ai stata n el m ed io evo . M a secondo la sua stessa teo ria e la su a stru ttu ra ideale, la C hiesa non d o v reb b e affatto d e sid e rare una situazio ne d i q u e sto tip o , d ato che presuppone accanto a s lo S tato p o litico , una societas perfecta e non u n trust d in teressi. L a Chiesa vuole convivere con lo Stato, in q u ella particolare form a d i co m u n it in cu i due rap presentazioni si stanno d i fronte com e partner.

Come si pu o sservare, al diffondersi del pensiero eco n o m ico c o rrisp o n d e an ch e la scom parsa d e lP in te llig e n z a d i o gn i gen ere di rap p resen tazio n e. T u ttavia l odierno p ar lam entarism o alm en o secondo i suoi fon dam enti id e ali e teo rici im p lica il pensiero della rap p resen taz io n e e si basa persino su quello ch e, con esp ressio n e tecn ica, viene chiam ato p rin c ip io rap p resen tativo . Nella m isura in cu i con tale espressione non si fa al tro che in d icare una rappresentanza - e cio la rappresentanza degli individui che votano

- la cosa non avrebbe alcun valore stico. Nella letteratura politica e gi S ' -------- p unuLd e giurie dellultimo secolo si inteso con questa A uesta rola una rappresentanza popolare, cio una rappresentazione del popolo contrapposta a un altro rappresentante, al re; ma entrambi, oppure - nel caso di costituzioni repubbli cane - il solo parlamento, rappresentano la nazione. Si dice quindi della Chiesa che non
~ --------

ha istituzioni rappresentative, dato che non ha parlamento e che i suoi rappresentanti non traggono dal popolo lautorizzazione del loro potere. Coerentemente, la Chiesa rappresenta dallalto. Nel corso d e llO ttocento, nella lotta della rappresentanza popolare contro il principio monarchico, la giurisprudenza ha perduto il senso e il concetto specifico della rappresentazione. Particolarmente la dottrina dello Stato tedesca ha elaborato, a questo ri guardo, una mitologia intellettuale al tempo stesso mostruosa e ingarbugliata: il parla mento, in quanto organo statuale secondario, rappresenta un altro organo primario (e cio il popolo), ma questo primario non ha altra volont alVinfuori del secondario, almeno per quei casi che non gli competono come
riserva p artico lare; due perso n e

una sola, formano due organi e tuttavia soltanto una persona, e cos via. A questo proposito, si legga solo il curioso capitolo Re prsentation und reprsentative Organe nella Allgemeine Staatslehre d i G eorg Je llin e k . Il semplice senso del principio rappresentativo dunque questo, che i d ep u tati attuano la rappresentanza di tutto il popolo, ed hanno perci, rispetto agli eletto ri, una dignit au tonoma, senza cessare tu ttavia di trarla dal popolo (non d ai singoli eletto ri). Il depu tato non vincolato da m andati n da ordini, e risponde solo alla p ro p ria coscienza. Ci significa che n ella personificazione del po polo e dell un it d el parlam ento come suo rappresentante c una complexio oppositorum almeno dal punto di vista ideale: infatti la m olteplicit degli interessi e dei partiti pensata in m odo tendenzialm ente unitario, in via rappresentativa e non economica. Il si stema proletario dei consigli cerca di elimi nare proprio questo residuo di un tempo che pensa in forma non economica, sottolineando che i delegati sono semplici agenti e commis sari dei produttori, mandatari sempre revoca b ili sottomessi a m andat im prativ , servitori
COS a m m in is tra tiv i

d el processo di produzione. Il

popolo come intero solo unuW a cenda reale. Sono imponenti le c o n s e g u i spirituali di quellatteggiamento antispiritu^ con cui, sullonda montante del socialismo i giovani bolscevichi fecero della battaglia per il pensiero economico una lotta contro l idea, contro ogni idea in generale. Infatti, fintanto che rimane un residuo di idea, domina ancora lattitudine a concepire qualcosa di prece dente alla datita effettuale della materia, qual cosa di trascendente; e ci significa sempre unautorit dallalto. E questo, a un pensiero che vuole trarre le proprie norme dall imma nenza della dimensione tecnico-economica, appare come unintromissione dall esterno, una interferenza nellautomatismo della mac china; un uomo intelligente e dotato d istinto politico, che combatte contro gli uomini poli tici, scorge subito, nellappello allidea, la pre tesa di chi vuol detenere la rappresentazione e lautorit, una presunzione che invece non c nella mancanza di forma tipica del prole tariato e neppure nella massa compatta della realt co rp o rea: in ta li c contesti gli uomini non hanno pi bisogno d i di governo, e anche le cose si governano da s.

Di fronte alla consequenzialit del pen ero economico, le forme giuridiche e p oli tiche sono a un tempo secondarie e fonti di disturbo; ma soltanto dove si verificato il

paradosso che ci fossero fanatici di tale pen siero - il che certo possibile solo in Russia - questo ha rivelato per intero tutta la propria ostilit contro lidea e contro ogni altra forma dintelligenza non economica e non tecnica. D a un punto di vista sociologico, questo il vero istinto della rivoluzione. Intellettualismo e razionalismo non sono rivoluzionari in s; lo bens il pensiero esclusivamente tecnico, del tutto estraneo a ogni tradizione sociale. La macchina priva di tradizione. Che sia la tec nica il vero principio rivoluzionario, e che a suo paragone tutte le rivoluzioni fondate su principi giusnaturalistici non siano che giochi arcaicizzanti, una delle feconde intuizioni sociologiche di Karl Marx. Una societ esclu sivamente fondata sul progresso tecnico sa rebbe di conseguenza completamente rivolu zionaria; ma ben presto si autodistruggerebbe, insieme alla propria tecnica. Il pensiero economico non e cosi assolutamente radicale e,
m algrado la sua attuale alleanza col tecnicismo
X p , a n c h e c o n t r a p p e s i . In fa tti, al-

leconomico ineriscono ancora alr., ceni giuridici come possesso o c o n t r a i' anche se il pensiero economico li limita al nimo, e soprattutto li circoscrive alla sfera T i diritto privato. e In questo contesto si pu solamente accen nare alla flagrante contraddizione tra il fine, che di fare delleconomico un principio so ciale, e lo sforzo, nonostante ci, di rimanere ben fermi al diritto privato e particolarmente alla propriet privata. Qui interessa il fatto che la tendenza giusprivatistica presente nell eco nomico costituisce una limitazione della capa cit di forma giuridica. Ci si aspetta che la vita pubblica si governi da s; deve esser domi nata dallopinione pubblica, cio dai privati, e lopinione pubblica, daltronde, dominata da una stampa che sta in mano alla propriet privata. In questo sistema nulla rappresen tativo e tutto affare privato. Storicamente, la privatizzazione comincia dal fondamento, cio dalla religione. Il primo diritto indivi duale, nel senso dellordinamento sociale bor ghese, era la libert religiosa; e questa resta 1 > hi e j1 PnnclPif quel catalogo di dumi di liberta - d, fede e di coscienza, das-

odanone e di riunione, d i stam p a, d i co m mercio e dindustria - che si sv ilu p p ato in sguito. Ma ovunque si collochi la dim ensione religiosa, questa dim ostra sem p re la p ro p ria efficacia assorbente e assolutizzante, e quando la religione privata, allo ra, d i rim an d o , il privato viene san tificato re lig io sa m e n te . Le due dimensioni non sono sep arab ili l una dallaltra. La propriet privata, q u in d i, sacra proprio in quanto affare privato. L o sviluppo sociologico della m o dern a so ciet euro p ea spiegato da questo rap p o rto , finora non del tutto consapevole. A nche n ella so ciet m o derna c religione, quella del p riv ato : senza di essa andrebbe d istrutta tutta la com pagine di questo ordine sociale. C he la religione sia affare privato d al p riv ato una sanzione re ligiosa; e anzi la garanzia di u n assoluta pro priet privata, al di sopra di ogni rischio, c propriamente soltanto l dove la religione un affare privato. N elluniverso borghese, dun que, ma anche in ogni altra dimensione poli tica. Q uando nel Program m a di Erfurt della socialdem ocrazia tedesca sincontra quell af fermazione, cos spesso citata, esser cio la re ligione un affare privato, vi si pu vedere una
in te r e s s a n te d e v ia z io n e v erso il lib eralism o . In

Karl Kautsky, il teologo di questo program si trova al riguardo - nel suo scritto del sulla Chiesa cattolica e il cristianesimo2- ^ correzione, assai sintomatica nella sua inno* cua accidentalit: la religione non tanto un affare privato quanto piuttosto solo un affare di cuore. In contrapposizione alla fondazione libe rale sul privato, la capacit di forma giuri dica della Chiesa cattolica di tipo pubblici stico. Anche questo inerisce alla sua essenza rappresentativa e le rende possibile, in tal modo, ricomprendere giuridicamente il fatto religioso. Perci, un nobile protestante come Rudolf Sohm ha potuto definire la Chiesa come qualcosa di essenzialmente giuridico, pur considerando egli la religiosit cristiana come essenzialmente non giuridica. La com penetrazione con elementi giuridici ha in ef fetti unampiezza straordinaria, cos che pa recchi dei comportamenti politici apparente mente contraddittori che vengono spesso rim proverati al cattolicesimo trovano la loro spie gazione nella peculiarit giuridica e formale di quello. Anche la giurisprudenza laica rivela, nella realta sociale, una certa contplexio dinte

ressi e di tendenze contrastanti. Anche in essa, Jome nel cattolicesimo, c e una peculiare mi

scela di attitudine conservatrice tradizionale e di resistenza giusnaturalistico-rivoluzionaria. Si pu constatare come ogni movimento rivo luzionario veda nei giuristi - i teologi dellor dine costituito - il proprio specifico nemico e come, contemporaneamente, certi giuristi stiano dalla parte della rivoluzione, conferen dole il pathos del diritto umiliato e offeso. Con la sua superiorit formale, la giurisprudenza pu facilmente assumere, nei confronti di forme politiche diverse, un atteggiamento si mile a quello del cattolicesimo, proprio colle gandosi positivamente a disparati complessi di potere, con questo unico presupposto, che gi il solo fatto che ci sia un ordine costituito sufficiente a far esistere un minimo di forma. Non appena la nuova situazione politica per mette di riconoscere una autorit, l c il ter reno per una giurisprudenza, il fondamento concreto per una forma sostanziale. Ma nonostante tutta questa affinit per quanto concerne la forma, il cattolicesimo va molto pi in l, proprio perch rappresenta qualcosa di diverso e di maggiore rispetto alla

giurisprudenza laica, e cio non solo l'i(l delia giustizia, ma anche la persona di Cri*
Cos il cattolicesim o arriva a p r e te n d e r e i avere un proprio potere e una propria dignitpu trattare con lo Stato come controparte parimenti legittim a, e pu pertanto creare un nuovo diritto, m entre la giurisprudenza laica soltanto lapplicazione mediata di un diritto gi vigente. A llinterno dello Stato, la legge da applicare fornita al giudice dalla collet tivit nazionale; cos, fra l idea di giustizia e il caso singolo si inserisce una norma pi o meno formata. Un trib un ale internazionale che fosse indipendente, e cio non legato a di rettive politiche ma solo ai princpi giuridici, sarebbe senzaltro pi vicino all idea di giusti zia. In quanto autonomo dai singoli Stati quel tribunale, a differenza di quelli statali, sarebbe capace di opporsi anche allo Stato, proprio ri vendicando di rappresentare qualcosa di au tonomo e cio lidea di giustizia, indipenden temente dalla volont e della decisione di un singolo Stato. La sua autorit si fonderebbe cosi sull immediata rappresentazione di questa idea e non suUa delega dei singoli Stati, anche se quel tnbunale snnm. , r istituito da ununione di Stati J?aZlona^ e fsse a ti. Dunque, si pre-

perebbe necessariamente come unistanza originaria e quindi anche universale. Sarebbe questo lo sviluppo naturalm ente consequen ziale, in termini logici; in termini psicologici, poi, si tratterebbe di una conseguenza di quel potere politico che im plicito nel porre ori ginariamente il diritto. Si possono ben com prendere le obiezioni che oggi vengono avan zate, a proposito di un tribunale siffatto, da parte di pubblicisti di potenti Stati: derivano tutte dal concetto di sovranit. Il potere di decidere chi sia sovrano significherebbe una nuova sovranit e il tribunale che avesse tale facolt sarebbe un sopra-Stato e un sopra-so vrano che - se ad esempio fosse determinante nel decidere il riconoscimento di un nuovo Stato - potrebbe esso stesso creare un nuovo ordine. Non un tribunale, s una Lega di na zioni, avrebbe il diritto di avanzare simili pre tese; ma quel tribunale diventerebbe cos un soggetto autonomo, vale a dire che oltre alle proprie funzioni giuridiche e amministrative che forse implicano unautonomia patrimo niale, di bilancio ed altre formalit - avrebbe valore anche per se stesso. La sua attivit non si limiterebbe allapplicazione delle norme vi g en ti, come avvien e p e r i trib u n ali della ma-

gistratura. Sarebbe anche qualcosa di pi ck un arbitro, poich avrebbe un proprio fot* resse di autoaffermazione in tutti i conflitti decisivi. Cesserebbe cos anche di rappre sentare esclusivamente la giustizia, cio, po liticamente parlando, lo status quo. E se quel tribunale prendesse come base e come prin cipio determinante la situazione politica inter nazionale in continuo mutamento, dovrebbe anche decidere, con potere autonomo, che cosa debba essere riconosciuto come nuovo ordine e come nuovo Stato, e che cosa non. E questo riconoscimento non potrebbe nep pure essere dedotto automaticamente dall at tuale situazione giuridica internazionale, dato che la maggior parte dei nuovi Stati si costi tuita contro la volont dei precedenti sovrani. Questo momento di affermazione in proprio implicherebbe la possibilit che si generi an tagonismo fra il diritto e appunto lautoaffer mazione-. una istanza siffatta verrebbe cos a rappresentare, al di l dellidea della giustizia impersonale, anche una autonoma e potente personalit. Nella sua grande storia la Chiesa romana non ha avuto soltanto 1 ethos

a Qella giustizia

0 anche quello del proprio potere, che si Tcow innalzato ad ethos della gloria, dello

splendore e dellonore. La Chiesa vuol es sere la Sposa regale di Cristo e rappresenta il C risto che regge, che regna, che vince. Il suo pretendere gloria e onore si fonda, in senso eminente, sul pensiero della rappresentazione e genera la perenne opposizione fra giustizia e splendore glorioso. Q uesto antagonism o presente in tutto ci che umano, bench buoni cristiani vi vedano spesso una partico lare forma di malvagit. Il grande tradimento che si imputa alla Chiesa romana proprio che non concepisce Cristo come un privato n il cristianesimo come affare privato e pu ramente interiore, facendone anzi unistitu zione formale e visibile. Rudolf Sohm credette di riconoscere il peccato originale nella di mensione giuridica, e altri lo vedono, pi ri levante e profondo, nella volont di dominio mondiale. Come ogni imperialismo univer sale anche la Chiesa, se consegue il proprio fine, porter al mondo la pace, ma appunto in ci una paura ostile alla forma vede la vit toria del demonio. Il Grande Inquisitore di Dostoevskij confessa di aver ceduto, in piena coscienza, alle tentazioni del diavolo perch

sa che l uomo per natura vile e malvagio u codardo ribelle che ha bisogno di un padrone e perch solo il sacerdote cattolico pu avete il coraggio di caricarsi della dannazione che implicita in tale forma di potere. Qui Dostoev skij, con grande violenza, ha proiettato sulla Chiesa cattolica il proprio potenziale ateismo. Per il suo istinto fondam entalm ente anar chico - che sem pre ateo - ogni potere era qualcosa di m alvagio e d inumano. Nella di mensione tem porale la tentazione del Male, che presente in ogni potere, senza dubbio perenne, e l opposizione fra bene e potere superata, senza residui, soltanto in Dio, tut tavia, il volersi sottrarre a quell opposizione, rifiutando ogni potere m ondano, sarebbe la peggiore inum anit. U na sen sib ilit oscura e ampiamente diffusa sente la freddezza isti tuzionale del cattolicesim o com e malvagia, mentre linforme enorm it di Dostoevskij percepita come vero cristianesim o. M a ci banale, come tutto quello che resta prigio niero della sensibilit e della sensazione; e non si vede neppure quanto poco cristiana sia la teoria che Cristo - fra la Sua esistenza terrena e il Suo glorioso avvento il giorno del G iudi zio - possa apparire una o pi volte fra gli Uo-

mini, per cos dire a mo desperimento. Con maggir concisione di Dostoevskij e tuttavia con una latitudine d orizzonte infinitamente pi ampia, lo spirito di un cattolico francese ha inventato unimmagine che racchiude tutta la tensione di quellantagonismo fra giustizia e splendore glorioso e che contemporanea mente (con la formulazione di un appello ri volto contro il giudizio di Dio) spinge dialet ticamente la giustizia allestremo, conservando la categoria giuridica proprio con lintrodurre formalmente una sentenza e un appello. Er nest Hello ha avuto il coraggio di dipingere un incredibile scena del Giudizio universale: una volta che il Giudice del mondo ha emesso la propria sentenza, un dannato, carico di de litti, se ne star fermo e, fra l orrore delluni verso, dir al giudice: jen appelle. A que ste parole si spengono le stelle. Ma nellidea del Giudizio universale implicito che le sue sentenze siano assolutamente definitive, effroyablem ent sans appel. A chi ti appelli, contro il mio giudizio?, gli chiede Ges Cri sto, il Giudice; in un tremendo silenzio il dan nato risponde: j en appelle de td justice ta
gioire.

In ciascuna delle tre grandi forme del presentare la complexio delle contraddizioni della vita viene formata a unit di rappresetitazione personale. C iascuna delle tre forme pu quindi suscitare anche particolari turba menti e inquietudini, e richiam are di nuovo in vita il sentimento antiromano. Nessuno dei settari e degli eretici ha voluto vedere quanto, nel suo personalismo, il pensiero della rappre sentazione sia umano nel senso pi profondo. Perci fu un tipo nuovo e particolare di lotta quello che la Chiesa cattolica dovette soste nere quando, nel Settecento, trov avversari che le opposero proprio 1 idea di umanit. Il loro entusiasmo aveva un nobile fervore. Ma quando ebbero conseguito rilevanza storica esperirono di nuovo anchessi il destino di quellantagonismo fra giustizia e gloria il cui spettacolo aveva suscitato tante energie contro la Chiesa. Finch lidea dumanit dimostr la propria forza primitiva, i suoi rappresentanti trovarono anche il coraggio di perseguirla con inumana grandezza. I filosofi umanitari del Settecento predicavano il dispotismo illuminato e la dittatura della ragione Erano degli aristocratici ben consapevoli. Sul fatto di rappresentare 1 idea dumanit fondavano

la loro autorit e le loro societ segrete, asso ciazioni rigorosamente esoteriche. In questo, come in ogni altro esoterismo, c uninum ana superiorit rispetto ai non iniziati, a lluomo comune, alla dem ocrazia di m assa. C hi, al giorno doggi, ha ancora un sim ile coraggio? Sarebbe straordinariam ente istruttivo osser vare a quale destino sia andato incontro un tipico monumento tedesco di questo grande atteggiamento sp iritu ale u m an itario , cio un opera come II flau to magico di M ozart. forse oggi considerata qualcosa di diverso da un brano di gradevole musica tedesca, da un idillio o da unanticipazione d elloperetta viennese? Ma tutti lo assicurano - anche il canto e\[y Aufklrungy della lotta del sole contro la notte, della luce contro le tenebre. Fin qui, naturalmente, tutto andrebbe perfet tamente, anche per la sensibilit di unepoca democratica. Potrebbe gi suscitare maggiore perplessit il fatto che la Regina della Notte, contro cui combatte il sacerdote massone, sia, specificamente, la Madre. Ma infine: per gli uomini delPOtto-Novecento come risulta tre menda e intrepida l'autocoscienza e come si curo di s Pautoritarismo che domina in que sti sacerdoti! E quale diabolica ironia contro

gii uomini comuni, contro Papageno, il buon padre di famiglia, intento alTappagamento dei propri bisogni economici e liquidato una volta soddisfatti i suoi desideri e le sue necessit! Non c nuiia di pi terribile di questopera tanto popolare, se solo ci si sforza di osser varla in un grande profilo di storia delie idee. E inevitabile confrontarla con la Tempesta di Shakespeare, e riconoscere come da Prospero sia derivato un sacerdote massone e da Calibano un Papageno. Il XVIII secolo era ancora ben sicuro di s, e aveva ancora il coraggio di far valere il concetto aristocratico di segreto. In una societ che non ha pi questo corag gio non ci saranno pi arcana , n gerarchia, n diplomazia segreta: soprattutto, non ci sar pi politica, poich ogni grande politica im plica Yarcanum. Tutto si svolger davanti aUe quinte (davanti ad una platea di Papageni). Potranno ancora esserci segreti professionali o di fabbrica? Sembrerebbe che questo tipo di segreto possa trovare particolare compren sione presso un pensiero tecnico-economico, e da qui potrebbe ripresentarsi linizio di un nuovo potere incontrollato. Il segreto rimane ancora provvisoriamente intatto nella dim en sione economica, scarsamente co n cep ib ile

come rappresentativo; finora solo i soviet p ro letari hanno pensato di ribellarvisi. Si sentir

sem preparlare solo di umanit e perci non si vedr che anche Videa di umanit, non ap pena si realizza, soggiace alla dialettica di ogni realizzazione e, disumanamente, deve cessare di essere soltanto umana.

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a Chiesa cattolica non ha oggi in E u ropa alcun avversario che le si opponga apertamente come a una nem ica, con quello stesso entusiasmo con cui le si oppose Io spirito del Settecento. Il pacifism o um a nitario non capace di ostilit, poich il suo ideale sfuma nella giustizia e nella pace; per molti, anche se non per i migliori fra i pacifi sti, si tratta inoltre solo del calcolo, assai plau sibile, che la guerra il pi delle volte un cat tivo affare, cio del sentimento razionalistico per cui non ci si sa dar pace del fatto che in guerra vengono sprecate tante energie e tanti materiali. La Lega delle Nazioni, quale esi ste al giorno doggi, pu essere unistituzione utile ma non si presenta certo come avversaria della Chiesa universale, n soprattutto come guida ideale dellumanit. Lultimo avversa rio europeo della Chiesa stata la massone-

ria. Non saprei se in questa sopravviva ancora 1 ardore della sua epoca eroica; ma per quanto riguarda le sue pretese ideali, la massoneria dovrebbe risultare, a un pensiero economico conseguente, del tutto indifferente, proprio come il cattolicesimo e la Lega delle Nazioni. Per tale pensiero tutto ci soltanto ombra, alcune cose forse ombre del futuro, altre, come il cattolicesimo, ombre del passato; e, veramente, qualcuno ha detto che del tutto irrilevante se le ombre si tendano la mano oppure siano in conflitto tra loro. L umanit unidea tanto astratta che, a suo paragone, il cattolicesimo sembra ancora comprensi bile, dato che, almeno, pu interessare a fini di consumo estetico. Di nuovo, per la terza volta, anche qui loggettivit del capitalista che pensa in termini economici si rivela assai pros sima alla convinzione del comunista radicale. N gli uomini n le cose hanno bisogno di governo, se si lascia che il meccanismo della tecnica e della economia proceda secondo le proprie leggi immanenti. Se con queste argo mentazioni si rifiuta qualunque autorit poli tica, allora Bakunin, il pi grande anarchico dellOttocento, pu sembrare, a qualcu n o listintivo Berserker>che ha precorso di gene-

azioni questa lotta contro lidea e lo spirito, *er sgombrare il cammino da tutte le remore

Metafisiche e ideologiche, e che ora, con im peto da Scita4 ingaggia battaglia contro reli gione e politica, contro teologia e giurispru denza. La sua lotta contro l italiano Mazzini come il simbolico scontro d avanguardie di un mostruoso rivolgimento mondiale che ha dimensioni maggiori delle migrazioni barba riche. Per Bakunin la fede in Dio del massone Mazzini era, come ogni fede in Dio, soltanto un segno di schiavit, la vera causa di ogni male e di ogni autorit statale e politica; era centralismo metafisico. Anche Marx ed En gels erano atei; tuttavia operava in loro, come criterio ultimo, l opposizione fra la loro cul tura e quella di Bakunin. Linsuperabile anti patia che opponeva i due tedeschi occidentali allorientale Lassalle era pi che un trascura bile capriccio: ma la lotta rabbiosa allinterno della Prima Internazionale ha rivelato che lodio contro il russo Bakunin proveniva da gli strati pi profondi del loro istinto. E vi ceversa; tutto spingeva l anarchico russo a ribellarsi contro l ebreo tedesco (che era

pure nato a Treviri) e contro Engels. Era il loro intellettualismo a irritare, sempre e ogni volta di pi, Vanarchico. Quei due avevano troppe idee, troppo cervello. La parola cervelle Bakunin pu pronunciarla solo con un sibilo di furore: vi fiuta, a ragione, la pretesa di autorit, disciplina, gerarchia. Per lui, ogni sorta di cerebralismo nemica della vita. Il suo incorrotto istinto barbarico qui pervenuto ad un concetto apparentemente accessorio, ma in realt decisivo, a quel con cetto di Lumpenproletariat che i rivoluzionari tedeschi, quando forgiavano il proletariato come classe combattente, stigmatizzavano con un pathos stranamente moralistico. Que sta definizione, Lumpenproletariat la fois mprisante et pittoresque - pu ben valere da sintomo, carica com di un inestirpabile giudizio di valore. Tutte le parti della societ, infatti, hanno a che fare con quello straordi nario miscuglio che il Lumpenproletariat: un proletariato, ma vi appartengono anche il bohmien dellepoca borghese, il m endi cante cristiano, e tutti gli umiliati e gli offesi. Ha inoltre giocato un ruolo finora poco chia rito ma essenziale in tutte le rivoluzioni e in tutte le ribellioni. Negli ultimi anni gli scrit-

tori bolscevichi lo hanno rip etutam en te riab i litato. Ora, quando M arx e E ngels erano tutti intenti a distinguere il loro a u te n tic o p ro le tariato da questo m arcio servid o ram e, tra divano con ci quanto trad izio n alm en te fos sero ancora trib u tari a concezioni cu ltu rali e morali e o ccid en tali: volevano dare al loro proletariato una d ign it sociale, il che pos sibile sempre e soltanto con concetti m orali. Ma a questo proposito B aku n in ha avuto lo straordinario coraggio di vedere appunto nel Lumpenproletariat il p o rtato re d e llavvenire, il coraggio di fare ap p ello alla canaille. Q uale fulminante reto rica! C o n fiore del p ro le tariato in ten d o p ro p rio la gran d e m assa, i milioni di non-civilizzati, di diseredati, di m i serabili, di analfabeti che il signor Engels e il signor M arx vo rreb b ero sottom ettere al regirne paterno di un governo fortissim o. Con fiore del p ro letariato intendo proprio quelleterna carne da cannone dei governi, quella grande canaille che non quasi ancora toccata dalla civilt borghese e che porta dentro di s, nelle proprie passioni e nei propri istinti, tutti i germ i del socialism o del futuro5. La con trapposizione decisiva fra due culture mai si m ostrata con tanta potenza come qui; qui

si spalancano le scene su ci che ancor oggi essenziale: su questo punto si pu riconoscere da quale parte stia oggi il cattolicesimo come entit politica.

airO ttocento ci sono in Europa due grandi masse che si oppongono come estranee alla tradizione europeo-occi dentale e alla sua cultura, due grandi correnti che premono contro i propri argini: il prole tariato industriale metropolitano, con la sua lotta di classe, e lo spirito russo, che volge le spalle allEuropa. Dal punto di vista della tra dizione culturale occidentale entrambe sono barbare e, quando hanno coscienza di s, tali si definiscono orgogliosamente. Che poi que ste due correnti si incontrino in terra russa, nella repubblica russa dei soviet, ha una sua profonda verit dal punto di vista della storia delle idee. Questalleanza non un accidente storico, per quanto eterogenei e perfino oppo sti siano quei due elementi - lo spirito russo e il proletariato industriale metropolitano - e per quanto inspiegabile possa risultare in fu-

turo Finter processo dal punto di vista di tutte le teorie tradizionali e anche per lo stesso marxismo. Io so che nellodio russo contro la cultura occidentale pu esserci pi cristiane simo che non nel liberalismo e nel marxismo tedesco, che grandi cattolici hanno conside rato il liberalismo un nemico peggiore del laperto ateismo socialista e che, infine, nellas senza di forma potrebbe forse esserci la forza potenziale capace di una nuova forma, capace cio di dar forma anche allepoca tecnico-eco nomica. Sub specie della sua durata che a tutto sopravvive, non importa che su questo punto la Chiesa cattolica si decida; anche a tale riguardo essa sar la complexio di tutto ci che sopravvive. Essa lErede. C tuttavia una decisione dei giorni presenti, dellattuale situazione, di ogni singola generazione, e que sta non pu essere rinviata. Qui, anche se non pu dichiararsi per alcuno dei partiti in lotta, inevitabile che la Chiesa si schieri di fatto da una parte, a quello stesso modo, ad esem pio, in cui, nella prima met dellOttocento, si schier dalla parte dei controrivoluzionari. E questo io credo*, che, in quello scontro davan guardie fra Mazzini e Bakunin, la Chiesa cat tolica e il concetto cattolico dumanit siano

stati dalla parte dellidea e della civilt occi dentale, pi vicini a Mazzini che non al socia lismo ateo dellanarchico russo.
Note del curatore 1 Si tratta di Paul Bourget, come risulta dalledi zione del 1923. 2 Der Ursprung des Christentums. Eine historische Untersuchung, che per del 1908. 3 I guerrieri berserkir sono, nella mitologia nor dica, i seguaci della schiera di Odhinn (ted. Wotan); rivestiti di una pelle dorso (J3r) ovvero metamorfo sati in questo o in altri animali feroci, hanno come destino ambito di perdere la vita in combattimento e di essere portati dalle Valchirie nella Valhlly dove conducono unesistenza di duelli e di banchetti. Nelle saghe, poi, appaiono, degenerati in compagnie di bri ganti, a terrorizzare contadini e contadine. 4 Lettera di Bakunin a Ruge, maggio 1843: io, il russo, il barbaro [...] non abbandono la Germania [...] Voglio sciogliere i vostri ceppi, o germani che volete diventare greci, io, lo Scita! [...] e ancora una volta vorr scrivere nel cielo della storia a lettere di fuoco: morte ai Persiani ! . 5 M.A. Bakunin, crit contre Marx. Fragments formant une suite de lEmpire Knouto-Germanique, in OeuvreSy V, Paris, 1910, p. 414.

La gloria e i nemici della Chiesa cattolica

di Carlo Galli

La gloria e i nemici della Chiesa cattolica

n libretto quasi doccasione, che anche un raffinato laboratorio delle principali attitudini categoriali del pensiero schmittiano; un testo che, nonostante la sua precoce diffusione in ambito anglofono (la prima tradu zione del 1931), rimasto marginale - quasi una confessione personale nelle narrazioni di se stesso che l autore ha fornito nel lungo corso dei suoi anni, ma che anche una chiave daccesso privilegiata alla sua formazione intel lettuale; una raffigurazione trionfalistica della Chiesa (da questa, di l a poco Schmitt prender coliticamente le distanze, come portatrice delaborrita potestas indirecta) che anche un ser batoio di intuizioni filosofico-politiche. Cattoli cesimo romano (1923) tutto questo: come nelle maggiori opere di Schmitt vi si mescolano ideo logia (qui anche sotto le specie dellapologetica) e conoscenza, estremismo e intuizioni folgoranti, contingenza (la necessit di rendersi gradito alla gerarchia per ottenere la dichiarazione di nullit

del primo matrimonio, che nondimeno non ar riv) ed eredit di lunga durata, questioni oggi ormai datate e definizioni celebri: sentimento antiromano, con cui il libro si apre, burocra zia di celibi per indicare la gerarchia cattolica, complexio oppositorum1 per significare la princi pale prestazione concreta della Chiesa, volont di decisione per denotarne una delle capacit politiche. Gi nel titolo si pu riconoscere tutto ci. Il termine romano accostato a cattolicesimo2 riuni sce in s lasprezza della polemica ( ripreso dal Kulturkampf bismarckiano, con segno di valore rovesciato da negativo in positivo) e, nel lemma forma politica, c il nucleo centrale di un ar gomentazione sofisticata (ma non nuova: gi nel 1917 Schmitt aveva scritto in Sum m a, una delle riviste cattoliche a cui collaborava, un sag gio su La visibilit della Chiesa). Rielaborando leredit di Bossuet, Maistre e Donoso Corts, nonch del versante non liberale n democratico del renoveau cattolico francese della seconda met dellOttocento (Daudet, Barrs, Maurras, Bloy, Pguy), e interagendo con la rinascita cat tolica weimariana3, Schmitt sostiene infatti che la politica (anzi, il politico, il termine neutro a cui associata la pi larga fama di Schmitt, che fa qui una delle primissime apparizioni con significato differente da quello chi verr fissato

in seguito) essenzialmente rappresentazione dallalto (Reprasentation) di unidea (la forma), congiunta a una puntuale capacit di stare nella contingenza concreta (la decisione). E della di mensione pubblico-politica cos concepita - cio come unit che contiene in s la tensione fra op posti - monopolista e originaria detentrice la Chiesa cattolica, la quale trae la propria capacit politica dal rappresentare personalmente (nei sacerdoti e nella gerarchia) unistanza trascen dente (Cristo) in uno spazio pubblico formato e ordinato che accoglie i singoli fedeli, che ne potenzia la vita, ma che preesiste loro e li dirige autoritativamente. Dal punto di vista dellindividuo e della sua libert, quella descritta da Schmitt attraverso la triangolazione di spazio, persona, verticalit, una psico-biopolitica cattolica. questo, infatti, uno dei testi pi antiliberali di Schmitt, perch qui si nega al liberalismo - al razionalismo mo derno, in realt - la capacit politica originaria. Gli uomini non possono fare politica a partire da loro stessi: e il liberalismo - questo un Leitmotiv di Schmitt - pretende di costruire il pubblico dal privato, la politica dairindividuo, la forma collettiva dalla Bildung (la buona for mazione) del soggetto, lordine dal calcolo del lutilit, la prassi dalla ragione individuale dia logante, il politico dalla libert, e di sostituire

l idea di rappresentazione (dellidea) con la pratica dell a rappresentanza di individui o inte ressi o gruppi (Vertretung); ed perci destinato a fallire proprio mentre trionfa. Infatti, la mo dernit dispiegata fa esperienza dellineffettualit del proprio logos: il rovesciamento del regno delluomo (la libert razionale) nel regno della tecnica (la precisione razionale con cui luomo misura il mondo), dellindividualismo nella mas sificazione, deWattivit libera del singolo nella sua passivit amministrata - temi che Schmitt accoglie anche dallanalisi weberiana della gab bia dacciaio -, non eliminano certo la politica, dimensione essenziale allesistenza umana, ma la spostano da un terreno (quello del liberalismo) che non la capisce a un altro: il terreno dei con trasti, anche asprissimi, di ordine economico, fra le tecnostrutture (e le loro ideologie) protese al dominio mondiale. Conflitti incapaci di forma e di ordine, per: luniverso moderno della pre cisione in realt informe, per Schmitt, e la ra gione calcolante consegna il mondo allacciden talit e allinsensatezza del conflitto.

Il tema originariamente controrivoluziona rio del suicidio necessario del liberalismo, come conseguenza della impossibilit di una politica su base individualistica, viene declinato qui a partire da un cattolicesimo tanto trionfalistico

quanto aggressivo, che non n razionalisticotomistico, n valoriale-antropologico, n, ovvia mente, esistenzialistico o conciliare-democratico. Ora, il cattolicesimo di Schmitt, di cui tante e tanto distanti interpretazioni sono state date, lo accompagna per tutta la vita, ma in modi dif ferenziati: come nucleo originario della sua for mazione culturale, come chiave daccesso al Mo derno (privilegiata perch esterna a esso), come deposito di una sottile precisione giuridico-concettuale, come origine di pregiudizi inestirpabili (in primis, lantisemitismo che lo accompagner tutta la vita). Qui si configura come un catto licesimo trionfante e glorioso, diverso pertanto da quello di un altro testo di Schmitt, per molti aspetti alternativo: il manifesto del decisionismo, ossia Teologia politica (1922). Secondo questo libro, ci che vi di teolo gico nella politica moderna solo che il pen siero politico non riesce a sottrarsi, bench lo pretenda, dalla coazione a ripetere - deformato dal vuoto dellassenza di Dio, che la condi zione della secolarizzazione moderna - lo sche matismo concettuale, la sintassi argomentativa, della teologia tradizionale. La decisione, ossia la deformazione immediata della mediazione razionale, laprirsi della forma giuridico-politica sul Nulla che la genera, vi compariva come lunica azione efficace e disponibile per il so

vrano moderno. E questi - rappresentativo del Nulla irredimibile che inerisce al mondo - nella propria gloria sarebbe poi apparso al Benjamin di II dramma barocco tedesco (1927), che citava esplicitamente Schmitt, una maschera mortale, oggetto fra gli oggetti, che, straniato, melanco nico e privo di giustificazione ontologica, deci dendo nella massima immanenza accenna a un cielo vuoto, a un aldil congelato in una fissit metafisica. Insomma, la prospettiva giuridica (o meglio, di sfondamento genealogico-nichilistico dellordine giuridico) di Teologia politica lon tanissima da quella ontologica di Cattolicesimo romano, come il vuoto lo dal pieno, la carenza di sostanza dalla sua sovrabbondanza: in en trambi i testi Schmitt vuole portare la vita con creta (ossia la contingenza) a contatto con la forma giuridico-politica, incontrando in ci una linea di pensiero che va da Cassirer a Lukcs, da Scheler a Unger4. In entrambi gli scritti Sch mitt sostiene che la perfetta adeguazione razio nalistica di forma e contenuto (che in politica la tesi liberale della coesistenza fra individuo e Stato) impossibile, e che ci che rende reali la politica e la storia in realt la metafisica; ma nel 1922 1impossibilit deriva da un difetto di sostanza che caratterizza originariamente e ne cessariamente il Moderno come et dellecce zione e della decisione, mentre nel 1923 l ec

cesso cattolico a costituire il fulcro di una con tro-immagine, la rappresentazione personale della Trascendenza, rispetto allimmagine che il Moderno ha di s. Allo stesso modo, il politico, che dal 1927 (lanno della prima edizione di II concetto di politico) definito come rapporto amico/ne mico, deriva il proprio nichilismo e la propria radicale deficienza di senso dalla prospettiva di Teologia politica; mentre nellaccezione presente in Cattolicesimo romano collegato piuttosto alla rappresentazione dellidea, a uneccedenza di senso. Paradossalmente, c teologia politica l dove la sostanza divina si ritrae, e perman gono solo le forme della teologia, deformate; mentre la presenza della Trascendenza d vita a una estetica politica, alla prospettiva (non ba rocca) della Gloria. In questo testo, infatti, il cattolicesimo co stituisce una mediazione pontificale che, attin gendo lo splendore della sostanza divina, collega Trascendenza e Immanenza, e da questa vertica lit istituisce rappresentativamente e personali sticamente una spazialit orizzontale, pubblica, non atomizzata e individualistica ma formata, politica. Un cattolicesimo autoritario in senso dogmatico e al contempo vivente, programma ticamente opposto non solo al liberalismo e al cattolicesimo soggettivistico (interiore in quanto

liberale e coscienziaiistico, o esteriore in quanto democratico e politico secondo l accezione mo derna del termine) ma anche al protestantesimo, destinato a perdersi n ellimmanenza moderna (salvo tentarne correttivi di tipo eticistico-fondamentalistico, informi tanto quanto gli esiti del Moderno). Certo, il paradigm a protestante della se colarizzazione produttiva il vero nemico di Schmitt, e non solo in questo libro, cos che il rapporto con Weber di aperta alternativa - al lindividuo Schmitt oppone la struttura, allo Stato la Chiesa, al protestantesimo il cattolice simo , al di l degli evidenti punti di contatto (la critica dei letterati irresponsabili ed estetiz zanti; la valutazione della politica come centrata su Kampf e Macht\ lattenzione agli automatismi indotti dalla razionalizzazione del mondo). Ma la tecnica loggetto su cui ossessivamente qui si appunta lattenzione di Schmitt; la tecnica il contrappasso del liberalismo, il vero volto, non umano, della ragione umanistica moderna: nella tecnica si rende manifesto che lepoca dell'im magine del mondo (per citare il saggio di Heidegger del 1938), cio lepoca in cui il mondo ridotto a immagine, a rappresentazione (catto)grafica, non sa in verit produrre alcuna immagine del mondo, alcuna vivente e concrpt/i figura dellesistenza politica (certo, u n 'm p rela

troppo ardua per il design, che il punto di con tatto fra tecnica e stile). Non c dubbio che il punto di vista catto lico, esterno al divenire autofagico del logos, co stituisca per Schmitt una postazione privilegiata da cui osservare, con profitto e acum e, molti sviluppi contraddittori della modernit. Ed ri spetto alla deriva tecnica del Moderno, allirra zionalit automatica della ragione, che la Chiesa (quando non im pegnata a cercare potere nel mondo, sotto le forme della potestas indirecta) funge da katechon, ovvero da freno, da forza che trattiene5. E la Chiesa a essere portatrice di una politica non semplicemente ecclesiastica ma della politica tout court, di quella radica lit del politico che fu cara anche a Romano Guardini: e dunque la Chiesa secondo Schmitt ben pi che costantiniana, perch pi che es sere destinata ad allearsi con la potenza politica dello Stato, lo esige e lo modella, accanto a s. La Chiesa, nel proprio porsi come rom ana, realizza unapertura originaria sullo spazio po litico (giusta la parentela etimologica fra Raum e Rom, a cui Schmitt giunger molto pi tardi, in un breve saggio del 1951) che la qualifica come vera erede dellimpero romano, portatrice della Auctoritas, ossia dellinsieme dei simboli e delle credenze in qualcosa che li precede e li trascende senza la quale gli uomini non stanno

insieme nella sfera politica (con sarcasmo razio nalistico, e con intento opposto, anche Hobbes da cui qui Schmitt lontanissimo - nel Levia tano aveva visto la Chiesa, spettro dellimpero, sedere coronata sulla sua tomba). Eppure, questo m odello di politica inar rivabile, e per certi versi inattuale. Perfino la Chiesa, secondo Schmitt, deve riconoscere che la sua forma gloriosa non sottrae la sua complexio oppositorum al conflitto, cio alla dimen sione pi tipica del p o litico . Ovvero, detto altrimenti, la custode della politicit in s, della pubblicit in generale, deve m isurarsi col fatto che lungi dal co stituire lo spazio pubblico si trova oggi (loggi di Schm itt) a essere costretta a occupare solo una parte di una scena politica ben altrim enti generata che d alla sua capacit rappresentativa. Con un colpo di teatro a cu i non estra neo un grande senso d e llopportunit personale ma anche un recupero di realism o cha affianca lapologetica, nel nome della russofobia e della comunistofobia (m escolata con l anarcofobia) proprie del cattolicesim o e del m oderatism o di quegli anni Schmitt passa dallo scenario glorioso del Giudizio universale alla gran d e p o litica eu ropea, e invita la Chiesa a schierarsi vicino (op pure al fianco, come Schm itt si esprim eva nel 1923) a Mazzini, um anista dem ocratico (bench

massone e deista), e a contrapporsi allinforme enormit dello spirito russo e al combinato di sposto Dostoevskij-Bakunin (Lenin, con la sua elettrificazione bolscevica, sullo sfondo), in uno scontro di civilt ricalcato su toni e concettualit donosiane (aggiornate), come una pre figurazione di Armageddon. La modernit eu ropea, dopo tutto, merita di essere salvata dal nemico esterno, nel quale si materializzano, as sumendo tratti mostruosi, le contraddizioni in terne della modernit. Anche la Chiesa dunque risucchiata dal politico: senza essere di questo mondo, anchessa in questo mondo, nel quale la sua forza di rappresentazione non ha effica cia immediata; dopo tutto, insomma, lo svuota mento della sostanza, la secolarizzazione, hanno vinto, non certo nel senso dellautocompiaciuto protestantesimo liberale e soggettivistico ma al meno perch hanno aperto un orizzonte politico in cui la metafisica pu darsi solo come assenza, in cui lidea non ostende pi la pienezza dellEssere. Se la secolarizzazione non la soluzione, se la sua autonarrazione insensata (per Schmitt), per certamente il problema, centrale e insu perabile: un problema che ha una soluzione solo parziale nel conflitto delle liberaldemocrazie (al leate alla Chiesa) contro la sinistra immagine del mondo slavo, anarchico e comunista. Cos, an che se al politico inerisce sempre l elemento

rappresentativo (come Schmitt ribadisce del re sto nella sua opera principale, Dottrina della Co stituzione, 1928), la politica potr rappresentare lidea di unit, o di nazione, ma non porre in es sere una mediazione pontificale con la Trascen denza. Il politico non pu non avere in s, insomma, tanto la coazione allordine, a dar forma al secolo, quanto il vuoto nichilistico del con flitto (appunto, il rapporto amico/nemico). La sapienza originaria del pubblico e del politico, stigma del cattolicesimo romano, non lo preserva dalle decisioni dei giorni pre senti. E cos la Maest e la Gloria della Chiesa hanno il destino di restare pubbliche - la priva tizzazione della religione costantemente abor rita da Schmitt - ma di essere utilizzate allin terno di una pubblicit che non nasce da loro, di essere giocate (e di giocare in proprio) come una parte contro unaltra, di essere non solo ma teriale di consumo per borghesi in cerca di emo zioni estetiche o di una riserva di senso, ma anche di venire strumentalizzate da chi si pu definire, come Maurras, cattolico ma ateo, cio da chi (come gli atei devoti di oggi) nella Chiesa vede solo una forza politica antiliberale e antisocialista, portatrice autorevole di concetti come fondazione, radice, ordine, contro il presunto relativismo e il nichilismo dellindivi dualismo moderno. Una Chiesa sostanziale e

militante al tempo stesso, Tutto ma anche Parte, che dovrebbe spendersi nella storia concreta per imporre la propria politica originaria, per difendere la civilt dalla barbarie (interna e esterna). Cos, l estetica politica si trasforma in qualcosa di diverso anche dalla teologia po litica; diventa anche qualcosa di meno di una religione politica, e cio non un potere sacro ma il suo accompagnamento spirituale, ossia ideologia politica. E il destino, forse, di ogni pensiero politico, e certamente delle grandi im magini e delle grandi formulazioni concettuali di Schmitt, la cui acquisizione intellettuale del1 origine della politica (nelle diverse figure che egli ha costruito nel corso della sua vita) sem pre destinata a presentarsi come una politica dell origine, come una riproposizione militante e reattiva (reazionaria) della teoria nello spazio tutt altro che formato e ordinato della prassi. Un destino che anche in un testo eccentrico come Cattolicesimo romano trova la propria conferma. Note

1 II termine deriva da Nicola Cusano e Schmit lo media concettualmente dalla lettura di L essenza del cristianesimo (Leipzig Hinrichs, 1900), influentis sima opera di un liberalconservatore protestante come Adolf von Harnack.

2 Unidentificazione, questa, che dispiacque a Ro mano Guardini, peraltro attento e tempestivo lettore di Schmitt (come dimostra il saggio Salvare il politico, del 1924), ora in Id., Opera omnia. VI. Scritti politici, Brescia, Morcelliana, 2005, pp. 129-143. 3 Ad esempio, con lErnst Michel di Kirche und Wirklichkeit (Jena, Diederichs, 1923) e di Zur Grundlegung einer katholischen Politik (Frankfurt a.M., Carolus, 1924). 4 Soprattutto allo Unger di 'Politica e metafisica, altro testo teologico-(bio)-politico pubblicato nel 1921 (Berlin, David; ora Napoli, Cronopio, 2009) e noto a Benjamin gi dal 1922. 5 II termine, reso celebre da Schmitt dagli anni Quaranta, ha origine dalla seconda lettera di Paolo ai Tessalonicesi (2,6).

Una questione controversa: i rapporti fra Chiesa e Stato, religione e politica

Pubblicato originariamente nel 1923 nellambito del rinnovamento cattolico del primo dopoguerra, il testo di Schmitt stato percepito ora come momento di una nuova riflessione teologica trionfalistica, ora come appello ad unalleanza fra cattolicesimo e conservatorismo borghese contro il comuniSmo, ora come trattato apologetico della maest ecclesiastica, ora infine come critica della modernit liberale. Riproporlo e riscoprirlo oggi, in un contesto storico, politico e culturale assai mutato, significa riconoscerne lintatta forza di suggestione e limmutata validit come contributo alla comprensione e allinterpretazione di una delle questioni centrali del nostro tempo: quella dei rapporti fra Chiesa e Stato, religione e politica.

10,00

ISBN 978 -88 - 15- 13408-0