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FERNANDO DI MIERI, Semper adamas.

Stupore e passione di verit

Semper adamas
Stupore e passione di verit

Si tentati di dire della verit quello che SantAgostino diceva del tempo. Finch nessuno me lo chiede, so cos; appena, per, qualcuno mi pone la fatidica domanda, non lo so pi. La verit, infatti, sempre apparsa nascosta, inaccessibile. Una parabola ebraica recita: Quando Iddio stava per creare Adamo, gli angeli suoi ministri si divisero in fazioni contrastanti. Alcuni dicevano: Che sia creato!, mentre altri gridavano: Che non sia creato! LAmore diceva: Venga creato, perch compir molti atti di clemenza. La Verit diceva: Non venga creato, perch sar menzognero. Che fece allora lUnico, il Santissimo? Prese la Verit e la ficc sotto terra1. Si potrebbe proseguire a lungo con citazioni del medesimo tenore. Tanti sono quelli che hanno scritto dellirraggiungibilit della verit; molti quelli che la ritengono inesistente o indefinibile; altri che la ritengono superflua o addirittura dannosa nel discorso umano. Eppure mirabilmente, ogni negazione, esclusione, ridimensionamento della verit, della sua attingibilit ci fa ritornare prepotente la voglia di insistere nella sua ricerca e chiarirci, per quel ch possibile, questirta nozione. Di questo si pu essere certi: rinunciare alla ricerca sulla verit come rinunciare alla nostra realt umana. E un sacrificio che non possiamo permetterci e che anzi, proprio in questo periodo non certo felice, per via di condizionamenti degli ordini pi vari, sentiamo di dover rigettare con tutte le nostre forze, consapevoli che il primo a perire in un caso del genere sarebbe luomo e il suo pi intimo sentire. Scopo di questo breve contributo di esortare, lungo la pi classica delle linee di ricerca, a fare ci a cui la nostra natura ci chiama, quindi ad inseguire, superando ogni ostacolo, la verit nella certezza che anche una sua visione parziale, provvisoria, incerta ci fa pienamente uomini consapevoli di s e del proprio ruolo.
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Genesi Rabba, 8, 5, in A.J. HESCHEL, Passione di verit, trad. L. Theodoli, Rusconi, Milano 1977, p. 20.

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Titolo e sottotitolo dellintervento richiamano con chiarezza due opere molto note della cultura del Novecento. La prima, La colonna e il fondamento della verit, scritta da una delle menti pi geniali dellortodossia russa, Pavel Florenskij, ha infatti una sezione, intitolata Trinit, il cui exergo per lappunto il motto latino, Semper adamas, per indicare una natura non solo esistente, ma indistruttibile. La seconda, Passione di verit, stata scritta da uno dei pi influenti pensatori ebrei contemporanei, Abraham Joshua Heschel. E passione il termine che mi sembra meglio esprimere quella tensione che anima ogni uomo, lo riconosca o meno, nel corso della sua esistenza. La verit di una causa politica o religiosa o artistica o quale che sia, a volte in una felice contraddizione con s stessi ( il caso di chi lotta accanitamente per distruggere la nozione di verit, ma spesse volte e a ben guardare, esattamente la sua verit che va cercando) ci che si cerca di affermare. Sullo sfondo del mio discorso, anche se non sempre esplicitamente citate, vanno viste le somme figure del pensiero greco classico, i Maestri domenicani del XIII e XIV secolo, i sapienti taoisti, la cultura filosofico-teologica russa dell'ultimo secolo, le folgoranti guide chassidim, alcuni suggestivi pensatori del XX secolo, come Simone Weil. Saranno loro a tenermi compagnia ed assistermi in queste riflessioni, che riguardano lavvio, se cos possibile dire, di ogni discorso sulla verit, soprattutto sul dire la verit, che appare oggi la cosa pi facile e al tempo stesso pi difficile da accettare per la nostra sensibilit di uomini del mondo avanzato. Dire la verit invoca la verit di un essere intelligibile e, in un certo senso, questa verit chiede che qualcuno la proclami a voce alta. In questo gioco di distinzioni e di richiami reciproci, cui lanalisi filosofica ci obbliga, si vedr, ma in interventi successivi a questo, che la domanda Che cos la verit?, si trasforma in Chi la Verit?, e come questa, a sua volta, imponga di pensare sullessenza della verit. Fra queste articolazioni intende muoversi il gruppo MGNI-Metanexus Quid est Veritas?, i cui lavori oggi hanno inizio. I suoi membri ringrazio tutti per avermi affidato lincarico di dare lavvio, insieme con Alfonso Grassi, ad un dibattito di sicuro entusiasmante. *****

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Tralascio in questo momento i sovrumani sforzi che i pensatori hanno fatto e stanno facendo per dare una teoria compiuta della verit. Tentativi tutti che, smarrendosi inesorabilmente per luna o laltra ragione, hanno indotto non pochi a ripiegare su oggetti di studio allapparenza pi modesti, come pu essere la verosimiglianza, su ricerche che, dopo avvii promettenti, gi mostrano i segni di uno sforzo non coronato dai successi attesi. Per quel che mi riguarda, ritengo che sia indispensabile riconoscere in via preliminare quel fondamento dato dalla nozione di essere, meglio di un essere intelligibile e, insieme, in un percorso dal vago sapore heideggeriano, cogliere i caratteri di fondo di quel particolare ente che si pone la domanda sullente stesso e sulla verit: luomo, la cui cifra immediata rimane s il limite -nel tempo, nello spazio, nella potenza- ma, al tempo stesso, innanzitutto una tensione allinfinito. Luomo debole come pochi altri viventi, ma nutre unaspirazione a raggiungere dimensioni diverse. E circoscritto, eppure proiettato verso la trascendenza. Non mai quieto al presente, ma si lancia in avanti mosso da una sorta di nostalgia, un forte sentimento verso una patria che per qualche ragione ha perso. Le religioni a questo proposito hanno generalmente parlato di una Caduta da una condizione superiore, che ha coinvolto presso molte tradizioni- lintero cosmo. E allora, che si tratti degli androgini di Platone o di Adamo ed Eva nella stagione edenica, vivo nella natura umana il senso della lacerazione, della scissione interna, della diminuzione dessere, della perdita di unarmonia o di ununit. La diminuzione di essere che luomo percepisce, tra laltro, lo porta a voler rientrare nella sua qualit ontologica primigenia, anzi a superarla. E un desiderio di essere e contemporaneamente desiderio di conoscere lessere. E una passione bruciante di verit, che si prova sui due piani, tra loro intrecciati, ontologico e gnoseologico. Si dir che la verit non esiste. La proposizione, per, considerata sul piano logico autorefutativa2, il che ci incoraggia ancora di pi a cercare la verit con rinnovato impegno. Si rafforza il bisogno esistenziale di proseguire il cammino di ricerca. *****

Francesca DAgostini ha scritto una saggio brillante a questo proposito. Cfr. F. DAGOSTINI, Disavventure della verit, Einaudi, Torino 2002.

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Luomo, dunque, fatto di corpo, anima e spirito, necessita di una concreta perfezione, di procedere verso una dimensione, in illo tempore smarrita, di essere, stabilit e di partecipazione. La conoscenza via privilegiata per rispondere a tale intima necessit. Ed qui che si colgono le profondit del celeberrimo passo aristotelico della Metafisica, l dove si parla degli inizi della conoscenza: Tutti gli uomini per natura tendono al sapere3. Partecipazione una sorta di eguaglianza. Il bersaglio, con il quale eguagliarsi, lessere/verit. Non una ricerca astratta, perch luomo cerca la vita, una vita stabile, fedele ed alla quale esser fedele. Letimologia, in alcune delle lingue per noi pi importanti, contribuisce ad illuminare i reciproci richiami semantici della verit. Linglese true (vero) si apparenta a tree (albero), da intendersi nel senso di un albero forte come una quercia, perhaps ultimately from PIE *dru- tree on the notion of steadfast as an oak4. Un significato che si associa, sempre su un piano etimologico, con la forza e la sicurezza della fedelt, (faithfulness). Lebraico emet (verit), richiama ancora una volta la stabilit e la forza (si pensi solo alla parentela linguistica con omnh, colonna), e presenta sfumature di significato diverse, che, magari con diverse accentuazioni, appaiono molto simili a quelle di true-truth: fedele, saldo, incrollabile etc. Conoscenza della verit, fedelt di Dio alle sue promesse, e risposta di fede delluomo sono concetti tutti accomunati dalla medesima radice verbale (ebr. 'mn) ed appartengono tutti allidentico campo semantico ('aman =stare saldo, sicuro; 'emet =verit, vero; 'emn =aderire [a Dio]; he'mn = aver fiducia, abbandonarsi; ecc.)5. Infatti, solo a ci che stabile ci si pu affidare e, al tempo stesso, solo esso ci di cui ci si pu fidare. La verit lessere che vive, e non staticamente, bens in una dimensione di dinamicit. Nel rintracciare i significati del termine russo stina (verit), si viene inevitabilmente condotti allesse, allest, che si collega alla radice es, respirare. Ma respirare vivere6. Non ci si deve meravigliare che Cristo abbia allora collegato le due nozioni, quando ha detto di S che Verit e Vita. Secondo
ARISTOTELE , Metafisica, A1, 980a21, trad. G. Reale, Rusconi, Milano 1994,p. 3. 4 Online Etymology Dictionary, voce true. 5 G. TANZELLA-NITTI, La dimensione personalista della verit e il sapere scientifico, (download da Internet), p. 104. 6 Cfr. P. A. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verit, trad. P. Modesto, Rusconi, Milano 1974, pp. 51-52.
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una lettura del greco altheia, derivato da - conoscere la verit pu significare sia vedere con lintelletto ci che nascosto ai sensi sia ricordare ci che stato dimenticato7. Vale a dire, sia uno sguardo che mantenimento nella memoria, e dunque stabilit e durata. E il nostro termine vero verrebbe da una radice VARche nello zendo ha la nozione di credere altri al germanico WR pretende attribuire la nozione di essere ossia ci che conforme alla realt8. Si apparenterebbe, pur con tutta la carica giuridica di cui sar poi portatore, con il russo vera (fede) e con tutto ci che era proprio del mondo sacrale (verecundia, vereor). Ecco allora spiegato perch per unindagine sulla verit occorre partire dallessere. In realt, luomo, prima di conoscere la verit, vuole essere, cio vuole essere la verit. Letimologia, non a caso, come s' appena visto, ci ricorda il legame tanto stretto fra lessere, la vita e la verit. La verit non consiste nel conoscerla, ma nellesserla Poich se si la verit, naturale che si sappia che cosa essa , e non inversamente9. E questa lambizione pi alta delluomo. Sono queste le considerazioni che debbono necessariamente precedere il conoscere o il dire la verit. Non si pu dire la verit, se non si verit. Se si verit si vive su un piano ontologicamente pi alto. ***** Si dir: ma il nostro mondo vive un cambiamento costante. Ci che ieri era vero oggi non lo pi e cos via. Le verit, ammesso che si diano, sono destinate a svanire. E poi, ancora un passo: non esistono che verit relative. Non verit assolute, non quella verit che invece si cerca, ora pi che mai nascosta in un pozzo, come avrebbe detto Democrito, secondo la tradizione. Il mondo che ci avvolge ne sarebbe il migliore e pi autorevole testimone. La ricerca della verit apparirebbe dunque vana, destinata ad un insuccesso gi annunciato. Eppure, testardamente luomo insiste nella ricerca. Il mondo, dapprima visto con la sua mutevolezza quale nemico, si trasforma nel suo pi fedele alleato. Esso, da un certo punto di vista,
F. FIORENTINO, Introduzione a TOMMASO DAQUINO, Sulla verit, trad. F. Fiorentino, Bompiani, Milano 2005, p. 38. 8 Dizionario etimologico online, voce vero. 9 S. KIERKEGAARD, Scuola di Cristianesimo, Ed. di Comunit, Milano 1960, pp. 233-234.
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si presenta come un succedersi luccicante di infiniti assoluti, di infinite verit assolute. Lungi dallessere il luogo del relativo autofondantesi, si offre quale luogo di manifestazione dellassoluto. Il tempo e lo spazio, interpretati per quel che ci riguarda, in maniera classica o einsteiniana o ancora in qualsiasi altro modo, non possono tacere delle verit indiscutibili. Ci che accade quello che resta per sempre. Date le opportune coordinate logico-fisico-metafisiche, nulla potr far s che quanto avvenuto un attimo fa non abbia mai avuto luogo. Finanche le incertezze fondamentali vengono allora capovolte. Le espressioni liriche di Chuang Tsu (Chi sono io? Chuang Tsu che stanotte ha sognato di essere una farfalla o una farfalla che in questo momento sta sognando di essere Chuang Tsu?) diventano allora incitamento alla ricerca piuttosto che dubbi dissuasivi. Nulla, anche nel contesto della teoria della relativit, infatti, pu far s che ci di cui parliamo a un certo punto non sia mai esistito, cos come nessuno potr far si che Chuang Tsu/farfalla non si sia mai posto il problema della sua identit. ***** Luomo necessita dellessere, vuole essere e rapportarsi ad altri esseri. Non pu tuttavia riuscirci pienamente su questa terra ed ha bisogno di qualcosa che, per chi ha una visione metafisicoreligiosa, rappresenti unanticipazione, una caparra in terra dell essere che si guadagner nellaldil, nei cieli. Per chi non nutre una simile visione comunque quanto di pi profondo possa conseguire. Fra queste caparre senzaltro lessere concreto, che gi vero. Verum est id quod est, recita SantAgostino10. E Aristotele: Ogni cosa possiede tanto di verit quanto possiede di essere11. E questo essere che vero ad essere desiderato dalluomo. Ma come si pu innescare questa meccanica del desiderio? Ecco, SantAlberto Magno, in una delle sue opere maggiori, parla apertis verbis della necessit di una sorta di proporzione esistente fra il desiderante e il desiderato. Luomo non potrebbe desiderare lessere e la verit, se non fosse gi in qualche modo essere e verit. Non dunque una pura relazione fra un soggetto ed un oggetto, che presentino caratteri radicalmente diversi. Invece, qualcosa in comune
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SANTAGOSTINO, Soliloqui, II, 5. ARISTOTELE, Metafisica, 1/2, 993b30-31, ed. cit., p. 73.

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tra loro c, ed lessere/verit, pur se non un essere univocamente determinato, bens un essere simile, analogo12. Per questo luomo desidera conoscere, e conoscere la verit a tutti i livelli, anche quello semantico. Allo scopo di penetrare queste stratificazioni fra loro interconnesse, opportuno ricordare linsegnamento dellAquinate: Si ha che la verit o il vero definito in tre modi: In un primo modo, secondo ci che precede la natura della verit e nel quale la verit si fonda In un altro modo [il vero] definito secondo ci in cui lessenza del vero si realizza formalmente. E cos Isaac dice che la verit ladeguazione della cosa e dellintelletto Il vero definito in un terzo modo, secondo leffetto che ne consegue e cos Ilario dice che il vero rivela e manifesta lessere e Agostino, nel libro La vera religione, [dice che] la verit ci mediante cui si mostra ci che 13. Luomo un essere speciale e desidera un pi alto livello di perfezione ontologica. E necessario che in questa relazione tra l'uomo e l'altro, che non azzardato dire di riconoscimento, qualcosa muova luomo, qualcosa che si ponga senzaltro primariamenHomo enim studet adipisci, quod desiderat; et si desiderat illud natura, vehementius erit in ipsum desiderium, et hoc vehementius accendet ad studium; et hoc in multis hominibus non videmus. Amplius, naturaliter non desideratur, nisi quod est de naturae perfectione, cum sit non habitum. Sicut enim in fine PRIMI PHYSICORUM traditum est a nobis, desiderium est imperfecti ad bonum et optimum et divinum, cuius incohatio est in ipso, sed a perfecto deficit. Non enim desideraret nisi per aliquod simile, quod est in eo, ad bonum et optimum, sicut turpe desiderat bonum et sicut femina masculum. Non enim desiderat inquantum turpe vel femina, quia sic sunt contraria masculo et bono et contrarium non desiderat contrarium; sed potius desiderant inquantum imperfecta; sic turpe aliquid habet boni et femina masculi. Et sic oportet, quod sit hoc, propter quod intellectus possibilis est, sicut tabula rasa ad scibilia praeparatus natura, qua omnes homines scire desiderant. Verum autem est, quod id quod desideratur, de perfectione naturae est hominis, inquantum homo existens; et ideo scientiam attingens non alteratus, sed perfectus est Cum autem sic omnes homines natura scire desiderent et desiderium non sit infinitum, oportet, quod in aliquo scire desiderium illud finire queant. Hoc autem non potest esse nisi illud scitum quod est causa et lumen omnium entium et scitorum; et hoc non est nisi intellectus divinus ... Sed non quietat desiderium sciendi, secundum quod est deus vel natura quaedam secundum se existens, sed potius secundum hoc quod est causa rerum altissima, cuius scientia causat ens, quia sic etiam est ratio et lumen scitorum omnium, sicut ars ratio et lumen est omnium artificiatorum (ALBERTO MAGNO, Metaphysica, I, 1, 5, 46-64; 75-78; 83-94, ed. B. Geyer, Aschendorff, 1960, p. 7). 13 TOMMASO DAQUINO, Quaestio prima de Veritate, in TOMMASO DAQUINO, Sulla verit, cit., pp. 121-123.
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te come un essere, ma poi come un essere al quale luomo riconosca un valore. Questo qualcosa laltro, un altro uomo, il mondo naturale, il divino. E qualcosa che si pone come teoreticamente, realisticamente avvicinabile, e che procura meraviglia. Cos Aristotele: Gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine,a causa della meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficolt pi semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole o degli astri, o i problemi riguardanti la generazione dellintero universo. Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere; ed per questo che anche colui che ama il mito , in certo qual modo, filosofo: il mito, infatti, costituito da un insieme di cose che destano meraviglia14. E il caso per di chiarire alcuni termini prima di procedere in questa disamina delle motivazioni della conoscenza. Innanzitutto meraviglia e stupore. Alcuni li usano come sinonimi, altri addirittura con valori seccamente diversi. Intendo meraviglia quale natura, qualit, prerogativa di ci che desta o in grado di destare stupore e sorpresa, ammirazione ed entusiasmo, o di incutere turbamento e sgomento perch appare fuori della norma15. Per laltro verso, stupore una sensazione di profonda o intensa meraviglia, di sorpresa o anche di smarrimento di fronte a fatti, circostanze, oggetti straordinari, insoliti o inaspettati, a fenomeni ed eventi inspiegabili ed eccezionali16. Insomma, lo stupore quasi il lato soggettivo della relazione tra il meraviglioso e luomo. Luomo cos attirato dal reale, al quale egli intende in qualche modo uguagliarsi, anche nella verit del discorso. Luomo non cerca lessere per nulla, ma perch desidera stabilire con esso una relazione di partecipazione, che una forma di identificazione. In tal modo non solo si apre a ci che lo eccede, ma questo contribuisce a farlo diventare pi propriamente uomo. Il diritto alla conoARISTOTELE, Metafisica, A2, 982b12-19, ed. cit., p. 11. Mi interessa in questo momento considerare gli aspetti teoretici degli inizi della conoscenza e per questo la citazione aristotelica calza perfettamente. Va da s tuttavia che una simile considerazione non esclude, anzi comporta anche una dimensione estetica, sulla quale non hanno mancato di porre laccento anche numerosissimi interpreti di Aristotele stesso. 15 Grande Dizionario della Lingua Italiana, vol. X, voce meraviglia, UTET, Torino 1978, p. 113. 16 Grande Dizionario della Lingua Italiana, voce stupore, vol. XX, UTET, Torino 2000, p. 431.
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scenza, ed alla conoscenza vera si pone perci come un diritto naturale esattamente come il diritto alla vita. Se questa infatti per natura tesa alla conoscenza, non potr non accompagnarsi alla verit. E la ricerca della vita, perch colui che vivo desidera la vita in grado maggiore. E la stessa ricerca che, religiosamente declinata, porta a desiderare divinit viventi e datrici di vita. E la stessa sensibilit che porta Pascal, matematico fisico filosofo teologo, insomma uomo di profonde astrazioni, a portare con s, dopo una notte di divorante sentimento religioso, quel memoriale, che recita, tra l'altro: Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei sapienti. Certezza, Certezza. Sentimento. Gioia. Pace. Dio di Ges Cristo. Deum meum et Deum vestrum. Latteggiamento pi autentico nei confronti del reale quello di chi si dispone ad una relazione damore. Senza amore non si giunge alla verit. Amore e verit sono le due vie che conducono lanima a uscire dalla sua giungla interiore E impossibile giungere alla verit senza saper amare, ed impossibile fare unesperienza damore senza essere sinceri, senza vivere nella verit17. E lamore della verit,indissolubile da uno sguardo attento ed umile, che ci permette di aprirci alle relazioni fondamentali: con noi stessi, con gli altri, con il mondo e con Dio. La verit dei giudizi e delle proposizioni il desiderio di unione, che amore, delluomo con il reale, che il vero ontologico. Essere uniti procura gioia, secondo linsegnamento paolino. Per poter amare necessario rispondere ad un essere, del quale si riconosca il valore. Licastica definizione di Dietrich von Hildebrand (Lamore una risposta al valore18) si armonizza pienamente con largomentazione svolta finora, poich non ritengo che questa, al di l di quanto temeva lo stesso von Hildebrand, minacci la fondamentale libert umana. ***** Il discorso svolto finora si deliberatamente tenuto sul piano della ragione naturale, ma basta poco per vedere quante corri-

A.J. HESCHEL, Passione di verit, cit., p. 50. Cfr. D. VON HILDEBRAND, Essenza dellamore, trad. P. Premoli De Marchi, Bompiani, Milano 2003, capitoli I e II.
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spondenze siano rilevabili con il pensiero religioso tout court e, segnatamente, con il pensiero cristiano tradizionale. Sono intuizioni precristiane, rinvenute ad esempio da Simone Weil nel mito greco e nel suo dilettissimo Platone19. La fede dei nostri padri annuncia un'assurdit per la ragione: l'Incarnazione del Logos. LEterno, lAssoluto entra nel tempo e nello spazio. Ma, l'abbiamo visto, queste dimensioni possono accoglierLo proprio perch in qualche modo hanno anchesse a che fare con lassoluto, anzi per un certo verso sono una successione di assoluti. La follia predicata da Cristo e dagli Apostoli diventa allora molto pi comprensibile sul piano razionale, se si considera il mondo in questa maniera. L'insegnamento di fede pu essere accolto, attivando, anche sul piano in questione, il coinvolgimento della ragione. Il passo giovanneo, che trova straordinari paralleli nel Tao Te Ching, in cui Cristo si pone quale Via, Verit e Vita, diventa, alla luce di tutto quanto s detto, fino ad un certo punto comprensibile per la ragione umana. Fino al punto, almeno, secondo cui si stabilisce un collegamento tra quelle tre nozioni, che pu esser ritrovato, in forme pi o meno integrali, nell'etimologia, in tante tradizioni. Si pu accogliere, perci, e trovare profondit e ricchezza di ispirazione in quella relazione tra Via, Verit e Vita senza obbligatoriamente aderire alla fede nella divinit del Cristo storico. Questi riesce a dare concretezza religiosa ad un orientamento che la sapienza pi alta, anche quella filosofica, ha per grandi linee colto. La verit che ogni uomo cerca, pienamente armonizzabile con l'insegnamento evangelico, non un qualcosa di dato, disaminato, conchiuso. E' invece vita, in s e in quanto datrice di vita, ed via da percorrere. Le difficolt per afferrarla derivano tutte da qui. Essa si sottrae alla presa umana, che voglia essere tracotante ed esaustiva. E, quando sembra che sia stata pienamente catturata, perde per forza di cose almeno parte della sua vitalit, si inaridisce. Taluni motivi della scienza moderna, contro le cui asperit quantitative Husserl ha levato la sua nobile voce, costituiscono un esempio perspicuo di quanto dico. *****

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Si veda quello splendido libro di SIMONE WEIL, La Grecia e le intuizioni precristiane, trad. M. Hervell Pieracci e C. Campo, Rusconi, Milano 1974.

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Che fare, dunque? Rinunziare alla cerca? Sarebbe una conclusione strana per un intervento che si era presentato quale esortazione proprio in questa direzione. No, il punto che non solo bisogna cercare la verit, ma cercarla con lo spirito giusto, che combina gentilezza e amore. Ne va del nostro essere, del futuro nostro e del mondo. Il compito ineludibile. Ci tocca inseguire la verit e, una volta che ci sembri di averla ad un passo, non gi porla fra i nostri possessi, bens osservarla, contemplarla. Solo a queste condizioni ci riveler la sua natura pi autentica, la sua allusivit, la sua trasparente indistruttibilit (semper adamas). Troppo poco? E' questo invece, che sembra poco ma non lo , ad essere venuto meno in tante espressioni della nostra alta cultura, del sapere comune, della vita civile. Esso ci riempie di senso e conferisce senso al reale. Chiama dunque, secondo i doni e i caratteri affidati, alla responsabilit, nozione nuova in questo contributo, da intendere in primario collegamento con l'ontologia. E' una responsabilit cosmica, quale si pu ricavare dai versi suggestivi della poetessa biancovestita di Amherst: Essere un fiore, profonda/ responsabilit20. E' per innanzitutto responsabilit dell'uomo, i cui doni pi alti sono la ragione e la libert. A lui tocca dunque la responsabilit del pensare21. A lui, come a nessun altro, tocca dunque elaborare buoni, perch veri, giudizi e proposizioni. In questo modo potr realizzare la vicinanza tra il pensare (Denken) e il ringraziare (Danken). FERNANDO DI MIERI

Riporto qui, per la sua struggente profondit, l'intera poesia della Dickinson in originale: Bloom -is Result- to meet a Flower/ And casually glance/ Would scarcely cause [one] to suspect/ The minor Circumstance/ Assisting in the Bright Affair/ So intricately done/ Then offered as a Butterfly/ To the Meridian-/ To pack the Bud -oppose the Worm-/ Obtain it's right of Dew-/ Adjust the Heatelude the Wind-/ Escape the prowling Bee/ Great Nature not to disappoint/ Awaiting Her that Day-/ To be a Flower, is profound/ Responsibility (E. DICKINSON, Tutte le poesie, a cura di M. Bulgheroni, Mondadori, Milano 1997, pp. 1106,1108. La traduzione a fronte, alle pagine 1107,1109). 21 E' il titolo dell'edizione italiana di una raccolta di scritti gadameriani (H. G. Gadamer, La responsabilit del pensare. Saggi ermeneutici, trad. R. Dottori, Vita e Pensiero, Milano 2002). Il titolo originale invece suona: Hermeneutische Entwrfe. Vortrge und Aufstze (pubblicato da Mohr Siebeck, Tbingen 2000).

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