Mélanges de l'École française

de Rome. Italie et Méditerranée

La Salette : un santuario reinventato da intelletuali e occultisti

Lucetta Scaraffia

Riassunto
La devozione al santuario della Salette, nonostante la sua apparenza popolare e montanara, è stata fin dall’inizio
attraversata da derive inquietanti : abbracciata dai gruppi esoterici influenti nella cultura francese ottocentesca, è arrivata a
coinvolgere – per loro tramite – celebri intellettuali come Bloy, Maritain, Huysmans e Massignon, tanto da spingerli alla
conversione. Se agli scrittori l’idea di una Madonna che piange per i mali del mondo moderno piaceva perché la sentivano
vicina alla loro inquietudine e al loro odio per il progresso, agli occultisti come Boullan la minaccia di liberare Satana dalla
sua prigione faceva pensare a una imminente Apocalisse che avrebbe aperto la Terza era, quella dello Spirito Santo,
identificato con Lucifero. Una devozione inquietante che il nuovo ordine dei missionari della Salette, istituiti dal vescovo di
Grenoble proprio per controllare i santuario e riportarlo nei binari di una devozione ortodossa, ha difeso fino a emarginare
la stessa veggente Mélanie e a diffidare – con l’appoggio del Sant’Uffizio – dalla diffusione del segreto di cui essa si
dichiarava portatrice.

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Scaraffia Lucetta. La Salette : un santuario reinventato da intelletuali e occultisti. In: Mélanges de l'École française de
Rome. Italie et Méditerranée, tome 117, n°2. 2005. Sanctuaires français et italiens dans le monde contemporain. pp. 677-
693;

doi : https://doi.org/10.3406/mefr.2005.10457

https://www.persee.fr/doc/mefr_1123-9891_2005_num_117_2_10457

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 LUCETTA SCARAFFIA

LA SALETTE
UN SANTUARIO REINVENTATO DA INTELLETTUALI E OCCULTISTI

Il decreto del Sant’Uffizio

Il 21 dicembre del 1915 la Congregazione del Sant’Uffizio promulga un

decreto che dovrebbe chiudere per sempre il sipario sulle polemiche legate al-
l’apparizione mariana del 1846 a La Salette. Il documento non tocca l’appari-
zione in sé, che continua ad essere considerata degna di fede, ma vieta di par-
lare e diffondere il segreto de La Salette, cioè quella parte del discorso di Ma-
ria rivolto solo alla veggente Mélanie che avrebbe dovuto essere tenuto
nascosto. Dalla documentazione si deduce che il provvedimento è stato solle-
citato dal vescovo di Grenoble e dai Missionari de La Salette1, desiderosi di
purificare questa devozione dalle derive esoteriche e apocalittiche di alcune
sette che facevano capo alla veggente Mélanie e che fondavano le loro inter-
pretazioni della devozione sul famoso segreto, ormai rivelato da Mélanie
stessa e stampato in vari opuscoli. Il fatto stesso che la veggente fosse conside-
rata eretica, mentre l’apparizione veniva accettata dalla Chiesa, costituisce
una singolarità, una delle tante che segnano la storia di questa apparizione 2.
Il decreto costituisce il punto di arrivo finale – almeno per ora – della
complessa questione relativa all’apparizione de La Salette che, a differenza
di quella di Lourdes, ha suscitato fin dal primo momento molte ostilità al-

1
Questo decreto non è mai stato abrogato e stupisce pertanto l’uscita recente di
opere edite in ambito ecclesiastico (come quella di M. Corteville, La «Grande Nou-
velle» des Bergers de La Salette. Le plus grand amour, les plus fortes expressions,
Roma, 2000 – estratto di una tesi discussa nella Facoltà di Teologia della Pontificia
Università San Tommaso d’Aquino – che tra l’altro utilizza documenti conservati
nell’Archivio del Sant’Uffizio) volte a difendere il segreto.
2
Sull’apparizione de La Salette cfr. La Salette. Apocalypse, pèlerinage et littérature
(1856-1996), textes réunis par F. Angelier et C. Langlois, Grenoble, 2000, e la documen-
tazione raccolta e pubblicata dallo studioso Jean Stern, missionario salettiano, in La
Salette. Documents authentiques : dossier chronologique intégral, I-III, Paris, 1980-1991.

.
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l’interno dello stesso mondo cattolico, a cominciare dal bollandista Hippo-

lyte Delehaye per arrivare al curato di Ars, che poi sembra cambiare pare-
re, fino a quella costantemente dimostrata nei confronti dell’apparizione
da parte dell’arcivescovo di Lione, il cardinale Louis-Jacques-Maurice de
Bonald. Con questo documento, infatti, si vuole stabilire chiaramente cosa
sia buono e cosa non lo sia nella devozione salettiana, si vuole cioè salvare
un’apparizione che ha conosciuto un certo successo devozionale ma che è
gravata da interpretazioni inquietanti.
Fino a questo momento l’apparizione de La Salette era stata lasciata
praticamente nelle mani dei vescovi di Grenoble che si erano impegnati a di-
fenderla ad oltranza sia dagli increduli sia dai devoti sospetti che questa Ma-
donna ha attirato fin dal primo momento. Il vescovo di Grenoble Philibert de
Bruillard, subito dopo il riconoscimento del carattere sovrannaturale del-
l’apparizione da parte della Santa Sede (1852), aveva creato un ordine appo-
sito, i missionari de La Salette 3, guardiani del santuario e controllori severi
della devozione : sono proprio loro, infatti, i più acerrimi nemici della veg-
gente Mélanie, e loro i tentativi di portare la devozione verso un ambito più
tradizionale e tranquillizzante. Questa volontà di «normalizzare» un’appari-
zione così eterodossa – in cui la Vergine appare vestita e acconciata in modo
anomalo, e piange, oltre che parlare ai due pastorelli – investe tutti gli aspetti
del culto, dalle immaginette agli oggetti souvenir, dalle statue alle pubblica-
zioni storiche. Un esempio clamoroso di questo impegno a riportare nella
norma una Madonna perlomeno insolita lo dà l’episodio dell’incoronazione
di una nuova statua della Vergine nel santuario nel 1879 : per l’occasione, il
vescovo di Grenoble Armand-Joseph Fava e il cardinale Domenico Bartolini
avevano fatto scolpire una statua «classica» di Maria con il capo coperto dal
velo, diversa da quella descritta dai testimoni dell’apparizione – come i pelle-
grini presenti non mancano di far notare con disapprovazione – e soprattut-
to senza i due pastorelli, sempre raffigurati nell’iconografia popolare.
La tenace difesa da parte dei vescovi di Grenoble di una apparizione
che pure procura loro non pochi grattacapi si può capire – oltre che sul pia-
no religioso – anche su quello economico : l’apparizione è un vero toccasa-
na per l’economia di una regione poverissima e degradata, che grazie al
flusso di pellegrini sarà anche raggiunta da una linea ferroviaria in tempo
abbastanza precoce. Ma perché il Sant’Uffizio, invece di lasciare come il
solito la gestione di tutti i problemi de La Salette al vescovo di Grenoble,
questa volta decide di intervenire?

3
Sull’ordine cfr. J. Jaouen, Les Missionaires de Notre-Dame de La Salette, Paris,
1953.

.
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Il motivo senza dubbio è la grande diffusione che ha avuto la pubblica-

zione integrale del segreto di Mélanie, stampato in Italia nel 1879 con l’im-
primatur del vescovo di Lecce Salvatore Luigi Zola, tradotto subito in fran-
cese e in tedesco e diffuso nel mondo cattolico da varie pubblicazioni reli-
giose oltranziste. Il decreto, conservato nel fascicolo Censura librorum, è
accompagnato infatti da un dossier inviato dal vescovo di Grenoble e pre-
parato da monsignor Joseph Giray, vicario generale di Grenoble e rettore
de La Salette, che comprende un elenco di libri «pericolosi», perché difen-
dono la veggente Mélanie dall’accusa di avere arricchito con argomenti di
sua invenzione il messaggio che la Vergine le aveva affidato al momento
dell’apparizione, il 19 settembre 1846. Sono libri scritti da sacerdoti e reli-
giosi che appartengono agli stessi ambienti delle pubblicazioni che diffon-
dono il segreto – La semaine religieuse, Dieu el volt, Dieu et patrie, Le Règne
du Christ par le Grand Roy, La lumière celeste – ai quali si aggiungono però
due opere ben differenti : Celle qui pleure (1908) di Léon Bloy e una Vie de
Mélanie (1912), anonima, con introduzione dello stesso scrittore.
Si tratta di due filoni ben diversi e per molti aspetti distinti. Il primo,
cattolico oltranzista e apocalittico, vivo in un certo senso ancora oggi, si
era formato intorno a La Salette subito dopo l’apparizione, intrecciando
gruppi legittimisti a sette apocalittiche, ed era destinato a continuare an-
che dopo la pronuncia negativa del Sant’Uffizio in proposito. Gli autori ap-
partenenti a questo primo gruppo – prevalentemente ecclesiastici – conti-
nueranno, nonostante il decreto, a diffondere il segreto per varie vie, senza
entrare in contrasto con le autorità ecclesiastiche. Si passa da chi critica il
decreto, dicendo che rischia di venire interpretato come una condanna del-
l’apparizione stessa, creando danni al santuario, a chi ne elabora una lettu-
ra parziale e riduttiva, secondo la quale non sarebbe stata proibita la diffu-
sione del segreto, ma solamente ogni interpretazione al riguardo.
Un filone completamente differente è quello costituito dagli scritti di
Bloy, che appartengono alla cultura alta, ad un’area cattolica molto vici-
na a interessi esoterici, e che testimoniano un avvicinamento alla devo-
zione salettiana da parte di molti intellettuali francesi. Dal minuzioso
esame al quale vengono sottoposti l’introduzione alla Vie de Mélanie e La
femme qui pleure si deduce come sia proprio quest’ultimo autore a susci-
tare tanta inquietudine nel Sant’Uffizio 4, come acutamente sostiene la
prefazione di una delle pubblicazioni oltranziste del segreto, La grande
crise (15 aprile 1921) :

4
Fra le carte del Sant’Uffizio sono conservati due lunghi e minuziosi rapporti
su questi testi, scritti su carta intestata del vescovado di Grenoble ma privi di firma.

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La sacrée congrégation défend de traiter ou discuter le secret, mais elle

ne condamne pas et ne peut pas condamner ce que Léon XIII a accepté et
dont il a désiré la diffusion. Benoît XV lui-même a déclaré au Supérieur géné-
ral des missionnaires de La Salette que le saint Office n’avait pris qu’une me-
sure disciplinaire à cause de l’imprudence et des vues exagérées d’écrivains ir-
responsables 5.

Il libro di Bloy, La femme qui pleure (uscito nel 1908), che ha conosciu-
to un certo successo (nel 1938 si era già alla settima edizione), costituisce la
punta di diamante di un filone di devoti de La Salette – formatosi negli ulti-
mi decenni dell’Ottocento – appartenenti al fior fiore dell’ambiente intellet-
tuale francese come Joris Karl Huysmans, Louis Massignon e più tardi Jac-
ques Maritain, Ernest Psichari e Paul Claudel, che sembrano essersi av-
vicinati a questa devozione per vie piuttosto eterodosse che passano
attraverso l’occultismo, molto diffuso negli ambienti colti del periodo. Nel
decreto non si fa parola di altri scrittori, come Huysmans (che del resto
non aveva pubblicato la sua opera dedicata a La Salette, Là-haut), e neppu-
re dei legami di Bloy con l’esoterismo, né tanto meno della devozione verso
La Salette esibita da uno dei più famosi satanisti francesi, Jean-Antoine
Boullan. Si può supporre però che questo pericolo fosse ben noto alle ge-
rarchie ecclesiastiche, come dimostra nel complesso tutto l’atteggiamento
tenuto dai padri salettiani. Mélanie, con il suo segreto, era a ragione ritenu-
ta il tramite fra questi ambienti occultisti, i cattolici oltranzisti e la devo-
zione popolare. La caratteristica comune a tutti gli intellettuali devoti de
La Salette è infatti la difesa di Mélanie e l’accettazione del segreto : con la
condanna di questo venivano quindi condannati, sia pure indirettamente,
anche i sostenitori d’ispirazione occultista senza rendere palese la contami-
nazione esoterica che aveva subito questa devozione.
Nei documenti raccolti dal Sant’Uffizio in preparazione al decreto, in-
fatti, non si parla mai di derive esoteriche o occultiste della devozione sa-
lettiana – tracce probabilmente cancellate con cura dai missionari che si
erano là installati (non si trova nel piccolo cimitero del santuario, ad esem-
pio, la tomba di Tardif de Moidrey, il religioso esoterico che aveva condot-
to per la prima volta Bloy al pellegrinaggio e che era morto a La Salette) –
ma solamente delle correnti di cattolici tradizionalisti, che interpretano il
segreto come un avvertimento delle manovre di Satana e si presentano co-
me difensori contro queste forze occulte negative. Questo atteggiamento
prudente potrebbe avere le sue radici molto lontano : già all’inizio del Sei-
cento un’Istruzione del Sant’Uffizio 6, che raccomandava estrema cautela ai

5
Archivio del Sant’Uffizio, Censura librorum, 1879-1882, p. 12.
6
Si tratta dell’Instructio pro formandis processibus in causis strigum maleficio-

.
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giudici in questo tipo di cause, aveva esercitato in Italia una forte influenza
tanto che, a partire dalla seconda metà dello stesso secolo, erano scompar-
se quasi completamente le condanne per stregoneria.
Ma qualche traccia di questi legami della devozione salettiana con il
mondo occultista è comunque rimasta : il cardinale arcivescovo di Lione
Hector-Irénée Sévin ad esempio, in una lettera del 5 ottobre 1915 al San-
t’Uffizio, parla apertamente di una alleanza fra massoni (nome con il quale
si alludeva a tutta la spiritualità non cristiana) e visionari cattolici. Un so-
stenitore del segreto, invece, che si nasconde dietro lo pseudonimo di Pier-
re de La Salette sostiene – sempre in una lettera al Sant’Uffizio – che le pre-
dizioni di Mélanie si sono già avverate, e che il demonio sta infiltrando di
suoi emissari gli istituti religiosi, dove si celebrano messe nere e si pratica-
no profanazioni sacrileghe 7. Secondo costui, che usa parole simili a quelle
di molti altri sostenitori del segreto, la devozione a La Salette dovrebbe ser-
vire proprio ad anticipare e contrastare l’attività di questi occultisti. Ma già
il gesuita Louis Billot, in un rapporto redatto nel 1909 sulla dottrina dei
cattolici apocalittici 8, sottolineava l’ambiguità di questi continui riferimen-
ti a Satana, con il quale queste sette oltranziste sembravano rivelare un po’
troppa dimestichezza.
Probabilmente Billot, come lo stesso arcivescovo di Lione Sévin (non-
ché il suo predecessore de Bonald), erano ben informati a proposito della
setta occultista che si era formata a Lione prima sotto la guida di Pierre-
Michel-Élie Vintras, poi sotto quella di Boullan. Questa era nata per lottare
contro i satanisti ma rapidamente era scivolata nella pratica di messe nere
e riti satanici di vario genere sulla base della sconcertante teoria della ripa-
razione elaborata dall’abbé Boullan 9, grande devoto de La Salette e che si
accompagnava nelle sue imprese a Adèle Chevalier, una delle prime mira-
colate del santuario. Del resto, il legame fra gli occultisti di Lione e La Sa-
lette risaliva al 1847, quando una parte del segreto di Mélanie era stata
pubblicata dall’abbé Léopold Baillard, originario di Sion-Vaudémont, che

rum et sortilegiorum, emanata dal Sant’Uffizio romano intorno al 1620 e pubblicata

nel 1655. In proposito cfr. J. Tedeschi, Il giudice e l’eretico, Milano, 1997, p. 125 e
p. 136.
7
La lettera di Pierre de La Salette è nell’archivio del Sant’Uffizio, Censura libro-
rum, 1879-1882, n. 13, fascicolo 11.
8
Il rapporto è nell’archivio della Pontificia Università Gregoriana, Carte Billot,
2345.F, Expositio doctrinae de Renovatione eschatologica.
9
Cfr. M. Thomas, L’abbé Boullan et l’Œuvre de la Réparation, in La Tour Saint-
Jacques, X, 1957, mai-juin, p. 72-90 e J. Bricaud, L’abbé Boullan, sa vie, ses doctrines
et ses pratiques magiques, Parigi, 1927.

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682 LUCETTA SCARAFFIA

poi avrebbe lasciato la Chiesa per unirsi, insieme con la profetessa che lo
accompagnava, alla setta di Vintras10.

Gli intellettuali

Se il legame fra gruppi oltranzisti cattolici e cultori dell’occultismo

non era chiaro, questo risultava invece molto più evidente nel caso degli in-
tellettuali che, come Bloy, sostenevano Mélanie e il segreto. Il ruolo di que-
sti ultimi, che è stato di importanza non secondaria per il successo del san-
tuario11, ha creato una situazione particolare che vedeva legati in questo
luogo una pratica estremamente popolare e tradizionale insieme a raffinati
e complessi esegeti di tendenza esoterica. È chiaro però che l’interesse di
questi intellettuali imbevuti di cultura esoterica rendeva più difficile ai pa-
dri salettiani far dimenticare la deriva occultista che aveva coinvolto l’ap-
parizione fin dal primo momento, e nella quale era stata attirata – con mol-
ta probabilità inconsapevolmente – Mélanie.
Il decreto comunque sortì il suo effetto, almeno per quanto riguarda la
difesa dell’apparizione di Mélanie preparata da Jacques Maritain e da lui
consegnata a Benedetto XV nel 1918, che non fu mai pubblicata e sulla qua-
le torneremo. Ma la paura di dispiacere alle gerarchie ecclesiastiche aveva
già indotto Huysmans, nel 1893, a distruggere il romanzo Là-haut che ave-
va scritto per difendere l’apparizione e Mélanie. Huysmans in questo libro
narrava la storia della sua tormentata conversione, nella quale aveva svolto
un ruolo di prima importanza l’occultista Boullan e la sua assistente Julie
Thibault nonché il pellegrinaggio compiuto con lui e su suo consiglio a La
Salette nel 1891. Huysmans riversò una parte dell’opera che voleva distrug-
gere – ma che poi, ritrovata, è stata stampata nel 198612 – in un nuovo ro-
manzo, En route, nel quale prendeva definitivamente le distanze dal suo
passato di occultista e nel quale La Salette non veniva più menzionata.
Anche Maritain, accettando il verdetto negativo del papa e proibendo
la pubblicazione della sua difesa dell’apparizione anche dopo la sua mor-

10
Cfr. J. Stern, La Salette vue par Léon Bloy, in M. Arveiller, P. Glaudes (éd.),
Léon Bloy, Parigi, 1988, p. 166.
11
Nel piccolo museo affiancato al santuario una stanza è dedicata alle testimo-
nianze di devozione degli intellettuali.
12
J. K. Huysmans, Là-haut ou Notre-Dame de la Salette, Parigi, 1965. Si tratta di
un’edizione critica curata da Michèle Barrière, più esattamente definita nei seguenti
termini : «L’étude et la première publication intégrale d’une première version d’En
route, roman dont les conditions d’élaboration sont longtemps demeurées mal con-
nues» (p. 28).

.
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te13, prendeva in qualche modo le distanze da colui che l’aveva convertito e

al tempo stesso l’aveva iniziato alla devozione salettiana e alla fiducia in
Mélanie, Bloy.
Le costanti che ritornano in queste due vicende emblematiche – Mari-
tain e Huysmans si erano anche conosciuti e avevano avuto dei rapporti
proprio in relazione a La Salette14 – rivelano molti caratteri di questa devo-
zione e aiutano a spiegare il suo successo in raffinati ambienti intellettuali
ai quali, a prima vista, una apparizione di questo tipo risulterebbe assolu-
tamente estranea. Questo tema è stato affrontato da Jean Marx in un lungo
saggio15, che mette in luce l’attrazione romantica per il paesaggio e il di-
sprezzo dei nuovi convertiti e degli intellettuali verso i cattolici normali,
poco ferventi, che non si infiammano davanti al problema del male, e da
François Angelier e François L’Yvonnet con due contributi16, che non dan-
no però conto dei legami che l’ambiente letterario francese della seconda
metà dell’Ottocento, e in particolare gli scrittori in questione, intratteneva-
no con gli ambienti esoterici e occultisti. Anche Jean Marx, se pure ben
mette in evidenza l’attrazione intellettuale che questo «scandale métaphy-
sique» – rappresentato dalla «beatitudine» (cioè dalla Vergine) che piange
– esercita sul radicalismo spirituale dei neofiti, trascura infatti un aspetto
fondamentale : le radici esoteriche se non occultiste di molte di queste con-
versioni, la commistione fra esoterismo cristiano escatologico ed esoteri-
smo occulto della quale molti di loro sono esponenti di primo piano.
L’apparizione de La Salette aveva senza dubbio delle caratteristiche
fatte per piacere agli artisti e agli intellettuali : il paesaggio di alta monta-
gna, innanzi tutto, e in secondo luogo la netta posizione antimoderna
espressa dal messaggio alla Vergine, in un contesto generale nel quale gli
intellettuali che si convertono vanno verso «un catholicisme offrant une
doctrine intégrale, et campant sur un net refus du monde moderne se pré-

13
Cfr. J. Maritain, Carnet de notes, Parigi, 1965, cap. III. Alcuni estratti furono
pubblicati dallo stesso Maritain nel 1946 in una lettera a Louis Chaigne (L. Massi-
gnon, La Salette. Témoignages, Parigi, 1946, p. 87-92).
14
Cfr. L. Massignon, L’amitié et la présence mariale dans nos vies, in J. Maritain.
Son œuvre philosophique, in Revue thomiste, LIV, 1948, p. 6-8.
15
J. Marx, La Salette dans la littérature catholique des XIXe et XXe siècles, in Appa-
ritions et miracles. Problèmes d’histoire des religions, ed. A. Dierkons, 2/1991, p. 93-
121.
16
F. Angelier, Les écrivains de La Salette : Huysmans, Bloy, Claudel, e F. L’Yvon-
net, Un destin à rendre jaloux les anges : Louis Massignon et La Salette, entrambi in
La Salette. Apocalypse, pèlerinage et littérature (1856-1996) cit., p. 185-191 e p. 193-219.

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684 LUCETTA SCARAFFIA

sentant comme une alternative. C’est l’intransigeance qui attire et retient

des écrivains tels que Claudel ou Huysmans»17.
Tutti gli scrittori pellegrini rivelano infatti un’impressione profonda
davanti al paesaggio di alta montagna : non è un caso che La Salette venga
spesso chiamata «la santa montagna», evocando simboli biblici e, più in
generale, appartenenti ad una vasta tradizione spirituale18. La salita di Bloy
e di Huysmans al luogo dell’apparizione avviene infatti negli anni in cui sta
diffondendosi la passione per la montagna e per l’ascesa delle Alpi : non è
un caso che a pochi chilometri in linea d’aria dal santuario, in fondo ad
un’altra valle, a La Bérarde, sia stato costruito nel 1864 uno dei primi rifugi
del club alpino francese. Il paesaggio, e l’impressione che evoca nell’anima
del pellegrino, occupa un posto non secondario nelle descrizioni del pelle-
grinaggio degli scrittori : secondo Jean Marx, La Salette per Bloy si rivela
come «le centre d’un mystère à décrypter et à méditer, dans un site austère,
difficile d’accès, réservé à une élite»19 e da parte sua Huysmans scriverà che
è un luogo che fa manifestare «l’idée de l’infini qui est en nous» 20. Massi-
gnon descriverà in termini intensamente drammatici la sua salita nella ne-
ve, durante la notte di Natale del 1911, che precede la sua conversione, per
la quale aveva tanto pregato Huysmans durante l’agonia. Per Massignon La
Salette – lo ribadisce ancora nel 1946, in occasione d’uno scritto per il cen-
tenario dell’apparizione – rappresenta «un ombilic spirituel, l’épicentre
d’un ébranlement catholique mondial» 21, e Raissa Maritain così ricorda la
difficile salita in calesse :
Nous montons la route abrupte, et que l’on dit fort dangereuse; elle était
encore difficile à cette époque. Évidemment elle est étroite comme la porte du
ciel. Muraille immense à gauche, abime à droite. Le temps est tiède et déli-
cieux, l’air d’une pureté admirable. Il nous semble que nous sommes les pèle-
rins du Paradis terrestre caché là-haut, tout près du ciel 22.

Ma non è solo questione di sensibilità romantica : ad attrarre gli scritto-

ri, a spingerli ad una conversione nella quale il santuario salettiano gioca un
ruolo fondamentale, c’è l’aura esoterica che lo circonda. Si tratta di un’appa-

17
J. Grondeux, La religion des intellectuels français au XIXe siècle, Paris, 2002,
p. 165.
18
Cfr. in proposito J. Marx, Poétique de La Salette, in Mélanges de Science Reli-
gieuse, LVII, 2000, p. 31-41.
19
J. Marx, La Salette dans la littérature catholique cit., p. 103.
20
Ivi, p. 106.
21
L. Massignon, Notre-Dame de La Salette : le voile de ses larmes sur l’Église, in
Dieu Vivant, 1946, n. 7, p. 19.
22
R. Maritain, Les grandes amitiés, Friburgo-Parigi, 1982-1999 (Œuvres complè-
tes, XIV), p. 400-403.

.
 LA SALETTE : UN SANTUARIO REINVENTATO 685

rizione e di un messaggio celeste complessi, lontani dagli schemi abituali,

che sembrano a molti un testo cifrato da svelare. Sia Bloy che Huysmans,
Massignon e Maritain vivono al centro della vita culturale parigina, arrivano
alla conversione tramite personaggi eterodossi e profondamente impregnati
di occultismo : Bloy arriva alla fede attraverso Tardif de Moidrey, a sua volta
legato con il belga Vercruysse, e convertirà i Maritain; Huysmans arriva a La
Salette per opera dell’abbé Boullan, e a sua volta sarà decisivo per la conver-
sione e il pellegrinaggio salettiano di Louis Massignon.
Nell’ambiente intellettuale francese non sembra quasi esserci conver-
sione senza un apporto esoterico, e senza un pellegrinaggio a La Salette.
Probabilmente, a raffinati intellettuali riusciva difficile pensare a un ritor-
no alla Chiesa cattolica per vie tradizionali. Una conversione al cattolicesi-
mo, nel loro ambiente, era senza dubbio percepita come una scelta di de-
grado culturale, un segno di diminuzione delle loro facoltà mentali, una
svolta difficilmente accettabile. La loro ricerca spirituale di anime insoddi-
sfatte, inconsolabili dell’assurdità del mondo, di disperati in cerca di un
senso profondo della vita si rivolgeva quindi più facilmente, almeno in un
primo tempo, a qualcuno che unisse alla scelta di una dimensione religiosa
tradizionale la stravaganza di un atteggiamento mistico esasperato, il pro-
fetismo, il coraggio di sostenere idee marginali, non accettate dalla Chiesa,
l’anticlericalismo. Come Boullan, capo d’una Chiesa occultista di Lione,
erede del profeta esoterico Vintras, e Bloy, che si dichiarava cattolico dopo
avere frequentato da vicino gli ambienti occultisti di Eliphas Levi 23 e dello
stesso Boullan.

Gli occultisti
L’ambiente esoterico francese vantava infatti un rapporto speciale con
la Vergine apparsa ai pastorelli : essa, infatti, anche nella bizzarra descri-
zione fisica, sembrava corrispondere perfettamente alla Madonna descritta
da Eliphas Levi, ovvero l’abbé Constant, che nella sua conversione all’occul-
tismo aveva portato intatta la devozione mariana di cui aveva dato prova in
alcuni scritti quando era ancora fedele a quanto aveva ascoltato al semina-
rio di Saint-Sulpice. Maria costituisce la figura centrale della sua interpre-
tazione della storia 24 : in quanto madre dell’umanità riassume in sé tutte le

23
R. Barbeau, Un prophète luciférien, Léon Bloy, Parigi, 1957, sostiene in modo
credibile che, benché Bloy non nomini mai apertamente Eliphas Levi, l’influsso delle
idee di quest’ultimo su di lui sono evidenti.
24
Cfr. P. Bénichou, Il tempo dei profeti. Dottrine dell’età romantica, Bologna,
1997, e J. W. Burrow, La crisi della ragione. Il pensiero europeo 1848-1914, Bologna,
2002.

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686 LUCETTA SCARAFFIA

figure femminili della Scrittura. La teologia tradizionale viene rovesciata,

al centro viene posto Satana, assolto come ribelle in cerca di libertà e allea-
to della donna che, mangiando il frutto proibito, si rivela ispiratrice di una
gloriosa nobilitazione dell’umanità. Per Constant, Maria assume così il
ruolo di redentore di Cristo. Grazie a lei, si sarebbe realizzata la cancella-
zione del peccato e la riconciliazione degli ebrei con l’ultimo dei papi. Sata-
na, per la mediazione di Maria perdonato anche da Cristo, avrebbe ripreso
il nome glorioso di Lucifero diventando il genio del progresso. Le idee
profetico-mistiche di Bloy sono profondamente influenzate da questa visio-
ne, nonché dagli scritti di tenore apocalittico del belga Dominique Ver-
cruysse, conosciuto attraverso Tardif de Moidrey 25, che, come Vintras, pro-
fetizzava l’avvento del Terzo regno, quello del Paracleto, che sarebbe cul-
minato con la conversione degli ebrei. Queste teorie gli sembravano poi
confermate dalle visioni della prostituta Anne-Marie Roulé, che egli porte-
rà con sé nel secondo pellegrinaggio a La Salette.
Il messaggio della Vergine, in cui si parlava di Satana che avrebbe potu-
to essere liberato per punire gli esseri umani che si allontanavano da Dio, ve-
niva così letto al contrario dagli adepti esoterici : la liberazione di Satana da
parte della Donna redentrice, Maria, diventava una speranza invece di un
castigo, perché avrebbe significato l’inizio della nuova era, la terza dopo
quelle del Padre e del Figlio, l’era del Paracleto, dello Spirito Santo, che mol-
ti esoterici – fra cui probabilmente, almeno per un certo periodo, Bloy –
identificavano con Satana liberato e ritornato a essere lo splendido Lucife-
ro. L’apparizione de La Salette, in questo clima di attesa di un messia di ses-
so femminile – a cui avevano contribuito anche le teorie religiose di Enfan-
tin, successore di Saint-Simon e di Flora Tristan ereditate dallo stesso Levi e
dalla setta occultista lionese fondata da Vintras e continuata dall’abbé Boul-
lan 26 – era sembrata loro il segnale tanto atteso che «i tempi erano arrivati»,
che si stava per aprire una nuova era o, magari, la fine del mondo 27.
Boullan era un devoto de La Salette : «Vous savez que c’est à La Salet-
te – scrive a Huysmans invitandolo al pellegrinaggio – que Marie, notre di-
vine Mère, m’a couvert de ses saintes Larmes; c’est de 1856 que date la Voie

25
Cfr. R. Barbeau, Un prophète luciférien, Léon Bloy cit.
26
Cfr. in proposito L. Scaraffia e A. M. Isastia, Donne ottimiste. Femminismo e
associazioni borghesi nell’Otto e Novecento, Bologna, 2002.
27
Cfr. H. Multon, Le discours sur l’Apocalypse dans les années 1870 : une réponse
aux malheurs des temps, in La Salette. Apocalypse, pèlerinage, littérature (1846-1996)
cit., p. 65-80.

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 LA SALETTE : UN SANTUARIO REINVENTATO 687

où je marche, et j’en bénis le Ciel» 28. Proprio a La Salette Boullan aveva co-
nosciuto la prima miracolata, la veggente Adèle Chevalier che sarebbe di-
ventata sua seguace. Con lei, avrebbe cercato di fondare un ordine, maschi-
le e femminile, destinato alla «riparazione», cioè a combattere i satanisti e
in generale il male della modernità : il progetto, per un certo tempo accet-
tato dalle autorità ecclesiastiche, degenerò presto in una setta occultista
dove si commettevano atti orribili e si celebravano messe nere 29. Come mi-
nimo, Boullan e i suoi seguaci combattevano il male con gli stessi mezzi.
L’inquietante abbé è stato il primo a parlare di «apostoli degli ultimi tem-
pi» alludendo ad un gruppo di eletti, illuminati dal messaggio de La Salet-
te, che avrebbe dovuto salvare il mondo dalla rovina 30. Boullan fino alla sua
morte, avvenuta nel 1893, fu il direttore di coscienza più ascoltato da Huy-
smans, che scrive nel 1892 : «Il n’y a que Boullan qui, malgré toutes ses hé-
résies, est à coup sûr un prodigieux mystique, et m’explique les phases par
lesquelles je dois passer. Celui-là est bien étonnant, tout de même» 31. E il
pellegrinaggio a La Salette, compiuto con les «bons toqués» della piccola
setta lionese doveva essere per lui lo squarcio che apre le nuvole : gli piac-
que il paesaggio, e la proibizione della Chiesa alla diffusione del segreto gli
faceva sospettare – come già a Bloy e Boullan – macchinazioni piuttosto
che sagge precauzioni. Huysmans non dimenticherà mai questo viaggio,
fatto nel luglio 1891 : sfavorevolmente colpito dalla bruttezza artistica del
santuario, nella notte sale alla sua spoglia celletta e qui, anche se non è nar-
rato nel suo romanzo, «il est plus que probable que Huysmans connut sa
nuit de Pascal entre les quatre murs mal blanchis de cette prison libératrice
gardée par un humble Christ de plâtre étendu sans art sur le bois d’une
croix rustique» 32.

Bloy
L’opera di Bloy, Celle qui pleure, condannata nel decreto, risulta l’unica
pubblicata fra quelle previste in difesa de La Salette da parte degli intellet-
tuali (non pubblicano come si è detto Huysmans e Maritain). Bloy scrive
sia per compiere la promessa fatta tanti anni prima a Tardif, e solo parzial-
mente assolta con l’opera incompiuta sul simbolismo de La Salette, che per

28
Lettera di Boullan, citata in A. Artinian e P. Cogny, Introduction à J. K. Huy-
smans, Là-haut, ou Notre-Dame de La Salette, Parigi, 1965, p. 28.
29
Cfr. M. Thomas, L’abbé Boullan et l’Œuvre de la Réparation cit.
30
Cfr. J. Stern, La Salette vue par Léon Bloy cit., p. 167.
31
Lettera di Huysmans citata in A. Artinian e P. Cogny, Introduction à
J. K. Huysmans cit., p. 41.
32
Ivi, p. 34.

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688 LUCETTA SCARAFFIA

sollecitazione più recente di un suo amico «salettiano», Pierre Termier.

Egli è consapevole ormai di avere un nome nel mondo letterario : «mon
nom étant devenu quasi célèbre» 33 e lo vuole impegnare nella battaglia a fa-
vore del segreto di Mélanie, che egli definisce «la santa più calunniata della
storia del cristianesimo». L’opera è un misto di acute annotazioni critiche
sull’incredulità manifestata dalla società della sua epoca, come quando de-
nuncia con la Madonna il lavoro domenicale – imposto soprattutto ai pove-
ri – e la frequenza della bestemmia, divenuta quasi «une toge virile, même
pour les femmes, un signe de force et d’indépendance, comme le tabac ou
l’alcool» 34 a critiche durissime contro i nemici di Mélanie, i missionari de
La Salette. Di loro dice che la Vergine aveva chiesto degli apostoli, le sono
stati dati degli albergatori 35.
Del resto, nelle pagine che aveva dedicato precedentemente a La Salet-
te, scritte fra il 1879 e il 1880 su richiesta di Tardif de Moidrey con cui ave-
va compiuto il primo pellegrinaggio proprio nel 1879 36, il tentativo di deci-
frazione va oltre il messaggio, si estende ad ogni singolo elemento del-
l’apparizione, che in quella prima fase gli appare collegata con la profezia
di un’apocalisse, che molti occultisti, cristiani e non, avevano previsto per
il 1880. Scrive infatti : «Le discours de La Salette a des sous-entendus terri-
bles qu’il est à peine possible de formuler, mais que l’avenir dévoilera vrai-
semblablement et qui s’interpréteront alors en taches de sang sur la pierre
du foyer domestique [...]» 37. Nel settembre 1880 Bloy si reca infatti nuova-
mente a La Salette, in attesa della venuta del Paracleto, e rimane profonda-
mente deluso dal fatto che non succede niente, tanto da rasentare la dispe-
razione 38.
Tutti gli intellettuali devoti de La Salette sentono il bisogno di contrap-
porre questa apparizione a quella di Lourdes. Huysmans aveva detto che a
Lourdes era comparsa una Madonna per tutti, mentre quella de La Salette
era per pochi; Bloy spiega : «je ne sens pas d’attrait vers une Immaculée
Conception couronnée de roses, blanche et bleu, dans les musiques suaves
et dans les parfums. Je suis trop souillé, trop loin de l’innocence, trop voi-
sin des boucs, trop besogneux de pardon» 39 ; e sceglie la Vergine stig-

33
L. Bloy, Celle qui pleure, Parigi, 1938 (settima edizione), p. 21.
34
Ivi, p. 13.
35
Ivi, p. 14.
36
Queste note sono state pubblicate dalla moglie Jeanne dopo la sua morte :
L. Bloy, Le symbolisme de l’apparition (1879-1880), Parigi, 1925.
37
Ivi, p. 157.
38
Cfr. H. Multon, Le discours sur l’Apocalypse cit.
39
L. Bloy, Celle qui pleure cit., p. 120.

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 LA SALETTE : UN SANTUARIO REINVENTATO 689

matizzata comparsa a La Salette. Del resto, già Dominique Vercruysse, nel-

la sua contrapposizione fra La Salette e Lourdes era arrivato a dire che
Lourdes era una contraffazione satanica dell’apparizione del 1846 a La Sa-
lette 40. Come Huysmans, de La Salette Bloy ama il dolore, il senso di solitu-
dine che Maria rivela di fronte alla volgarità del mondo materialista del
progresso. Gli intellettuali che si convertono a La Salette o intorno a La Sa-
lette si sentono disperatamente estranei alla modernità. Bloy sempre pove-
ro e disperato, pronto a mendicare pur di non entrare nel meccanismo mo-
derno che designa il successo di uno scrittore, sa parlare al cuore di Raissa
e Jacques, che avevano letto con profondo coinvolgimento, anche persona-
le – Raissa era ebrea – il suo volume Le salut par les juifs e che avevano fat-
to il giuramento di suicidarsi se non avessero trovato la via «per vivere se-
condo la verità» 41. Huysmans dopo aver cercato requie alla sua disperazio-
ne nel mondo dell’occultismo, stava riscoprendo le emozioni della liturgia
cattolica e della mistica, se pure malamente manipolate da Boullan. Massi-
gnon, che anche per influenza di Huysmans troverà nella cattolica La Sa-
lette quell’aspetto di misticismo e di mistero che cercava nei suoi studi sul
sufismo, sarà molto esplicito nel preferire a Lourdes questa «clinica per i
malati dell’anima», che non «convoca i saggi soddisfatti, ma gli inquieti,
pesanti di lacrime segrete» 42. Al papa che gli chiede qual è la ragione del
suo attaccamento alla Madonna de La Salette, Maritain risponde : «c’est
que la sainte Vierge a pleuré à La Salette, c’est à cause de ses larmes. Les
larmes, ajoute Raissa, répondent bien à l’état actuel du monde» 43.
Un tema del segreto di Mélanie che sicuramente piaceva agli intellet-
tuali era la condanna del clero, che mancava alle sue funzioni, per cui era
necessario sostituirlo con un gruppo di eletti, gli «apostoli degli ultimi tem-
pi»; l’interpretazione gnostica che offre questa devozione difficile, «per po-
chi», venne accolta con entusiasmo da Bloy e da lui passata ai Maritain :
«Non seulement l’ordre des Apôtres des derniers temps existera, mais je me
persuade que nous sommes désignés pour faire partie de leur troupe» 44.
Mélanie parla più volte di questi eletti, destinati a combattere il male
moderno, dicendo di avere ricevuto la regola di questo nuovo ordine – che

40
Citato in J. Marx, La Salette dans la littérature catholique cit., p. 102.
41
J.-L. Barré, Jacques e Raissa Maritain. Da intellettuali anarchici a testimoni di
Dio, Milano, 2000, p. 65.
42
L. Massignon, Notre-Dame de La Salette cit., p. 19.
43
L’incontro fra i Maritain e Benedetto XV è descritto dal filosofo nel suo Car-
net de notes cit., p. 131.
44
M.-J. Lory, La pensée religieuse de Léon Bloy, Parigi, 1951, p. 190.

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690 LUCETTA SCARAFFIA

poi invece talvolta sembra un normale ordine religioso – direttamente da

Maria. Al clero corrotto e indegno, ai missionari de La Salette divenuti vol-
gari commercianti, gli intellettuali convertiti contrappongono la loro can-
didatura di eletti, depositari della vera tradizione : la sicurezza con la quale
tutti difendono Mélanie e il suo segreto, del quale si sentono gli unici e veri
interpreti, coinvolge anche i meno ribelli, come Claudel e Maritain.

Maritain

L’atteggiamento tenuto da Jacques Maritain di fronte a La Salette è

senza dubbio più complesso e meriterebbe un discorso a parte, che si potrà
fare solo quando sarà possibile leggere la sua difesa dell’apparizione e di
Mélanie, composta fra il 1917 e il 1918, consegnata a Benedetto XV e da lui
trasmessa al cardinale Billot. Questi la restituirà a Maritain, dopo averne
proibito la diffusione, e sarà Maritain stesso, allora ambasciatore presso la
Santa Sede, a riconsegnarla al sostituto della Segreteria di Stato Giovanni
Battista Montini per impedire ulteriori provvedimenti contro la devozione
salettiana, dopo avere constatato con dolore che l’anniversario dei cent’an-
ni dell’apparizione era stato celebrato in sordina, in assenza di un inviato
di papa Pio XII. Nella lettera d’accompagnamento che invia a Montini, il fi-
losofo ricorda come «l’intérêt pour La Salette est aussi pour moi comme
une tradition de famille» 45, perché suo nonno Jules Favre aveva sostenuto
nel 1857 la difesa di demoiselle Lamerlière, accusata di avere finto d’essere
la Madonna, e quindi facendo risalire il suo legame con l’apparizione alla
famiglia invece che a Bloy. Riprende poi la critica dei padri missionari de
La Salette – già avanzata da Bloy – per la loro lunga battaglia contro il se-
greto e contro Mélanie : «or il est clair qu’en discréditant le témoin on ne
peut pas ne discréditer le témoignage sur lequel la valeur historique de l’ap-
parition elle-même est fondée». Maritain riuscirà comunque a salvare la
devozione nell’apparizione, dando prova ancora una volta di come l’appor-
to degli intellettuali abbia svolto un ruolo importante – nel bene e nel male
– nei confronti della devozione salettiana 46.

45
La lettera, conservata negli archivi Maritain, è riportata da M. Corteville, La
«Grande Nouvelle» des Bergers de La Salette cit., p. 424.
46
Un altro significativo intervento di Maritain fu rivolto a Montini in una lettera
del 12 aprile 1948, nella quale tra l’altro l’allora ambasciatore di Francia presso la
Santa Sede alludeva «aux intentions et aux demandes que la Sainte Vierge a réité-
rées depuis un siècle d’une façon si pressante et si significative» a proposito del-
l’auspicio formulato da «quelques personnes» perché il papa consacrasse la Russia
al Cuore Immacolato di Maria. E continuava : «Mais comme votre Excellence le sait

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 LA SALETTE : UN SANTUARIO REINVENTATO 691

Maritain – che ha sempre sostenuto di avere ricevuto personalmente

una grazia dalla Madonna de La Salette, cioè la guarigione di Raissa da
una grave malattia nel 1916 – si manterrà fedele fino in fondo alla difesa di
questa apparizione, compito in qualche modo ricevuto dal suo padrino
Bloy, pur profondamente consapevole della differenza fra lui stesso – «j’ai
peu de goût pour le merveilleux» 47 – e il suo irruente ispiratore : Bloy, per
dirla con le sue parole, voleva soprattutto «donner l’idée et l’impression du
mystère». Anche se cercherà sempre di mantenersi fedele a Bloy ripropo-
nendo la pubblicazione di brani scelti dello scrittore a cui doveva la conver-
sione sua e della moglie Raissa, non mancherà mai di segnalare la distanza
che intercorre fra loro : «il y a des âmes périssantes qui cherchent la beau-
té dans les ténèbres» 48. Nella corrispondenza che il filosofo francese tiene
con Billot a proposito de La Salette questa distanza sarà sostenuta ancora
più esplicitamente : dopo avere ricordato che Bloy è stato autore della sua
conversione, egli ricorda «la tendre affection que je lui ai toujours gardée
mais j’aurais horreur de passer pour ‘son disciple’». Ma, continua, «il y a
sur bien des aspects de sa pensée, comme sur certaines de ses attaques per-
sonnelles les plus expresses réserves à formuler et nous n’évitions de nous
heurter qu’en écartant soigneusement certaines questions. La Sainte Vierge
l’a protégé contre toute désobéissance au dogme mais il avait la mentalité

bien, c’est l’événement de la Salette, et le message que la Sainte Vierge y a confié à

Mélanie et le désir qu’elle y a exprimé de voir surgir un nouvel ordre religieux, qui
me semblent mériter une attention spéciale. Assurément les révélations particulières
sont toujours sujettes à caution, et même authentiques ce n’est pas en elles qu’il faut
chercher une règle d’action. Cependant il n’est pas bon de ‘mépriser les prophéties’,
et quand elles sont authentiques elles sont comme des signaux avertisseurs pour les
jugements que selon les règles de la prudence la raison a à former. Devant la simple
possibilité que la Sainte Vierge ait donné une mission et transmis un message spé-
cialement grave à la voyante sur le témoignage de laquelle l’Église a admis le culte
public de Notre Dame de la Salette, il me semble effrayant que depuis la divulgation
du message secret aucune enquête n’ait été instituée aux fins de savoir si les affirma-
tions qu’au prix de longues persécutions Mélanie a soutenues jusqu’à sa mort méri-
taient ou non créance. C’est pourquoi je crois que l’examen de l’événement de la Sa-
lette en son intégrité, et tout d’abord de la vie de Mélanie, pour juger si elle a été une
sainte ou une hystérique, ne serait pas aujourd’hui sans particulière importance». Il
testo completo della lettera è pubblicato – sulla base della minuta manoscritta con-
servata nell’archivio Maritain di Kolbsheim – in P. Chenaux, Paul VI et Maritain. Les
rapports du «montinianisme» et du «maritanisme», Brescia-Roma, 1994, p. 104-110
(cit. a p. 108).
47
J. Maritain, À propos de Léon Bloy et La Salette, in L. Massignon, La Salette.
Témoignages cit., p. 87-92.
48
Pages de Léon Bloy, choisies par Raissa Maritain et presentées par Jacques
Maritain, Parigi, 1951, p. 7.

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692 LUCETTA SCARAFFIA

des vieux gnostiques chrétiens» 49. E ancora, sempre allo stesso mittente :
«J’insiste sur ce point avec la plus grande énergie. La cause de Notre-Dame
de La Salette n’a absolument rien à voir avec Léon Bloy. Il y a autant de
distance entre les deux questions qu’entre le ciel et la terre» 50.
Non possiamo, però, pensare che Maritain ignorasse le derive esoteri-
che ed eretiche di questa devozione, anche al di là del ruolo chiave di Bloy.
Nel 1948, infatti, il carmelitano Bruno de Jésus Marie – anch’egli scrittore
convertito e amico dei Maritain 51, che aveva fatto loro da tramite per l’in-
contro con Benedetto XV e con il cardinale Billot durante il primo viaggio
a Roma nel 1917, tanto che la sua biografia di Giovanni della Croce sarà
preceduta da una prefazione di Jacques – nella rivista Études carmélitaines
che dirige riproduce, in un numero monografico su Satana, una parte della
confessione manoscritta di Boullan, seguita da un’analisi grafologica e da
una psicologica scritte da due esperti. Nella sua nota introduttiva, lo stu-
dioso carmelitano rivela di avere avuto accesso alle confessioni scritte dal
satanista mentre era prigioniero nelle carceri pontificie nel 1869 e conser-
vate nella Biblioteca Vaticana 52 insieme con la relazione del miracolo di
guarigione di Adèle Chevalier a La Salette. Bruno de Jésus Marie riconduce
la radice delle teorie di Boullan alle credenze gnostiche che vedevano lo
Spirito Santo come principio femminile della divinità e ne segue l’influen-
za nella setta polacca dei mariaviti, fondata nel 1906 dal prete cattolico sco-
municato Jan Kowalski e dalla visionaria Maria Francesca (Felicia) Koz-
lowska, religiosa francescana, per influenza di alcuni fedeli di Boullan di-
spersi dopo la morte di quest’ultimo. Con la Chiesa mariavita, scrive lo
studioso, «le rêve de Boullan est réalisé» : intorno a una donna «incarna-
zione della santa Vergine» si sarebbe realizzata la salvezza del genere uma-
no per gli «ultimi tempi» che si avvicinavano. I mariaviti – presto accolti
dai Vecchi Cattolici ma da essi condannati nel 1924, quando la setta polac-
ca contava centinaia di migliaia di seguaci – sono collegati all’apparizione
de La Salette, come prova anche la documentazione conservata tra le carte

49
Lettera di Maritain al cardinal Billot del 4 luglio 1918, citata in M. Corteville,
La «Grande Nouvelle» des Bergers de La Salette, p. 419.
50
Ivi, p. 420.
51
Su Bruno de Jésus Marie (Jacques Froissart) cfr. Gérard de la Trinité, Note
biographique. Le père Bruno de Jésus Marie, in Études carmélitaines, XLIV, 1964, p. 7-
53, e M.-F. James, Ésotérisme, occultisme franc-maçonnerie et christianisme aux XIXe
et XXe siècles, Parigi, 1981, p. 56-58. Dell’amicizia fra Bruno de Jésus Marie e i Mari-
tain parla N. Possenti Ghiglia in I tre Maritain, Milano, 2000.
52
Cfr. Bruno de Jésus Marie, La confession de Boullan (seguito da S. Bresard,
Étude graphologique, e da J. Vinchon, Étude psychiatrique), in Études carmélitaines,
XXVII, numero dedicato a Satan, 1948, p. 420-426.

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 LA SALETTE : UN SANTUARIO REINVENTATO 693

del Sant’Uffizio, dove figurano infatti due lettere in difesa del segreto e di
Mélanie firmate con lo pseudonimo di dottor Mariavé. Nonostante, quindi,
il carmelitano riconosca la deriva eretica della devozione salettiana, grazie
al metodo – «moderno» e «scientifico» più che teologico – con cui affronta
la sua fonte, cioè le confessioni di Boullan, il testo viene riconosciuto dagli
esperti come originato da «tendenze perverse» e «paranoiche», opera quin-
di di un disadattato cronico. Il satanista viene così ridotto a malato menta-
le e la devozione mariana de La Salette risulta sgombra da ogni influenza
occultista.

Conclusioni

La Salette costituisce un caso veramente particolare fra le apparizioni

mariane ottocentesche : un santuario montano e tradizionale, destinato a
prima vista alla devozione popolare, che diventa centro dell’interesse degli
intellettuali ed è coinvolto in molte importanti conversioni perché circon-
dato da un’aura esoterica, se non occultista. I missionari salettiani, che
fanno da più di un secolo un attento lavoro di «purificazione» della memo-
ria del santuario, hanno cercato di cancellare tutte le tracce di questa stra-
na vicenda, o di «addomesticarle», come ha fatto Stern con Bloy.
Invece questo intreccio si rivela particolarmente interessante per lo
studio del complesso rapporto fra devozione mariana e modernità e più in
generale per la reazione del cattolicesimo di fronte alla secolarizzazione ot-
tocentesca che spesso ha preso le tinte fosche dell’esoterismo e dell’occulti-
smo. Una devozione, quella salettiana, che si qualifica subito come antimo-
derna, baluardo contro la secolarizzazione, e che paradossalmente viene
letta in ambienti esoterici come la risposta alla speranza di un messia don-
na, di un rinnovamento dei tempi grazie ad una figura femminile apocalit-
tica. Gli ambienti che cercano veggenti e mistiche, che sono pronti a crede-
re alla leadership spirituale di donne come Hélène Blavatskij, che vogliono
rigenerare la società dando un nuovo ruolo alle donne, trovano il loro cen-
tro comune in questa apparizione mariana. Alla Madonna che si pronuncia
esplicitamente contro la secolarizzazione succede paradossalmente di di-
ventare oggetto di devozione delle sette frutto di questo processo, nate dal-
la paura dell’incredulità, dalla solitudine che spaventa gli uomini quando si
trovano in un mondo senza Dio. Ed è quasi incredibile che, nonostante tut-
to questo pasticcio che fa pensare addirittura a una devozione dal segno in-
vertito, più d’uno si sia convertito sul serio.

Lucetta SCARAFFIA