117

LE METAMORFOSI DELL’ANIMA
E GLI STADI DELLA VIA SPIRITUALE
Considerazioni intorno a
Al-Sayr wa-l-Sulûk ilâ Maliki-l-Mulûk
dello shaykh Qâsim ibn Salâh al-Dîn al-Khânî di Aleppo
(1619-1697)

DEMETRIO GIORDANI*

Il trattato al centro di questo studio fa parte di quel genere di opere che

riescono a racchiudere alcuni dei principali argomenti dottrinali del sufi-
smo in un sistema sintetico e accessibile anche ai meno esperti. L’opera ha
per oggetto una «scienza dell’anima» complessa, che abbraccia anche il
dominio della metafisica e non si limita a definire le virtù nobili e le qua-
lità riprovevoli dell’animo umano, ma descrive le trasformazioni che
l’anima dell’aspirante (murîd) subisce durante il percorso della Via di rea-
lizzazione spirituale (sulûk), dallo stadio più grossolano e torbido fino ai
più alti gradi di sottigliezza e perfezione. Il linguaggio del trattato affonda
le radici in quello tradizionale del sufismo, utilizzato nei grandi trattati

* Ricercatore, insegna Storia dell’Islâm presso la facoltà di Lettere e Filosofia dell’Uni-

versità di Modena e Reggio Emilia. Tra le sue pubblicazioni più recenti la traduzione
del Mabda’ wa Ma’âd, di Saykh Ahmad Sirhindî (L’inizio e il ritorno, Milano 2003).
Ha poi curato la traduzione di alcuni trattati di Abû ‘Abd al-Rahman al-Sulamî
(Introduzione al Sufismo, Torino 2002; La scala di luce, Torino 2006).
118 D. GIORDANI
degli autori classici; tuttavia lo scritto del nostro autore ha la particolarità di
essere più esplicito e meno enigmatico di tante opere di contenuto simile,
vuoi perché è stato redatto con un intento didattico e in un epoca relativa-
mente moderna (inizi XVII secolo), vuoi perché gli autori moderni rispet-
to agli antichi hanno maggiore necessità di farsi capire. Sta di fatto che dal
trattato emerge in modo chiaro la figura di un esperto educatore, profondo
conoscitore delle fonti tradizionali, interprete perfetto della scienza tradi-
zionale dell’essere umano.
L’OPERA E IL SUO AUTORE
L’autore del trattato non è molto noto; alcune note autobiografiche
riportate dallo storico siriano Al-Murâdî nel Silk al-Durar ci dicono che lo
Shaykh Qâsim ibn Salâh al-Dîn al-Khânî era un sufi e un dotto giurisperi-
to di scuola giuridica hanafita. Nacque ad Aleppo nel 1028 dell’egira e
qui compì i primi studi; nel 1050 si recò a Baghdâd e vi restò per due
anni; poi tornò ad Aleppo e da qui andò a Bassora per poi recarsi a Mecca
e Medina per il Pellegrinaggio. In seguito si diresse a Istanbul (Islâmbûl)
e vi rimase per un anno e sette mesi, quindi fece definitivamente ritorno
ad Aleppo, dove insegnò per il resto dei suoi giorni nella madrasa al-
Halawiyya e divenne muftî delle scuole giuridiche degli Imâm Abû
Hanîfa e Al-Shâfi’î.
Racconta lo Shaykh:
«I miei viaggi si protrassero per circa dieci anni; durante questo
periodo ero impegnato nel dare e nel prendere, nel comprare e nel
vendere. Dopo che feci ritorno ad Aleppo sentii il desiderio di isolar-
mi dalla gente, perciò abbandonai il vendere e il comprare e iniziai a
percorrere la via della mortificazione e della povertà spirituale.
Cambiai abiti, compagnia e “respiri” (anfâs)1 e mi sforzai di com-
1 Il termine anfâs è il plurale di nafas, alito, respiro, simile alla parola nafs, anima, il cui plu-
rale però è nufûs o anfus. Forse si tratta di un gioco di parole che allude al cambiamento
delle «anime» (su cui vedi infra) che si opera tramite le tecniche di respirazione associate
al dhikr, la «memorazione» dei Nomi divini, rito fondamentale della pratica sufi.
Le metamorfosi dell’anima e gli stadi della via spirituale 119
battere la mia anima e i suoi nemici col digiuno e la veglia per circa
sette anni. Durante circa due di questi sette anni mi limitai a prender
cibo ogni sessanta ore e vuotavo in gola un pugno di farina di cui
facevo una minestra (harîra) che addolcivo con un cucchiaio di
miele. Il pugno di farina di cui sopra pesava all’incirca quindici
dirham.2 Durante il resto dei giorni in quei sette anni il mio cibo fu
davvero scarso, e tutto questo in base all’indicazione dei miei mae-
stri, che Iddio sia soddisfatto di loro (…).
Quando giunsi alla fine dei circa sette anni del mio combattimento
spirituale ed entrammo nella luna del mese di Shawwâl dell’anno
1066, Iddio l’Altissimo gettò nel mio cuore l’amore per la ricerca
della scienza esteriore e studiai sotto la guida dei dotti maestri all’in-
circa per due anni. Iddio mi mostrò della scienza quel che mi
mostrò, abbandonai allora lo studio, intrapresi l’insegnamento e
istruii degli studenti. Molti di loro ridevano e si prendevano gioco di
me dicendo: “Sono dieci anni che ci impegniamo nella scienza e
ancora non siamo pronti”. Uno di quelli che venne a sedersi alla mia
lezione sfottendomi non si alzò da quell’assemblea – lo giuro – se
non dopo aver mutato la sua disapprovazione nella ferma convinzio-
ne nei principi dottrinali. Il giorno seguente tornò a sedersi dinanzi a
me per apprendere, e disse che quello che era accaduto era stato dav-
vero un avvenimento straordinario».3
Lo storico Al-Murâdî riporta anche un breve elenco delle opere com-
poste dallo Shaykh Al-Khânî in cui figura una Risâla fi-l-Mantiq, che
compare nei repertori bibliografici più importanti, laddove vengono attri-
buite allo Shaykh altre dieci opere.4 Ma il trattato che è concordemente
ritenuto l’opera più importante dello Shaykh Qâsim al-Khânî è Al-Sayr
wa-l-Sulûk ilâ Malik al-Mulûk.5
2 All’incirca 50 grammi.
3 MUHAMMAD KHALÎL IBN ‘ALÎ AL-MURÂDÎ, Silk al-durar fî a’yân al-qarn al-thânî
‘ashar, Bûlâq 1301 (1883-84), IV, pp. 9-10.
4 Cf. KHAYR AL-DÎN AL-ZIRIKLÎ, Al-A’lâm V: 177, Hâjjî Khalîfa: Kashf al-Zunûn 5: 833,
MUHAMMAD RIDÂ KAHHÂLA, Mu’jam al-mu’allifîn VIII: 104.
5 C’è da segnalare che questo trattato è stato attribuito da Osman Yahyâ a Muhyî al-Dîn
Ibn ‘Arabî; cf. Histoire et Classification de l’Oeuvre de Ibn ‘Arabî, Institut Français de
Damas, Damasco 1964, vol. I, p. 452. Alcune parti del trattato sono state recentemente
tradotte dal prof. ANGELO SCARABEL, Il sufismo. Storia e dottrina. Roma 2007, pp. 137,
159-160.
120 D. GIORDANI
Vi è incertezza nel identificare la confraternita dello Shaykh, poiché il
trattato non ne fa mai menzione, e nemmeno gli autori dei repertori arabi si
esprimono chiaramente in proposito. Marijan Molé ci fornisce un indizio
in un suo articolo,6 dove esamina il contenuto di due raccolte (majmû’a) di
manoscritti naqshbandî, e segnala, in particolare, la raccolta conservata
alla Bodleian Library di Oxford che contiene una copia manoscritta di
Al-Sayr wa-l-Sulûk. La raccolta, composta intorno al 1224 dell’egira, pro-
viene, secondo Molé: «dagli ambienti naqshbandî del Kurdistan occiden-
tale, non ancora toccati dalla riforma khâlidî».7 Da segnalare che nel
colofone in coda al trattato viene associato al nome dello Shaykh anche il
titolo onorifico di «Polo dominicale» (Al-Qutb al-rabbânî). Ma anche in
questo caso non c’è nulla che possa definitivamente attribuire al Nostro
un’affiliazione naqshbandî.
Il secondo indizio ce lo fornisce Carl Brockelmann nella Geschichte
der Arabichen Literatur8 dove annota accanto al nome dello Shaykh anche
la nisba Al-Qâdirî. Brockelmann parla ampiamente del trattato citando
per esteso una fonte italiana, la rivista italo-egiziana Il Convito – An-Nâdî,
che ne aveva ospitato una traduzione parziale. La rivista rappresenta di
per sé un interessante caso storico-letterario, che merita una leggera
digressione.
Il Convito – An-Nâdî nacque all’inizio del Novecento dalla collabora-
zione di due personaggi, Enrico Insabato, agente del Governo italiano in
Egitto, e Ivan Gustav Agueli (1869-1917), un pittore svedese che in quel
paese è attualmente considerato uno dei padri dell’arte moderna. Agueli
MARIJAN MOLÉ, «Quelques traités naqshbandis» in: Farhang Irân Zamîn, Teheran 1338
6
(h. sh.), pp. 273 e ss.
7 Ibid., p. 280. Mawlânâ Khâlid Baghdâdî (m. 1827) fu un’importante personalità della
Naqshbandiyya che ebbe il ruolo di diffondere nell’Occidente ottomano la riforma dot-
trinale di Shâh Ahmad Sirhindî. Per quanto riguarda la sua figura e la Naqshbandiyya-
Khâlidiyya si veda: ALBERT HOURANI: «Shaykh Khâlid and the Naqshbandi order», in
Islamic Philosophy and the Classical Tradition, a cura di S. M. Stern, A. Hourani
e V. Brown, Oxford 1972, pp. 89-103; HAMID ALGAR, «I Khâlidi-Naqshbandî della
Turchia ottomana e le loro pratiche devozionali», in: ‘Ayn al-Hayât. Quaderno di Studi
della Tarîqa Naqshbandiyya, n. 4, 1998, pp. 5-33.
8 KARL BROCKELMANN, G. A. L. II, 344; G. A. S. II, 472.
Le metamorfosi dell’anima e gli stadi della via spirituale 121
fu un uomo dalla vita avventurosa; durante il suo soggiorno a Parigi aveva
condotto vita da bohémien, ed era stato incarcerato per aver dato ospitalità
in casa sua ad un anarchico ricercato. In prigione si dedicò allo studio del-
l’arabo, dell’ebraico e del malese e sviluppò un intenso interesse per il
mondo orientale. Ritornato in libertà, viaggiò lungamente e visitò l’Egitto,
l’India e Ceylon e si convertì poi all’Islâm con il nome di ‘Abd al-Hâdî
Agueli-’Aqîlî.
Nel 1901, attraverso gli ambienti anarchici di Parigi, Agueli entrò in
contatto con un medico italiano, il dott. Enrico Insabato, che era appena
tornato da un lungo viaggio in Egitto; insieme idearono un progetto tra i
più singolari dell’epoca. Trasferitisi entrambi al Cairo, nel 1904 diedero
vita alla rivista bilingue: Il Convito – An-Nâdî, di cui Insabato divenne sia
proprietario che direttore. Nell’intenzione dei fondatori, la rivista italo-
araba doveva diventare la tribuna ufficiale delle relazioni culturali tra
l’Italia e il mondo arabo; ad essa avrebbero dovuto collaborare anche per-
sonalità insigni dell’ambiente culturale musulmano.9
Il progetto ebbe un discreto successo, la tiratura della rivista raggiunse
anche le cinquemila copie ed ebbe diffusione in molte parti del mondo
islamico, soprattutto attraverso i canali che Agueli riuscì ad attivare all’in-
terno degli ambienti tradizionali del sufismo. Egli nel frattempo era stato
iniziato al tasawwuf dallo shaykh shâdhilî ‘Abd al-Rahmân ‘Illaysh al-
Kabîr, che fu anche il principale collaboratore della rivista.
Il contributo di Agueli era soprattutto finalizzato alla traduzione di scritti
di Muhyî al-Dîn Ibn ‘Arabî e di altri autori rappresentativi del tasawwuf;
forse fu proprio in base al consiglio di ‘Abd al-Rahmân ‘Illaysh, che
Agueli iniziò la traduzione di Al-Sayr wa-l-Sulûk. A partire dal numero
del primo Maggio del 1907, e per altri quattro numeri, la rivista pubblicò
il testo arabo dei primi tre capitoli del trattato a fianco di un’ottima tradu-
zione italiana, che Agueli intitolò «Il progredire verso il Re dei Re».10
19 Vedere sull’argomento ANGELO SCARABEL, «Una rivista italo-araba di inizio secolo:
Il Convito – An-Nâdî», in Oriente Moderno, 1978, pp. 52-67.
10 Il Convito-An-Nâdî, Il Cairo 1907: anno IV, serie II, n°1, pp. 11 e ss.; n°2, pp. 53 e ss.;
n° 3-4, pp. 79 e ss.; n° 5-6, pp. 143 e ss. La collezione dell’opera è conservata nella
biblioteca dell’Istituto per l’Africa e l’Oriente di Roma.
122 D. GIORDANI
In quello stesso anno, però, la rivista terminò le pubblicazioni e la tradu-
zione dell’opera rimase incompleta.11
Il testo arabo del trattato è stato recentemente pubblicato da una nota
casa editrice libanese.12 In questa edizione l’opera risulta composta di
dieci capitoli, più la premessa (tamhîd) e l’introduzione (muqaddima) del-
l’autore. Questo è l’indice:
Capitolo primo: «Sul biasimo di questo basso mondo e dei suoi godi-
menti, e sulla definizione chiara della sua vera natura».
Capitolo secondo: «Sull’incitamento a intraprendere il cammino in
questa via e definizione dei suoi meriti»
Capitolo terzo: «Sulla chiara esposizione dei veli (che si stendono) tra
Iddio e il servo».
Capitolo quarto: «Sulla definizione dell’anima che incita al male».
Capitolo quinto: «Sulla definizione dell’anima che biasima».
Capitolo sesto: «Sulla definizione dell’anima ispirata».
Capitolo settimo: «Sulla definizione dell’anima pacificata».
Capitolo ottavo: «Sulla definizione dell’anima soddisfatta».
Capitolo nono: «Sulla definizione dell’anima gradita».
Capitolo decimo: «Sulla definizione dell’anima perfetta».
Conclusione: «Sulla definizione delle qualità della guida spirituale, dei
suoi comportamenti e dei suoi stati».
11 La rivista riapparve brevemente nel 1910 riportando in un paio di numeri parti del
testo arabo del trattato senza la traduzione italiana.
12 QÂSIM IBN SALÂH AL-DÎN AL-KHÂNÎ, Al-Sayr wa-l-Sulûk ilâ Maliki-l-Mulûk, Beirut, Dâr
al-Kutub al-’Ilmiyya, 2002. Introduzione e note di Ibrâhîm Shams al-Dîn. Non è possibi-
le risalire al manoscritto o ai manoscritti originali che sono alla base di questa edizione,
perché il curatore non ne dà notizia. Secondo quanto riportano Brockelmann e Kahhâla i
manoscritti del trattato sono numerosi e sparsi un po’ ovunque nelle biblioteche del
mondo islamico: uno di questi è conservato alla Biblioteca Vaticana (Vat. ar. 1253).
Alcuni di questi esemplari però, come la copia litografata conservata alla British
Library, sono delle versioni abbreviate del trattato.
Le metamorfosi dell’anima e gli stadi della via spirituale 123
L’ANIMA E I SUOI GRADI
Nel capitolo introduttivo dell’opera, lo Shaykh Al-Khânî spiega il
significato di alcuni dei principali termini tecnici (istilâhât) del linguaggio
dei sufi, quasi sempre ripresi dal Kitâb al-Ta’rîfât, il famoso glossario di
Muhammad al-Sharîf al-Jurjânî, teologo e sufi persiano, morto nel 1413 d.
C.. A proposito del termine anima (nafs) lo Shaykh scrive:
«L’Anima passionale (al-nafs al-shahwâniyya) è il vapore sottile
che arreca la vita, i sensi, il movimento volontario. È quello che i
saggi filosofi chiamano “lo Spirito animale” (al-rûh al-hayawânî). È
una sostanza che dà luce al corpo; se si irradia all’esterno e all’inter-
no del corpo causa la veglia, se si irradia all’interno e non all’esterno
determina il sonno; se invece la sua irradiazione cessa del tutto ne
consegue la morte. Gloria all’Artefice, il Saggio.
L’Anima razionale (al-nafs al-nâtiqa) è una sostanza priva in sé di
qualsiasi realtà materiale, si associa però a tale realtà (materiale)
nelle sue azioni, cosicché viene chiamata “che induce al male” (al-
ammâra), “che biasima” (al-lawwâma), “ispirata” (al-mulhima),
“pacificata” (al-mutma’inna), “soddisfatta” (al-râdiya), “gradita”
(al-mardiyya), “perfetta” (al-kâmila). Ogni volta che assume una
caratteristica particolare viene designata in base a questa caratteriz-
zazione e prende uno di quei nomi. (…)
Menzioneremo le caratteristiche di ciascuna anima in un capitolo
apposito, in cui elencheremo i segni peculiari, gli attributi, gli stati
spirituali, il mondo attinente, i meriti e i difetti e gli avvenimenti
straordinari che accadono al viandante durante l’acquisizione delle
caratteristiche di ciascuna di esse; e inoltre le invocazioni che riguar-
dano in particolare ognuna delle (sette) anime, e ti spiegheremo altro
ancora in dettaglio a suo tempo, se Iddio vorrà».13
Quel che appare chiaro è la settuplice distinzione dei gradi dell’anima
razionale che è una caratteristica dei trattati più recenti, a fronte della clas-
sica distinzione limitata a soli tre gradi, ovvero: l’anima «che induce al
male», quella «che biasima» e l’anima «pacificata», con alcune eccezioni
che includono l’anima cosiddetta «ispirata» tra quella «che biasima» e
13 QÂSIM IBN SALÂH AL-DÎN AL-KHÂNÎ, Al-Sayr wa-l-Sulûk ilâ Maliki-l-Mulûk, Beirut 2002,
pp. 62-63.
124 D. GIORDANI
l’anima «pacificata».14 A questo proposito lo shaykh fa alcune dichiarazio-
ni che diradano qualche ombra in più sull’enigma della sua affiliazione:
«Allorché avrai conosciuto la differenza tra le anime saprai che non
c’è differenza in questo senso tra coloro che affermano che le stazio-
ni attraverso le quali progredisce il viandante sono sette, come i
Khalwatiyya, e gli altri che affermano che esse sono tre».15
Nello schema del trattato ognuno di questi sette gradi dell’anima razio-
nale è associato ad una latîfa che localizza ognuno dei gradi nella realtà
microcosmica corporea. Nella terminologia sufi il termine latîfa indica
una componente immateriale della persona, un «organo sottile» che può
essere risvegliato da un maestro iniziatore e reso perfetto attraverso la pra-
tica spirituale, la cui funzione è quella di mediare tra il mondo materiale e
quello trascendente. Su questo argomento, lo Shaykh Al-Khânî appare
estremamente reticente, mantiene estrema riservatezza e rimanda il senso
delle sue parole ai «pochi intenditor». Dice infatti:
«Sappi che quella sostanza chiamata “anima razionale” possiede
molti nomi; essa può essere chiamata “cuore” (qalb), oppure “la
realtà sottile umana” (al-latîfa al-insâniyya), oppure “la realtà essen-
ziale dell’uomo” (haqîqa al-insân). È per quella sostanza che
l’uomo percepisce, conosce ed è in grado di eseguire i precetti della
legge religiosa, ed è a causa di essa che egli sarà chiamato a rispon-
dere. Questa sostanza possiede una realtà esteriore e composita, ed è
l’anima passionale di cui s’è parlato altrove, e una parte interiore che
è lo “Spirito” (al-rûh); essa possiede altresì un interiore dell’interio-
re che è il “Segreto” (al-sirr), che a sua volta ha una realtà interiore
che è “il Segreto del Segreto” (sirr al-sirr), la cui realtà interiore è
chiamata “il Nascosto” (al-khafî) che a sua volta ha una realtà inte-
riore che è chiamata “il più Nascosto” (al-akhfâ)».16
14 Vedere a questo proposito ABÛ HÂMID AL-GHAZÂLÎ, Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn, Beirut s. d.,
vol. III, p. 5, trad. italiana: Le Meraviglie del cuore (Kitâb ‘ajâ’ib al-qalb), a cura di
Ines Peta, Torino 2006, pp. 26 e seguenti; NAJM AL-DÎN DÂYA RÂZ, The Path of God’s
Bondsmen from Origin to Return; traduzione introduzione e note a cura di Hamid
Algar, North Haledon 1980, pp. 333-393.
15 AL-KHÂNÎ, Al-Sayr wa-l-Sulûk, cit. p. 159.
16 Ibid., p. 63. La psicologia sufi è una materia varia e complessa; se ne possono notare i
primi elementi già nell’opera di ‘Alî ibn ‘Uthmân al-Hujwîrî (m. 1072 d. C.), che rias-
Le metamorfosi dell’anima e gli stadi della via spirituale 125
Per far comprendere meglio come l’anima possa avere una realtà inte-
riore, che a sua volta ne ha una interiore, e così via fino ai sette gradi qui
descritti, l’autore fa l’esempio del trono, che in realtà è fatto di legno, che
sume la dottrina di ‘Amr ibn ‘Uthmân al Makkî (m. 903 d. C.) basata su quattro livelli
di interiorizzazione della preghiera, designati come il corpo (tan), il cuore (del), lo spi-
rito (jân) e il segreto (sirr) (cf. The Kashf al-Mahjûb, trad. R. A. NICHOLSON, Lahore
1976, p. 309). Lo stesso schema tetradico viene descritto anche da Al-Sulamî (m. 1021
d. C.) nella Risâla al-Malâmatiyya (cf. I custodi del segreto, trad. a cura di G. Sassi,
Milano 1997, pp. 34-35, 39). Un esempio ancor più chiaro di tale schema è nel trattato
attribuito ad Al-Hakîm al-Tirmidhî (m. 908 d. C.) sulla differenza tra il «petto», il
«cuore», il «il cuore interiore» e l’«intelletto» (Al-farq bayna al sadr wa-l-qalb wa-l-
fu’âd wa-l-lubb, trad. ingl. «A treatise on the heart» a cura di Nicholas Heer, in: Three
Early Sufi Text, Louisville 2003, pp. 11-74). L’originale schema tetradico dei primi
sufi inizia a diventare una scala eptadica a partire da un’opera di Rûzbehân Baqlî di
Shîrâz (m. 1209 d. C.) in cui il petto (sadr) racchiude in sé gli altri sei centri sottili
(qalb, ‘aql, fu’âd, rûh sirr, sirr al-sirr) e ad ognuno di questi centri sottili è associata
una funzione cognitiva: sadr/sharh, qalb/wahy, ‘aql/’ilm, fu’âd/rû’ya, rûh/al-waqt,
sirr/ma’rifa, sirr al-sirr/al-tawhîd. (Cf. «Kitâb al-Ighâna», in PAUL BALLANFAT,
Quatre Traités Inédits de Rûzbehân Baqlî de Shîrâz, Institut Français de Recherche en
Iran, Teheran 1998, p. 100). La serie eptadica di centri sottili si ripropone nelle opere
dei sufi kubrawî del XIII e XIV secolo, e in particolar modo in quella di ‘Alâ’ al-
Dawla Semnânî (m. 1336 d. C.) su cui si veda: HENRY CORBIN, L’uomo di luce nel sufi-
smo iraniano, Roma 1988, En Islâm iranien, vol. III, p. 275 e ss., Parigi 1972. Su
Semnânî vedere anche JAMAL J. ELIAS, The Throne Carrier of God, the Life and
Thought of ‘Alâ’ ad-Dawla as-Simnânî, N. Y. 1995, e inoltre HERMAN LANDOLT,
«Deux opuscules de Semnânî sur le moi théophanique» in Recherches en spiritualité
iranienne, Teheran 2005, pp. 211-245. Come il sistema kubrawî, anche il sistema naq-
shbandî è basato su una scala di sette organi sottili, con una leggera differenza nella
denominazione e nella dislocazione nel corpo umano, su cui si può vedere ALBERTO
V ENTURA , «L’invocazione del cuore», in Yâd Nâma, in memoria di Alessandro
Bausani, Roma 1991; AHMAD SIRHINDÎ, L’inizio e il ritorno (Mabda’ o Ma’âd) a cura
di Demetrio Giordani, Milano 2003, pp. 52-55; ARTHUR BUEHLER, Sufi Heirs of the
Prophet. The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh,
University of South Carolina 1998, pp. 98 e ss. Sulla dottrina dei centri sottili di un
importante sufi naqshbandî indiano si può vedere MARCIA HERMANSEN: «Shâh Walî
Allâh’s Theory of the Subtle Spiritual Centers (latâ’if): a Sufi Model of Personhood
and Self-Tranformation» in Studies in Islâm, July 1982. Per uno sguardo sulla dottrina
dei sette centri sottili presso la Chishtiyya indiana si può vedere CARL W. ERNST E
BRUCE LAWRENCE, Sufi Martyrs of Love. The Chisti Order in South Asia and Beyond,
New York 2002, pp. 130-133.
126 D. GIORDANI
originariamente è composto dalla pianta, che a sua volta è composta dai
quattro elementi (al-’anâsir al-arba’), che a loro volta sono formati dalla
Materia Prima (al-hayûlâ al-awwal) e così via.17
A proposito della corrispondenza tra le latâ’if umane e le realtà metafi-
siche che sono le loro origini l’autore spiega che all’origine di tutto c’è lo
Spirito supremo (al-rûh al-a’zam), che nel macrocosmo (al-’âlam al-
kabîr) possiede nomi e luoghi di manifestazione (mazâhir) differenti,
quali: l’Intelletto primo (al-’aql al-awwal), il Calamo supremo (al-qalam
al-a’lâ), la Realtà muhammadica (al-haqîqa al-muhammadiyya), lo
Spirito muhammadico, (al-rûh al-muhammadî), la Luce (al-nûr), l’Anima
universale (al-nafs al-kulliyya). Nel microcosmo umano (al-’âlam al-
saghîr) lo Spirito supremo possiede altrettanti nomi e luoghi di manifesta-
zione, ed essi sono: al-akhfâ, al-khafî, sirr al-sirr, al-sirr, al-rûh, al-qalb,
al-nafs al-nâtiqa, al-latîfa al-insâniyya.18
L’anima razionale, in sintesi, possiede al proprio interno delle potenzia-
lità gerarchicamente ordinate, delle realtà «sottili» (latâ’if) che gradual-
mente affiorano alla coscienza grazie all’esercizio spirituale e alla continua
menzione di un Nome divino (dhikr). Se l’anima rimane allo stadio inerte
di quella «che incita al male» (al-ammâra) non registrerà alcun progresso,
e si fermerà al grado più esteriore e grossolano del suo sviluppo; ma se
grazie all’impegno nell’osservanza della Legge supererà la propria condi-
zione e giungerà interiormente al livello di sottigliezza interiore di qalb,
entrerà nella condizione dell’anima «che biasima» e otterrà le conoscenze
proprie di quel grado di sottigliezza. Se procederà oltre questa condizione e
giungerà ancora più interiormente al grado sottile di rûh arriverà ad essere
«ispirata», se proseguirà nel suo cammino fino a raggiungere il grado di
sirr, diventerà «pacificata», se entrerà nel grado di sirr al-sirr sarà «soddi-
sfatta» e sarà «gradita» solo se entrerà nella sfera di khafî. Se avrà raggiun-
to la sottigliezza di akhfâ, sarà giunta infine alla perfezione.19
17 Cf. Al-sayr wa-l-sulûk, cit., p. 63.
18 Ibid., p. 94.
19 Lo stesso modello di suddivisione eptadica dei gradi dell’anima è riprodotto dettagliata-
mente anche da Muhammad ibn ‘Alî al-Sanûsî (m. 1859) in un suo trattato; a tal proposi-
to egli chiama in causa spesso lo Shaykh al Khânî, dimostrando una conoscenza profonda
Le metamorfosi dell’anima e gli stadi della via spirituale 127
LE SETTE TAPPE DEL PELLEGRINAGGIO INTERIORE
Si narra in un hadîth nabawî:
«A Dio appartengono settanta veli di luce e tenebra, se essi fossero
lacerati gli splendori del Suo Volto annienterebbero tutto quel che
percepisce la vista delle Sue creature».20
Dice a questo proposito lo Shaykh Al-Khânî:
«Il cammino su questa via si compie attraverso la lacerazione di quei
settanta veli e ciò dipende dalle sette stazioni menzionate; in ciascu-
na di esse l’anima è avvolta da dieci veli, il primo di essi è più spes-
so del secondo, il secondo più spesso del terzo e così via fino al
decimo, il nono velo è più spesso del decimo. Allo stesso modo il
velo di ciascuna anima è più spesso del velo dell’anima che la segue
nell’ordine, (dalla prima) fino alla settima; ogni volta che il viaggia-
tore raggiunge una delle sette stazioni, s’immagina di essere giunto
fino ad Allâh».21
All’inizio l’anima è nel grado di massima opacità e tenebrosità, condi-
zioni proprie della natura animale: è per questo, dice lo Shaykh citando un
tipico esempio ghazaliano, che se un uomo segue il richiamo della cupidi-
gia e della lussuria, vede se stesso in sogno prostrarsi di fronte a un maiale
o a un somaro, e se invece cede alla rabbia, vede se stesso prostrato di
fronte a un cane.22
della sua opera, cf. AL-SANÛSÎ, Al-masâ’il al-’ashar, Il Cairo 1927, p. 132. Uno schema
analogo che riproduce assieme ai gradi di ciascuna anima, le fasi del cammino, i gradi
metafisici corrispondenti, i centri sottili corporei, gli stati spirituali e in più le luci caratte-
ristiche di ciascun grado, nello stesso ordine e con definizioni del tutto simili a quelle
elencate da Al-Khânî, è riportato nel popolare trattato della Qâdiriyya, Al-fuyûdât al-
rabbâniyya, compilato da Ismâ’îl Muhammad ibn Sa’îd, Il Cairo 1353 h., p. 35. Si veda
anche SPENCER TRIMINGHAM, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1973, pp. 152-153.
20 Riportato da Muslim nel Sahîh: Al-Imân, 293; IBN MÂJAH nel Sunan: Al-Muqaddima,
bâb 13; Ahmad ibn Hanbal nel Musnad, IV: 401-405.
21 Al-sayr wa-l-sulûk, cit., p. 27.
22 Cf. ibid., p. 96.
128 D. GIORDANI
Non è affatto raro nella letteratura sufi associare un modello zoomorfo
agli aspetti più subdoli e bestiali dell’anima inferiore; Hujwîrî, ad esempio,
riporta nella sua opera più famosa le parole di Muhammad ‘Uliyyân
Nasavî, uno dei più importanti compagni di Junayd, che disse:
«Durante il periodo iniziale della vita spirituale, quando divenni ben
consapevole della malvagità dell’anima ed ero al corrente dei luoghi
in cui essa metteva le sue trappole, sentivo continuamente il suo
odio nel cuore. Un giorno qualcosa di simile ad una piccola volpe
uscì fuori dalla mia gola, e Dio – sia esaltato – mi diede conoscenza
facendomi sapere che quella era la mia anima inferiore. La scaraven-
tai sotto i piedi ma ogni volta che le davo un calcio lei diventava
sempre più grande. Dissi: “Com’è possibile! Ogni cosa perisce per
le ferite e la sofferenza, perché tu invece diventi più grande?”.
Rispose: “Perché io sono creata come il contrario di ogni cosa; quel
che per altri è piacere, per me è dolore, quel che per altri è dolore,
per me è piacere”».23
Sharâfuddîn Manerî, uno dei santi indiani più famosi del XIV secolo
riporta in una delle sue lettere:
«Shaykh Abû-l-’Abbâs (Shaqânî) racconta: “Una volta entrai a casa
mia e vidi un cane giallo; quando cercai di cacciarlo via s’infilò
sotto la mia pelle e scomparve”. Shaykh Abû-l-Qâsim Gurgânî disse
che durante il periodo iniziale della sua vita spirituale aveva visto la
sua anima inferiore nella forma di un serpente. Un altro darwîsh
vide la sua anima inferiore sotto forma di un topo”».24
Secondo il nostro Shaykh, l’ambito corporeo in cui opera l’anima «che
incita al male» (al-nafs al-ammâra bi-l-sû’) è il petto (sadr, pl. sudûr), in
piena concordanza con il versetto del Corano che parla dell’azione di
Satana «che sussurra nei petti (sudûr) degli uomini» (Corano CXIV: 5).
La fase del cammino dell’aspirante, corrispondente a questo grado dell’a-
nima, è quella «verso Iddio» (sayruhâ ilâ Allâh). Essa appartiene, ontolo-
23 ‘ALÎ IBN ‘UTHMÂN HUJWÎRÎ, Kashf al-Mahjûb, Teheran 1383 (h. sh.), p. 309.
24 SHARÂFUDDÎN AHMAD IBN YAHYÂ MANERÎ, The Hundred Letters, traduzione, introdu-
zione e note di Paul Jackson, New York 1980, p. 332. Vedere anche HUJWÎRÎ: Kashf al-
Mahjûb, cit., p. 310.
Le metamorfosi dell’anima e gli stadi della via spirituale 129
gicamente parlando, al «mondo della manifestazione» (âlam al-shahâda),
la sua condizione preferenziale è l’essere incline alle passioni, il suo
campo d’azione è la legge rivelata (al-sharî’a). I suoi attributi includono:
l’ignoranza, l’avarizia, l’avidità, l’arroganza, l’ira, la concupiscenza,
l’ingordigia, l’invidia, la distrazione, la cattiveria del carattere, il dedicarsi
a fondo a cose che non la riguardano, il prendersi gioco, l’odio, il far del
male per mezzo della mano o della lingua.25
Dice lo Shaykh Al-Khânî che è proprio questa l’anima malvagia a cui
alludeva Yûsuf dopo che Zulaykha aveva tentato di sedurlo nella casa del
suo signore e padrone: «Ma non voglio chiamarmi del tutto innocente, ché
l’anima passionale spinge al male, a meno che il mio Signore non abbia
pietà, e certo il mio Signore è indulgente clemente» (Corano: XII: 53).
Sempre riguardo all’aspetto infido dell’anima lo Shaykh Al-Khânî scrive:
«Il Profeta disse: “Il peggiore dei tuoi nemici è l’anima che sta tra i
tuoi fianchi”. Disse inoltre: “Siamo tornati dal jihâd minore al jihâd
maggiore”. Ha chiamato minore il jihâd contro gli infedeli e ha chia-
mato maggiore il jihâd contro l’anima, poiché essa è posta sotto il
dominio tenebroso della natura (zulma al-tabî’a) e non riesce quindi
a discernere tra il vero e il falso, né distingue il bene dal male, ed è
solo per il suo tramite che Satana il maledetto riesce ad avere acces-
so all’essere umano».26
Per trovare la via d’uscita da questa «prigione della natura» (sijn al-
tabî’a) e per ripulire lo specchio del cuore dalla «ruggine» di tutte le qua-
lità infime di cui s’è parlato, è necessario – dice lo Shaykh – ricordarsi
incessantemente di Dio tramite la formula dell’attestazione di fede, ovve-
ro «Non c’è altra divinità fuorché Iddio» (Lâ ilâha illâ Allâh).
«Nell’affermare “Non c’è altra divinità” (Lâ ilâha), cancellerai dal
cuore tutti gli oggetti di devozione all’infuori di Dio; (poi) dovrai
pronunciare “fuorché Iddio” (illâ Allâh) con forza e intensità, come
se colpissi la parte sinistra del petto».27
25 Cf. Al-sayr wa-l-sulûk, cit., p. 105.
26 Ibid., p. 106.
27 Ibid., p. 110.
130 D. GIORDANI
La seconda stazione è quella che viene denominata dell’«anima che
biasima» (al nafs al-lawwâma) e prende il nome dal versetto che recita:
«Giuro per l’anima biasimatrice» (Corano LXXV: 2). In questa stazione il
viandante procede lungo il suo cammino «per Dio» (sayruhâ li-Llâh).
Il luogo d’origine dell’«anima che biasima» è il mondo intermedio (‘âlam
al-barzakh), la sua residenza è nel cuore (qalb), la sua condizione spiri-
tuale è l’amore (al-mahabba) e il suo campo d’azione la via iniziatica
(tarîqa). I suoi attributi includono: il biasimo, la riflessione, la vanagloria,
il criticare gli altri, l’ipocrisia celata e l’amore per la fama e l’autorità.
Lo Shaykh spiega che in questa stazione l’anima del viandante potreb-
be ancora conservare alcune qualità perverse caratteristiche dell’«anima
che istiga al male»; però adesso riesce a vedere il vero e a distinguerlo dal
falso, ma non riesce a liberarsi completamente delle qualità biasimevoli,
malgrado l’adesione ai precetti della legge rivelata e gli sforzi devoti, le
azioni buone, come le veglie, i digiuni, l’elemosina ecc.. Queste azioni
vengono contaminate dalla vanagloria e dall’ipocrisia nascosta, poiché
anche se colui che le compie agisce solo per Dio, celando al mondo le sue
azioni devote per non mostrarle agli occhi della gente, tuttavia egli amerà
essere lodato ed elogiato per questo. Anche se detesta questa sua tendenza
non è capace di sradicarla totalmente dal suo cuore; se poi la sradicasse
totalmente diverrebbe sincero e sicuro, e questo è assai pericoloso: il
Profeta infatti disse che «gli uomini sinceri corrono un grande pericolo»,
poiché chi è sincero ama far sapere alla gente che è sincero, e questa, al
contrario dell’agire per essere visti dagli altri, è quell’ipocrisia nascosta,
che secondo lo Shaykh non è altro che una forma di idolatria (shirk).
«Sappi allora che se possiedi tali attributi sei nella seconda stazione
e la tua anima è chiamata “biasimatrice”. Essa è una stazione in cui
nessuno è fuori pericolo, anche se è sincero nella sua condotta, come
ti è stato appena spiegato. È la seconda stazione del viaggio spiritua-
le dei Ravvicinati (al-muqarrabîn), di coloro che cercano
l’estinzione (fanâ’) per se stessi e la permanenza (baqâ’) presso il
loro Signore. Ad essi viene ordinato di morire prima del loro tempo,
perché il loro signore ha detto: “Morite prima di morire” ed essi si
affrettano verso la morte della propria anima. Quanto ai Puri
(abrâr), che sono “Quelli della destra”, questa è per loro l’ultima
stazione e la più alta delle dimore spirituali; per questo si dice che
Le metamorfosi dell’anima e gli stadi della via spirituale 131
“le buone azioni dei Puri sono cattive azioni per i Ravvicinati”, poi-
ché questi ultimi non si fermano a questa seconda stazione, ma da
questa ascendono alle altre, finché non giungono fino alla settima
(…) Non si trattengono in questa stazione a causa del grande perico-
lo e della fatica costante che essa richiede».28
In questa seconda stazione il viandante è occupato nella recitazione del
Nome divino Allâh, che designa l’Essenza divina, in piedi, seduto, disteso,
notte e giorno. Volto verso la qibla dovrà invocare Iddio a occhi chiusi, con
forza e ad alta voce, alzando il volto verso l’alto, poi «battendolo» sul
petto, senza voltarlo né a destra né a sinistra com’era nel caso precedente.29
La terza stazione è quella che viene denominata dell’«anima ispirata»
(al-nafs al-mulhima). La fase del suo cammino è quella «su Dio» (say-
ruhâ ‘alâ Allâh), poiché il viandante dello spirito, in questa stazione, posa
il suo sguardo solo su Allâh, giacché ha estinto dalla sua contemplazione
tutto ciò che è estraneo a Lui. Il suo mondo è il mondo degli Spiriti (‘âlam
al-arwâh), l’ambito in cui essa risiede nell’uomo è lo Spirito (al-rûh), il
suo stato spirituale è l’Amore appassionato (al-’ishq), il suo campo
d’azione è la gnosi (al-ma’rifa). Le sue qualità principali sono la genero-
sità, la temperanza, la scienza, l’umiltà, la pazienza, il vedere come Iddio
l’Altissimo «tiene per il ciuffo» tutto quel che cammina sulla terra. Queste
e altre sono le qualità dell’anima che viene chiamata «ispirata» poiché nel
Corano sta scritto: «Per l’anima e chi la plasmò, e pietà e empietà le
ispirò» (Corano XCI: 7-8). In questa stazione l’anima è in grado di rice-
vere, senza intermediari, sia la visita degli angeli che dei demoni; proprio
a causa di ciò – spiega lo Shaykh – il viandante ha bisogno di una guida
che lo tragga dall’oscurità del dubbio alle luci delle teofanie (tajalliyyât).
«In questa stazione la condizione spirituale del viandante è debole,
egli è incapace di distinguere tra Maestà e Bellezza (divine) e neppu-
re tra quel che gli ispira un angelo e quel che gli sussurra un demo-
ne, poiché non s’è affrancato completamente dalla sua natura (infe-
riore) né sono decadute per lui tutte le esigenze inerenti alla condi-
zione umana».30
28 Ibid., p. 118.
29 Cf. ibid., p. 122.
30 Ibid., p. 138.
132 D. GIORDANI
Il Nome divino che il viandante deve recitare in questa stazione è Hû,
possibilmente accompagnato, all’inizio, dall’invocazione Yâ. Per fuggire
dai pericoli di questa stazione – spiega lo Shaykh – questo Nome dovrà
essere recitato in ogni momento, in piedi, seduti o distesi, notte e giorno.
I gradi dell’anima dal quarto al sesto traggono il loro nome dal passo
coranico che recita: «E tu o anima rasserenata, ritorna al tuo Signore, sod-
disfatta e gradita, ed entra tra i Miei servi, entra nel Mio Paradiso»
(Corano LXXXIX: 27-30). A mano a mano che l’autore si addentra nella
trattazione delle tappe più elevate del cammino, le sue parole divengono
sempre più misurate, il tono sempre più apologetico, sempre meno sono i
dettagli concessi alla spiegazione, sempre più le allusioni celate dietro il
linguaggio degli iniziati.
La quarta delle tappe è appunto quella dell’«anima rasserenata» (mut-
ma’inna). La fase del suo cammino è quella «insieme a Dio» (sayruhâ ma’
Allâh), il suo mondo originario è quello della Realtà Muhammadiana
(al-haqîqa al-muhammadiyya), il suo luogo di residenza corporeo è il segre-
to (al-sirr), la sua condizione spirituale è la serenità sincera, il suo campo
d’azione alcuni segreti della Legge rivelata. Le sue qualità sono la liberalità,
l’affidamento fiducioso, la magnanimità, la servitù devota, la riconoscenza,
la soddisfazione per il decreto divino e la pazienza per la prova.
Questa è la stazione dell’assestamento (tamkîn), e della «visione della
certezza» (‘ayn al-yaqîn), mentre la stazione precedente era la stazione
dell’instabilità e della «volubilità» (talwîn).
«In questa stazione il viandante è delizia degli occhi per chi guarda e
per l’udito di chi ascolta, se parla a lungo le sue parole non tediano,
poiché la sua lingua interpreta ciò che Iddio l’Altissimo gli ha sug-
gerito nel cuore sulla realtà interiore delle cose e sui segreti della
Legge rivelata. Non pronuncia parole che non siano in accordo con
quel che ha detto Iddio e quel che ha detto il Suo inviato, le pronun-
cia senza averle lette in un libro e senza averle prima udite da qual-
cuno, perché ha ascoltato oltre l’organo sensibile quel che Iddio gli
ha ispirato nel segreto del cuore: “Io sono il tuo segreto, o amato, e
tu sei il Mio segreto (Anâ sirruka ayyuhâ al-habîb wa anta sirrî)” e
si è rasserenato quel che in esso tumultuava».31
31 Ibid., pp. 155-156.
Le metamorfosi dell’anima e gli stadi della via spirituale 133
Il Nome divino che il viandante recita in questa stazione è Al-Haqq (Il
Vero) pronunciato con o senza l’invocazione Yâ (yâ Haqq!).
La quinta delle tappe è quella in cui l’anima è chiamata «soddisfatta»
(râdiya). La fase del suo cammino è quella «in Dio» (fî-Llâh), il suo
mondo originario è il Lâhût, il mondo dei Nomi e degli Attributi divini, la
sua dimora corporea è il «Segreto del Segreto» (sirr al-sirr), la sua condi-
zione spirituale è l’estinzione (al-fanâ’).
«Gli attributi principali di quest’anima sono: la rinuncia a tutto quel-
lo che non è Iddio l’Altissimo, la sincerità, lo scrupolo devoto, la
soddisfazione per tutto quello che avviene nell’universo senza che il
cuore abbia un solo fremito, senza che esso si sforzi di respingere
quel che gli è sgradito, né di obiettare nulla, perché l’anima è assor-
bita nella contemplazione della Bellezza assoluta».32
Il Nome divino che il viandante recita in questa stazione è Al-Hayy
(Colui che vive). Accanto a questo vi è la recitazione di altri nomi «sussi-
diari» come Al-Wahhâb (il Munifico), Al-Fattâh (Colui che apre), Al-
Wâhid (l’Unico) Al-Ahad (l’Uno), Al-Samad (l’Immutabile).
La sesta tappa è quelle dell’anima «gradita» (mardiyya). La fase del
suo cammino è quella «da Dio» (‘an Allâh), il suo è il mondo della mani-
festazione (‘âlam al-shahâda), il suo luogo di manifestazione corporea è
«il nascosto» (al-khafî), il suo stato spirituale lo stupore (al-hayra), il suo
campo d’azione di nuovo la Legge rivelata (al-sharî’a).
La particolarità di questa stazione sta nel fatto che il viandante si volge di
nuovo verso il mondo sensibile dopo la «ridiscesa» dal grado dell’estinzione
nella Realtà divina; in questa condizione egli avrà l’incarico di guidare le
creature «dall’oscurità della loro natura e delle loro anime verso la luce dei
loro spiriti» e di «riunire attraverso l’amore il Creatore e la creatura». Il vian-
dante ha raggiunto quindi la condizione elevata di luogotenente (khalîfa)
di Dio sulla terra, e se all’inizio della via, nel grado dell’«anima che esor-
ta al male», il suo compito era il rispetto dei precetti della Legge, giunto
in questo grado egli ha conseguito la fiducia divina e la conoscenza dei
fondamenti interiori della Legge, il suo compito è quello di guidare gli
uomini verso il Vero.
32 Ibid., p. 160.
134 D. GIORDANI

Scrive Al-Khânî:
«In questa stazione l’anima è chiamata “gradita” perché il Vero,
esaltato sia, è soddisfatto di lei, il suo cammino è quello “da Dio”
poiché essa ha ricevuto da Lui le conoscenze di cui aveva necessità.
Sappi che agli inizi di questa stazione rifulgono i primi segni della
Vicereggenza maggiore (al-khilâfa al-kubrâ) di cui il viandante sarà
infine investito; essa è l’investitura di “Io sono l’udito con cui egli
ode, la vista con cui egli vede, la mano con cui afferra, il piede con il
quale egli cammina” 33».

Il Nome divino specifico di questa stazione è Al-Qayyûm (il Sussistente

di per Sé).34
La settima è la stazione dell’anima perfetta (kâmila), il suo itinerario spi-
rituale è «per Dio» (bi-Llâh). Il suo mondo la molteplicità nell’Unità e
l’Unità nella molteplicità. Il luogo di residenza corporeo è «il più nascosto»
(al-akhfâ), la relazione tra esso e «il nascosto» (al-khafî) è come quella che
sussiste tre lo spirito e il corpo. Il suo stato spirituale è la Permanenza in Dio
(al-baqâ’). Le sue qualità sono tutte le buone qualità dell’anima menzionate
precedentemente. Il nome con il quale il santo è impegnato nella recitazione
è Al-Qahhâr (il Soggiogatore). Colui che detiene questa stazione non ha
altro desiderio se non la soddisfazione di Dio. Egli è il santo perfetto.

33 Riferimento a un Hadîth qudsî la cui parte finale dice: «Non cessa il Mio servo di
avvicinarMisi con opere supererogatorie finché lo amo, e se Io lo amo sono l’udito con
cui egli ode, la vista con cui egli vede, la mano con cui afferra, il piede con il quale egli
cammina». Contenuto in AL-NAWAWÎ, Al-Arba’în al-nawawiyya, n. 38. Sulla nozione
di Califfato cosmico vedere PAOLO URIZZI, «Regalità e Califfato» in Perennia Verba,
Rimini 1999 n. 3, 2000 n. 4, 2001 n. 5, 2002-2003 n. 6-7. Sulla nozione di «Realizza-
zione discendente» si veda ALBERTO VENTURA, Profezia e santità secondo shaykh
Ahmad Sirhindî, Cagliari 1990, pp. 47 e seguenti.
34 Al-sayr wa-l-sulûk, cit., p. 160.