L’Uomo

dal Concepimento alla Nascita

Embriologia Energetica

Yvonne Mollard
Marco Maiola
- PREFAZIONE
- CAPITOLO PRIMO: I NUMERI
- CAPITOLO SECONDO: DAL CAOS ALLA FORMAZIONE DELL’EMBRIONE
- L’uomo nella medicina cinese
- Dal Caos all’uomo
Shen
Qi
Jing
- Ming Men
- Zongqi
- Xuli
- L’embriogenesi nei classici
- CAPITOLO TERZO: I MERIDIANI DELL’EMBRIONE
- Qimai
chongmai
dumai-renmai
daimai
yin-yang qiaomai
yin-yang weimai
- Apparato muscolare e jing jin
zong jin
- La funzione dei bie
- CAPITOLO QUARTO: L’EMBRIONE
- PELVI E TESTA
- La pelvi e il perineo
Gli orifizi del perineo
- La testa
Gli orifizi della faccia
Le vie energetiche
I liquidi
Il cervello
- ZANG-FU
- Lo psichismo degli organi
- QI HENG ZI FU

2
 I campi di cinabro
Gli incroci
- Cervello e midollo
Cervello, midollo e reni
Cuore e cervello
Il midollo
- L’osso
Midollo e ossa
Osso e vasi
Osso, carne e muscoli
- I mai
- La vescica biliare
Il viscere del centro
Il Fuoco
La bile
- L’utero
Ming Men e bao mai
- CAPITOLO QUINTO: LA NASCITA
- Tronchi celesti e rami terrestri
Rami terrestri e zang-fu
- Rapporti dell’uomo con il cosmo
Il sole
La luna
Pianeti e astrologia
- APPENDICE
- Biao-li e nei-wai
- Cinque movimenti
- Jin ye
- Il sangue
- Pieno-vuoto
- Weiqi e rongqi
- Triplice riscaldatore
- BIBLIOGRAFIA

3
 Thus if the Western companion of metallurgical-chemical
alchemy was psychological, its Chinese companion (nei tan) was
essentially physiological. The Chinese adept of the “inner elixir”
did not seek psycho-analytic peace and integration directly, he
believed that by doing things with one’s own body a physiological
medicine of longevity and even immortality (material immortality,
for no other was conceivable) could be prepared within it. Thus
there opens out before us the whole field of Taoist physiology, a
proto-science not exactly the same as the physiology of the
physicians down through the centuries, but not very far different
from it.

Joseph Needham
Science & civilisation in China

Quindi, mentre l’aspetto psicologico accompagnava l’alchimia

metallurgico-chimica Occidentale, quello fisiologico accompagnava
l’alchimia interna Cinese (nei tan).
L’adepto Cinese de “l’elisir interiore” non cercava, infatti,
direttamente un’integrazione e una pace psicoanalitica; egli
credeva che, svolgendo pratiche col corpo, si potesse ricreare al
proprio interno una medicina fisiologica di longevità e persino
d’immortalità, (l’immortalità materiale non era concepibile per
nessun altro). Questo ci apre il campo dell’intera fisiologia
Taoista, una proto-scienza non esattamente simile alla fisiologia
medica tramandata nei secoli, ma neanche molto lontana da questa.

4
 PREFAZIONE

Questo libro si presenta come una introduzione allo studio

della fisiologia in Medicina Tradizionale Cinese.
Inizialmente, chi si avvicina a questa scienza si pone un gran
numero di interrogativi, che però nel tempo, entrando nella logica
che gli è propria e rendendosi conto della sua efficacia
terapeutica, lasciano il posto ad un atteggiamento di accettazione
passiva.
A questi interrogativi abbiamo tentato di dare una risposta,
ispirandoci principalmente a due fonti, l’una occidentale e
l’altra orientale.
Dall’occidente moderno abbiamo preso in prestito l’embriologia
e ci siamo resi conto di come, certe “stranezze” della Medicina
Tradizionale Cinese, non fossero altro che descrizioni di fenomeni
organici, osservati nell’embrione di qualche settimana.
Si è posta allora un’altra questione, cioè come i Cinesi
abbiano potuto descrivere 1.000 o 2.000 anni fa questi fenomeni,
riguardanti un embrione della lunghezza di 2 o 3 millimetri.
A nostro parere, la risposta viene dalla pratica dell’alchimia
interna, svolta dagli adepti taoisti. Durante gli esercizi,
infatti, viene loro richiesto di visualizzare gli organi interni,
ed è dunque possibile che questa tecnica di visualizzazione sia
stata anche effettuata da donne, alla seconda o alla terza
settimana di gravidanza. Questa comunque è solo una supposizione,
della quale peraltro, non abbiamo nessuna conferma nei testi
taoisti.
Vi presentiamo dunque, i risultati delle nostre investigazioni
sperando che il nostro lavoro spinga altri ricercatori ad andare
avanti, nel tentativo di migliorare la comprensione di questa
straordinaria medicina.

5
I Numeri

6
“La matematica del cosmo comincia all’1 e finisce al 9.
Uno è il Cielo, 2 il Suolo, 3 è l’Uomo. Tutto è contenuto
all’interno del 3 e, come 3 per 3 da 9, si arriva alle 9
regioni del Suolo.
L’Uomo è diviso in 3 sezioni, esse stesse divise in 3
sotto divisioni”.
Suwen cap. 20

Potrebbe sembrare curioso, per alcuni, iniziare lo studio

della fisiologia umana con un capitolo dedicato alla simbologia
dei numeri.
La scelta risiede nel fatto che tutte le scienze tradizionali si
fondano su numeri e la medicina tradizionale cinese, dal canto
suo, non costituisce a questo una eccezione.
I numeri hanno un duplice aspetto: quantitativo e qualitativo.
Mentre il primo è quello normalmente più sfruttato nella vita
moderna, per il secondo, dice Marcel Granet: “l’idea di quantità
non gioca il benché minimo ruolo nelle speculazioni filosofiche
dei cinesi”. 1
Infatti, questi si servirono dei numeri per esprimere la qualità
di certi insiemi o per indicare, a seconda del caso, un ordine
gerarchico. Evocando caratteristiche specifiche, ogni numero,
poteva essere così utilizzato per descrivere, nominare, tradurre
le manifestazioni del reale elevandosi, in questo modo, a simbolo
universale.
Nei testi tradizionali, i numeri possono quindi corrispondere
a qualsiasi realtà, materiale o immateriale, e il loro
significato, la conoscenza del loro valore simbolico, può
permettere, oltremodo, di spingerci un po' più in profondità nelle
nozioni che ci vengono trasmesse, arricchendo così la comprensione
dei testi medesimi.

1
Granet, 1970.

7
 Segue, dunque, un breve riassunto del significato dei
principali numeri. Preghiamo il lettore di rifarvisi ogni
qualvolta apparirà un numero nel testo, in particolar modo per
quelli scritti in corsivo, per i quali è certo il significato
simbolico.

8
 1

UNO è l’unità, l’origine di ogni cosa, è il Cielo,

l’iniziatore. Rappresenta il Tao, la Via di cui si parla, non a
caso, nel capitolo 1 del Tao Te King. Nel primo capitolo del
Huangdi NeiJing Suwen, si parla della creazione della vita e del
suo sviluppo a partire dai reni, dato che nella sistematica dei 5
elementi, riportata nel Hong Fan 2, l’Acqua, ossia da un punto di
vista organico i reni, corrisponde al numero Uno.
L’Uno può essere considerato come il primo dei numeri dispari
che sono messi in relazione con lo yang, col Cielo, essendo
invece, i numeri pari, legati allo yin e alla Terra. Nonostante
ciò, esistono numerose eccezioni a questa regola generale,
eccezioni volute per rendere conto dell’interdipendenza dello yin
con lo yang. In molti testi, inoltre, è il numero 3 ad essere
considerato come primo numero yang, essendo l’Uno inconcepibile
per il mondo dualistico in cui viviamo.
Avendo, come già detto, il numero anche un valore gerarchico,
il primo termine di una enumerazione è quello che dirige e governa
tutti gli altri. Simbolicamente, esso prende il posto
dell’Imperatore. E’ da tenere comunque presente, che l’ordine
gerarchico può variare con il variare del contesto, e che quindi
l’oggetto che era al primo posto potrà ritrovarsi, in altra
posizione, in una occasione diversa.

DUE è al tempo stesso unione e separazione. Primo numero pari,

è il numero della Terra. E’ la coppia indivisibile, caratterizzata

2
Questo libro è considerato il più antico saggio di filosofia cinese. Secondo la tradizione risalirebbe, infatti, al II o III
millennio A.C., per i moderni, invece, non sarebbe antecedente al IX secolo A.C.. L’Hong Fan si propone di svelare
la
costituzione dell’universo a partire dai cinque elementi ad ognuno dei quali viene attribuito un numero: uno
all’Acqua,

9
dall’alternanza e dalla complementarietà dei suoi costituenti. Nel
mondo manifesto é a partire dal Due che le cose acquistano
spessore: yin-yang, agire-non agire, essere-non essere sono coppie
sempre presenti nel pensiero tradizionale cinese.
Lao zi si esprime così nel cap. 2 del Tao Te King:

“Ognuno nel mondo decide il Bello

Ed ecco venire il Brutto
Ognuno nel mondo decide il Bene
Ed ecco venire il Male
Avere e Non Avere nascono l’uno dall’altro
Compatto e Sottile si formano l’uno dall’altro
Lungo e Corto si misurano uno con l’altro
Alto e Basso si girano uno verso l’altro
Note e Suoni si accordano le une con gli altri
Prima e Poi si seguono l’un l’altro”. 3

Nell’Hong Fan, al Due è attribuito l’elemento Fuoco, fattore

responsabile, anche nell’insegnamento alchemico, delle
trasformazioni.

Tre proviene dall’unione di Uno e Due, dello yin e dello yang,

del Cielo e della Terra. E’ l’Uomo che nasce nello spazio mediano
creatosi fra Cielo e Terra. Nell’ideogramma che rappresenta questo
numero è il tratto centrale, compreso tra quello del Cielo posto
sopra, e quello della Terra posto sotto. E’ per questo motivo che
il Tre è legato all’idea di creazione, di origine e molti sono gli
esempi di trinità che possiamo ritrovare in tutte le tradizioni.
In quella cinese, tra i vari esempi, possiamo citare i Tre Augusti

due al Fuoco, tre al Legno, quattro al Metallo e cinque alla Terra.

3
Larre, Tao Te King, 1994.

10
all’origine della Cina, i Tre Tesori Qi, Jing e Shen all’origine
dell’uomo, i Tre riscaldatori che mantengono la vita...
Il Tre, sintesi dell’Uno e del Due, del pari e del dispari,
costituisce una totalità e da l’idea di un insieme completo. E’ il
numero associato all’elemento Legno, all’idea di nascita, di
uscita, di esteriorizzazione che ben si addice all’idea di
creazione.

Quattro, numero pari, evoca la Terra rappresentata da un

quadrato, contrapposta al Cielo che è circolare.
Abbiamo visto, in precedenza, il due rappresentare la Terra in
quanto elemento yin della coppia yin-yang, ora il Quattro è un
quadrato che indica le quattro diverse direzioni dello spazio.
Nell’ideogramma si trovano inscritte, in questo quadrato, due
linee discendenti divergenti ad esprimere le forze in espansione
al suo interno.
Anche nel mondo occidentale, questo numero serve a misurare le
superfici (per esempio in metri quadrati). Gli arti, che sono
quattro, sono stati utilizzati essi stessi come unità di misura:
il cubito, il pollice, il piede, il passo...
Nell’Hong Fan è il numero dell’elemento Metallo, del movimento
verso l’interno, del rientro e della morte, contrapposto al tre,
numero della vita.
Per questo motivo, in tutto l’Estremo Oriente, il quattro è
considerato un numero malefico che si evita di attribuire alle
camere d’albergo, ai posti a sedere sui mezzi di trasporto o nei
luoghi pubblici.

11
 5

Questo numero simboleggia l’insieme della creazione che si

compie attraverso gli scambi di soffi tra il Cielo e la Terra. Lo
mostra l’ideogramma, in particolare nella forma antica , con le
due linee orizzontali tra cui si disegna un incrocio, espressione
della reciprocità d’azione, per l’appunto, tra Cielo e Terra.
All’interno dei cinque movimenti questo numero è, comunque,
4
attribuito alla Terra in quanto Centro dell’universo.
La nozione di Centro è molto importante nel pensiero taoista
dove è spesso assimilata a quella di vuoto, di vuoto mediano, in
seno al quale si svolge la vita. Come nell’universo anche
nell’uomo esiste un vuoto mediano indispensabile, affinché le
trasformazioni avvengano in modo armonioso. Secondo Claude Larre,
il Cinque “presiede alle mutazioni che avvengono in rapporto ad un
centro che raccoglie e distribuisce”.
Il Cinque è segno di dinamismo, di trasformazione, mentre il
quattro è segno di stabilità, come il quadrato che lo rappresenta.
Per questo motivo Cinque è una nozione in relazione con il tempo
che, sul nostro pianeta, è misurato dal movimento rotatorio della
Terra, mentre quattro è una nozione spaziale. Ognuno dei cinque
elementi descrive un principio che si ritrova in tutto il reale.
Questo permette di unificare, sotto il nome di un elemento, realtà
di eventi con caratteristiche comuni e di ripartire così il creato
in cinque categorie, legate ai cinque elementi.
Con il cinque si conclude la serie dei numeri che descrivono
la creazione della vita. Dal sei al nove incontreremo i numeri che
descrivono il suo sviluppo ed il suo compimento. Nel cap.9 del Su
Wen questi vengono definiti numeri di compimento. Di questi parla
il Yue Ling 5 attribuendoli alle stagioni, che sono la
manifestazione temporale degli Elementi sulla Terra. Il numero sei
esprimerà, quindi per esempio, l’inverno, il freddo, l’acqua; il
numero sette l’estate, il calore; l’otto la primavera...

4
Si confronti con “Terra” simboleggiata dai numeri due e quattro.
5
Antico calendario o almanacco del III secolo A.C. attribuito a Lun Pou Wei.

12
 6

Contrariamente alla regola che vuole che i numeri pari siano

in rapporto con lo yin ed i numeri dispari con lo yang, mentre il
cinque fa riferimento alla Terra, il Sei fa riferimento al Cielo.
Anche per questo numero l’ideogramma è indicativo del suo
significato. Secondo il dizionario etimologico di L. Wieger, il
tratto superiore verticale suggerisce qualcosa di alto che si
eleva oltre l’orizzonte, rappresentato dalla linea orizzontale. I
due tratti inferiori suggeriscono la separazione che succede ad
una unione.
Sei è il numero dei soffi celesti riuniti sotto il loro
aspetto yin e yang: taiyang, shaoyang, yangming, taiyin, jueyin e
shaoyin, attraverso i quali il Cielo insemina (feconda) la Terra.
Così il Sei acquisisce il senso di unione feconda, di riunione. Si
può notare, a questo proposito, come il cap.6 del Su Wen sia
intitolato “A proposito delle separazioni e delle riunioni dello
6
yin e dello yang”.
Il Sei, in quanto Tre per Due, è la creazione (3), che si esprime
attraverso lo yin e lo yang (2).

Come tutti i numeri dispari, Sette evoca l’idea di un

incrocio. Sette può essere considerato come la somma di tre e di
quattro cioè la creazione (tre) tra i quattro punti cardinali. E’
per questo motivo che a questo numero è stata attribuita l’idea
dell’essere umano, dell’incarnazione.
Nel primo capitolo del Su Wen si legge che il numero sette
governa tutta la fisiologia della donna, sede dell’incarnazione:
il ciclo mestruale è di 28 giorni (7 x 4), la gravidanza di 280
giorni. Questa nozione è ripresa nei testi taoisti a proposito dei
sette Po, rappresentanti la materializzazione della vita, il

13
passaggio dallo yang allo yin, la condensazione dei soffi che si
esprime, appunto, nell’incarnazione.
Nella filosofia taoista Sette è rapportato agli astri,
ricordiamo a questo proposito che l’Orsa Maggiore si compone di
sette stelle, che il tempo e le stagioni sono governate dai sette
regolatori che sono il sole, la luna ed i cinque pianeti.
Nell’uomo questi risplendono per analogia ai sette orifizi del
viso.

Otto è il numero dei venti che soffiano nelle otto direzioni

dello spazio. Esiste una certa analogia tra il Quattro e l’Otto
ma, mentre il Quattro evoca uno spazio limitato da quattro punti
cardinali, l’Otto, rappresentato dalla rosa dei venti, non ha
alcun limite, è l’espansione illimitata. Nell’ideogramma si
ritrovano le due linee divergenti, già viste nel quattro e nel
sei, ad indicare l’espansione, ma senza il quadrato che, nel
quattro, le racchiude ambedue.
Il primo capitolo del Su Wen attribuisce questo numero
all’uomo in quanto maschio mentre la donna è governata dal numero
sette.
Otto è messo in relazione con l’est, con la primavera, con
l’emergere della vita, con l’espansione dei soffi. In fisiologia
umana si contano, ad esempio, Otto meridiani straordinari (qimai)
che rappresentano la diffusione di tutti i soffi originali al
momento del concepimento e che restano attivi durante tutta la
vita.

6
Rochat de la Vallée - Larre, Suwen, 1994 .

14
 9

E’ l’ultimo della serie dei numeri semplici e, come tale, li

riassume tutti. In effetti Nove significa che l’opera è completa.
I libri canonici, ad esempio, hanno un numero di capitoli pari a
nove (Hong Fan) o ai suoi multipli. Il Nei Jing Su Wen, il Ling
Shu, il Tao Te King hanno ognuno 81 capitoli (9 x 9), a dimostrare
che l’argomento è stato trattato in modo completo.
In fisiologia, come dice E. Rochat de la Vallée, “Il Nove
rappresenta la dinamica dello spazio: i Nove Territori, percorsi
dai soffi della Terra. Si ritrovano nell’uomo nel corpo perforato
dai Nove orifizi, nelle Nove regioni dei polsi rivelatori”.7 Ogni
regione del corpo, superiore, media, ed inferiore, si rivela e può
essere investigata a livello dei nove polsi.
Secondo il Zhen Jiu Da Cheng, Nove è il numero dell’universo,
“la cifra del vecchio yang, taiyang, che genera la nascita e non
la morte”. Partendo da questo concetto, gli aghi di agopuntura
sono nove, dato che sono fatti per restaurare la salute.
Chamfrault attribuisce al nove “un valore rappresentativo
dell’energia cosmica del Cielo”. Così, quando Yu il Grande ebbe ad
organizzare la Cina dopo il grande diluvio, riportò sulla Terra il
numero emblematico del Cielo e divise il paese in Nove provincie
per rispondere ai Nove cieli ed alle Nove sorgenti gialle dove si
riuniscono le anime dei morti. Anche i campi agricoli erano
tradizionalmente divisi in Nove parti, di cui Otto erano coltivate
ognuna da una famiglia e la nona da tutte quante per il signore
del luogo.
“Con il nove l’uomo ritrova un centro e comanda tutte le sue
istanze di vita, come un palazzo centrale”. Questa stessa visione
dello spazio si ritrova nell’immagine del Ming Tang o Casa del
Calendario, costituita da Una sala centrale ed Otto periferiche
percorse simbolicamente dall’Imperatore durante il suo periplo
annuale. Infine il Nove è messo in relazione con l’ovest e

7
Rochat de la Vallée - Larre, Suwen, 1994.

15
l’autunno, e a lui corrisponde il rientro delle energie: è la
chiusura di un ciclo.

10

Questo numero segna il passaggio ad un ciclo successivo: il

bambino nasce all’inizio del decimo mese di gravidanza.
L’ideogramma, rappresenta l’incrocio del tempo (linea verticale)
con lo spazio (linea orizzontale), ed è carico di tutto il
simbolismo legato alla croce.
Secondo Wieger “il dieci è il numero che contiene tutti i
numeri semplici”. Simbolo dell’estensione nelle due dimensioni e
nei cinque punti cardinali (Est, Ovest, Sud, Nord e Centro). Se
cinque rappresenta la potenzialità della creazione, dieci ne
esprime la manifestazione yin e yang.
La nozione di unità del Dieci si ritrova nella somma dei tre
Hun e dei sette Po che caratterizzano la vita di un essere. Dieci
è anche il numero del sole e dei tronchi celesti, attributi del
Cielo.

11

Secondo M. Granet, “Il Dao è 11, l’unità totale che riassume

in sé il pari e il dispari, il Cielo e la Terra, il 5 e il 6”.
E ancora: “11 è il numero per mezzo del quale si costituisce,
nella sua perfezione, la via del Cielo e della Terra”.
Consultando il Su Wen, si constata come il capitolo XI, tratti
dei sei visceri straordinari e dei cinque visceri di
trasformazione e di trasporto, così come dei cinque organi zang e
dei sei visceri fu.

12

16
 Dodici appare di sovente in medicina tradizionale cinese. In
quanto due volte sei può essere interpretato come la totalità dei
soffi celesti: sei nel loro aspetto yin e yang, che daranno
origine ai dodici rami terrestri e ai meridiani del corpo (jinmai,
jingjin, bie). Dodici può essere anche considerato come le tre
energie celesti che agiscono nelle quattro direzioni dello spazio,
per dare i dodici mesi che hanno la durata di una lunazione; è per
questo motivo, peraltro, che questo numero viene attribuito alla
luna. Mentre il nove descrive l’organizzazione della terra in
settori ad immagine del cielo, il Dodici esprime il modo in cui
questi nove settori vengono regolati. Per questo motivo si parla
di Dodici grandi articolazioni, di Dodici meridiani, di Dodici
mesi, di Dodici ore del giorno...

15

Quindici è il prodotto di tre per cinque, cioè l’animazione

che si genera dalla relazione del centro (5) con i 3 soffi. E’ il
numero dei luo mai che sono tutti in rapporto con il centro
dell’uomo: il cuore imperatore.

100

Cento rappresenta un grande numero di oggetti all’interno dei

quali ogni singolo elemento è identificabile, si parla ad esempio
delle cento ossa dello scheletro o delle cento famiglie della
Cina.

17
 360 - 365

Sono numeri in rapporto con il Cielo (6x6x10), essi indicano

la totalità dei giorni dell’anno solare. Sono anche il numero dei
punti di agopuntura, porte d’entrata delle energie cosmiche nel
nostro corpo.

10.000

Indica un numero molto grande all’interno del quale non sono

più identificabili i singoli elementi. I Diecimila esseri
designano l’umanità intera. Questo numero riassume tutta la
creazione, ed è così che si legge nel Tao Te King al cap. 42:

“La Via produce l’Uno

L’Uno produce il Due
Il Due produce il Tre
Il Tre produce i Diecimila esseri”

18
Dal Caos alla formazione

dell’ embrione

19
 L’Uomo nella medicina cinese

Quando ci si accosta allo studio di una qualsiasi medicina

tradizionale, è opportuno rammentarsi che non si tratta di una
scienza equiparabile alla nostra medicina moderna, basandosi
infatti la prima su nozioni metafisiche, che affondano le loro
radici nel mito.
Uno spirito scientifico moderno rifugge, pressoché in modo
costante, il sapere trasmesso attraverso la Tradizione. Quello che
differenzia maggiormente questi due metodi conoscitivi è che,
nella scienza moderna, ogni nuova scoperta sostituisce, rende
obsoleta, la nozione che nello stesso campo la precedeva. Al
contrario, una scienza tradizionale è una scienza rivelata, o
mediante un’iniziazione oppure direttamente, nata perfetta, in
un’epoca della quale nessun uomo ha ricordo, che si è impoverita
attraverso le innumerevoli trasmissioni, da uomo a uomo, sino ai
giorni nostri. Questo rende conto del fatto che gli scienziati
moderni ricerchino e lavorino sulle opere più recenti, mentre che
i tradizionalisti si affidino a quelle più antiche.
Quello che contraddistingue ulteriormente la scienza
tradizionale è la sua appartenenza ad un sapere comune, profondo,
identico per tutti i popoli della terra, a condizione chiaramente,
che la loro memoria storica ne abbia permesso il ricordo e la
trasmissione. Allora, parlare di medicina cinese, egiziana,
africana, incas... significa parlare della medesima medicina, vale
a dire della Medicina Tradizionale.
Una delle caratteristiche costanti, in questo tipo di
approccio medico, è che l’uomo risulta interamente responsabile
dei mali che lo affliggono. Il primo dovere dell’essere umano,
quindi, è nei confronti di sé stesso; egli deve mantenere il suo
corpo nel miglior stato possibile di funzionamento e, per fare
questo, deve rapportarlo, principalmente per quanto riguarda
l’aspetto fisiologico, all’ambiente che lo circonda. Ogni essere
dovrebbe essere in grado di riconoscere l’atteggiamento migliore

20
per acquisire e mantenere uno stato di buona salute e, nel caso
contrario, tanto peggio per lui!
Il medico della Cina antica è stato, prima di tutto, un
educatore. Il suo ruolo consisteva essenzialmente nell’aiutare i
suoi pazienti, attraverso consigli sul modo migliore di nutrirsi,
di comportarsi (facendo svolgere, per esempio, pratiche di tipo
meditativo o inerenti alla conduzione del soffio, qi) e
nell’indicare il modo migliore per rapportare le proprie regole di
vita alla natura. Era inoltre suo compito regolarizzare le energie
dei pazienti attraverso l’agopuntura, il massaggio, gli esercizi
fisici, le erbe medicinali, al fine di evitare, quindi, la
comparsa della malattia. E’ per questo motivo che il medico era
ritenuto responsabile della loro salute e, se i suoi consigli
risultavano sbagliati, perdeva allora la sua reputazione.
E’ comunque risaputo come, in ogni tempo, l’uomo sia stato
tentato dai più vari atteggiamenti scorretti capaci di alterare il
suo stato di salute. Nel primo capitolo del Huangdi Neijing Suwen8
si legge:

“Per gli uomini di oggi, niente di tutto ciò!

Dell’alcool, fanno la loro minestra,
della cattiva condotta, la loro norma;
entrano, completamente ubriachi, nella camera da letto,
lasciano che le passioni prosciughino le loro essenze
e la dissolutezza dilapidi la loro Autenticità”.

Come si vede, secondo queste poche linee di testo, che

trasmettono a noi la conoscenza tradizionale, l’importante è la
conservazione della propria Autenticità, il rimanere fedeli a sé
stessi e l’agire in modo tale che la vita, che ci è stata
affidata, si svolga nel modo più armonioso possibile.

8
Rochat de la Vallée - Larre, Suwen 1994.

21
 Dal Caos all’Uomo

Sino a qualche anno fa la scienza non spiegava, neppure

attraverso ipotesi, le origini dell’Universo, d’altrocanto veniva
presa in considerazione la possibilità che tutto potesse essere
frutto del caso. Questo oggi non viene più neppure pensato, visto
che, indiscutibilmente, l’Universo risulta regolato da un ordine
immenso, dove sia l’infinitamente piccolo che il corrispondente
grande appaiono sostenuti da leggi perfette.
Nella tradizione di tutti i popoli, l’Universo è generato dal
Caos, risulta tuttavia necessario intendersi sul significato di
questo termine, dato che il Caos primordiale è ben lontano,
infatti, dall’idea di disordine che viene sottesa nel linguaggio
comune moderno... anzi!
Nella lingua cinese, si parla di Hun Tun e, per avere
un’idea più vicina a ciò che si nasconde dietro queste parole,
conviene analizzare i due ideogrammi che lo compongono. Tutti e
due, innanzitutto, comportano la chiave di Acqua forse per
evocare l’idea che la vita proviene da questo elemento.
Hun indica un uomo sopra una scogliera (anche se viene
rappresentato sotto per motivi grafici) con, ad un livello più
basso, il sole collocato al di sotto dell’orizzonte, ad esprimere
il concetto di oscurità.
Tun rappresenta una pianticella con la radice curva, stante
ad indicare lo sforzo fatto per radicarsi.9 L’insieme potrebbe
essere interpretato come lo sbocciare della vita nell’oscurità e
nell’acqua.
Lie zi fa del caos uno stato di indifferenziazione
preesistente alla creazione, in assenza di confusione e di
disordine. In questo stato di indifferenziazione sarebbe apparso,
in un dato momento, un soffio, il soffio originale (yuan qi) che,
con un movimento di espansione, avrebbe creato la separazione del
chiaro e del leggero, dal torbido e dal pesante. In questo modo
sarebbero originati il Cielo e la Terra, con la formazione di uno

9
Wieger, 1972 - lezione 79A.

22
spazio mediano esteso fra i due, nel quale si sarebbero
manifestate tutte le forme della creazione. Questa descrizione
potrebbe essere rappresentata anche in chiave numerologica: il
Cielo corrisponderebbe al numero Uno, la Terra al Due e lo spazio
mediano contenente i Diecimila esseri al Tre.
In questa visione del mondo, l’archetipo umano risulta formato
dall’unione ierogamica del Cielo e della Terra, in seguito,
l’essere dovrà riprodursi trasmettendo le caratteristiche che
costituiranno la sua specificità.
Il primo essere umano è stato formato dalla condensazione e
dalla coagulazione dei soffi, aventi la loro origine nel
macrocosmo; così come lo ha scritto Zhuang zi: “La vita è
concentrazione di soffi (qi), quando i soffi si concentrano allora
c’è la vita, quando si disperdono allora c’è la morte”.
Dal canto suo, la metafisica taoista mette all’origine
dell’uomo una trinità energetica chiamata i “Tre Tesori”, composta
da Shen, Qi e Jing che rappresentano emanazioni dal Cielo, dalla
Terra e dallo spazio mediano. L’unione di questi tre fattori darà
luogo alla formazione della cellula primordiale dalla quale
deriverà il corpo umano.
Prima di definire queste tre entità, conviene spiegare due
espressioni che saremo portati spesso ad usare nel corso di questo
lavoro, si tratta delle espressioni: “Cielo Anteriore” e “Cielo
Posteriore”, in cinese Xian Tian e Hou Tian. Sono dei termini la
cui origine è molto antica e che possiamo ritrovare già
nell’yijing (libro delle mutazioni). Secondo la sinologa Catherine
Despeux10, Xian Tian e Hou Tian designano lo stato noumenale e
quello fenomenale, in altre parole ciò che sta prima della
creazione e ciò che sta dopo; in alcuni contesti potrebbe anche
trattarsi dello stato prenatale e postnatale. Infine, per alcuni
autori, questa terminologia starebbe a significare ciò che non ha
forma e ciò che, invece, ne ha una.
Tornando all’analisi di Shen, Qi e Jing, vogliamo sottolineare
come, in questo lavoro, sarà una pratica costante rifarci allo

10
Zhao Bichen, 1979.

23
studio degli ideogrammi, in modo da avvicinare il più possibile il
senso profondo dei termini la cui traduzione, in una lingua
occidentale, darebbe soltanto un aspetto parziale del loro
significato.

Shen

Shen11 è definito come spirito, spiriti, principio vitale

superiore. L’ideogramma che lo rappresenta è molto significativo:
rappresenta il cielo dal quale scendono influssi che
provengono dal sole, dalla luna e dalle stelle, insieme a due mani
che stringono un’asse verticale.12 Elisabeth Rochat de la
Vallée, nel suo libro “Les Mouvements du Coeur”, definisce Shen
come “l’espressione dell’alternanza delle forze naturali che si
svolge sotto l’autorità delle influenze provenienti dall’alto”.
Shen è una manifestazione celeste, ed esprime il concetto di
fecondità del Cielo che irradia verso la Terra. Nell’essere umano,
Shen si manifesterà al momento del concepimento, quando l’unione
delle due cellule parentali fornirà un substrato che permetterà lo
svolgimento della sua funzione organizzativa. In effetti, mentre
nell’embrione Shen designa il principio che guida qi nella
formazione dell’essere a partire dall’essenza jing, dopo la
nascita, pur perdurando il suo ruolo organizzatore, gli si
addicerà meglio il termine di spirito (o meglio di spiriti), così
come possiamo osservare nel dizionario Ricci.

11
Ricci, 1976 - n. 4317.
12
Wieger, 1972 - lezione 50C.

24
 Qi

Qi è una parola che, a poco a poco, si è fatta strada nel

vocabolario occidentale insieme a yin e yang, ed è spesso tradotta
con il termine energia, anche se i sinologi preferiscono la parola
soffio. Due ideogrammi lo rappresentano, il primo antico,
evidenzia i vapori che salgono dalla terra per formare in alto le
nuvole, con un movimento direzionale opposto a quello di Shen: la
risposta della Terra all’autorità celeste. La forma moderna ,
invece, aggiunge al precedente ideogramma la rappresentazione di
un covone di cereali sottolineando, in questo modo, un momento
temporale successivo, nel quale è presente la forma manifesta. Qi
rappresenta anche il soffio per eccellenza, con un significato in
questo caso molto ampio, ricoprente tutte le energie ivi compresi
Shen e Jing.
Il Qi primordiale (yuan qi) è il soffio originale, nel senso
che proviene dall’origine, cioè dalla Terra inseminata dal Cielo,
o addirittura il soffio che separò il Cielo dalla Terra. Maspero
lo definisce come la “radice dell’Uomo”.
L’ideogramma yuan si scrive in due modi i cui significati sono
complementari. indica ciò che sta sopra l’uomo, la testa, il
principio, l’origine.13 Invece , indica una sorgente che
14
scaturisce da una grotta. Come si vede un ideogramma fa
riferimento al Cielo, l’altro alla Terra ed all’Acqua, in ogni
modo, in yuan qi si ritrova il primo movimento della vita nel
cosmo.

13
Wieger, 1972 - lezione 29H.
14
Wieger, 1972 - lezione 59C.

25
 Jing

In quanto a Jing , anche chiamato essenza, quintessenza,

vitalità; l’ideogramma che lo rappresenta è in apparenza più
materiale. evidenzia il covone di cereali già presente nella
grafia di qi, accompagnato dalla immagine di una pianticella e del
cinabro . L’insieme può evocare qualche cosa di molto prezioso
come il cinabro, ricco di forza potenziale come può esserlo un
seme di cereale, o una pianta apparentemente fragile, ma in realtà
capace di spaccare una pietra. Elisabeth Rochat de la Vallée e
Padre Claude Larre ne danno la definizione seguente: “il modello
di ogni vita e la base del suo mantenimento. La dotazione
originale di ciò che organizza lo sviluppo di una forma corporea e
che dirige, lungo tutta la vita, il suo rinnovo sullo stesso
modello”.15
Jing corrisponde anche alla materia prima, a partire dalla
quale prenderanno forma tutte le manifestazioni del creato e dalla
quale si differenzieranno tutti i tessuti che compongono la
materia vivente e non. Nel corpo umano, secondo i criteri del
pensiero taoista, il nome di jing viene attribuito anche ai
liquidi più preziosi: la saliva, la bile, e soprattutto i gameti,
cioè l’ovulo e lo spermatozoo.
Il capitolo otto del Lingshu16 esprime, attraverso il discorso
di Qi Bo, il gioco delle Tre entità, Shen, Qi e Jing nell’Uomo:

“Il Cielo in me è Virtù (de)

La Terra in me è soffi (Qi)
La Virtù scorre, i soffi si diffondono, ed è la vita.
Il fatto che viventi sopraggiungano, denota le essenze (jing)
Il fatto che due essenze si congiungano denota gli Spiriti (Shen)

Tutti e tre questi fattori sono indispensabili ad ogni

creazione nell’universo, ivi compreso l’uomo. La loro azione

15
Rochat de la Vallée - Larre, Lingshu, 1994.
16
Cfr. nota 8.

26
congiunta darà origine all’infinita varietà di manifestazioni yin
e yang distinte in cinque categorie, ciascuna delle quali farà
capo ad un elemento. Jing, materia prima indifferenziata, prende
forma grazie all’azione di Qi, guidato da Shen. Nell’uomo, questa
creazione sarà continua per tutta la vita e, si vedrà più avanti,
come queste tre entità si trasformino continuamente, le une nelle
altre, generandosi a vicenda senza sosta, a partire dalle
emanazioni del Cielo, della Terra e dell’Uomo.
Claude Larre, nel primo capitolo del Huainanzi, ne parla nel
seguente modo:

“Il corpo ripara la vita,

I soffi ne sono l’abbondanza
Gli Spiriti la dirigono.
Se una delle entità perde la sua posizione
Le tre ne patiscono”.

27
 Ming Men

Ci sono espressioni cinesi che conviene lasciare in lingua

originale, non per la difficoltà di renderle in un linguaggio
occidentale, ma perché la traduzione letterale spesso ne devia il
senso.
Non c’è cosa più misteriosa della formazione di un essere
vivente. Come a partire da due cellule che in un istante fondono
tutte le loro sostanze e che pur così rapidamente si dividono;
come a partire da questa sostanza amorfa si possa formare un
essere umano uguale a tutti gli altri eppure, allo stesso tempo,
così originale, resta un enigma.
I Cinesi, forse più degli altri popoli antichi, hanno cercato
di dare una risposta a questo interrogativo, mentre il mondo
occidentale moderno si è invece occupato di embriologia solo alla
fine del sedicesimo secolo, in seguito all’invenzione del
microscopio e per lo più studiando embrioni morti.
Secondo la tradizione cinese tutto comincia da Ming Men, la
Porta del Destino, luogo dove appare la vita e dove questa si
ricrea in ogni istante.
Se si consulta un dizionario della lingua cinese, troviamo
alla parola Ming Men il significato di porta (Men) del destino
(Ming) porta del mandato . Il dizionario etimologico di L.
Wieger17 dà una interpretazione più precisa di questo termine: ”Nel
linguaggio filosofico, (Ming Men) rappresenta l’ordine per mezzo
del quale il Cielo chiama l’uomo all’esistenza e attraverso il
quale fissa a lui un destino”.
Un altro modo di esprimere lo stesso concetto sarà di definire
Ming Men come il luogo simbolico di passaggio dal Cielo Anteriore
al Cielo Posteriore. Queste due ultime espressioni, frequenti
all’interno dei testi taoisti indicano, per il Cielo Anteriore,
tutte le forze e condizioni necessarie alla formazione di un
essere vivente prima del concepimento, mentre il Cielo Posteriore

17
Wieger, 1972 - lezione 141.

28
rappresenta il divenire di queste forze dopo il concepimento
stesso e durante tutta la vita.
Come si vede, Ming Men viene definito come un luogo
corrispondente ad una nozione spazio-temporale, non avente quindi
un’esistenza fisica: si potrebbe qui applicare la frase che
definisce il Triplice Riscaldatore nel Nan Jing: “Ha un nome ma
non una forma“. Questo è il motivo per il quale la localizzazione
di Ming Men, all’interno del corpo umano, varia secondo le
circostanze. Ed ecco qualche esempio. “Il Rene è costituito da due
organi: a sinistra vi è il Rene, a destra c’è Ming Men. Ming Men è
la residenza di Jing/Shen, è la riunione di yuan qi. L’uomo a
questo livello tesaurizza le sue essenze (jing o sperma), la donna
vi ancora il bao (involucro della gestazione, utero)”.18
Alcuni testi più recenti indicano Ming Men “all’interno, sotto
e avanti ai Reni” vale a dire all’altezza degli organi genitali
interni. Questi testi rappresentano dunque Ming Men in relazione
con i Reni e più precisamente con il Rene destro, all’interno
della funzione genitale.
Altri testi, parlando della formazione dell’embrione, indicano
l’ombelico come Ming Men, poiché questo è il luogo dove la vita è
mantenuta, attraverso il cordone ombelicale, mediante gli apporti
di tutte le sostanze necessarie alla crescita.19
Quanto a Jean Schatz, nel testo “Energies du Corps”,
identifica Ming Men, a livello embrionale, con la linea primitiva
a partire dalla quale si differenzieranno tutte le parti
dell’organismo.
Nell’alchimia interna taoista, Ming Men corrisponde al campo
di cinabro inferiore, localizzato tre distanze al di sotto
dell’ombelico. Un testo attribuito a Lao Zi, il Zhong Jing,20 ne dà
la descrizione seguente: “Il campo di cinabro inferiore è la
radice dell’uomo. A questo livello si accumulano l’essenza (jing)
e l’energia spirituale (shen). Questo è il luogo di origine dei
cinque soffi. Nell’uomo vi si ha l’accumulo dell’essenza, nella

18
Nanjing 36° difficoltà, ripresa in maniera identica all’interno della difficoltà 39° dello stesso trattato (trad. E.E.A.).
19
Taixi Konjue - citato da Maspéro nei Saggi sul Taoismo.

29
donna delle regole...”. In effetti, questa ultima descrizione,
riprende tutte le caratteristiche attribuite a Ming Men nel
Nanjing.
La similitudine di questi due concetti è indicata nel “Taishang
Suling Dayou Miao Jing”: “Tre distanze al di sotto dell’ombelico
vi è il Campo di Cinabro chiamato Porta del Destino, Ming
Men...”.21
Come si vede, la Porta del Destino non costituisce un sito
preciso del corpo, ma un momento spazio-temporale, dove si
manifesta e si sviluppa la vita. Nell’adulto, un punto di
agopuntura viene chiamato Ming Men, è il quarto punto di Dumai,
situato al livello dell’apofisi spinosa della seconda vertebra
lombare, tra i due punti Shen Shu, all’altezza dell’ombelico; ma
non è una ragione sufficiente per attribuire a questo punto la
localizzazione della Porta del Destino.
A partire da Ming Men, situato da qualche parte nell’addome,
inizia il mistero della vita con la fusione dei Tre Tesori.
Spingendo più a fondo l’analisi della “localizzazione” di Ming
Men, possiamo constatare come in realtà ogni cellula del nostro
corpo sia sede di un passaggio dal Cielo Anteriore al Cielo
Posteriore. In effetti le cellule hanno una vita molto più breve
dell’insieme del corpo: nascono, si sviluppano per diventare
adulte, per poi morire in un continuo atto di rinnovamento e di
trasformazione. Questo fenomeno di trasformazione continua dei
costituenti del nostro corpo ossia, per usare un altro linguaggio,
il passaggio dal Cielo Anteriore al Cielo Posteriore, può essere
chiamato Ming Men. Le cellule seminali, che hanno un potere
riproduttivo molto marcato e che permettono la trasmissione della
vita da un essere all’altro, spiegano perché gli organi genitali
siano stati scelti emblematicamente come “sede” di Ming Men.
Ming Men non è soltanto diffuso a tutto il corpo, ma evolve
nel tempo; in realtà esso rappresenta più una nozione temporale
che spaziale ed è per questo che risulta difficile definirlo.

20
Citato da Catherine Despeux nel “Traité d’Alchimie et de Physiologie Taoiste”.
21
Citato da Maspéro in “Taoisme et les Religions Chinoises”.

30
 Un esempio chiarificatore, riguardo alla fase di passaggio tra
ciò che è possibile e ciò che diviene reale e manifesto, può
essere rappresentato dal lavoro del pittore. Ben chiaro a tutti è
come la tela e i colori siano il mezzo usato per esprimere
l’immaginario dell’artista, mediatori cioè dell’invisibile.
Anche nella realizzazione di un quadro, quindi, l’idea trova una
espressione concreta nell’istante in cui il pennello dell’artista
si appoggia sulla tela, quando i nostri sensi percepiscono i primi
colori.
Da quell’istante il quadro prende forma, si espande secondo delle
linee creative in una continua evoluzione e trasformazione. Il
punto che aveva reso possibile l’inizio dell’opera viene così
mascherato, nascosto, dal divenire del quadro e dallo spessore dei
colori ma, ad ogni inizio ed ogni volta che il pennello tocca la
tela, il miracolo si ripete.
Ed è così che Ming men, “luogo” di passaggio tra il Cielo
Anteriore e il Cielo Posteriore, svolge un ruolo non solo limitato
all’atto del concepimento, ma fondamentale nel divenire
dell’essere. Ogni momento, da qualche parte nel nostro corpo, nel
fisiologico rinnovamento cellulare, i Tre Tesori si riuniscono.

31
 Zongqi

Zong è il tempio degli ancestri, gli antenati in linea

diretta, l’ancestralità, ciò che è fondamentale, essenziale.
Wieger definisce questo termine come il luogo da dove si emana
l’influsso ancestrale dei defunti sulle loro discendenze.
Nello studio dell’ideogramma troviamo che Zong è formato
da una parte superiore che rappresenta un vasto tetto come
quello di un tempio, e da una parte inferiore , presente anche
nell’immagine di Shen, indicante tutti gli influssi provenienti
dal Cielo.22
Zong rappresenta dunque una trasmissione in linea diretta e,
saremmo tentati di aggiungere, dal Cielo Anteriore al Cielo
Posteriore. Si potrebbe parimenti attribuire a questo termine il
senso di embrionale dal momento che, lo si vedrà più avanti,
Zongqi, Zongjin, Zongmai sono tutte funzioni che si sono
sviluppate in uno stadio precoce, durante la formazione
dell’embrione, persistenti in misura variabile, nell’essere
formato adulto.
Come Shen, zongqi si manifesta dopo il concepimento, il primo
immediatamente, il secondo in un tempo successivo. Tuttavia, da
questo momento, ambedue dovranno essere necessariamente mantenuti
attraverso apporti energetici provenienti, in primo luogo, dal
sangue materno e in seguito, dopo la nascita, attraverso
l’alimentazione e la respirazione.
Nel Lingshu al capitolo 71, viene descritta nel seguente modo
la circolazione di zongqi nell’adulto: “Zongqi si accumula nel
mezzo del petto, si manifesta alla laringe, si immette nel mo di
cuore azionando così la inspirazione e la espirazione”.
Zongqi interviene nella messa in opera di tutti gli
automatismi che compaiono nell’embrione, il primo dei quali è
rappresentato dal battito cardiaco, che si manifesta pochi giorni
dopo il concepimento. Questa è forse la ragione per la quale viene
chiamata energia ancestra, dal momento che è la prima

22
Wieger, 1972 - lezione 36B.

32
manifestazione di vita autonoma dell’embrione e, d’altro canto, è
forse anche per questo motivo che il cuore viene considerato
l’Imperatore degli altri organi, il numero 1.
In pratica, zongqi, potrebbe essere quindi responsabile del
ritmo, delle oscillazioni, dell’alternanza yin-yang che, in tempi
diversi ma in armonia con il suo principio, sono presenti prima a
livello embrionale, per esempio con le contrazioni del tubo
cardiaco, e poi alla nascita con l’avvio della respirazione.
L’embriologia moderna descrive la presenza di pulsazioni
autogene di cellule cardiache, di origine mesodermica, già a
partire dal ventesimo giorno di vita. “Nell’embrione, sino dai
momenti più precoci, tutti gli elementi cardiaci hanno la
proprietà di contrarsi ritmicamente, nonostante che la loro
differenziazione miofibrillare non sia ancora visibile da un punto
di vista istologico e prima che avvengano tutte le connessioni
nervose”.23 Il sistema vasale comincia, peraltro, a svilupparsi
alla fine della terza settimana e, in quel momento, si avrà un
primo abbozzo di circolazione.
Da notare, tra l’altro, come il tubo cardiaco sia,
nell’embrione, al di fuori delle normali strutture dalle quali
deriveranno in seguito gli altri organi e visceri, osservazione
che renderà conto della diversa origine del cuore rispetto agli
altri zang fu.24
Zongqi, attraverso gli zongmai, sale fino agli orifizi della
faccia che costituiscono, come si vedrà più avanti studiando la
testa ed il cervello, le porte di entrata e di uscita di
quest’ultimo. Si può così ipotizzare che questi zongmai
costituiscano le vie attraverso le quali i ritmi e gli
automatismi, che caratterizzano zongqi, pervengono al cervello e,
più particolarmente alla zona del bulbo, dove si concentreranno
tutte le funzioni vitali.

23
Giroud-Leliévre, 1969.
24
Vedi figura 6.

33
 Questa prima manifestazione di vita autonoma segna il
passaggio alla dualità: yin e yang si alternano, è la vita nel
Cielo Posteriore.
La nozione di zongqi è molto vicina a quella di Xuli, viene
detto infatti nei testi: “Xuli è Zongqi”.

Xuli

Normalmente vengono presi in considerazione, dalla maggioranza

degli autori, quindici luo: uno per ognuno dei dodici jingmai, più
uno per renmai e uno per dumai; quanto al quindicesimo, esso è
rappresentato dal Grande Luo della Milza. Il capitolo 18 del Suwen
parla di un sedicesimo luo, che non è normalmente preso in
considerazione quando si parla del sistema dei luo medesimi, si
tratta del Grande Luo dello Stomaco, chiamato Xuli.
Xu significa vuoto, non da intendere come assenza di ogni
manifestazione ma, come viene inteso nel pensiero taoista, nel
senso di soffi talmente armoniosi nei loro movimenti, che danno
l’impressione di uno spazio vuoto.
Li è ciò che sta all’interno, nascosto, ed ha anche il
significato di cosa ben organizzata, Xuli potrebbe essere tradotto
quindi come vuoto interno, mediano, organizzato in modo armonico.
Per capire la nozione di Xuli, vaso animato da zongqi, può
essere interessante confrontare questo spazio, con un’altra
formazione embrionale: Ming Men.
Come per Ming Men, anche la descrizione della localizzazione
che viene data per Xuli, non deve essere intesa soltanto dal punto
di vista anatomico, ma considerata come un’immagine per illustrare
le sue funzioni. D’altro canto, mentre da una parte Ming Men è
all’origine degli 8 vasi straordinari, dall’altra Xuli è il 16°
luo (8x2). La numerologia, quindi, ci permette di riunire queste
due formazioni che stanno insieme come l’1 e il 2, come lo yang e
lo yin.25

25
16 è il quadrato di quattro, numero che rende conto delle forze in espansione nelle quattro direzioni. D’altra parte
sedici può essere anche considerato come quindici più uno, come a dire l’inizio di un nuovo ciclo di cinque.

34
 Nel Suwen, Xuli, come tutte le funzioni embrionali, è
descritto anche nell’adulto, si legge così nel capitolo 18: “Il
grande collegamento (luo) dello stomaco si chiama Xuli, esso
attraversa il diaframma per risalire al polmone e mostrarsi sotto
al seno sinistro dove i suoi battiti si trasmettono ai vestiti.
Questo è il maestro dei soffi dei vasi... I battiti che si
trasmettono ai vestiti al di sotto del seno sono una emissione del
Soffio Maestro (zongqi)”.26
Xuli è posto al centro, lo dice il suo ideogramma, la sua
origine viene descritta a livello dello stomaco, al quale anche
viene attribuita una posizione centrale, mentre la sua prima
manifestazione appare a livello del cuore che, in quanto dimora
dell’Imperatore, ha anch’esso una sede centrale. Da notare inoltre
come, nella filosofia taoista, il cuore sia considerato come il
maestro del campo di cinabro medio.
Xuli nasce sotto il diaframma, il cui ruolo è di separare il
puro che sta sopra, dall’impuro che sta sotto, per diffondersi poi
nel torace.
A livello embrionale, zongqi rappresenta il primo fremito
della vita. Il suo territorio d’azione fisiologica si estende a
tutta la zona attribuita a Xuli, cioè al diaframma, al cuore e al
polmone. Per questo motivo risulta essere responsabile dei ritmi e
degli automatismi, di cui i più evidenti sono: poco dopo il
concepimento, il battito cardiaco (anche prima che il cuore
esistesse) e, subito dopo la nascita, la respirazione, che implica
il funzionamento del diaframma e del polmone.
Comunque per quanto riguarda il territorio d’azione di zongqi,
questo risulta più esteso di quanto non lasci intendere la
descrizione di Xuli così come appare nel Lingshu al cap. 28:
“occhi, naso e orecchie sono tutti luoghi di riunione degli
zongmai” e, in effetti, come già accennato in precedenza e come si
vedrà meglio in seguito, essendo gli organi di senso delle
aperture in relazione col cervello, si potrebbe emettere l’ipotesi
che questi vasi ancestri non siano altro che delle vie di

26
Husson, Huang Di Nei Jing Suwen, 1973.

35
trasmissione dei ritmi e degli automatismi del corpo alle
formazioni cerebrali.

36
 L’embriogenesi nei classici

“Due essenze si abbracciano, forma (Xing) e spirito (Shen)

sono allora completi, questi sono i soffi riuniti del Cielo e
della Terra, il loro nome è Uomo”.

A partire dalla cellula primitiva, il nuovo organismo si

svilupperà dentro l’utero. Ed ecco come lo Huainanzi,27 nella
traduzione di C. Larre, descrive i nove mesi della gestazione:

“Al primo mese è una pasta,

al secondo mese è una tasca,28
al terzo mese è un feto,
al quarto mese ci sono le carni,
al quinto mese ci sono i tendini e i nervi,
al sesto mese ci sono le ossa,
al settimo mese si ha l’ultimazione organica,
all’ottavo mese si ha il movimento,
al nono mese pesta i piedi per l’impazienza,
al decimo mese si ha la nascita.
Man mano che si organizza la forma corporea
i cinque visceri prendono forma”.

Dall’analisi di questo brano, è possibile osservare come lo

sviluppo progressivo dell’embrione avvenga in tre fasi principali.
La prima della durata di tre mesi, è il passaggio dalla materia
alla forma: le cellule si organizzano sotto l’influenza di forze
direttrici, dando luogo alla formazione di un lungo filo
arrotolato che diventerà, infine, un feto. La forza organizzatrice
dell’essere è lo spirito (Shen). E’ questa energia, questo soffio,
che orienta le spinte che daranno forma al corpo.
Durante la seconda fase, della durata di quattro mesi, sempre
sotto l’influenza di Shen che organizza l’essere, si diversificano

27
Larre - Robinet - Rochat de la Vallée, 1993.
28
In altre traduzioni: gomitolo o matassa.

37
i tessuti: carni e muscoli, tendini, nervi, ossa, ed è in questo
periodo che la forma si completa.
Nel corso degli ultimi due mesi, infine, i movimenti diventano
manifesti, crescendo, fino al momento della nascita, che avviene
all’inizio dell’ultimo mese (lunare) di gravidanza.
Un’altra descrizione, più approfondita e tecnica, sullo
sviluppo dell’essere umano, ci è fornita attraverso il Huangdi
Lingshu al capitolo 10:
“Quando l’essere umano comincia a vivere, dapprima le essenze
si compongono in modo ottimale; quando le essenze sono così
sistemate vengono prodotti cervello e midollo, le ossa formano
l’armatura, i mai danno il nutrimento, la muscolatura si fa forte,
le carni fanno da divisori; gli strati della pelle sono definiti e
peli e capelli crescono in lunghezza; i cereali entrano nello
stomaco; le vie dell’animazione stabiliscono una libera
29
comunicazione, sangue e soffi allora circolano”.
In questa descrizione, allo stesso modo, lo sviluppo
dell’embrione si fa in nove tempi:
1° appaiono le essenze jing, vale a dire la materia originale che
sta alla base di tutte le cose.
2° si formano il cervello e il midollo, vale a dire il sistema
nervoso centrale.
3° si costituisce lo scheletro, le ossa, che formano l’armatura
del corpo.
4° i vasi (mai) trasportano il nutrimento in tutto il corpo, si
costituiscono le vie secondo le quali si avrà lo sviluppo
dell’organismo.
5° i muscoli (jing jin o meridiani tendino-muscolari) si formano
dopo l’abbozzo delle ossa.
6° le carni, vale a dire il tessuto connettivo, separano i muscoli
gli uni dagli altri.
7° appaiono i peli e i capelli, e la pelle avvolge il corpo.
8° all’interno si costituisce il tubo digerente.
9° i meridiani permettono la circolazione del sangue e dei

29
Traduzione Scuola Europea di Agopuntura.

38
 soffi.
Analizzando ulteriormente questo testo, si può notare come la
sequenza nella formazione dell’essere sia la seguente. Dopo lo
jing si formano i primi quattro visceri straordinari: cervello,
midollo, ossa, mai (vasi straordinari). In seguito appaiono i
muscoli (la muscolatura) con i tessuti connessi. Infine si forma
il tubo digerente e, per terminare, le vie dell’energia e del
sangue.
Così, l’analisi dei testi classici permette di acquisire una
buona conoscenza dello sviluppo dell’embrione. Uno studio questo,
che non ha comunque solo un interesse teorico, in quanto permette
di comprendere tra l’altro il tragitto dei meridiani, le loro
funzioni e il motivo dell’impiego di certi punti nella terapia.

39
I meridiani dell’ embrione

40
 Qimai

“Gli otto vasi collegano gli otto punti Hui, sono

l’impalcatura della casa; i dodici meridiani, i dodici punti yuan,
sono le cerniere delle porte”.

Zhen Jiu Da Cheng30

Lo studio comparato tra le prime fasi di sviluppo embriologico

e le parti del Suwen riguardanti i meridiani straordinari, ci
porta a fare delle osservazioni su eventuali coincidenze fra i due
sistemi di studio embrionale.
Avvicinare in questo campo le due medicine, occidentale ed
orientale, non è un’idea originale. In effetti prima di noi
diversi Autori, fra i quali il giapponese Yoshio Manaka, hanno
messo in parallelo le prime scissioni dell’uovo con
l’evidenziazione dei primi meridiani nell’essere umano. In
particolare essi hanno voluto vedere, nello stadio a quattro
cellule, la formazione dei vasi straordinari Renmai, Dumai e
Daimai, tuttavia va sottolineato come, i loro studi, non abbiano
apportato elementi nuovi alla comprensione dell’energetica cinese.
In Europa è la Scuola Europea di Agopuntura che, per prima, ha
indicato come le prime vie energetiche ad apparire nell’embrione
fossero i meridiani straordinari, qimai.31
A differenza, quindi, di quanto fatto da vari Autori, risulta
evidente come sia molto difficile classificare questi vasi come
secondari, in rapporto sia alla loro importanza, sia al momento
nel quale si verifica la loro apparizione nell’essere umano.
Riconsiderando già dalle fasi iniziali la formazione
dell’embrione, possiamo vedere come, non soltanto la cellula
primordiale si divide per dare origine a un numero incalcolabile
di cellule figlie, ma come queste vengano orientate subendo delle

30
Zhen Jiu Da Cheng - Ed. Darras.
31
Schatz - Rochat de la Vallée - Larre, 1979.

41
differenziazioni che le porteranno a costruire il corpo umano in
tutta la sua complessità.
L’insieme di queste trasformazioni si farà grazie all’azione
di yuanqi su jing e sotto la direzione di Shen.
Yuanqi eserciterà la sua azione lungo delle linee di forza,
rappresentate dai vasi straordinari, ai quali verrà affidato il
compito di trasformare una cellula in un corpo umano.
Qi , significa straordinario, curioso, meraviglioso, unico
nel suo genere. “E’ ciò che fa emettere all’uomo delle esclama =
zioni di ammirazione e di stupore”.32
E in effetti, che cosa c’è di più straordinario e mirabile che la
trasformazione di una cellula in un organismo così complesso come
quello umano? Questo è ciò che costituisce la base degli 8 vasi di
cui parla appunto il Da Cheng.
Gli otto Qimai sono distinti in due gruppi di quattro. Il
primo gruppo comprende: Chongmai, Dumai, Renmai e Daimai, tutti
originati da Ming Men che rappresenta, come visto, il punto della
cellula primordiale a partire dal quale iniziano tutte le
trasformazioni, che porteranno alla formazione di un essere
vivente. Il secondo gruppo comprende invece: yin e yang Qiaomai,
yin e yang Weimai che si manifesteranno in un secondo tempo
completando l’azione dei primi. Come ce lo fanno presentire i
numeri quattro e otto, questi flussi energetici sono in relazione
con la nozione di spazio che essi sono incaricati di organizzare.
Il concepimento di un essere è descritto in modo conciso e
preciso nel Lingshu: “Due essenze (jing) si abbracciano, Shen
appare”. All’origine di ogni essere si trovano Shen, qi e jing,
che corrispondono alla triade taoista Cielo, Terra e Uomo.
Analizzando le prime divisioni cellulari, così come vengono
descritte nell’embriologia moderna, si può osservare come, dopo un
certo numero di scissioni yin-yang della cellula primordiale
risultante dalla fusione dell’ovulo con lo spermatozoo (stadio di
morula), si delimiti una cavità (stadio di gastrula), che
rapidamente si divide in due, secondo l’equatore. In questo modo

32
Wieger, 1972 - lezione 58I.

42
si ha così la formazione di due cavità: quella vitellina da una
parte e, quella amniotica, dall’altra. Al limite tra le due,
compreso tra le due, si svilupperà l’embrione.33
In termini di Medicina Tradizionale Cinese, il fenomeno
richiama alla mente la rappresentazione dell’Uomo fra il Cielo e
la Terra. Infatti, la cavità vitellina assume lo stesso compito
della Terra, cioè il ruolo di nutrire l’embrione, mentre la cavità
amniotica, che lo protegge, si comporta come il Cielo. Così, dalla
seconda settimana di sviluppo (periodo in cui si forma il disco
embrionario didermico), abbiamo una rappresentazione obbiettiva
dell’embrione fra il Cielo e la Terra, posizione mediana che
l’Uomo manterrà per tutta la vita.
Per riprendere quindi l’espressione di Zhuang zi, man mano che
questa tasca si organizza, si delimitano delle linee di forza che
modellano l’embrione; esse rappresentano i primi meridiani, i
Qimai, o meridiani straordinari. Il loro ordine di apparizione
varia secondo i testi, tuttavia sembra che, secondo la Scuola
Europea, il primo flusso che si disegna sia il Chongmai, seguito
da Dumai, Renmai e Daimai.34
L’unica nozione, comunque, che si dimostra certa è che si
manifestino per primi i vasi che hanno la loro origine nel Ming
Men o nel rene, vale a dire Chongmai, Renmai, Dumai, Daimai, e che
siano seguiti, nel tempo, da quelli che iniziano dai meridiani
ossia Qiaomai e Weimai.
Riconsiderando, brevemente, la questione riguardante la
comparazione tra la visione occidentale e quella orientale delle
prime fasi di sviluppo embrionale e, in particolar modo, il
tentativo di alcuni Autori di identificare i meridiani
straordinari di prima generazione con i tre foglietti embrionali,
pur rimanendo comunque stimolante e sempre suggestivo questo tipo
di studio comparativo, a nostro parere si può correre il rischio
di forzare delle funzioni prettamente energetiche all’interno di

33
Vedi figura 1.
34
Vedi figura 2.

43
concetti anatomici, sicuramente troppo ristretti e limitanti per
contenerle.
Infatti viene accettato, per esempio, dalla maggior parte
degli Autori moderni, che organi e visceri nell’uomo non abbiano
una esclusiva corrispondenza anatomica, che appunto risulterebbe
riduttiva rispetto alle innumerevoli analogie vibrazionali
intrinseche all’organo o al viscere stesso. Sarebbe altrimenti
difficile spiegare la corrispondenza, e ancor di più, l’identità
energetica assoluta esistente tra, per esempio, il Legno, il
fegato e la nota jiao, o comunque qualsiasi altra relazione di
tipo analogico, base del pensiero cinese tradizionale.
I meridiani straordinari sono stati paragonati a dei laghi,
mentre, lo vedremo più avanti, i vasi energetici dell’adulto
vengono raffigurati come dei fiumi. Questa immagine descrive bene
come i qimai agiscano per organizzare lo jing messo loro a
disposizione. Non si tratta di “vasi” nei quali “circola” lo qi,
ma di trasformazioni progressive della materia, che si attuano
secondo delle linee conduttrici che modellano l’embrione,
portandolo alla sua crescita nel senso longitudinale e trasversale
e, trasformando, plasmando l’interno, per portare alla creazione
di organi, di tessuti, di sangue cioè, in altre parole, di tutto
quello che compone il corpo umano.
Questa opera si svolge in primis a partire da Ming Men lungo
le vie principali che sono chongmai, dumai, renmai e daimai, alle
quali si affiancheranno, in un secondo tempo, yin e yang qiaomai e
weimai.
Altre correnti energetiche formeranno il sistema protettore
dell’embrione, conferendogli una forma esterna, queste saranno
rappresentate dai jing jin o meridiani muscolari. Infine,
comunicazioni fra i diversi vasi e organi si organizzeranno per
dare origine, nel tempo della gestazione, ad un insieme funzionale
in grado di diventare autonomo al momento della nascita.

44
 Chongmai

Questo meridiano straordinario viene indicato, da alcuni

autori, come il primo a comparire al momento del concepimento,
forse per insistere sulla sua importanza nella formazione del
corpo umano. In effetti, esso gestisce la formazione di tutto
l’interno dell’organismo e in particolare degli zang-fu. I taoisti
lo rappresentano come una specie di camino verticale al centro del
corpo, con davanti renmai e dietro dumai.
Il termine chongmai è stato tradotto come: vaso incrocio,
l’ideogramma chong che lo designa , rappresenta, per quanto
riguarda il tratto centrale, l’immagine di qualche cosa di
pesante, di grave, di importante.35
Dei due segni laterali, il primo sta a significare il cominciare
un passo con il piede sinistro, il secondo, invece, con il piede
destro. I due, combinati tra di loro, esprimono il procedere
36
alternativamente con i piedi.
Tenendo presente che la sinistra è yang, e la destra yin, si
potrebbe quindi interpretare questa immagine, nella sua
completezza, come qualcosa di importante, di grave, di pesante,
compreso tra lo yang e lo yin: la materia che compare e si anima
tra il Cielo e la Terra, tra il Cielo Anteriore e il Cielo
Posteriore.
In modo analogo, questo concetto viene sostenuto dalla nozione
di incrocio, propria come detto di questo meridiano, ovvero di
passaggio dal mondo delle potenzialità al mondo delle
realizzazioni.
Nell’individuo, dopo la nascita, si vedrà come questo
meridiano sarà costituito da punti attribuiti ai meridiani di Rene
e di Stomaco, evocando ulteriormente il concetto di passaggio, di
incrocio, tra il Cielo Anteriore e il Cielo Posteriore, di cui
appunto questi due meridiani sono i rappresentanti nel corpo
energetico.

35
Wieger, 1972 - lezione 120K.
36
Wieger, 1972 - lezioni 63A, 63B, 63C.

45
 Nell’embrione chongmai è rappresentato da 2 vie che, partendo
da Ming Men, si dirigono l’una verso l’estremità caudale e che
rappresenterà Baomai37, l’altra, invece, che avrà una direzione
craniale. Dopo la formazione degli arti, si delimiterà una terza
via che percorrerà la faccia antero-interna delle due gambe fino
ai piedi.
Chongmai, dal concepimento in poi, sarà responsabile della
formazione del sangue, dei soffi e di tutti i meridiani, e sarà
incaricato di effettuare tutte le trasformazioni che condurranno
alla formazione degli zang e dei fu.

Dumai-Renmai

Lo studio associato di questi due meridiani straordinari,

trova un fondamento nel fatto che, ambedue, contribuiscono allo
sviluppo cranio-caudale dell’embrione, a partire da Ming Men.
Dumai si occuperà infatti della faccia dorsale e craniale yang,
mentre Renmai di quella ventrale e caudale yin.
Osservando il loro ideogramma, Du rappresenta l’immagine
di un occhio che sorveglia, governa, la mano destra nell’atto di
raccogliere un fagiolo,38 ”cereale dell’inverno”, la cui forma
richiama quella del rene. In una versione più antica, questo
meridiano veniva raffigurato, invece, come un serpente che si
arrotola intorno all’uomo, immagine questa che ricorda lo sviluppo
e l’anatomia del midollo spinale e del sistema nervoso.
Nell’essere umano formato, dumai è presente su tutta la lunghezza
della colonna vertebrale, dall’ultima vertebra coccigea alla prima
cervicale e nel percorso sagittale della volta cranica, per
arrivare sino alla bocca. E’ inoltre provvisto di numerose vie
secondarie, che percorrono tutto il tronco nel senso
longitudinale.

37
Baomai: vedi utero e Ming Men.
38
Wieger, 1972 - lezione 124.

46
 L’ideogramma di Ren risulta formato dall’uomo e dal
39
fardello, immagine che quindi, nel suo complesso, esprime la
capacità di effettuare un lavoro. Non a caso, durante il periodo
della gestazione, questo meridiano raccoglie direttamente i soffi
e il sangue della madre mediante il cordone ombelicale, essi
serviranno a compiere le trasformazioni che condurranno alla
formazione ed allo sviluppo dell’embrione. Inoltre, anticipando un
aspetto che verrà trattato in seguito analizzando l’adulto, è
interessante notare come, su questo vaso, saranno situati i punti
mu dei tre riscaldatori, che entreranno in funzione solamente dopo
la nascita, quando appunto l’essere diventerà autonomo. In quel
momento i tre riscaldatori si faranno carico dell’apporto
energetico necessario alla vita, apporto che trasformeranno in qi
e sangue per sostenere i diversi metabolismi, mentre renmai
fornirà l’energia necessaria al loro funzionamento.
Per quanto riguarda eventuali studi comparativi con
l’embriologia moderna, non riteniamo, come detto in precedenza,
che si possa sostenere una sovrapposizione tra i meridiani
straordinari e i tre foglietti embrionali. Rimane comunque
interessante notare, come ci sia una corrispondenza tra i decorsi
di renmai e dumai e la disposizione spaziale dell’embrione lungo
l’asse longitudinale, con la faccia ventrale yin, entodermica,
rivolta verso l’interno, e quella dorsale yang, ectodermica,
rivolta verso l’esterno.

Daimai

Osservando l’ideogramma di questo meridiano meraviglioso, si

può osservare come Dai sia composto da una parte superiore che
significa condurre, dirigere, e da una parte inferiore che ha il
senso di giro, rivoluzione.40 Nel loro insieme, questi tratti,
danno una chiara idea di movimento circolare, che si sposa

39
Wieger, 1972 - lezione 82C.
40
Wieger, 1972 - lezione 79C.

47
ottimamente con la disposizione e la funzione di Daimai, meridiano
che assicura lo sviluppo trasversale dell’embrione.
Il capitolo 44 del Suwen, inoltre, ci indica la sua relazione
con Zong Jin, il muscolo ancestro, luogo da dove derivano tutti i
muscoli del corpo. A partire da Zong Jin,41 appunto, l’embrione si
svilupperà lateralmente formando i muscoli che avvolgeranno gli
zang-fu e gli arti.
Nello stesso capitolo del Suwen vengono inoltre precisate le sue
relazioni con chongmai, che è all’origine degli organi e dei
visceri, e con dumai, che forma l’asse longitudinale posteriore da
dove proverrà il sistema nervoso centrale. Questo ci permetterà di
capire meglio, da una parte, l’innervazione dei diversi muscoli
del corpo e, dall’altra, il rapporto fra i visceri interni e certe
regioni muscolo-cutanee più esterne spiegando, per esempio, alcuni
dolori superficiali in relazione con delle patologie organiche,
quello che, nella nostra fisiologia occidentale, prende il nome di
dolore riferito.
Anche nel caso di daimai, come per gli altri tre meridiani
straordinari visti in precedenza, diversi Autori hanno tentato una
sua identificazione ora con il mesoderma, ora con i vari
sclerotomo, miotomo e dermotomo ma, chiudendo lo studio di questi
primi 4 meridiani meravigliosi, ci sentiamo di ribadire come
questi siano da intendere, in modo prioritario, come movimenti di
energia non circoscrivibili in una realtà anatomica che,
altrimenti, ne snaturerebbe l’essenza e la fisiologia. Movimenti
di energia che, in stretta interdipendenza tra di loro,
sosterranno e porteranno a compimento lo sviluppo dell’embrione.

41
Vedi Zong Jin e meridiani tendino-muscolari.

48
 Yin-Yang Qiaomai

L’aspetto che contraddistingue questo secondo gruppo di

meridiani straordinari, rispetto ai quattro visti in precedenza, è
il fatto di essere duplici e simmetrici. Questo potrebbe, forse,
essere messo in rapporto con la loro comparsa e il loro sviluppo
nell’embrione, che avverrebbe allorché gli abbozzi delle membra
sono già apparsi.
Osservando l’ideogramma di Qiao troviamo espressa l’idea
di qualche cosa di alto, di elevato, accanto all’immagine del
piede in movimento.42 Nel suo complesso, quindi, il significato
potrebbe essere il drizzarsi sulla punta dei piedi, il prendere
appoggio sul suolo. Questo nome, infatti, indica come questi
meridiani siano in rapporto con la stazione eretta, con i piedi
che prendono contatto con la Terra, giustificando l’espressione, a
loro attribuita da alcuni, di vasi della forza e del movimento.
Nell’embrione, il loro tragitto si estende fra gli abbozzi
degli arti inferiori, in prossimità di zongjin, e l’occhio e il
cervello, seguendo la stessa direzione di renmai e dumai. A questo
proposito è da notare come, in Medicina Tradizionale Cinese,
l’occhio venga considerato come una parte del cervello stesso, di
cui tra l’altro, ha i medesimi tempi di sviluppo nell’embrione.
Nell’essere umano la testa rappresenta simbolicamente il Cielo
ed è così che, in questo modo, possiamo dire che i qiaomai
realizzano l’unione del Cielo e della Terra all’interno dell’Uomo.
Il tutto lascia quindi intendere, come questi due meridiani
possano essere responsabili della vita di relazione attraverso
l’insieme arti-occhio-cervello. E’ così infatti che l’uomo si
rapporta a ciò che lo circonda diventando in grado di interagire
con l’ambiente attorno a lui.
D’altra parte, questi due meridiani hanno un ruolo importante
nella regolazione del ritmo sonno-veglia, espressione tangibile
dell’influenza che essi esercitano nella gestione del rapporto
uomo-ambiente. In effetti, quando la comunicazione fra l’uomo

42
Wieger, 1972 - lezione 112B.

49
medesimo e il mondo che lo circonda è stabilita, è lo stato di
veglia, gli occhi sono aperti, e la mente attenta. Questo fenomeno
dipende dal funzionamento di yang qiaomai. Quando invece la
comunicazione è interrotta, gli occhi si chiudono, il sonno
appare, yin qiaomai è dominante.
Un’altra funzione importante nell’embrione, che ritroviamo
d’altra parte anche nell’adulto, sta nella spinta da parte di yin
qiaomai degli elementi liquidi del corpo verso l’estremità
cefalica, contribuendo a questo livello alla formazione ed al
rinnovo della sostanza cerebrale. Nello stesso tempo, yang qiaomai
assisterà dumai nella organizzazione del sistema nervoso.
Per sottolineare la funzione di assistenza di yin e yang
qiaomai verso renmai e dumai, alcuni classici gli hanno denominati
rispettivamente: “luo di renmai” e “luo di dumai” e, per insistere
sulla loro complementarità, sono anche stati chiamati “marito e
moglie” per quanto riguarda dumai e yang qiaomai, e “signore e
vassallo” per la coppia renmai e yin qiaomai.

Yin-Yang Weimai

L’ideogramma Wei , è formato dalla chiave rappresentante

un filo forte, un filo attorcigliato43; quindi da rappresentante
l’uomo, e da lo scettro di giada.44
Questa rappresentazione è molto simile a quella di “luo” ,45
con il quale differisce esclusivamente per la presenza, in
quest’ultimo, dell’immagine dell’occhio . L’insieme esprime
quindi l’idea di filo, di ramificazione, di punto di attacco, in
altre parole, di una reticella che avvolge un insieme, immagine
tipica anche dei meridiani luo.46

43
Wieger, 1972 - lezione 92A.
44
Wieger, 1972 - lezione 212.
45
Wieger, 1972 - lezione 158W.
46
Luo o Lo. Diramazioni dei jing mai che appariranno insieme a questi ultimi, dopo la nascita, e che formeranno come
una rete energetica e sanguigna che ricoprirà tutto il corpo, più o meno superficialmente. Questi luo comportano
delle
diramazioni più sottili di diverso genere, queste sono rappresentate da ramificazioni principali (sun lo), da quelle più
superficiali (fu lo), e dai capillari sanguigni (xue lo).

50
 Come i qiaomai, yin e yang weimai sono doppi ed hanno un
tragitto l’uno ventrale e l’altro dorso laterale, estendendosi
nell’embrione fra gli abbozzi degli arti inferiori e la base di
quella che diventerà la testa. Quando la crescita sarà completa,
questi vasi percorreranno il corpo dai piedi fino alla testa.
Per quanto riguarda la loro funzione, sembrerebbe che questi
due meridiani siano importanti nel rapportare l’uomo ai movimenti
di energia che avvengono all’esterno o all’interno del suo corpo,
secondo un rapporto nei-wai.47
Nel loro insieme, quindi, yin e yang weimai, funzionerebbero come
una reticella che, tenendo unito un insieme, avrebbero la funzione
di rapportarlo a ciò che sta al suo interno o al suo esterno, non
su un piano dinamico come per i qiaomai, ma su un piano di tipo
prevalentemente vegetativo. Insieme sarebbero quindi responsabili
delle relazioni nei-wai e biao-li48 dell’individuo, realizzando nel
corpo, yin weimai l’unione di tutti gli aspetti yin, e in
particolar modo di ciò che interessa gli zang fu, il sangue e la
mente, mentre yang weimai, i rapporti che intercorrono fra i
meridiani e il cosmo.
Anche yin e yang weimai sono collegati, nella loro funzione, a
due meridiani straordinari visti in precedenza, cioè a chongmai e
a daimai, questa complementarità d’azione è sottolineata dai nomi
che sono stati a loro attribuiti: “maschio e femmina” per la
coppia daimai e yang weimai, e “padre e madre” per chongmai e yin
weimai.

47
Vedi appendice.
48
Vedi appendice.

51
 Cercando di interpretare, in modo più approfondito, questi
accoppiamenti tra i vari meridiani straordinari, possiamo vedere
come questa complementarità appaia giustificata principalmente da
un punto di vista fisiologico e funzionale.
Per quanto riguarda la coppia dumai e yang qiaomai, si può
osservare infatti come, nella loro globalità, questi si occupino
di sostenere l’insieme “sistema nervoso-attenzione-comunicazione
con l’esterno”.
Questo in rapporto alla identificazione di dumai con il sistema
nervoso, inteso come cervello e midollo, e di yang qiaomai con
l’attenzione, l’intelletto conscio, la capacità di interagire e
appunto di comunicare, in modo dinamico, con l’esterno.
In modo analogo, la coppia renmai e yin qiaomai sembrerebbe
invece più attiva in rapporto con l’interno, renmai come fonte e
come responsabile dell’energia e del sangue, yin qiaomai come
attivatore della comunicazione con l’interno e con il subconscio.
Nota è d’altronde l’azione di yin qiaomai nella fisiologia del
sonno, e la necessità di una sua attivazione all’inizio della
pratica meditativa.
La coppia formata da daimai e yang weimai dà l’idea nel suo
insieme di una barriera che interagisce con le energie che stanno
all’esterno del corpo, più distanti per quanto riguarda daimai, o
più prossime per quanto riguarda yang weimai.
L’ultima coppia, non per importanza, rappresentata da chongmai
e da yin weimai sarebbe poi responsabile, attraverso chongmai di
ciò che sta all’interno, cioè degli organi e dei visceri e,
attraverso yin weimai, dei rapporti che tra loro intercorrono.
Sarà possibile, quindi, raffigurare in modo globale, questi
vari accoppiamenti tra i meridiani straordinari, come nella
seguente tabella:

52
MERIDIANI STRAORDINARI AZIONE FISIOLOGICA

Dumai Sistema nervoso (cervello e midollo)

Yang Qiaomai Comunicazione con l’esterno, attenzione,

intelletto conscio - veglia

Renmai Qi e Xue

Yin Qiaomai Comunicazione con l’interno, non attenzione,

attivazione del subconscio - sonno

Daimai Esterno del corpo, sist. muscolo-scheletrico

Yang Weimai Rete di unione degli yang,

contatto con l’esterno prossimo

Chongmai Zang - Fu

Yin Weimai Rete di unione degli yin,

rapporto tra gli organi

Tabella n.1
Accoppiamenti dei Qimai

53
 Apparato Muscolare e Jing Jin

Letteralmente Jing è il meridiano, la via dei soffi nel

49
corpo , mentre Jin è la forza, la potenza, la spinta dei
tendini e dei muscoli.
Importante ed essenziale è comunque aver ben chiara la distinzione
tra la massa muscolare, che proviene da una condensazione dei jin
ye da parte della milza, e la funzione muscolare Jing Jin, che
implica la nozione di elasticità dei tendini che, attraverso la
loro inserzione alle ossa, permettono il movimento articolare.
La nozione di elasticità, attribuita al muscolo, è peraltro
molto importante, e i cinesi la rappresentano attraverso
l’ideogramma il cui radicale comporta l’immagine del bambù .50
In effetti, questa pianta molto pregiata in tutto l’Estremo
Oriente, è molto flessibile e, allo stesso tempo, molto
resistente. E’ noto infatti, per esempio, a tutte le persone che
sono state in Oriente, l’utilizzo di questo materiale per la
costruzione di impalcature che salgono a delle altezze incredibili
e che, viste le loro qualità di leggerezza e di resistenza, non
sono ancora state soppiantate dai più moderni ponteggi d’acciaio.
Il bambù ha, inoltre, un altro punto in comune con il sistema
dei muscoli, in quanto ai nodi della pianta corrispondono le
articolazioni, alle quali arrivano e dalle quali ripartono i
muscoli medesimi. Per questo motivo Jing Jin indica i soffi che
attraversano la massa muscolare, conferendole le sue proprietà di
flessibilità ed elasticità permettendo, in questo modo, il
movimento, in un insieme armonico con le ossa e le articolazioni.
Secondo la Scuola Europea di Agopuntura, i muscoli prendono
origine a partire dal muscolo degli ancestri zong jin, chiamato da
Husson “muscolo in capo”.51 Zong jin è una formazione situata al
livello della regione caudale dell’embrione che, nell’adulto, sarà
rappresentata dal perineo e dalla regione pubica. Dal muscolo

49
Ricci, 1976 - n. 931.
50
Ricci, 1976 - n. 1144.
51
Vedi figura 3.

54
ancestro deriveranno tutti i muscoli, o meglio, jing jin: i
meridiani muscolari.

Zong Jin

Questo termine risulta formato da zong52, gli ancestri, e da

jin, il muscolo.
Per Elisabeth Rochat de la Vallée, “Il muscolo degli ancestri è
certamente una formazione originale molto antica, facente da ponte
nello sviluppo dell’individuo. Per cui, esso presiede alla
formazione dell’abbozzo energetico che darà origine, in seguito,
alla formazione dei meridiani muscolari”.53
Zong jin è in rapporto con i vasi straordinari daimai e
dumai54 di cui, in precedenza, si è visto il ruolo nello sviluppo
dell’embrione.55 Il capitolo 44 del Suwen precisa, inoltre, il
legame importante che unisce yangming a zong jin, legame che però
non sarà effettivo sino al momento in cui entreranno in funzione i
jing mai.
Zong jin viene descritto come costituito da una parte alta e
da una parte bassa, e sarà a partire da esso che i soffi di daimai
dirigeranno lo sviluppo trasversale dell’embrione, a livello del
tronco e delle membra superiori ed inferiori. L’embriologia
moderna mostra, in effetti, come gli arti si sviluppino, in un
primo tempo, perpendicolarmente al tronco medesimo e come, solo in
un secondo tempo, assumano una posizione longitudinale.
Quanto a dumai, esso è responsabile dell’innervatura dei
muscoli originati dal muscolo ancestro, nervi che li metteranno in
relazione, quindi, con il midollo e il cervello.
Il commentatore del Suwen, Zhang Qi Bin, conferma l’importanza
della regione perineale come luogo di origine dei muscoli. Egli
dichiara: “Il vaso degli yin (la regione genitale o il perineo), è
la riunione dei muscoli di taiyin, jueyin, yangming e shaoyin del

52
Cfr. Zongqi.
53
Seminario sui meridiani tendino-muscolari - Scuola Europea di Agopuntura.
54
Cfr. Suwen cap.44.
55
Vedi figura 2.

55
piede. E’ nella stessa zona che pervengono chongmai e dumai e
tutto si concentra, si assembla, questo è il motivo per il quale è
detto muscolo degli ancestri: zong jin”.56
Zong jin è la zona da cui proviene la forza muscolare jin, ed
è per questo motivo, che il Suwen, al capitolo 44 dichiara che
esso “governa la coesione delle ossa e il gioco delle
articolazioni”.
La complementarità d’azione delle ossa e dei muscoli si
traduce, in embriologia moderna, attraverso l’origine comune
mesenchimatosa. In effetti è all’interno del mesenchima, in una
prima fase omogeneo, che appariranno gli abbozzi scheletrici e
muscolari. In un primo tempo si formeranno dei modelli
cartilaginei che, in un tempo successivo, andranno incontro ad
ossificazione poi, intorno a degli abbozzi scheletrici, altre
cellule mesenchimatose si allungheranno evolvendo in fibre
muscolari che daranno luogo, appunto, ai differenti muscoli.
Muscoli e ossa, che cominciano a differenziarsi a partire da
zong jin, formano l’armatura del corpo, e sono evocati nei testi
classici con l’espressione gu-rou, ossia ossa e parti molli o
carni. Da lì prenderanno sviluppo trasversalmente sotto
l’influenza di daimai.
Queste parti solide sono animate dai jing jin, i meridiani
muscolari, chiamati da Nguyen Van Nghi meridiani tendino-muscolari
e, dalla Scuola Europea, i muscolari. Dopo la nascita, queste vie
energetiche si occuperanno di tutto ciò che concerne l’esterno e i
rapporti con l’esterno medesimo. In senso lato, il ruolo devoluto
a loro è quello della difesa e della protezione delle parti
vitali, rappresentate dagli zang-fu. La difesa (wei), infatti,
comprenderà l’omeostasi, la motricità, il tono muscolare, la
sensibilità.
Nell’adulto, queste vie energetiche non avranno punti
superficiali specifici, a causa della loro origine embrionale;
viene loro riconosciuto, infatti, un solo punto di unione con i
meridiani principali jingmai corrispondenti, ossia il punto

56
Seminario sui meridiani tendino-muscolari - Scuola Europea di Agopuntura.

56
jing-pozzo; punto più distale tra gli Shu antichi, attraverso i
quali i soffi celesti penetreranno nel corpo nell’istante della
nascita. Sono questi meridiani che forniranno il tono, il calore,
la sensibilità, la motricità ai muscoli e alle ossa, grazie ai
soffi difensivi che li animano (weiqi).57
Questi soffi difensivi, all’inizio di origine materna, saranno
specifici dell’essere dopo la nascita, quando il triplice
riscaldatore si metterà in funzione per trasformare in energia gli
apporti alimentari e respiratori.

57
Vedi appendice.

57
 La funzione dei Bie

Bie significa: separarsi, staccarsi, dividersi, è un

termine che quindi “dà l’idea di un ramo che si stacca dal
58
tronco”. A partire da Nguyen Van Nghi, questo termine è stato
tradotto come: meridiano distinto. La Scuola Europea di
Agopuntura, invece, gli preferisce la denominazione di: meridiano
che si stacca (dal meridiano principale).
Al pari dei meridiani straordinari e dei tendino muscolari, i
Jing Bie risultano essere già operativi nell’embrione, e lo
rimarranno, parimenti, per tutta la vita dell’essere. Come per i
primi quattro Qimai, visti in precedenza, il loro territorio
d’azione si estende sul tronco e sulla testa, escludendo gli arti.
Questo fatto potrebbe stare a significare che essi esistevano
prima della formazione delle braccia e delle gambe. Per questo
motivo, inoltre, questi meridiani non hanno rapporti con i punti
antichi che verranno attivati dopo la nascita, quando il corpo del
neonato sarà esposto all’influenza dei soffi cosmici: vento,
calore, fuoco, umidità, secco e freddo.
I Jing Bie vengono considerati come sei coppie yin-yang, in
relazione con i cinque zang e i sei fu. Questo numero sei precisa
il ruolo specifico di collegamento svolto da questa categoria di
meridiani. A questi, alcuni testi aggiungono yin qiaomai e yang
qiaomai che vengono considerati, in questo caso, come i Bie dei
meridiani di rene e di vescica, aventi rapporti stretti con il
cervello. Oltre a questi due qimai, rene e vescica hanno,
comunque, una coppia di meridiani distinti, che sembrano
costituire una eccezione rispetto all’estensione degli altri Jing
Bie in quanto, nell’adulto, questo percorso viene fatto iniziare
non dall’unione fra tronco e arti, ma dalla faccia posteriore del
ginocchio. Tuttavia, è importante sottolineare come il legame col
meridiano straordinario daimai colleghi, in modo inequivocabile,
questi due meridiani al sistema dei soffi originali e come, questa
coppia di meridiani distinti a valenza Acqua, supporti la

58
Scuola Europea di Agopuntura.

58
connessione, già evidenziata in precedenza, con i due Qiaomai, tra
l’arto inferiore e la testa.
I Jing Bie sono delle vie di unione profonda che fanno
comunicare tra di loro gli zang ed i fu dal momento in cui vengono
formati da chongmai con l’assistenza di yin weimai. Si può anche
osservare come, in una certa misura, i jing bie e yin weimai siano
complementari. Mentre yin weimai, infatti, stabilisce, come detto
in precedenza, relazioni tra i cinque organi zang, i bie mettono
in rapporto i cinque zang e il ministro del cuore con i sei
visceri fu che appartengono allo stesso movimento energetico: rene
e vescica, fegato e vescica biliare, milza e stomaco, cuore e
intestino tenue, ministro del cuore e triplice riscaldatore,
polmone e intestino crasso.
Tutti questi vasi hanno in comune un rapporto privilegiato con
il cuore, considerato come la dimora di Shen, di cui si è già
sottolineato il ruolo di organizzatore nella formazione
dell’embrione, e si potrebbe addirittura ipotizzare che, queste,
possano essere delle vie di circolazione di Shen all’interno del
corpo.
Un ulteriore ruolo al quale vorremmo accennare, ultimo forse
ma primo per importanza, riguarda il rapporto dei jing bie con il
capo. In effetti, si può notare come tutti questi flussi
energetici siano orientati verso la testa, (eccetto quello del
triplice riscaldatore che scende dalla testa verso il tronco),
stabilendo quindi dei rapporti con il cervello e con gli organi di
senso, che rappresentano dei passaggi obbligati per la
penetrazione di energia nell’encefalo.
A questo proposito Jean Schatz dice: “Attraverso l’individuo,
i bie si spingono fino all’encefalo per rifare nell’essere il
Cielo che sta fuori di lui, e il Cielo diventerà nell’uomo il suo
sistema nervoso”.
Ciò che rende importanti questi meridiani è proprio il ruolo
unificatore degli organi con i visceri, con gli organi di senso e
soprattutto con i due “centri” che sono in rapporto privilegiato
con Shen: il cervello e il cuore che, da una parte, sono i primi

59
due organi a formarsi e che, dall’altra, rappresentano nell’adulto
i luoghi della conoscenza di tipo intellettuale per il cervello, e
di tipo intuitivo per il cuore.
Inoltre, nei primi stadi dello sviluppo dell’embrione, i jing
bie sono anche in comunicazione con i meridiani straordinari:
chongmai (mare degli zang-fu), dumai (mare dei midolli e del
cervello), daimai e renmai e, in un secondo momento, con yin e
yang qiaomai (chiamati bie di taiyang e shaoyin) di cui si vedrà
l’importanza nella formazione dell’encefalo.

60
MERIDIANI FETALI FUNZIONI

Chongmai Formazione degli zang-fu

Yin Weimai

Dumai Crescita longitudinale

Yang Qiaomai formazione del sistema nervoso centrale

Renmai Crescita longitudinale, apporto di sangue e

Yin Qiaomai soffi

Daimai Crescita trasversale, formazione di muscoli,

Yang Weimai ossa, articolazioni

Jing jin Funzione muscolare, comunicazione dei muscoli

fra di loro e con l’esterno

Jing bie Comunicazione interna fra gli zang-fu, il

cuore ed il cervello

Tabella n.2
Tabella ricapitolativa delle funzioni
dei meridiani nel feto

61
L’embrione

62
 PELVI E TESTA

Considerando l'embrione ad un’epoca precedente allo sviluppo

degli arti59 vediamo delimitarsi, alle sue estremità, due zone di
estrema importanza, che rimarranno tali durante tutta la vita.
Si tratta dell'estremità caudale, che diventerà la pelvi, e
dell’estremità craniale che costituirà la testa. Tra le due, si
colloca la zona mediana, che riceve qi e sangue provenienti dalla
madre attraverso il cordone ombelicale. Questo qi materno si
unisce con quello originale dell'embrione (yuanqi), canalizzato
nel baomai, e con zongqi che percorre xuli.
Si ha in questo modo un organismo formato da tre livelli, così
come lo sarà dopo la nascita attraverso il triplice riscaldatore,
collegamento di tutte le funzioni del corpo.
Le due estremità, testa e pelvi, appariranno nel feto come due
scatole ossee contenenti ciascuna un organo di estrema importanza,
il primo e l'ultimo nell'elenco dei visceri straordinari, ossia il
cervello, che manifesterà l'individualità dell’essere umano, e
l'apparato genitale, che gli permetterà di trasmettere la vita.
Tra questi due, cervello e apparato genitale, che sono appunto nel
tempo il primo e l'ultimo a formarsi, si svilupperanno gli altri
visceri straordinari: il midollo, i vasi (mai), le ossa e la
vescica biliare.

59
E’ interessante vedere come nei trattati di alchimia interna, spesso il corpo umano sia rappresentato senza arti, oppure
con le sole gambe, incrociate a mo’ di piedistallo (vedi figura 4).

63
 La Pelvi e il Perineo

Al pari dei Greci, che hanno creato la parola perineo

(perinaos: attorno al tempio), per designare la zona antistante
l'osso sacro, i Taoisti, nei loro esercizi di "lunga vita", hanno
posto a loro volta l'accento su questa regione del corpo umano.
Il significato fondamentale del perineo, spiega il motivo per
il quale il mondo moderno ne ha fatto una zona da nascondere,
mentre certe religioni l'hanno enfatizzata e altre ancora ne hanno
fatto una regione di cui vergognarsi.
Allargando la nozione di perineo ad una zona delimitata dal
pube, dall’inguine, dall'osso sacro e dal coccige, può risultare
interessante analizzare i motivi che la rendono così importante da
un punto di vista energetico.
Per quanto riguarda la sua collocazione a livello embrionale,
questa zona corrisponde all'estremità caudale dell'embrione
medesimo, in un tempo precedente alla formazione degli arti. In
medicina tradizionale cinese, questa zona viene chiamata zongjin,
muscolo ancestro, per sottolineare il suo rapporto con i soffi
straordinari costituenti l'embrione60. Nel centro di questo
"muscolo", che costituisce il limite inferiore della pelvi, si
incontrano tutti i soffi yin. E’ questa, infatti, la regione più
yin del corpo, la più ricca di energia potenziale, nella quale
sbocca baomai, il vaso dell'utero che, separandosi in tre vie, si
occupa del trasporto dei soffi yuan responsabili
dell'embriogenesi: cioè di chongmai, di dumai e di renmai.
Baomai sembra essere la traccia lasciata dallo qi di Ming Men
nella sua discesa dalla regione mediana fino a zongjin. Unito con
xuli, forma una via unica di diffusione dei soffi originali che,
dopo la nascita, sarà conosciuta sotto il nome di shaoyin, il
cosiddetto "asse della vita".
Nell'essere formato, con la crescita, i punti di affioramento
dei meridiani straordinari, nella regione perineale, non saranno
più uniti. Nel centro del perineo, infatti, si manifesteranno, al

60
Cfr. “Apparato muscolare e zongjin”.

64
punto huiyin61 “incontro dello yin”, i due vasi renmai e dumai,
mentre chongmai apparirà più lateralmente, all'altezza di quello
che diventerà il punto qichong62 “incontro dello qi”, anche
chiamato qijie, ossia “la strada dei soffi”. Si tratta di un punto
di estrema importanza che Soulié de Morant indica come "radice del
vaso concezione e del vaso governatore"63.In quanto al Suwen,
dichiara nel capitolo 44: “Le parti alte e basse dello zongjin si
riuniscono al punto qichong, punto maggiore del vaso dello
stomaco, che si collega con il vaso cintura (daimai) in relazione
con il vaso governatore (dumai)”.64
Per quanto riguarda gli altri quattro meridiani straordinari,
di seconda generazione, passano anch'essi nella periferia della
regione pelvica: yang qiaomai e yang weimai vanno, infatti,
lateralmente a qichong, alla radice degli arti inferiori (punto
juliao).65 Ispirandosi al Vecchio Testamento, Kespi fa di questo
punto "la porta delle anche", porta che regge il passaggio
dall'adolescenza alla vita adulta. D'altro canto, yin weimai
transita fra qichong e juliao mentre yin qiaomai passa davanti a
huiyin, sul bordo superiore del pube.66
Secondo la Scuola Europea di Agopuntura da zongjin, zona in
cui sono riuniti tutti i vasi straordinari, originerebbe anche il
sistema dei tendini e dei muscoli: jing jin. E’ così che sotto la
spinta longitudinale di dumai e renmai e quella trasversale di
daimai, yuanqi modellerebbe i fusi muscolari abitualmente chiamati
tendino-muscolari o muscolari.67

61
Nell’adulto corrisponderà al primo punto di vaso concezione (1 V.C.)
62
Nell’adulto corrisponderà al punto 30 del meridiano di stomaco (30 E.)
63
Soulié de Morant, 1972.
64
Husson, Huangdi Neijing Suwen, 1973.
65
Si tratta del punto 29 del meridiano della vescica biliare (29 V.B.)
66
Vedi figura 5.
67
Cfr. capitolo “Jing Jin”.

65
 Gli orifizi del perineo

Durante lo sviluppo embrionale zongjin sarà la sede di due

orifizi e degli organi genitali esterni. La regione perineale
comporta infatti, due o tre orifizi: il meato urinario e
l’orifizio genitale da una parte, e l’ano dall’altra. Questi hanno
una doppia funzione, ossia l'eliminazione di materiale impuro,
urina e feci, e l'espulsione di qi e di liquidi puri, jing.
Nella cultura cinese, l'ano assume un ruolo del tutto
particolare. Esso viene chiamato Pomen che significa la porta dei
Po, ed è attraverso quest’orifizio che i sette po lasceranno il
corpo al momento della morte per raggiungere la Terra. Allo stesso
momento, gli Hun insieme a Shen, usciranno dalla cima della testa
per diffondersi nel Cielo. L'ano è inoltre in relazione con lo qi
contenuto nella pelvi. Da sempre infatti i Taoisti, nei loro
esercizi, raccomandano di chiudere bene l'ano per evitare di
disperdere i soffi. Alcuni di loro, per questo motivo, adoperano
un cuneo di legno che viene posto sotto la "cavità della vita e
della morte", oppure l'ano, durante l'esercizio della rivoluzione
del soffio nel renmai e nel dumai (piccola rivoluzione).
L’orifizio anteriore, diviso in due parti nella donna, lascia
fuoriuscire oltre l'urina anche, come detto, dei liquidi puri
(jing), ossia le secrezioni utero vaginali nella donna e lo sperma
nell’uomo. E' interessante notare come, durante tutta la prima
parte della vita embrionale, questi orifizi si presentino chiusi
dalla membrana cloacale, questo per permettere a tutto lo qi e lo
jing di essere utilizzati per la costruzione del corpo.
I taoisti, nei loro sforzi per formare “l’embrione d'immortalità",
si riportano nelle stesse condizioni del feto, chiudendo gli
orifizi per accumulare qi e jing che serviranno a formare
più Shen.
Tutta la letteratura medica tradizionale cinese, mette in
guardia contro lo spreco del liquor seminale (jing), fonte di qi e
di Shen. Numerosi libri, i cosiddetti trattati della camera da
letto, sono stati scritti, infatti, per spiegare come praticare

66
l'atto sessuale senza eliminare jing. Viene raccontato, tra le
altre cose, come Huangdi l'Imperatore Giallo, fosse in grado di
accoppiarsi con cento donne (cifra eminentemente simbolica) in una
notte senza mai emettere seme. D'altrocanto, la tradizione stessa
riferisce come l'atto sessuale sia consigliato tanto agli uomini
quanto alle donne, per mantenersi in buona salute e per recuperare
un buon equilibrio energetico durante le diverse malattie. In
effetti, questo tipo di attività, fa circolare lo qi e stimola la
formazione di grandi quantità di jing, che conviene comunque
risparmiare per vivere più a lungo.
Dopo la nascita, la zona perineale verrà alimentata dai soffi
di tutti i meridiani, yin e yang. Gli yin confluiranno in centro,
mentre gli yang formeranno in periferia una specie di involucro
protettore, attorno al prezioso " vaso di yin", contenente tutta
la forza e la potenza dell'essere umano.

67
 La Testa

All'altra estremità del corpo troviamo il capo che si

presenta, per grandi linee, in modo abbastanza simile alla pelvi.
Come questa, infatti, risulta formato da un involucro osseo,
rappresentato dal cranio, da una parte molle, cioè il viso, e da
un contenuto, ovvero, il viscere straordinario cervello.

Gli orifizi della faccia

Come l'estremità caudale, l'estremo cefalico comporta, a sua

volta, un orifizio in relazione con l'intestino primitivo,
otturato dalla membrana faringea, che scompare alla fine della
terza settimana di vita. Esattamente come per l'ano i taoisti,
durante i loro esercizi, chiudono questo orifizio applicando la
lingua contro il palato. Cosi facendo, lo qi contenuto nel corpo
non può disperdersi, contribuendo in questo modo, esclusivamente
alla costruzione e all'organizzazione del corpo.
Il viso comporta altri orifizi che ospiteranno gli organi di
senso, mano a mano che si formeranno a partire dalla terza
settimana di sviluppo. In lingua cinese, la parola qiao, che è
stata tradotta come: orifizio, cavità, apertura, è rappresentata
68
da un ideogramma abbastanza complesso , che risulta
69
formato da xue , che ha il significato di cavo, foro (notare
come lo stesso carattere viene usato per indicare un punto di
agopuntura); e da yao70, che vuol dire " emettere della luce".
E' interessante notare anche come, per l'Occidente, gli
orifizi superiori, portatori di organi di senso, siano considerati
esclusivamente come dei captatori di sensazioni mentre, per
l'Oriente, essi siano invece degli emettitori di luce. Questa
nozione, ci permette di capire il motivo per cui conviene chiudere
tutti e nove gli orifizi (superiori e inferiori) quando si vuole
condensare e accelerare la circolazione dello qi, durante le varie

68
Ricci, 1976 - n. 641.
69
Wieger, 1972 - lezione 37.

68
pratiche meditative taoiste. Anche durante la terapia
agopunturistica viene in egual modo consigliato di "chiudere le
porte e le finestre prima di pungere".71 E' evidente, che questa
espressione non deve essere presa soltanto al primo grado di
intendimento, cioè per rispettare il pudore del paziente, ma sta a
significare invece che il terapeuta deve interrompere le sue
comunicazioni con l'esterno, in modo da concentrare il suo qi per
diventare più efficace nella sua terapia.
Oltre ad essere degli emettitori di qi, gli orifizi della
faccia si comportano come delle porte, che permettono la
comunicazione nei due sensi tra il mondo esterno e gli zang. In
effetti i cinque organi sono nutriti dal qi cosmico trasmesso, in
gran parte, attraverso gli orifizi. Un antico testo medico, il
Taisu, indica: "I suoni, i colori, i profumi ed i sapori sono come
un'acqua che, venuta dall'esterno, usa i sette orifizi superiori e
si riversa nei meridiani. I suoni, i colori, i profumi ed i sapori
penetrano nell'interno e ci nutrono”.
Mentre si è visto in precedenza come l'estremità caudale sia
messa in relazione con la Terra, l'estremità cefalica, invece, lo
è con il Cielo, con i suoi orifizi, considerati come pianeti,
ritenuti in grado di diffondere luce. Il Lingshu nel capitolo 78
sottolinea il concetto in questi termini: "I sette pianeti sono
per l'universo ciò che i sette orifizi sono per l'uomo. Pianeti e
orifizi sono delle manifestazioni degli Spiriti del Cielo o
dell'Uomo”. Questo raffronto fra gli orifizi della faccia ed i
corpi celesti viene spinto oltre; gli occhi e le orecchie sono
messi più specificamente in relazione con i due luminari, ossia
rispettivamente con il sole e con la luna.
Il Lingshu72, riprende in parte questa asserzione, indicando che:
"Il Cielo dispone del sole e della luna, l'uomo di due occhi”.
Risulta anche interessante avvicinare gli ideogrammi che
designano gli occhi e le orecchie da una parte, ed i pittogrammi
che rappresentano il sole e la luna.

70
Wieger, 1972 - lezione 117.
71
Lingshu cap. 9.

69
 occhio sole

orecchio luna

D’altra parte, è opportuno precisare come il numero degli

orifizi della faccia possa variare secondo il contesto. Ad
esempio, si può parlare di cinque orifizi quando si vuole fare
riferimento ai cinque organi di senso correlati con i cinque
organi. Questi diventano sette quando si tratta delle sette
aperture del viso, che caratterizzano l’uomo: due occhi, due
narici, due orecchie e una bocca. Per indicare una totalità, ci si
può anche riferire alle nove aperture superiori aggiungendo, alle
sette già elencate, la lingua e la gola.73 Le nove aperture possono
anche corrispondere alle sette del viso alle quali si aggiungono i
due orifizi perineali.

Le vie energetiche

L'estremo cefalico, come quello caudale, è sede di riunione di

tutti i vasi energetici, sia nell'embrione come nell'essere
completamente formato.
Nell'embrione, questa zona è il luogo di riunione di tutti gli
otto vasi straordinari: renmai, dumai, chongmai e yin weimai
giungono, infatti, intorno all’orifizio orale, mentre i due
qiaomai, così come yang weimai, arrivano nelle vicinanze
dell'occhio. In questa zona craniale, quindi, questi meridiani
proseguono la loro opera formatrice; in questa assistiti da tutti
gli altri vasi che operano nell'embrione: zongmai, jingjin e
jingbie.
Gli zongmai pervengono a tutti gli organi di senso: occhi,
orecchie, naso, bocca, portando a questi soffi ritmici. Si
potrebbe anche formulare l'ipotesi che, attraverso le vie

72
Lingshu cap. 71.
73
Nanjing difficoltà 17°.

70
intracerebrali, questi bioritmi siano portati sino alla base del
cervello, dove nell'adulto sono concentrati i nuclei in relazione
con i diversi sensi e con la maggiore parte degli automatismi e
delle funzioni fisiologiche ritmiche. E’ così che zongqi sale fino
alla testa, manifestando in questo modo l'energia del cuore che,
dopo la nascita, "governerà" la faccia e gli organi di senso.
Inoltre anche i tendino-muscolari, che hanno preso origine dal
perineo, manifestano la loro energia a partire dalla testa.
I testi classici, infatti, descrivono l’esistenza di flussi
energetici che, dagli occhi, scendono e ricoprono tutto il corpo,
fino all'estremità delle dita delle mani e dei piedi.

I liquidi

Attraverso le aperture della faccia (come per quelle del

perineo) sono espulsi dei liquidi che hanno il compito di
"lubrificare" gli organi di senso, di nutrirli e di depurare tutto
l'organismo. Questi liquidi sono un sopporto di jing e pertanto
non devono essere sprecati. In particolare, viene chiamata jing la
saliva ed è da notare come, durante gli esercizi di assorbimento
del soffio praticato dai taoisti, venga consigliato di muovere la
lingua, di masticare o di digrignare i denti, tutto ciò per
stimolare la secrezione di una più grande quantità appunto di
saliva. Quindi il prezioso liquore viene deglutito a piccoli sorsi
per aumentare la quantità di jing nel corpo.
Anche se i testi taoisti insistono particolarmente
sottolineando il ruolo della saliva (liquido in rapporto con il
rene simbolo del Cielo Anteriore, e con la milza simbolo del Cielo
Posteriore), tutti i liquidi degli organi di senso devono essere
risparmiati, in particolar modo le lacrime e il muco nasale, come
lo afferma il Suwen al cap. 81, mettendoli entrambe sotto la
dipendenza del cervello.

Il cervello

71
 Primo dei visceri straordinari, il cervello appare molto
precocemente nell'embrione. Attorno al tubo neurale si forma
74
infatti la sostanza cerebrale a partire dai jin ye e, più
particolarmente, dalla frazione ye, portata verso l'estremità
craniale per lo più dal vaso yin qiaomai. Sotto l'influenza degli
altri vasi straordinari, assistiti dai jing bie e dai jin jing,
questi liquidi condensati formano il cervello, che sarà in
relazione con tutte le parti del corpo e con tutte le funzioni
dell'organismo. Dopo la nascita, le funzioni cerebrali saranno
completate dagli apporti energetici dei jingmai.
A questo punto conviene di nuovo sottolineare il ruolo
determinante dell'occhio, considerato appunto come la via
privilegiata di penetrazione e di uscita dei soffi dal cervello.
Infine, tutti i jing bie che hanno partecipato alla formazione
degli zang e ai lo rapporti col cuore, si riuniscono al capo e
contribuiscono alla costituzione del cervello insieme a dumai e a
yin e yang qiaomai.
Per concludere, risulta interessante osservare come, in
analogia con il perineo che presentava nel suo centro il punto
Huiyin, punto di riunione di tutti gli yin, il capo comporti un
punto centrale il Baohui: le “Cento Riunioni”, luogo di
concentrazione di tutti i soffi yang del corpo.
Questo punto in rapporto con la fontanella costituisce, come
l’occhio, un punto di penetrazione di tutti i soffi nel cervello.

74
Liquidi yin e yang.

72
 PELVI TESTA

bacino cranio

perineo faccia

utero cervello

2/3 orifizi 5/7/9 orifizi

riunione di yin riunione di yang

riunione dei vasi straordinari riunione dei vasi straordinari

vi si trova la porta dell’em = vi si trova la porta dell’em =

brione di carne brione d’immortalità

Tabella n.3
Analogie tra zona pelvica e testa

73
 GLI ZANG-FU

“...i visceri sono i punti di concentrazione,

i nodi ai quali si attaccano le altre parti del corpo,
secondo un ordinamento al quale presiedono
i cinque Elementi-Virtù e i rapporti
che, questi elementi, intrattengono con i visceri”.

Isabelle Robinet75

Secondo lo studio degli ideogrammi, zang dà l’idea di

qualche cosa di nascosto, di molto prezioso, fu , invece, è
il palazzo dove si tengono gli archivi, i titoli di donazione, un
contenitore di cose utili.
Consultare testi taoisti, che parlano dei diversi visceri del
corpo, può disorientare una persona non abituata. Infatti, mentre
l’occidente moderno si interessa più ai processi biochimici
attraverso i quali si compiono le varie funzioni di un organo,
l’oriente tradizionale analizza, con molta precisione, le funzioni
d’insieme dei diversi organi. Le poche descrizioni anatomiche che
vengono riportate, fatte a partire dall’esame di cadaveri o di
persone torturate76, danno una descrizione abbastanza realistica
dell’anatomia interna77. In quanto ai testi medici, le descrizioni
che vengono date sono unicamente di ordine fisiologico e non
anatomico.
Il sistema degli zang-fu è formato, secondo la versione più
frequentemente accettata, da 5 zang e da 6 fu (che in realtà sono
6 e 6 oppure 5 e 5) rappresentati da: Cuore (C), Polmone (P),
Milza (Rt), Fegato (F), Rene (Rn), Ministro del Cuore (MC), per
quanto concerne gli organi e, per quanto concerne i visceri, da

75
Robinet, 1979.
76
H. Maspero ne cita soltanto due, una che risale agli Han occidentali (II sec. A.C.), l’altra all’epoca Song (XII sec.
D.C.)
77
Maspero, 1971.

74
Stomaco (E), Intestino Tenue (IG), Grosso Intestino (GI), Vescica
(V), Vescica Biliare (VB), Triplice Riscaldatore (TR), tutti
contenuti nello spazio compreso fra la testa ed il perineo. Gli
ultimi due termini di questa classificazione, Ministro del Cuore e
Triplice Riscaldatore, sono delle funzioni senza rappresentazione
organica e, per questo motivo, possono essere compresi o meno
nell’elenco.
Come spesso accade, i numeri devono essere considerati anche
per il loro valore simbolico ed è così che, anche in questo caso,
possiamo osservare come gli zang, cinque, siano in rapporto con
l’immagine della Terra, mentre i fu sei, lo siano con i soffi
celesti.
D’altra parte, questa ripartizione per cinque e per sei, non è
sempre mantenuta. Infatti, nella 39° difficoltà del Nanjing, viene
detto che i fu in realtà sono cinque, dal momento che il triplice
riscaldatore non ha forma (materiale), mentre che gli zang sono
sei, perché il rene è doppio: il rene e Ming men. In quanto al
Suwen, nel cap. 9, viene inclusa tra i fu la milza, per cui si ha
il seguente elenco: milza, stomaco, intestino tenue, grosso
intestino, triplice riscaldatore, vescica. Si può vedere, in
questo caso, come la vescica biliare sia scomparsa dalla lista,
facendo parte questa dei cosiddetti visceri straordinari.
Attualmente, la maggior parte dei libri di agopuntura
considera 5 zang: cuore, polmone, milza, fegato, rene, ai quali si
può aggiungere il ministro del cuore oppure il Ming Men. Alcuni
autori moderni, come Soulié de Morant, hanno peraltro confuso
questi due ultimi termini, in una unica funzione ricoprente la
circolazione e la sessualità. I visceri fu sono invece 6: stomaco,
grosso intestino, intestino tenue, vescica, triplice riscaldatore,
vescica biliare.
Al pari degli altri livelli di manifestazione micro e
macrocosmica, gli zang fu hanno un riferimento vibrazionale ed
energetico con i cinque movimenti, a livello dei quali un organo
ed un viscere si trovano accoppiati in un rapporto yin yang. Ed è
così che rene e vescica sono espressione del movimento dell’Acqua,

75
fegato e vescica biliare del movimento del Legno, cuore ed
intestino tenue di quello del Fuoco, milza e stomaco di quello
della Terra, polmone e grosso intestino del Metallo. L’inserimento
in questo ciclo fondamentale, su base cinque, del ministro del
cuore e del triplice riscaldatore è reso poi possibile, dallo
sdoppiamento del movimento Fuoco, in Fuoco Imperiale e Fuoco
78
Ministro. Questo legame con i 5 movimenti fa si che essi
rappresentino “i punti simbolici che collegano il microcosmo con
il macrocosmo”.79

ELEMENTI ORGANI VISCERI

Legno Fegato Vescica biliare

Fuoco Imperiale Cuore Intestino tenue

Fuoco Ministro Ministro del cuore Triplice riscaldatore

Terra Milza Stomaco

Metallo Polmone Grosso intestino

Acqua Rene Vescica

Tabella n.4
Affinità analogiche

78
Vedi tabella 4.
79
Robinet, 1979.

76
 Dopo il concepimento, gli zang fu si formeranno a partire
dallo jing sottoposto all’azione di yuanqi portato da chongmai e
da yin weimai e, sotto il controllo e la guida di Shen, si
accresceranno rapidamente per raggiungere, al termine della
gravidanza, un sufficiente grado di maturazione, sia da un punto
di vista anatomico che fisiologico, che renderà possibile la vita
autonoma al momento della nascita.
All’inizio della vita embrionaria, gli zang sono estremamente
attivi da un punto di vista di proliferazione cellulare, occupando
la maggior parte dello spazio interno. Man mano quindi che il tubo
rettilineo dell’intestino primitivo si allungherà, per formare
stomaco ed intestini, i fu occuperanno progressivamente più posto,
mentre gli zang rallenteranno la loro crescita.
I visceri fu hanno funzioni diverse da quelle degli organi.
Dopo la nascita, infatti, il loro ruolo sarà di trasformare le
sostanze che li attraverseranno, dalle quali verranno estratte il
qi e le essenze, che verranno usate dagli zang per svolgere tutte
le funzioni che sono loro proprie, sia fisiche che psichiche, per
essere così definiti da Zhuangzi come “il vaso che contiene la
vita”.
Mentre gli zang agiscono, in misura variabile, appena
cominciano ad assumere una forma nell’embrione, il cuore batte, il
pancreas secerne insulina, il rene filtra... i fu, fatti per
contenere, si metteranno a funzionare solo dopo la nascita,
svuotandosi in un primo tempo per poi riempirsi di nuovo, azione
che manterranno durante tutta la vita.
Un viscere tuttavia deve essere distinto dagli altri dal
momento che, contrariamente agli altri fu, contiene un liquido
puro, assimilato allo jing. Si tratta della vescica biliare che,
essendo considerata come un viscere straordinario, sarà inserita
in un capitolo a parte.
Analizzando in modo più particolareggiato i vari organi,
osserviamo come, secondo l’embriologia moderna, il cuore,
considerato nella Medicina Tradizionale Cinese come l’Imperatore,
sia il primo organo a manifestarsi, con delle pulsazioni che si

77
notano già dalla terza settimana di sviluppo. E’ interessante
constatare, inoltre, come quest’organo si sviluppi, all’inizio,
fuori dal corpo dell’embrione, in modo da sottolineare la sua
differenza dagli altri zang; come nella società cinese antica in
cui l’Imperatore viveva isolato nel suo palazzo.80 Il cuore inoltre
appare situato, in questo contesto temporale, sotto l’estremo
cefalico dove si svilupperà il cervello, con il quale esso
condividerà la custodia di Shen.
Per i taoisti invece, siccome la vita proviene dall’Acqua, i
reni sono i primi organi ad apparire, seguiti dagli altri
nell’ordine seguente: milza, fegato, polmone, cuore.81 Questa è una
sequenza che sicuramente non corrisponde ad una successione
cronologica, basta infatti un’occhiata ad un qualsiasi libro di
embriologia per dimostrarlo, ma bensì un ordine di importanza
nello sviluppo dell’embrione.
Il rene, nel suo aspetto Ming Men, è all’origine di tutte le
trasformazioni e di tutti i dinamismi che portano alla formazione
dell’embrione medesimo. In quest’ultimo, inoltre, possiamo vedere
come questo zang occupi un territorio molto esteso lungo tutta la
corda, dalla regione cervicale alla regione sacrale, con la
formazione successiva del pronephros, del mesonephros e del
82
metanephros . Queste formazioni regrediranno in tempi successivi,
ad esclusione della parte che diventerà il rene propriamente
detto, che si svilupperà nella zona attribuita a Ming Men e,
vedremo in seguito, come anche il tragitto interno del suo
meridiano, seguirà le tracce di questi reni embrionali. Nella
stessa regione lombare appariranno le gonadi, chiamate dai Cinesi
“reni esterni”, che nel maschio scenderanno per esteriorizzarsi
dopo la nascita.
Il termine di milza conviene bene, in Medicina Tradizionale
Cinese, per designare l’organo del riscaldatore medio accoppiato
allo stomaco. Le traduzioni dei vari testi, infatti, citano
soltanto la milza come organo accoppiato con lo stomaco anche se,

80
Vedi figura 6.
81
Robinet, 1979.

78
nella fisiologia di questa, si ritrovano molte funzioni che sono
da attribuire al pancreas che, come lo suggerisce l’etimologia
greca del suo nome, pan: tutto, Kreas: carni, è ciò che gestisce
la forma del corpo, distribuendo le carni in modo specifico.
Analizzando nell’adulto la posizione anatomica di quest’organo,
possiamo vedere come il corpo del pancreas sia appoggiato
posteriormente sul plesso solare, qualificativo che fà di questo
plesso un luogo centrale. D’altra parte, nel corpo umano, il sole
è rappresentato dal cuore, di cui il punto mu è posto nella
regione appunto del plesso solare. Queste analogie fanno del
pancreas un organo centrale in stretta relazione con il cuore.
Relazione sottolineata dal fatto che il campo di cinabro medio,
rappresentato con il colore giallo e chiamato dai taoisti la corte
gialla, abbia il Cuore per maestro. Nei testi classici, il
pancreas non viene citato ma si sa come, in realtà, in un testo
esoterico non si parli mai delle cose più importanti.
Il fegato, per il suo forte dinamismo espansivo, è quello che
fra tutti gli organi si sviluppa più rapidamente. Basti pensare,
infatti, come alla nascita occupi da solo la metà della cavità
addominale. Sono i soffi del fegato che assicureranno la crescita
dell’embrione in tutte le direzioni e la sua mobilità.
Il polmone e il cuore, infine, vedranno affermare la loro
importanza al momento della nascita quando, con l’avvio della
respirazione e il rovescio della circolazione, permetteranno
all’essere di avere una vita autonoma e non più totalmente
dipendente dalla madre. Nell’embrione, invece, la funzione cardio-
circolatoria viene mantenuta senza l’ausilio del polmone; è la
placenta, infatti, che ne assume il ruolo, assicurando
l’ossigenazione e la depurazione del sangue.
Gli organi (polmone, fegato, milza, pancreas) nascono tutti
dal tubo intestinale primitivo: il polmone dall’intestino
faringeo, mentre fegato, pancreas e milza provengono da abbozzi
che si formano all’altezza dell’intestino medio. Da notare, come
l’intestino primitivo appaia rappresentato allo stesso modo in cui

82
Vedi figura 7.

79
è disegnato, nei testi taoisti, il meridiano di chongmai,
meridiano che guida la formazione degli organi e dei visceri
nell’embrione. In questa rappresentazione cuore e rene sono
assenti: il rene definitivo infatti, come visto in precedenza, si
sviluppa all’altezza di Ming Men, mentre il cuore si presenta al
di fuori delle strutture dell’embrione.
Gli zang possono essere concepiti come delle fabbriche, che
trasformano le essenze ricevute dai visceri in soffi, i quali
esprimono il dinamismo proprio di ogni organo che, nella propria
specificità, presiede all’organizzazione dell’embrione, grazie al
qi che gli viene fornito. In questo modo, il fegato si esprime
tramite un movimento ascendente ed espansivo, movimento dallo yin
verso lo yang, attribuito al Legno, mentre il polmone assicura ai
soffi un movimento discendente e centripeto, movimento dello yang
verso lo yin, in relazione con il Metallo. La milza, come la
Terra, distribuisce i soffi in tutte le direzioni. Il cuore li fa
circolare in superficie, movimento dello yang nello yang,
attribuito al Fuoco. Il rene, infine, assicura la coerenza delle
forze presenti in profondità, azione yin nello yin, rappresentata
dall’Acqua.
Analizzando la fisiologia degli zang-fu, ed in particolar modo
il loro accostamento nel sistema dei cinque movimenti, viene
naturale chiedersi il motivo per il quale, ad un determinato
organo, venga accoppiato un viscere ben preciso, giustificazione
che, a nostro parere, è di più facile accesso proprio a livello
embriologico.
Alcuni di questi accoppiamenti trovano sicuramente una
spiegazione nella identità di origine. E’ così, per esempio, per
quanto riguarda fegato e vescica biliare, che originano ambedue da
un ispessimento dell’entoderma di una zona al confine tra
l’intestino anteriore e quello medio, dal quale appunto deriverà
l’abbozzo epatico che si differenzierà in fegato, in colecisti, e
nei dotti annessi.83

83
Vedi figura 8.

80
 Un rapporto, in parte simile, lega stomaco e milza, il primo
che origina da una dilatazione dell’intestino anteriore, la
seconda che si sviluppa dal mesenchima nel mesogastrio dorsale che
fissa lo stomaco ai piani posteriori. In quanto al pancreas,
strettamente legato ai due precedenti da un punto di vista
anatomico, nasce all’altezza dell’intestino medio da due abbozzi,
uno anteriore e l’altro posteriore, che si riuniranno fra di
84
loro . Risulta chiaro comunque come in questi due casi,
riguardanti i movimenti Legno e Terra, saranno poi proprio le
funzioni e la fisiologia, che legheranno questi zang e questi fu
in modo inequivocabile.
Alcune ipotesi si possono poi fare, per quanto riguarda gli
accoppiamenti tra i due intestini e gli organi cuore e polmone. Al
movimento Fuoco, infatti, vengono attribuiti l’intestino tenue e
il cuore, visceri che ben poco hanno in comune nell’adulto.
Nell’embrione l’intestino primitivo, nella sua parte media che
diventerà l’intestino tenue, si apre nella vescica ombelicale
rappresentante “la sede della formazione dei primi vasi e dei
primi elementi sanguigni”.85 La comunicazione, tra l’intestino e la
vescicola ombelicale, si stabilisce tramite il canale vitellino
che diventerà il cordone ombelicale, attraverso il quale il sangue
raggiungerà la placenta per ossigenarsi.86
L’accoppiamento quindi, tra intestino tenue e cuore, potrebbe
trovare una ragione d’essere nel supporto che essi danno, in tempi
diversi, alla circolazione del sangue, ossia in un tempo
precedente alla formazione dell’unità feto-placentare per quanto
riguarda l’intestino tenue, e invece in un tempo altrettanto
precoce ma funzionalmente più definito, per quanto riguarda il
cuore.
Polmone e grosso intestino, oltre che dalla loro azione di
depurazione dell’organismo svolta nell’essere nato, sono
accomunati, oltremodo, dalla loro localizzazione anatomica
nell’embrione. Il polmone infatti, originato dall’intestino

84
Vedi figura 8.
85
Giroud - Lelievre, 1969.

81
anteriore a livello della doccia respiratoria, chiude
anteriormente l’intestino medesimo mediante la membrana bucco-
faringea.87 Il grosso intestino, d’altro canto, con la membrana
cloacale, chiude l’intestino posteriormente. Quindi, in questo
modo, abbiamo due visceri che occupano e controllano la chiusura
dei due poli dell’embrione nelle fasi iniziali del suo sviluppo,
anteriormente e posteriormente.
Questo organo e questo viscere sono accomunati anche per il fatto
di avere aria al loro interno, ossia soffi che pervadono e si
muovono nell’interno del corpo, al pari del vento in un tronco
d’albero cavo. Nota è peraltro l’importanza del controllo dello
sfintere anale e della posizione della lingua al palato nelle
pratiche taoiste, e l’importanza del riscaldatore inferiore
nell’emissione della voce.
L’ultimo organo e l’ultimo viscere accoppiati sono il rene e
la vescica urinaria, ambedue accomunati, in modo evidente, dalla
loro funzione nel metabolismo dei liquidi. Più difficile risulta
invece trovare una motivazione che renda sufficiente, questo loro
abbinamento, a livello embrionale.
Il rene, di per sé, rappresenta già un organo di difficile
interpretazione, dovuto al suo essere Acqua, osso, tessuto
nervoso, fondamento dei processi riproduttivi, Ming Men etc. E’
questo suo apparente polimorfismo, che rende appunto difficile una
sua collocazione esclusiva all’interno della coppia con la vescica
urinaria. Nell’embrione, comunque, è soprattutto la sua funzione
genitale che viene presa in considerazione e messa in relazione
con la vescica. In effetti il seno uro-genitale, insieme
all’allantoide, daranno origine alla vescica ed agli organi
genitali, così come alle prime cellule germinali che, in un
secondo tempo, migreranno verso l’alto per raggiungere la regione
lombare, dove si formeranno, in prossimità dei reni definitivi, le

86
Vedi figura 9.
87
Vedi figura 10.

82
gonadi.88 Queste, dopo la nascita, scenderanno nella parte bassa
dell’addome nella femmina, e nello scroto nel maschio.
Rene che comunque, nella fisiologia tradizionale cinese, non è
tanto da considerarsi quindi come organo deputato all’escrezione
di urina, ma bensì come una ghiandola endocrina, ricoprente le
funzioni delle ghiandole genitali, surrenali, paratiroidee, così
come del sistema nervoso e dell’ipofisi (che alcuni autori moderni
hanno visto come la sede di Ming Men).
Come ultima coppia, rimangono da prendere in considerazione il
triplice riscaldatore e il ministro del cuore. A nostro parere,
queste, sono due funzioni che troveranno una loro definitiva
collocazione e fisiologia solo nell’essere nato. Il triplice
riscaldatore si occuperà appieno dei liquidi, del loro metabolismo
e di tutte le trasformazioni necessarie al mantenimento della
vita, il ministro del cuore delle funzioni inerenti alla
circolazione del sangue, il tutto in armonia con la dialettica
qi-xue. Una coppia quindi rappresentante delle funzioni, che
troverà la sua massima espressione con il primo atto respiratorio
del nuovo nato, quando le sei energie del Cielo e le cinque della
Terra, nei loro movimenti centrifughi e centripeti all’interno del
corpo89, renderanno conto del grande flusso energetico dei
meridiani principali, emanazione degli organi e dei visceri a loro
legati.

Lo psichismo degli organi

Quanto è stato detto in precedenza, sottintende come i modi di

concepire la fisiologia degli zang fu, non sia rapportabile alla
medicina occidentale moderna. In medicina tradizionale cinese,
infatti, gli zang fu rappresentano il centro dell’individuo, in
relazione con le parti più nascoste e più sottili dell’essere e lo
Shen, lo spirito, è espressione ottimale di questo aspetto più
sottile degli organi.

88
Vedi figura 11.
89
Cfr. capitolo “La nascita”.

83
 Nel pensiero tradizionale cinese, ogni zang ospita uno dei
cinque aspetti di Shen, che nel taoismo sono peraltro considerati
come degli dei o degli spiriti abitanti nel corpo.
Nell’iconografia taoista, questi sono simboleggiati in diversi
modi: a volte appaiono come dei ragazzi vestiti di colore verde,
rosso, giallo, bianco o nero, in rapporto con i 5 elementi. Altre
volte si mostrano come degli animali mitici: il drago verde per il
fegato, l’uccello rosso per il cuore, la fenice per la milza, la
tigre bianca per il polmone, la tartaruga oppure il guerriero nero
per il rene.90 Spesso inoltre, a questi cinque organi, viene unita
la vescica biliare, viscere straordinario di colore verde e
giallo, rappresentato da una tartaruga accompagnata da un
serpente.
Questi spiriti sono denominati Hun per il fegato, Shen per il
cuore, Yi per la milza, Po per il polmone, Zhi per il rene. Essi
sono all’origine delle sensazioni corporee più sottili come le
emozioni o i sentimenti, derivanti dai loro movimenti di energia
nel corpo. Così, nell’essere vivente, la salita di Hun viene
sentita come un desiderio di aprirsi all’esterno, mentre il
contrario si prova quando Po compie il suo movimento fisiologico
di rientro. Shen, che circola in superficie, da’ una sensazione di
leggerezza, mentre Zhi ci fa sentire solidi ed uniti. Yi, infine,
crea l’armonia dell’insieme di queste forze.
Durante la meditazione, è compito degli adepti taoisti di
visualizzare l’interno del proprio corpo e, in particolar modo,
degli organi. Così facendo, essi si mettono in relazione con lo
Shen dell’organo scelto, e lo attivano nelle sue diverse sfere
d’influenza: sia questa a livello degli organo di senso, dei
tessuti corporei, delle emozioni... comunque sempre in rapporto
con l’elemento corrispondente.
I diversi zang fu comunicano fra di loro tramite tragitti di
energia rappresentati dai meridiani distinti (jing bie) o da altri
tratti profondi che, dopo la nascita, saranno inclusi nei jingmai.
D’altra parte i soffi dei diversi zang fu si spostano in tutto il

90
Vedi figura 12.

84
corpo raggiungendo il tessuto, l’organo di senso o il territorio
cutaneo di loro competenza. Queste emanazioni degli organi e dei
visceri, saranno le vie prese a prestito dai soffi celesti, quando
penetreranno nel corpo dopo la nascita.
In effetti ,in quel momento, il corpo potrà essere considerato
come una formazione attraversata da numerosi orifizi: organi di
senso, aperture perineali, pori cutanei, oltre alle centinaia di
punti usati nella terapia agopunturistica. Questi fori, queste
aperture metteranno il corpo in rapporto costante con l’ambiente,
che lo nutrirà e che ne farà il figlio dell’universo.

85
 QI HENG ZI FU

I testi medici cinesi, di norma, parlano poco dei visceri

straordinari. E’ facile infatti constatare come questi vengano
citati soltanto una volta nel Suwen e una nel Lingshu. Per capire
la loro funzione è quindi necessario riferirsi, principalmente, ai
libri sul taoismo e, in particolare, alle parti che riguardano
l'alchimia interna, dal momento che questi visceri hanno
un'importanza capitale in questo campo. Essi sono designati con
l'espressione: qi heng zi fu.
Qi : ideogramma già analizzato nello studio dei meridiani
straordinari; significa straordinario, meraviglioso.
Heng : designa qualche cosa che dura a lungo, di perenne.
Zi : rappresenta una particella grammaticale
Fu : anche questo, già analizzato all’interno dello studio
dei visceri, designa un ricettacolo dove si raccolgono
documenti, cose preziose ed utili.
Per riassumere, si tratta di visceri fu, straordinari, che sono in
relazione con la perennità dell'essere.
Essendo lo scopo principale del taoismo l'ottenimento
dell'immortalità tramite la formazione dell'embrione di lunga
vita, si capisce come i fu vengano qualificati come perenni, data
la loro implicazione in questa realizzazione che, appunto, li
rende meravigliosi e straordinari.
Questi visceri hanno una doppia funzione: zheng, di normale
mantenimento delle funzioni corporee, e qi straordinaria in
relazione con la spiritualità.
Come i visceri fu, sono sei, sempre citati nello stesso
ordine: cervello, midollo, ossa, vasi, vescica biliare ed utero.
Lo studio di questi visceri sembra offrire delle apparenti
contraddizioni: sono dei fu, cioè dei visceri cavi, yang e sono
sei, numero corrispondente ai soffi celesti (il Lingshu ne segnala
soltanto quattro, numero che contrassegna l'organizzazione
terrestre). Inoltre il Suwen specifica, in modo preciso, la loro
appartenenza alla Terra.

86
 Questi non sono dei fu ordinari che, come visto, ricevono
sostanze dall'esterno, per poi raffinarle trattenendone l'essenza
jing, che viene accumulata negli zang e per poi eliminarne i
detriti. I fu straordinari, infatti, hanno un ruolo simile a
quello degli organi, che costruiscono e ricostruiscono il corpo
senza tregua, secondo un modello ben preciso. Questi visceri
straordinari costituiscono tutte le forze che intervengono per
plasmare il corpo medesimo, in modo da rigenerarlo fino alla
morte, già prima che gli organi ordinari siano capaci di farlo.
In particolare, i primi quattro visceri indicano l'ordine
temporale di comparsa delle prime formazioni embrionarie, così
come le troviamo descritte in embriologia moderna91. In quanto ai
due ultimi visceri, vescica biliare ed utero, che non vengono
citati dal Lingshu, sono in relazione con la trasmissione della
vita.
E' importante notare, a questo punto, come i primi tre visceri
siano completi da un punto di vista anatomico ed efficienti da un
punto di vista funzionale già prima della nascita, mentre gli
ultimi tre, cioè ossa, vescica biliare ed utero, maturino invece
più lentamente.
Il capitolo 11° del Suwen92 spiega bene la differenza fra gli
zang fu ed i qi heng zi fu.

"Nel mondo dei maestri in ricette (fangshi)

ora cervello e midollo sono gli zang,
ora intestini e stomaco sono gli zang,
ed ora sono dei fu.
Posso io interrogarvi su questa successione di contraddizioni?
Tutti pretendono di aver ragione.
Non so come stiano le cose,
potete spiegarmelo?
Qi Bo rispose:
Cervello, midollo, osso, mai, vescica biliare, utero.

91
Pescetto - De Cecco - Pecorari, 1985.
92
Rochat de la Vallée - Larre, Suwen, 1994.

87
Questi sei sono prodotti dal soffio della Terra,
tesaurizzano lo yin e rimandano all'immagine della Terra,
ecco perché tesaurizzano
senza mai scorrere verso l'esterno.
Il loro nome è: fu straordinari."

In questo testo, il riferimento ai fang shi93 ed alla

tesaurizzazione dello jing che, ricordiamolo, richiama il cinabro
nella costituzione dell’ideogramma che lo rappresenta, conferma
l'importanza di questi sei visceri nel campo dell'alchimia
interna.
Il capitolo 10 del Lingshu invece dà, a sua volta, una visione
più fisica ed anatomica dei visceri straordinari nel corso della
genesi del corpo: "Quando l'essere umano comincia a vivere, prima
le essenze (jing) compongono perfettamente. Quando le essenze sono
perfettamente composte, cervello e midollo (nao sui) sono
prodotti, le ossa (gu) fanno l'armatura, i vasi (mai) nutrono,
i muscoli (jin) fanno il duro, le carni (rou) fanno le pareti, gli
strati cutanei (pi fu) sono sodi e peli e capelli (mao fa)
crescono, i cereali entrano nello stomaco, le vie dell'animazione
(mai dao) stabiliscono la libera circolazione, allora sangue e
soffi (xue qi) circolano".
E' da sottolineare come, con poche parole, venga descritta in
modo succinto, efficace ed esatto, la formazione di un essere
vivente dal momento del concepimento (composizione delle essenze),
fino a dopo la nascita, quando il neonato comincerà a nutrirsi e
quando sangue e soffi si formeranno a partire dagli alimenti per
poi circolare.
Tuttavia si può notare come, la vescica biliare e l'utero,
rappresentanti rispettivamente l'aspetto maschile e femminile
degli organi genitali, che permetteranno la trasmissione della
vita, non siano segnalati, a questo stadio, come elementi
costitutivi del corpo.

93
I Fang shi, sono degli alchimisti o dei maestri in tecniche corporee, di meditazione o di accrescimento del principio
vitale.

88
 I qi heng zi fu hanno, inoltre, altre peculiarità che li
differenziano dai fu ordinari i primi, infatti, sono dei visceri
in un certo modo "isolati", nel senso che non sono provvisti di
vie energetiche. I qimai, infatti, non hanno rapporti diretti ed
esclusivi con i qi fu, così come gli zang fu gli hanno invece con
i loro meridiani. Anche dumai, per esempio, che dopo la nascita
percorrerà cervello e midollo, non riceve i suoi soffi da questi
visceri. Inoltre, essi non sono accoppiati con alcun organo e non
hanno prevalenza yin o yang. Infine, questi visceri non sono
sottoposti al sistema dei cinque elementi - movimenti, che mette
gli zang fu in relazione con l'esterno cosmico e, per questo
motivo, non hanno dei cicli stagionali.

I Campi di Cinabro

I qi heng zi fu sono la rappresentazione organica dei campi di

cinabro. Non si tratta di una sistematica medica, bensì taoista;
sono dei luoghi, infatti, di svolgimento dell'alchimia interna.
Mentre la fisiologia divide il corpo in tre parti, i tre
riscaldatori, per porre a buon fine le trasformazioni metaboliche
necessarie al mantenimento della vita, l'alchimia interna (nei
tan) considera tre piani nel corpo: i campi di cinabro inferiore,
medio e superiore, che vengono definiti da Maspero come "porte di
comando di ciascuna di queste sezioni"94. Il cinabro, solfuro rosso
di mercurio, era la sostanza originale dalla quale l'alchimia
esterna (wai tan) estraeva l'elisir di lunga vita. Con questa
espressione, campo di cinabro, i cinesi hanno voluto indicare un
luogo del corpo al quale attingere per ottenere l'immortalità,
mediante la meditazione e la circolazione dei soffi.
Tradizionalmente il campo di cinabro inferiore, che ha sede in
una zona localizzata tre pollici al di sotto dall'ombelico,
contiene l'organo di gestazione o utero e raccoglie le essenze
jing.

94
Maspero, 1971.

89
Il campo di cinabro medio, anche chiamato il palazzo scarlatto, è
situato in mezzo al torace (tan zhong), ripara il cuore, maestro
dei vasi (mai), e contiene i soffi qi.
In quanto al campo di cinabro superiore, il nihuan (deformazione
della parola sanscrita nirvana) è situato nel capo, fra i due
occhi, là dove i buddisti collocano il terzo occhio o occhio di
Civa, esso contiene il cervello e tesaurizza lo spirito shen.
Allorché questi tre visceri straordinari hanno, come gli zang,
il compito di tenere e contenere shen, qi e jing, gli altri tre,
ossia il midollo, le ossa e la vescica biliare, sono piuttosto da
considerare come delle vie di conduzione, che permettono la
comunicazione fra i tre campi di cinabro.
Durante gli esercizi di alchimia interna, l'adepto si
concentra sul campo di cinabro inferiore, sul suo "utero", per
accumularvi la più grande quantità possibile di jing. Secondo le
Scuole questo può essere ottenuto con la meditazione, la
visualizzazione o, anche, la stimolazione sessuale. Lo jing
raccolto viene spinto verso l'alto, lungo il midollo spinale,
dalla vescica biliare, che in questo caso svolge l’azione
dell’organo maschile, (anch'essa contiene jing), per raggiungere
il cervello e arricchirlo di essenze fresche che produrranno più
shen. Quindi i soffi scendono dal cervello fino al campo di
cinabro medio, sede di qi, che viene distribuito dai vasi a tutto
il corpo, fino alle ossa, che rappresentano la dimora
95
d'immortalità . Infine, il soffio ritorna al campo di cinabro
inferiore, pronto per intraprendere un altro ciclo.
Come si è visto, i visceri straordinari si succedono in una
sequenza che, in un certo modo, descrive la formazione
dell'individuo a partire dai gameti dei genitori (jing) con la
formazione successiva del sistema nervoso, dello scheletro, dei
vasi e dell'apparato genitale, che lo rende capace di riprodursi.
In un certo senso l'uomo è eterno, perché una parte di sé, una
cellula, come un seme darà origine ad un altro essere completo. La
vita umana, allora, può essere paragonata ad un anello di una

95
Cfr. capitolo “Le ossa”

90
lunga catena, con passaggio continuo dal Cielo Anteriore al Cielo
Posteriore. Anche il taoista alla ricerca dell’eternità, deve dare
nascita ad un bambino che verrà, invece, partorito dall'alto.96 Per
formare l'embrione d'immortalità l'utero, inseminato dallo jing
della vescica biliare, viene nutrito dai mai, per prendere poi
forma e solidità grazie alle ossa. Pervenuto nel campo di cinabro
superiore, l’embrione si arricchirà dello shen custodito nel
cervello, per poi uscire dall’apertura del loto dai mille petali e
raggiungere il Cielo. In questo modo si verifica un passaggio dal
Cielo Posteriore al Cielo Anteriore. Questo ritorno alle origini,
mondo delle potenzialità, spiega bene il qualificativo di perenne
attribuito ai qi heng zi fu.
E' sempre con questa duplice ottica che si dovranno
considerare i visceri straordinari, luogo di passaggio tra i soffi
cosmici e il corpo umano in tutta la sua complessità. E’
attraverso esercizi che fanno ripercorrere la via della creazione
in senso inverso, che si verifica il ritorno al cosmo, da cui
tutto viene e dove tutto ritorna.

96
Vedi figura 13.

91
 Gli Incroci

A livello dei visceri straordinari, il passaggio dal Cielo

Anteriore al Cielo Posteriore è segnato da un incrocio delle vie
energetiche o da un rovesciamento delle funzioni.
Come noto, nel Cielo Anteriore, lo yang viene posto a destra e lo
yin a sinistra; dopo il passaggio nel Cielo Posteriore, yin e yang
hanno delle posizioni invertite. Questa inversione appare con
manifestazioni diverse, a livello di quattro dei sei visceri
straordinari: il cervello, il midollo, i vasi e l’utero, mentre
questo tipo di fenomeno non si osserva nelle ossa e nella vescica
biliare.
E’ risaputo come, nel cervello, sia l’emisfero destro a
comandare la parte sinistra del corpo e viceversa. Questo fatto,
ben conosciuto dai cinesi dell’antichità, viene anche sottolineato
nella grafia dell’ideogramma. Cervello, infatti, si scrive ,
la seconda parte mostra un cranio con i suoi capelli ,
mentre la prima che precede, si può scrivere sia con la chiave di
carne sia con che indica, secondo Wieger97, un uomo
rovesciato stante a significare: il contrario, ma anche il paio,
questo perché “un uomo rovesciato costituisce il pendant di un
uomo diritto” e aggiunge che “questo indicherebbe la struttura
simmetrica del cervello”.
Il midollo, da parte sua, risponde alla tesi sovraesposta in
modo ancor più evidente, essendo infatti costituito da un fascio
di fibre nervose che si decussano a vari livelli nel bulbo
rachideo.
Anche i mai subiscono un cambiamento radicale alla nascita, è
sufficiente pensare, infatti, al rovesciamento della circolazione
sanguigna che avviene con il primo grido del bambino. Nel feto, il
sangue stesso subisce una trasformazione, che fa si che si parli
di sangue fetale: le emazie perdono il loro nucleo, mentre
l’emoglobina si trasforma. In quanto ai mai energetici, un certo
numero di loro incrocia la linea mediana; si può segnalare, in

97
Wieger, 1972 - lezione 26B.

92
particolar modo, i meridiani di grosso intestino (shou yangming) e
del rene (zu shaoyin). Questi appartengono, peraltro, ai primi due
organi che appaiono nell’embrione (intestino e rene-Ming Men), se
non si tiene conto del cuore che, a questo stadio come già visto,
sta al di fuori del corpo in formazione.
Infine l’utero, organo della gestazione, contiene il feto che
dovrà girarsi nel grembo materno, per poter uscire con la testa
come prima parte presentata. Il bambino, infine, subirà un altro
rovesciamento quando si metterà in piedi per assumere la posizione
eretta.
Due qi fu, invece, non si modificano durante lo sviluppo: si
tratta della vescica biliare e delle ossa, e si può ben capire
perché.
Nell’organismo la vescica biliare è detta il viscere della
rettitudine mediana che assume, nel governo del corpo, il ruolo di
giudice: essa sta al centro e non si muove. E’ tramite questo
viscere che le ossa sono dritte. Il commentatore del Suwen, Zhang
Zhicong, parlando della cistifellea, dice: “Il suo ruolo è di
conferire all’osso la sua rettitudine”. A questo punto si può
aggiungere che essa permette all’uomo la posizione verticale, di
homo erecto, ciò ne fà la sua peculiarità nella creazione.

93
 Cervello e Midollo

Embriologia moderna e testi tradizionali cinesi concordano nel

segnalare il sistema nervoso come prima formazione ad
individualizzarsi nell’embrione. La scienza moderna, infatti,
segnala l’apparizione del tubo neurale, nell’ectoderma primario,
al 20° giorno di vita embrionale mentre, il cap. 10 del Lingshu,
dichiara come questa sia la prima differenziazione dello jing ad
apparire, dopo la fusione dei gameti dei genitori.
Cervello e midollo formano una coppia inscindibile e
complementare nelle loro funzioni98. Come tutte le coppie della
medicina cinese essa rappresenta una relazione yin-yang, nella
quale il cervello è in rapporto con il Cielo, ed il midollo con la
Terra. E’ il cervello yang che dà gli ordini e, il midollo yin,
che li mette in atto.
Il Suwen, al cap. 10, esprime questa nozione nei seguenti
termini: “tutto il midollo dipende dal cervello”. In quanto al
Lingshu, nel cap. 56, consacrato ai 4 mari, usa per il cervello la
metafora “mare dei midolli”. In particolare viene detto, che i
midolli dipendono dal cervello come i fiumi dipendono dal mare.
Come detto precedentemente, due ideogrammi rappresentano il
cervello, ambedue formati da Xiu che rappresenta il cranio con la
sua fontanella, ricoperto dai capelli, il che indica che si tratta
di un essere vivente, e non del cranio di uno scheletro. La chiave
che precede può essere sia quella di “carne”, sia “pi” che
indicherebbe la formazione simmetrica del cervello.99
Come visto in precedenza, cervello e midollo derivano dal tubo
neurale dell’embrione, che abbiamo messo in relazione con l’azione
di dumai sulla materia indifferenziata jing. Questo tubo,
formazione molto arcaica del corpo, residuerà nella vita adulta
costituendo i ventricoli cerebrali e il canale dell’ependima,

98
Suwen cap. 47.
99
Vedi capitolo “Qi Heng Zi Fu”

94
considerati da Zhao Bichen,100 come luogo di riunione dei soffi del
Cielo Anteriore.
Alcuni autori, come appunto Zao Bichen, hanno voluto precisare
che: “l’energia spirituale del Cielo Anteriore si situa al centro
del bulbo rachideo” dove si trova l’Acqua primordiale, protetta da
due visceri straordinari, midollo e osso, e dalla quale emerge
ogni forma vita. E ancora, più avanti nel testo, si legge che:
“L’energia spirituale del Cielo Posteriore si situa negli
101
occhi”.
In questo contesto, gli occhi rappresentano tutti gli organi
di senso, che mettono l’uomo in relazione con il mondo circostante
e, si vedrà più avanti, come essi siano dei luoghi di riunione di
tutti i meridiani che originano dal cosmo.
In rapporto a quanto sopra detto, si può pensare che, per i
Cinesi classici, la parte anteriore (superiore) del cervello sia
sede dell’attività intellettiva, in relazione con gli organi di
senso che permettono la comunicazione con l’esterno. Mentre, la
parte posteriore (inferiore) ed il midollo, sarebbero la sede
degli automatismi e delle funzioni più arcaiche. Quest’ottica non
si differenzia molto dalle concezioni più moderne che riguardano
le funzioni cerebrali.
Appare chiaro, quindi, che il cervello venga considerato come
un luogo di passaggio dal Cielo Anteriore al Cielo Posteriore,
specifico per gli qi heng zi fu. Questo passaggio, questo
incrocio, potrebbe essere rappresentato nel corpo, per esempio,
dalla decussazione delle vie nervose, o dal fatto che la sostanza
grigia ricopre quella bianca nella corteccia cerebrale, mentre il
contrario avviene nel bulbo e nel midollo, evento questo
attribuito, dall’embriologia moderna, alla diversa importanza, in
questi settori, dei fenomeni migratori delle cellule nervose.
Tornando all’embrione si differenzieranno, attorno al tubo
neurale, delle cellule che, moltiplicandosi rapidamente,

100
Zao Bichen è vissuto all’inizio del nostro secolo, con la necessità quindi di coniugare l’insegnamento tradizionale
ricevuto con la scienza occidentale introdotta in quell’epoca in Cina. Egli ha usato quindi, nel suo libro Weisheng
Shen Lixue Mingzhi tradotto da C. Despeux, una terminologia anatomica, talora in modo non proprio idoneo.
101
Zao Bichen, 1979.

95
formeranno la sostanza cerebrale. Questa sostanza ha per origine i
liquidi (jin ye), derivati dallo jing, i quali vengono spinti in
senso caudo-craniale, lungo il canale midollare, dai soffi che
alcuni testi taoisti attribuiscono a yin qiaomai. Questi liquidi
si condensano e si differenziano prima in grassi (gao), poi in
sostanza cerebrale. Il capitolo 26 del Lingshu precisa, infatti,
il meccanismo delle trasformazioni dei liquidi o jin ye, così come
avverranno dal momento della nascita in poi: “I jin ye dei cinque
cereali si mescolano e diventano dei grassi (gao) che si
infiltrano all’interno delle cavità delle ossa, tonificano il
cervello ed i midolli...”

Cervello, Midollo e Reni102

Le relazioni che i reni (rene e Ming Men) intrattengono con

cervello e midollo sono in parte motivate dalla loro comune
appartenenza a quel momento di passaggio dal Cielo Anteriore al
Cielo Posteriore. Inoltre, come è stato segnalato precedentemente,
la sostanza cerebrale è essenzialmente costituita dai jin ye,
dipendenti dai reni per quanto riguarda la loro regolazione,
trasformazione e distribuzione. In questa funzione, essi sono
assistiti da tutti gli altri zang-fu, aventi la loro parte nel
metabolismo dei liquidi corporei. La loro azione si esercita, in
particolare, tramite i loro meridiani, i cui soffi si riuniscono
alla testa. E’ oltremodo da sottolineare il ruolo dei jing bie,
che mettono in relazione il cervello con il cuore e con gli altri
zang-fu. Organi e visceri sono anche in rapporto con il midollo
attraverso corte vie profonde che toccano i punti shu di
assentimento.
E’ interessante, comunque, avvicinare gli ideogrammi che
designano l’osso, il grasso ed il midollo:

osso grasso midollo

96
questo ci permette, infatti, di notare come grasso e midollo
comprendano, al loro interno, la rappresentazione dell’ideogramma
che designa l’osso. Osso che contiene il midollo e ne viene
nutrito, e che viene descritto, come solido e untuoso. Questo
rapporto fra l’osso ed il midollo sarà comunque trattato, in modo
più ampio, nel capitolo successivo, riguardante appunto le ossa.
Come gli zang fu, cervello e midolli raggruppano tutti i soffi
pre e post-natali: jing, shen, yuan, jin ye, sangue, soffi
difensivi (wei) e nutritivi (rong), che verranno ridistribuiti in
tutte le parti dell’organismo per formare un’unità funzionale.

Cuore e Cervello

Questi due visceri appaiono, nei testi classici, come due

luoghi di raccolta dello spirito, Shen, emanazione del mistero
originale che, nel nuovo essere, si manifesta al momento
dell’unione dello jing dei due genitori. Durante tutta la vita,
l’alimentazione e la respirazione, compenseranno il logorio delle
essenze che, a loro volta, manterranno l’aspetto sottile degli
spiriti103, in una continua trasformazione reciproca fra qi, jing e
Shen.
Questa trasformazione appare descritta in modo diverso, a
seconda dei testi che vengono presi in considerazione. In quelli
medici, infatti, il triplice riscaldatore sarà responsabile della
trasformazione del cibo da cui estrarrà le essenze, che serviranno
in parte ad arricchire lo Shen che viene raccolto nel cuore. Nei
testi taoisti, invece, viene evidenziato come gli esercizi di
alchimia interna permettano di potenziare la trasformazione
fisiologica di jing in Shen, che viene quindi custodito nel
cervello. Questo è possibile accelerando la circolazione fra i tre
campi di cinabro: è la “piccola rivoluzione celeste”.
Non c’è contraddizione fra i due modi di concepire l’origine
dello spirito, il suo mantenimento e il suo luogo di custodia nel

102
Suwen cap. 44 e cap. 5
103
E’ conosciuta l’importanza, sullo spirito e sulla mente, dell’azione delle sostanze inalate o ingerite, che si tratti di

97
corpo. Questa apparente divergenza, infatti, vuole solo indicare
due metodi complementari: uno yin e l’altro yang.
Il primo si attua tramite un’igiene di vita che, grazie
all’alimentazione, alla respirazione e a delle regole di vita che
mirano a risparmiare lo jing, permettono il mantenimento degli
spiriti che alloggiano nel cuore. Il secondo metodo di produzione
di shen, non più fisiologico, consiste nell’adoperare lo jing
tesaurizzato nel campo di cinabro inferiore e nel farlo risalire,
grazie alla concentrazione mentale, per “rinfrescare” il cervello
e arricchirlo di shen. In seguito, questo ridiscenderà nel cuore
dove si aggiungerà a quello già presente.
Come già detto precedentemente lo shen, che risulta sia
dall’alimentazione sia dagli esercizi energetici, circola in tutto
il corpo e si raccoglie in due luoghi privilegiati: cuore e
cervello, ambedue sedi “dell’intelligenza” dell’uomo.
Cuore e cervello sono organi di conoscenza ed alloggio dello
spirito. Mentre il cuore, infatti, regge la cosiddetta
“intelligenza di cuore” che permette la conoscenza immediata ed
istintiva delle cose; il cervello regge l’intelletto e permette la
conoscenza ragionata. Quest’ultimo, inoltre, ricevendo
informazioni provenienti dall’esterno attraverso gli organi di
senso, sarà in grado di elabolarle e di trasmetterle al resto
dell’organismo.
Tutti e due si rifanno ad un aspetto di shen: il cuore al suo
aspetto yang, Fuoco, che permette la comprensione istantanea,
l’illuminazione, il cervello al suo aspetto yin, Acqua, che
richiede il tempo della “riflessione” per manifestarsi. Tra i due,
il vento della vescica biliare permetterà all’Acqua del Cervello e
al Fuoco del Cuore di essere efficaci, attraverso la loro fusione.
Le due forme di comprensione, immediata e riflessiva, si
completano inoltre l’un l’altra, e questo è ciò che fa la
ricchezza del pensiero umano.

Il Midollo

alimenti comuni o di droghe.

98
 Per quanto riguarda il midollo, sarebbe meglio parlare di
midolli, dal momento che questo vocabolo comprende delle sostanze
che la medicina moderna considera del tutto diverse tra di loro.
I midolli, Sui , comportano il radicale dell’osso
(gu)104; la fonetica rappresenta invece la mano sinistra105, una
squadra106, e l’aiuto portato alla mano destra da parte della mano
sinistra per compiere un lavoro.
Infine, il tratto inferiore significa andare avanti,
camminare. L’insieme, quindi, può dare l’idea di qualche cosa
contenuto nell’osso in rapporto con il movimento (cammino e
lavoro).
Sotto questo termine sono descritti il midollo bianco spinale,
il midollo giallo delle ossa lunghe ed il midollo rosso delle ossa
spugnose. Tuttavia essi hanno in comune diverse caratteristiche e
funzioni:
- sono tutti contenuti all’interno dell’osso che li avvolge come
un guscio e li protegge
- tutti e tre sono fatti da una sostanza grassa e nutriente
- sono vie di comunicazione: il midollo spinale trasporta infatti
informazioni tra l’alto, il basso, l’interno e l’esterno del corpo
e, la velocità di trasmissione dei messaggi, è quasi istantanea.
Anche il midollo osseo è un mezzo di comunicazione, in effetti le
cellule sanguigne, alle quali dà origine, trasmettono in tutto il
corpo elementi nutritivi, difensivi, ossigeno, scorie etc.; una
via di trasmissione più lenta di quella nervosa, ma altrettanto
importante ed efficace.

104
Wieger, 1972 - lezione 118A.
105
Wieger, 1972 - lezione 46B.
106
Wieger, 1972 - lezione 82H.

99
 L’Osso

Mentre cervello e midollo sono i primi due visceri

straordinari elencati, e si può attribuire a loro i numeri uno o
due, al terzo le ossa, sarà dato il numero tre, che risulta
dall’unione dei due primi. Questo è il numero della creazione, ed
è sempre il prodotto dell’unione dell’uno (yang) con il due (yin).
Conviene allora domandarsi attraverso quali meccanismi, l’osso
possa essere messo in rapporto con l’idea di creazione. Lo studio
delle antiche credenze cinesi sembrano dare conferma di questo
fatto, sorprendente per l’occidentale del XX secolo, che considera
le ossa al pari dei rifiuti.
La letteratura cinese, invece, è caratterizzata da storie di
spettri che rinascono a partire dalle loro ossa, storie che
affondano le loro radici in un vero culto, la cui origine è
probabilmente sciamanica.
Sciamani, peraltro, che hanno avuto un ruolo importante nello
sviluppo dell’agopuntura pratica, e che usavano molto spesso le
ossa nei loro rituali magici. In particolare, per esempio, il
grembiule che cingevano nelle loro cerimonie, era fatto di
falangi, di ossa del capo o di altre piccole ossa cucite insieme,
o ancora alcuni dei loro strumenti musicali, come le trombe, erano
ritagliate da tibie e da femori, mentre i tamburi erano fatti con
calotte craniche. Non si trattava sempre di ossa vere ma, a volte,
di imitazioni in metallo, per lo più ferro e, lo si vedrà più
avanti, come anche l’utilizzo di questo metallo abbia un
significato nel simbolismo dell’osso.
Nell’antichità cinese, si seppellivano con cura le ossa degli
animali di cui si era mangiata la carne, perché si pensava che
questi potessero rinascere a partire dai resti sotterrati,
credenza che era identica per quanto concerneva l’essere umano.
Sembra, infatti, che l’osso fosse considerato un poco come il seme
per i vegetali, cioè il germe a partire dal quale l’essere intero
aveva la possibilità di rigenerarsi.

100
 Per quanto riguarda il trasferimento di questa concezione in
medicina tradizionale cinese, in primo luogo bisogna ricordare che
l’osso, come il midollo che contiene, è un tessuto anatomico
correlato con i reni, che rappresentano le radici dell’essere. Un
altro modo di insistere sull’importanza primordiale delle ossa è
di farne un viscere straordinario, contenente midollo, in rapporto
con i soffi originali del corpo.
L’osso è la parte più dura della struttura umana, ed è anche
il tessuto che sopravvive più a lungo nel tempo, ed è quello nel
quale si metteranno al riparo i Po dopo la morte, quando gli Hun
fuggiranno per raggiungere Shen. E’ così che l’ultimo ricordo
della nostra vita umana potrebbe essere l’osso abitato dai Po.
E’ da notare, comunque, come l’osso sia messo in relazione con
i Po e non, come sembrerebbe logico, con Zhi, lo Shen dei reni.
Il motivo di questa anomalia apparente, lo troviamo nel cap. 8 del
Lingshu, nel quale si legge che tutti i movimenti di entrata e di
uscita delle essenze, sono da attribuire ai Po.107 Tutti i ritmi
vitali, che comportano questi movimenti, sono in rapporto con i
Po, ivi compresi i movimenti di entrata nella morte e di uscita
alla vita.
I Po sono sette, numero in relazione con l’idea di
incarnazione. Sette è il numero dell’Uomo che risulta dall’unione
del Tre (Cielo) e del Quattro (Terra). Col precisare che i Po sono
sette, i cinesi vogliono indicare che la loro funzione
fondamentale è l’incarnazione. Ed è nell’osso che questo fattore
di rinascita si nasconde dopo la morte.
Questa idea è espressa in particolare in un discorso
sull’embriologia, attribuito a King Sun Chiao108 nel 540 A.C. e
citato da Joseph Needham nella sua enciclopedia “Science and
Civilisation in China”. In questo testo è detto: “Quando un feto
comincia a svilupparsi, questo è dovuto al Po, poi viene la parte
yang chiamata Hun...” e l’autore continua spiegando lo sviluppo
dell’embrione a partire dagli Shen. Questo discorso non deve far

107
Cfr. la respirazione.
108
Trascrizione Wade usata da J. Needham.

101
credere che, per i cinesi, le ossa siano le prime differenziazioni
ad apparire nell’embrione, ma che il movimento di condensazione
attribuito ai Po, porti alla costituzione di un essere, culminando
nella formazione dello scheletro.
Nello studio fatto in precedenza, è stato visto come lo
scheletro sia essenzialmente in relazione con i vasi dumai e
daimai, dai quali provengono i primi abbozzi ossei. Questi due
meridiani sono una espressione dell’energia dei reni che da Ming
Men si slancia nelle quattro direzioni, nel senso cranio-caudale
lungo dumai e, nel senso trasversale, lungo daimai. Queste ossa
diventeranno dure grazie all’apporto dei sali minerali da parte
dei reni.

Midollo e Ossa

Questo accoppiamento ci porta a parlare di una dialettica

classica in medicina tradizionale cinese, quella cioè del duro e
del molle (Gan/Rou).
Secondo questo concetto, il duro forte e resistente, protegge il
molle che, a sua volta, lo genera e lo nutre. Le ossa dure, solide
e protettrici, formano una coppia col midollo, grasso e prezioso
succo di vita. Esso si concentra al riparo nella parte più
profonda del corpo, protetto dall’osso, come la mandorla, capace
di generare tutta la pianta, è conservata nel cuore del nocciolo
duro.
Questa coppia trae origini dai reni yin e yang, Acqua e Fuoco.
Da un lato, la durezza dell’osso evoca il freddo e l’Acqua,
dall’altro il midollo, che genera il sangue, evoca il Fuoco.
Quest’immagine nel suo insieme, richiama alla mente il trigramma
dell’Acqua fatto di un tratto yang contenuto fra due yin.
In agopuntura si trova la stessa rappresentazione del punto ming
men (Fuoco) fra i due punti shu del rene (Acqua).
Tuttavia, anche l’osso è costituito da Acqua e Fuoco,
quest’ultimo rappresentato dal fuoco ministro sotto l’apparenza di
shaoyang.

102
Si legge nel capitolo 3 del Suwen: “shaoyang comanda le ossa”,
oppure nel capitolo 10 del Lingshu: ”il meridiano shaoyang regge
le malattie che si manifestano nelle ossa”. Il commentatore Zhang
Zhicong precisa la funzione del fuoco di shaoyang: “il suo ruolo è
di conferire all’osso la sua rettitudine”.
In breve, circa la costituzione dell’osso, possiamo concludere
dicendo che: l’Acqua gli conferisce la sua consistenza e la sua
durezza, che il Fuoco ministro shaoyang lo mantiene diritto, e che
il Fuoco di shaoyin lo nutre insieme al midollo.

Osso e Vasi

Un rapporto dialettico yin-yang esiste anche fra le ossa ed i

vasi (mai), che formano insieme la struttura materiale ed
energetica del corpo. I capitoli 14 e 17 del Lingshu, prendono in
considerazione queste due strutture.
E’ noto come tutti i meridiani seguano la direzione delle
ossa, (sarebbe forse più esatto dire che le ossa si sono costruite
lungo le linee di forza dei meridiani) e che, d’altro canto, nella
maggior parte dei casi, la localizzazione dei punti d’agopuntura
si faccia in funzione dei punti di repere ossei, sottolineando lo
stretto rapporto esistente tra lo scheletro e il sistema dei
meridiani, comprendente anche gli organi.
Se prestiamo fede al cap. 29 del Lingshu, possiamo vedere come
la grandezza delle ossa sia proporzionale alla quantità di energia
contenuta negli organi. A questo proposito, un osso sembra avere
un’importanza capitale, si tratta dell’osso zigomatico, che
sarebbe all’origine di tutte le ossa,109 e che un commentatore del
Neijing definisce come depositario delle radici del Cielo
Anteriore.

Osso, carne e muscoli

103
 La dialettica duro-molle (gang-rou) si può anche applicare
alle due coppie: osso e carne, osso e muscolo. Questi
accoppiamenti mettono in evidenza le due funzioni fisiologiche
dell’apparato osteo-articolare.
Si prenderà in considerazione la dialettica osso-carne, ogni
qualvolta si vorrà parlare della forma di un essere: la carne si
modella sull’osso, mentre quest’ultimo fornisce una struttura alla
carne. Per questo motivo, questa coppia sta ad indicare tutto
l’aspetto materiale del corpo, con le sue parti dure e molli.
Invece, si parlerà di osso e di muscoli quando si vorrà
evocare il gioco delle articolazioni, della funzione motoria, che
necessita di un elemento di sostegno duro e rigido: l’osso, e di
un elemento motorio: i muscoli ed i tendini che lo mobilizzano.

Nella cultura occidentale moderna le ossa costituiscono avanzi

e rifiuti, in opposizione alla carne che è nutrimento. Una persona
in carne “respira la salute”, una che non è più che pelle e ossa è
vicina alla sua fine.
La cultura tradizionale cinese ha una visione diversa dell’osso,
che viene rappresentato non soltanto come struttura interna solida
dell’essere, ma anche come simbolo del seme che matura nel
profondo, che darà nascita ad un nuovo essere costituendo, in un
certo qual modo, il punto di incontro tra la morte e la vita.

109
Lingshu cap. 6 e 46.

104
 I Mai

In medicina tradizionale cinese mai, o mo110, designano le vie

della circolazione del sangue e dei soffi, determinati da Shen.
Questi vettori, in quanto interamente dipendenti gli uni dagli
altri, non possono essere distinti; ad esempio: il respiro ha
senso soltanto se c’è sangue da ossigenare, e il sangue è utile
soltanto se circola, grazie ai soffi che lo spingono.
Il termine “vaso”, è spesso usato per tradurre la parola mai,
tuttavia, un vaso designa un contenitore e, mentre questa immagine
si adatta bene ai mai sanguigni, non riflette la realtà dei mai
energetici. In effetti, questi ultimi non hanno pareti; sono
esattamente come le correnti marine, che seguono dei tragitti
precisi, ma senza essere contenute in canali.
Mai è rappresentato da due ideogrammi formati da un radicale
che può rivestire due aspetti. Il primo di questi rappresenta
111
delle correnti d’acqua, il secondo indica il flusso perpetuo
di queste correnti112 e, in senso astratto, acquista il senso di
durata, di perennità, significato che si addice bene ad un viscere
straordinario. Questi due radicali possono essere preceduti da due
chiavi: quella di carne , oppure se si vuole indicare una
corrente sanguigna, quella di sangue .
Nell’embrione, il luogo in cui sangue e qi si uniscono, per
lavorare alla costituzione del corpo, è rappresentato da Ming Men,
punto d’attacco del cordone ombelicale situato su renmai. In
effetti, in tale periodo, l’ossigenazione del sangue fetale si
compie nella placenta, attraverso i villi che entrano in contatto
con il sangue materno. Al momento della nascita, il polmone si
metterà in azione con il respiro, e sostituirà la placenta nella
sua funzione di ossigenazione del sangue. In questo modo il qi
cosmico assisterà il qi originale nella sua opera di vita.
Ne conseguirà lo spostamento verso l’alto del punto di
convergenza qi xue, dall’ombelico alla regione di Tan zhong,

110
Mo è la dizione antica, mai quella moderna.
111
Ricci, 1976 - n. 3542.

105
“mezzo del petto”. A quel momento, il polmone diventerà il motore
della circolazione nei mai, insieme al cuore.
Nell’adulto tre zone di confluenza dei mai saranno descritte
all’altezza di ognuno dei tre campi di cinabro:
- al campo di cinabro inferiore, nel basso ventre, Ming Men
- al campo di cinabro medio, nel torace, Tan zhong
- al campo di cinabro superiore, nella testa, l’occhio

Nella lista dei qi heng zi fu, i mai sono il quarto viscere

nominato, questo per sottolineare il loro ruolo
nell’organizzazione del corpo nelle quattro direzioni dello
spazio.
I mai sono il “fu del sangue” dice il Suwen al cap. 17 e si
potrebbe aggiungere: del sangue che custodisce Shen, perché è
attraverso lo spirito, che si può capire il qualificativo di
straordinario e di perenne attributo a questo viscere, posto sotto
il comando del cuore.
In qualsiasi cultura, il sangue ha la connotazione di qualche
cosa di sacro, simboleggiante tutti i valori in rapporto con il
Fuoco, il calore, la vita.113 In Cina, l’ideogramma che lo designa
xue114, rappresenta un vaso pieno di sangue, e Wieger precisa
“all’origine l’oblazione del sangue della vittima nei sacrifici”.
Il sangue rappresenta sempre qualche cosa di prezioso, è in
qualche modo il veicolo della vitalità, e per questo è venuto a
designare non soltanto un individuo, ma anche una famiglia, una
razza.
Nel corpo umano, i mai sono le vie dei meridiani, ricchi in
misura variabile di sangue o di soffi. Nella pratica dell’alchimia
interna, essi rappresentano le vie che fanno comunicare fra di
loro i tre campi di cinabro, e lungo le quali sangue e soffi
vengono spinti verso il capo per arricchire di Shen il cervello.
Dopo la nascita, la penetrazione nel corpo dei soffi celesti e
la formazione, da parte del triplice riscaldatore, di nuove forme

112
Ricci, 1976 - n. 3541.
113
Chevallier - Gheerbrant, 1974.

106
di energia a partire dall’alimentazione, delimiterà delle nuove
correnti, i jingmai ed i luomai, che si aggiungeranno alle vie
precedentemente descritte.115
Studiando la fisiologia dell’adulto, si vedrà l’importanza
della teoria del sangue e dei soffi per la comprensione dei
movimenti che avvengono nel corpo, siano essi fisiologici o
patologici.

114
Wieger, 1972 - lezione 157D.
115
Vedi tabella n. 5.

107
 SOFFI MAI

Yuan qi
Qimai
Prima della Nascita Shen

Qi Biemai

Jing
Jing jinmai
Sangue

Qimai

Biemai

Yuan qi Jing jinmai

Shen Jingmai: Shou Taiyang - I.G.

Zu Taiyang - V.
Dopo la Nascita Sangue Shou Shaoyang - T.R.
Zu Shaoyang - V.B.
Wei qi Shou Yangming - G.I.
Zu Yangming - E.
Rong qi Shou Taiyin - P.
Zu Taiyin - Rt.
Shou Shaoyin - C.
Zu Shaoyin - Rn.
Shou Jueyin - M.C.
Zu Jueyin - F.

Luomai: Sun luo

Fu luo
Xue luo

Tabella n.5
I mai del corpo

108
 La Vescica biliare

Sarebbe naturale chiedersi come mai un viscere così facilmente

asportato dai nostri chirurghi, sia considerato dalla medicina
cinese tradizionale, come un viscere molto prezioso, garante della
perennità dell'uomo. Cercheremo di rispondere a questa domanda,
anche se non sarà facile distinguere i limiti del suo ruolo di
viscere di trasformazione e di trasporto, da quello attribuito al
fu straordinario, dal momento che questi due aspetti tendono tra
loro a sovrapporsi.
L'ideogramma che designa la vescicola biliare è dan che
la Scuola Europea di Agopuntura spiega in questi termini: un uomo
su di una scogliera in una posizione pericolosa. Sotto, una
bocca da cui escono delle parole . L'interpretazione che ne
viene data è l'attitudine a venire fuori, bene o male, da una
situazione. Nel linguaggio corrente, lo stesso ideogramma ha anche
il senso di audacia, bravura, coraggio. Dan designa anche una
vescica, l'involucro interno di un oggetto.
L'importanza capitale della vescica biliare in quanto viscere,
si può forse spiegare attraverso i rapporti che intrattiene con il
cosmo. Questi rapporti, comuni a tutti gli zang-fu, saranno
spiegati più avanti sotto il nome di “sistema dei dieci tronchi
celesti e dei dodici rami terrestri”, che descrivono gli scambi
dei soffi tra il Cielo e la Terra attraverso l'Uomo.116
In questo sistema, la vescica biliare riceve il soffio del
primo tronco celeste jia. In quanto primo, è quello che inizia,
che avvia ogni movimento, come lo fa la primavera che segna
l'inizio della vegetazione, la rinascita annuale della natura. La
cistifellea si esprime con il soffio shaoyang in relazione con il
primo ramo terrestre zi, ed è così che, vescica biliare e
shaoyang, sono al principio di ogni cosa, nel Cielo, sulla Terra e
nell'Uomo. Si può dire che essi definiscono la nozione di tempo
attraverso il ciclo jia zi117 mentre l'utero, come si vedrà più

116
Cfr. capitolo “La nascita”.
117
Si chiama ciclo jia zi, tutte le combinazioni dei dieci tronchi celesti con i dodici rami terrestri. Cfr. cap. “La nascita”.

109
avanti, ha la funzione di elaborare una forma, ed è per questo
motivo, più in rapporto con la nozione di volume, ossia, di
spazio.
Nel cosmo, i soffi della vescica biliare danno l'impulso
iniziale alle energie, regolando l'apporto di soffi dal macrocosmo
al microcosmo, cioè in altri termini, dal Cielo Anteriore al Cielo
Posteriore. Perciò è la vescica biliare che controlla l'energia di
tutti i meridiani e degli zang-fu, come indica il capitolo 9 del
Suwen dicendo che "comanda gli undici altri visceri" e il
capitolo 58 insiste, quindi, precisando: "Tutte le energie hanno
la loro importanza, però la vescica biliare prende l'ultima
decisione perché regge tutta l'energia che comincia a prodursi".
Questo ruolo di “capo” viene sottolineato, nel corpo, dalla
sua posizione centrale. Nel capitolo 8 del Suwen, che elenca le
funzioni degli zang-fu, la cistifellea è posta fra gli zang, che
come lei contengono jing, e non fra gli altri fu di trasporto.
Inoltre, si trova in quarta posizione e il quattro, ricordiamolo,
è un numero che fa riferimento alla Terra. Con queste peculiarità,
si vuole indicare come la vescica biliare sia senz'altro un
viscere, ma diverso dagli altri, cioè curioso, straordinario.
In questo stesso capitolo, le funzioni che le vengono
attribuite sono indicate dalle due parole: zhong e zheng. La
prima, zhong rappresenta una freccia in mezzo ad un bersaglio,
si tratta di ciò che sta in mezzo, in centro, all'interno. Zheng
invece, significa giusto, esatto, corretto, è "ciò che è
indispensabile per uno sviluppo corretto".118

118
Scuola Europea di Agopuntura.

110
 Il viscere del centro

La posizione centrale della vescica biliare nel corpo è

suggerita attraverso diverse modalità. E' il quinto viscere della
sequenza dei qi heng zi fu cosa che, per analogia, le fa occupare
una posizione simile a quella della milza,119 nel gruppo dei cinque
organi. In medicina cinese, la cistifellea è designata spesso con
l'espressione: "fu del chiaro mediano" (zhong qing fu) oppure "fu
dell'essenza mediana" (zhong jing fu). Questa posizione spiega
forse anche il ruolo di giudice che le viene dato.
La vescica biliare, tuttavia, non è l'unico viscere centrale;
divide questo privilegio con almeno due altri organi: la milza e
il cuore. La milza, da parte sua, viene considerata come il centro
del corpo intero, nel suo insieme tronco e arti. Assume questo
ruolo con la distribuzione in periferia dello qi e del sangue
estratti dagli alimenti. In quanto al cuore, esso presiede alla
regione mediana del corpo e, nel taoismo, al campo di cinabro
medio, luogo nel quale si riuniscono gli spiriti dei cinque zang e
della vescica biliare.
La cistifellea è il "fu dell'essenza mediana", fa da tramite
tra la sorgente dell'essenza superiore: la saliva, e la sorgente
dell'essenza inferiore: lo sperma, ognuna contenuta in un campo di
cinabro: la saliva nel superiore, la bile (essenza della vescica
biliare) nel medio, e lo sperma nell'inferiore.

Il Fuoco

Insieme ad altri visceri, la vescica biliare rappresenta il

Fuoco del corpo. Non è il Fuoco Imperatore del cuore, ma il Fuoco
ministro, il Fuoco che opera. In effetti, il Fuoco si manifesta
sotto cinque apparenze, rappresentate da un organo o da un
viscere: il cuore corrisponde infatti al Fuoco celeste, al
principio igneo; l'intestino tenue, con i suoi collegamenti con la
vescica tramite il meridiano taiyang e con il cuore, organo con il

119
Nei cinque organi, al rene viene attribuito il numero 1, al cuore il 2, al fegato il 3, al polmone il 4 e alla milza il 5.

111
quale è accoppiato nel sistema dei cinque movimenti, è una via di
unione tra l'Acqua ed il Fuoco; il triplice riscaldatore estrae il
Fuoco dagli alimenti che provengono dalla Terra; il ministro del
cuore presiede alle funzioni del Fuoco circolante sotto forma di
sangue.
In quanto alla vescica biliare, essa rappresenta nel corpo il
Vento, il Vento yang e, grazie al suo collegamento con il
meridiano shaoyang, è anche Fuoco. Questo doppio legame della
vescica biliare, con il Vento e con il Fuoco, spiega la violenza
delle sue manifestazioni quando la sua potenza si fa eccessiva. E'
il Fuoco attizzato dal Vento, ed i medici vedono sovente in
clinica, come le sue manifestazioni patologiche siano improvvise e
spesso violente.
La sua qualità lignea porta il suo qi verso l'alto, verso il
capo, che è ampiamente influenzato da questo viscere. A questo
proposito, basta guardare la mappa dei meridiani della testa per
accorgersi come la zona attribuita alla cistifellea ricopra le
regioni frontale, temporale, parietale, occipitale, dove il
meridiano va e viene.120 Soltanto la regione sagittale del cranio
scappa alla sua influenza, essendo questa segnata dal passaggio
del meridiano di vescica, che vi porta l'Acqua necessaria per
mitigare l'azione del Fuoco. Si può anche notare come, nelle
regioni in cui passa e ripassa il meridiano di vescica biliare, si
trovi anche il meridiano del triplice riscaldatore, anch'esso
appartenente all'elemento Fuoco, senza possederne tuttavia il
dinamismo tipico di quello di vescica biliare.

120
Vedi figura n. 14.

112
 La bile

Essenza pura e chiara, come la cistifellea che la contiene e

come la primavera che la genera, la bile è simbolo di vita, di
nascita e di rinascita. Anche chiamata Fuoco circolante, essa ha
molte affinità col cuore, con cui divide il sapore amaro,
l'elemento Fuoco e anche la residenza nel campo di cinabro medio.
Per le sue qualità, eminentemente yang, e per il fatto che
contiene un'essenza pura come lo sperma, la vescica biliare è
venuta a rappresentare, nel sistema dei visceri straordinari
garanti della perennità dell'essere, l'organo sessuale maschile,
mentre la bile rappresenta lo sperma. Nei processi d'immortalità,
la vescica biliare ordina l'avvento di una nuova nascita,
inseminando il proprio "utero" con lo "sperma-bile", per ottenere
l'embrione di lunga vita. E' evidente che si tratta di vescica
biliare e di utero simbolici, che esistono tanto nell'uomo come
nella donna.
Nell'individuo, la cistifellea non rappresenta soltanto le
virtù maschili, ma anche il genitore, il padre che decide e
giudica, che indica la strada da seguire. Note sono peraltro, in
patologia, le disfunzioni colecistiche collegate con problemi
relazionali con il padre.
Infine, il cuore e la vescica biliare delimitano, attraverso i
loro meridiani shaoyin e shaoyang, l'asse temporale verticale
dell'universo e dell'uomo, che corrisponde ai rami terrestri wu e
zi121 che rappresentano, temporalmente, le ore del mezzogiorno e
della mezzanotte. Quando, dopo la nascita, il sistema dei tronchi
celesti e dei rami terrestri entrerà pienamente in funzione,
quest'asse indicherà la rettitudine delle ossa, del corpo e anche
del pensiero. E' lui che sarà responsabile della verticalità
dell'uomo e del suo richiamo verso il Cielo.

121
Cfr. capitolo “La nascita”.

113
 L’Utero

Essendo lo scopo fondamentale del Taoismo il prolungamento

della vita attraverso una ricreazione continua del proprio essere,
si capisce perché la donna e l’utero, in quanto rispettivamente
strumento e luogo di creazione, siano tenuti in gran conto dai
taoisti.
Come qi heng zi fu, l’utero non è soltanto l’organo femminile
della gestazione, ma il luogo nel quale ognuno, uomini e donne,
deve compiere la propria creazione e procreazione. Ognuno deve
realizzare la sua opera tra Cielo e Terra, essere l’anello di una
lunga catena, che gli permetterà di sopravvivere anche dopo la
morte. Per questo motivo gli esercizi energetici taoisti, oppure
le arti marziali che si fondano sugli stessi principi, si fanno
concentrando la mente sul Dan Tian inferiore, che i Giapponesi
chiamano Hara.
Con la vescica biliare, l’utero forma l’ultima coppia di
visceri straordinari, devoluta alla trasmissione della vita ed al
suo mantenimento sui piani materiale, spirituale ed energetico. In
cinese, si parla di Bao, che significa avvolgere, contenere. Dal
canto suo, Wieger interpreta come l’immagine dell’embrione
contenuto nell’addome della donna.122 Si trova usata anche
l’espressione Nu zi bao che significa letteralmente: donna,
bambino, involucro.
Ancora una volta siamo nel campo del simbolismo, perciò sarà
forse preferibile, come lo fa la Scuola Europea di Agopuntura,
parlare di involucro intimo, oppure di organo della gestazione,
espressioni che non hanno una connotazione specificamente
femminile come la può avere la parola utero.
L’utero, in quanto luogo di unione, di fusione, dell’ovulo con
la semenza maschile, porta bene il numero sei che gli viene
attribuito nella sequenza dei visceri straordinari. Rimanendo
sempre nell’ottica della numerologia, si può anche aggiungere che
è il luogo in cui si realizza il tre, perché risulta dall’unione

122
Wieger, 1972 - lezione 54B.

114
dell’uno (yang) con il due (yin). In lui si compie l’unione del
maschio e della femmina, dello yin e dello yang. Ma non si tratta
soltanto di un accostamento delle due polarità, ma bensì di una
fusione intima, tanto che dall’unione dei due gameti risulterà
soltanto una cellula. Una cellula che conterrà potenzialmente in
sé, tutto un essere nella sua completezza.
Nell’utero vi è la potenzialità di trasformazioni e
moltiplicazioni straordinarie e, per questo motivo, esso viene
paragonato all’atanor dell’alchimista, nel quale vengono uniti il
mercurio con lo zolfo per ottenere l’oro alchemico simile al
cinabro o sulfuro rosso di mercurio.
Il bao è il luogo da cui parte la vita, in unione stretta con
Ming Men, e dove tutto torna per ripartire ad un altro livello.
Dall’utero, situato nel dan tian, a tre dita di distanza sotto
l’ombelico, prende inizio la rivoluzione celeste, che dà l’impulso
ai tre soffi per trasformarli continuamente, lungo gli otto vasi
straordinari ed attraverso i sei qi fu, per la realizzazione
dell’embrione.
Questa trasformazione si svolge in tre tappe:123
1° la sublimazione dell’essenza (jing) e la sua trasformazione in
soffio (qi)
2° la sublimazione del soffio (qi) e la sua trasformazione in
energia spirituale (Shen)
3° la sublimazione dell’energia spirituale e il suo ritorno al
Vuoto.
Questo lavoro si compie nei tre campi di cinabro, di cui
quello inferiore è occupato dal bao, involucro intimo, dove si
svolge il perpetuo inizio della vita.

123
Zao Bichen, 1979.

115
 Ming Men e Baomai

Il bao dipende direttamente da Ming men, come lo segnala il

Nanjing: “Ming Men è la residenza delle essenze-spiriti (jing-
Shen), là si connettono i soffi originali (yuanqi). L’uomo vi
tesaurizza le proprie essenze (jing-sperma), la donna vi lega il
bao (organi della gestazione)”.
La relazione stretta tra Ming Men e bao fa si che quest’ultimo
sia in rapporto con tutti i mai del corpo, vasi sanguigni o
energetici, per realizzare o meno una creazione materiale. In
questa opera Ming Men rappresenta il mezzo attraverso il quale
essa si compie, mentre bao è il luogo di questa realizzazione.
Nella donna bao rappresenta la “camera del sangue”, xue bao,
nell’uomo è denominato “camera delle essenze”, jing bao, ed è in
questo luogo che si riuniranno il sangue, veicolo di shen, e le
essenze, espressione della vitalità, per creare un bambino o per
portare a termine una creatura spirituale.
I meridiani che regolano il gioco fra le essenze e il sangue
nei due bao sono chongmai e renmai, che sono responsabili dei
caratteri sessuali primari e secondari, della formazione
dell’apparato genitale nell’embrione, e della sua fisiologia dopo
la nascita, in particolare per quanto concerne la fecondità.
Una via energetica è stata attribuita all’utero, si tratta di
baomai, che il capitolo 33 del Suwen definisce così: “Il baomai è
il vaso che ha una relazione di dipendenza col cuore e che è
legato al centro degli organi della gestazione”. Nell’embrione, è
a partire da baomai che i tre meridiani straordinari: renmai,
dumai e chongmai si dividono per compiere, insieme a daimai, la
loro opera di costruzione e di organizzazione del corpo.
Il legame fra baomai ed il cuore è dello stesso ordine di
quello che unisce l’utero al sangue. Il rapporto privilegiato fra
questi ultimi, fa si che tutti i vasi che hanno a che fare con la
formazione, la conservazione e la circolazione del sangue, saranno
implicati nella fisiologia “uterina” e, in particolar modo, il
meridiano di fegato che attraverserà l’utero.

116
 Nell’uomo, vista la relazione esistente fra il bao e le
essenze, il meridiano dei reni assumerà un’importanza rilevante,
anche se in realtà, fegato e reni saranno importanti, in prima
istanza, nella fisiologia e nella patologia pelvica della donna
come dell’uomo.124
L’organismo umano possiede due zone di concentrazione del
sangue, una situata nel torace, in collegamento con il cuore e lo
Shen, che è chiamata xin bao, cioè involucro del cuore. L’altra è
nu zi bao, localizzata nella pelvi, e che fa capo ai reni,
alloggio di jing. Il gioco fra questi due bao regola tutta la
fisiologia del sangue nel corpo, e permette l’unione del Fuoco del
cuore con l’Acqua dei reni, ossia di Shen (spirito) con jing
(essenza). Attraverso il sangue, trasportato dal cuore all’utero
lungo baomai, la fertilità femminile si esprime con le
mestruazioni e la gravidanza, e la potenza maschile con la
125
fertilità.

124
Cfr. Suwen cap.1
125
Cfr. Suwen cap.1

117
La nascita

118
 Dopo nove mesi di maturazione, all’inizio del decimo mese,
l’infante nasce passando da un mezzo acquoso yin, ad uno aereo
yang. Abitualmente, la testa emerge per prima dal ventre della
madre, girata verso il basso, verso la Terra mentre, durante il
resto della vita, la testa rappresenterà la sommità del corpo, in
rapporto con il Cielo. Questo girarsi nello spazio, potrebbe
indicare il rovesciamento della polarità yin-yang che si
manifesta, per l’appunto, al momento della nascita.
Questo passaggio, che annuncia una completa trasformazione
della fisiologia interna del neonato, è segnato e rimarcato da un
grido. In questo istante, con l’aumento della pressione del sangue
nell’atrio sinistro (yang) e la sua diminuzione in quello destro
(yin), la circolazione sanguigna si rovescia portando, in pochi
minuti, all’apertura del circolo polmonare e, nei giorni
successivi, alla chiusura delle vie ematiche fetali. I polmoni
iniziano a funzionare così in modo ritmico, affiancando
progressivamente il cuore nello svolgimento della funzione cardio-
respiratoria.
All’interno del corpo, gli organi cominciano ad operare in
modo sincrono tra di loro, inizia la peristalsi intestinale con
l’espulsione di meconio e la funzione vescicale con l’emissione di
urina. E’ questo il momento nel quale si può parlare, a pieno
titolo, di triplice riscaldatore (San Jiao). Infatti, nonostante
gli organi che lo costituiscono siano già presenti da più mesi,
esso non comincia ad essere pienamente attivo se non con il primo
atto respiratorio. E’ così che noi avremo, a partire dall’alto, il
riscaldatore superiore, raggruppante le funzioni di polmone e di
cuore, che sarà il primo a mettersi in funzione, seguito dal
riscaldatore medio, stomaco e milza, e dal riscaldatore inferiore.
Avrà luogo allora, come già accennato, l’eliminazione del
materiale fetale inutile per la nuova vita, la milza distruggerà
l’eccesso di globuli rossi, lo stomaco spingerà verso il basso il
meconio che lo ingombra, il colon lo porterà poi all’esterno e la
vescica eliminerà la sabbia e i sali contenuti nell’urina fetale.

119
 Tronchi celesti e Rami terrestri

Per la medicina tradizionale cinese, questo è il momento nel

quale il nuovo nato, uscito dal ventre della madre, è esposto ai
soffi celesti che lo compenetrano da ogni direzione, facendone un
essere vivente126.
Padre Claude Larre, descrive questa fase di passaggio nel modo
seguente:
“I soffi che sono nel Cielo si distribuiscono lungo il percorso
dei dodici mesi dell’anno e, nell’uomo, lungo i percorsi chiamati
dei dodici meridiani, tragitti di soffi disposti a guisa di rete.
I piedi e le mani sono il luogo di entrata dei soffi che si
intrecciano all’interno dell’uomo, facendo si che l’insieme
funzioni. C’è una identità fondamentale tra i soffi nati dal Cielo
e dalla Terra, distribuiti lungo le quattro stagioni, e i soffi
all’interno delle quattro membra. Si hanno le medesime
corrispondenze tra i cinque pianeti, organizzazione intima della
massa d’energia nel Cielo, e i cinque visceri, organizzazione
intima della massa di energia nell’uomo. Un sistema di
corrispondenza dell’organizzazione per quattro e per cinque, tra
la massa dell’universo conosciuto a partire dalla terra, e la
massa dei soffi costitutivi dell’uomo, è parimenti stabilita.”127
E’ in questo modo che la medicina tradizionale cinese colloca
l’essere umano al centro dell’universo considerandolo, quindi, non
come un essere isolato dalla natura e dagli altri esseri viventi,
ma bensì come luogo di congiunzione di soffi emanati dal Cielo e
dalla Terra che evolvono nel tempo e nello spazio.
I sei soffi che compenetrano il nuovo nato sono di natura yin
e yang. Questi si distinguono in: taiyang (yang massimo o vecchio
yang), shaoyang (piccolo yang o giovane yang), yangming (yang

126
Si riproduce ciò che si è già verificato al momento del concepimento, quando l’ovulo è stato penetrato dallo
spermatozoo.
127
Larre, 1981.

120
luminoso), taiyin (yin massimo o vecchio yin), shaoyin (piccolo
yin o giovane yin) e jueyin (fine dello yin).
I loro punti di penetrazione all’interno del corpo sono
situati, principalmente, a livello delle estremità delle membra:
gli yang alle mani e all’avambraccio, gli yin ai piedi ed alle
gambe, questi punti sono detti “shu antichi”.
Dall’estremità, il qi percorre il corpo seguendo una direzione
centripeta verso gli organi, lungo le vie tracciate dai qimai. La
distribuzione dei punti antichi varia secondo la polarità yin o
yang del flusso energetico. I soffi yang vanno dall’alto al basso,
vale a dire dallo yang verso lo yin, il loro primo punto di
impatto con il corpo corrisponde all’elemento rappresentante
questo passaggio dallo yang allo yin, ossia il Metallo. Quanto ai
soffi yin, vanno dal basso verso l’alto, dallo yin verso lo yang,
e il primo punto di contatto corrisponderà all’elemento che
rappresenta il passaggio dallo yin allo yang, ossia il Legno.
Con i loro tragitti di salita o di discesa, questi soffi
penetrano sino ai livelli più profondi dell’essere, a livello cioè
degli organi e dei visceri, vale a dire del triplice riscaldatore.
In questo modo, queste correnti energetiche, metteranno l’universo
in relazione con la superficie dell’uomo e con i suoi visceri
secondo un rapporto biao-li.128
D’altra parte l’essere vivente, dal momento della nascita, è
nutrito dalla terra, che gli fornisce un duplice apporto yin e
yang: yin sono gli alimenti che raggiungono il riscaldatore medio,
yang è l’aria respirata che entra nel riscaldatore superiore.129 La
trasformazione di questi soffi terrestri nel triplice
riscaldatore, fornirà l’energia necessaria ad alimentare i cinque
zang.
Questi soffi sono in numero di cinque, numero in relazione con
la Terra, come il sei lo è con il Cielo. Essi hanno una direzione
centrifuga verso la pelle, alla quale portano nutrimento, difesa,
sensibilità, calore...

128
Vedi appendice.
129
Vedi figura n. 15.

121
 I meridiani jingmai hanno la loro origine da questo doppio
movimento, centrifugo e centripeto, ed è questo il motivo per il
quale viene attribuito loro un doppio nome: il nome del soffio
celeste, che ha donato loro la nascita, e quello del movimento
terrestre, in rapporto con l’organo che li alimenta.

JINGMAI ZANG-FU

Zu Shaoyang Vescica Biliare

Zu Jueyin Fegato
Shou Taiyin Polmone
Shou Yangming Grosso Intestino
Zu Yangming Stomaco
Zu Taiyin Milza
Shou Shaoyin Cuore
Shou Taiyang Intestino Tenue
Zu Taiyang Vescica
Zu Shaoyin Rene
Shou Jueyin Ministro del Cuore
Shou Shaoyang Triplice Riscaldatore

Tabella n.6
Corrispondenze energetiche dei meridiani

Così dunque si riproducono nell’uomo, come nell’universo, dei

movimenti discendenti di soffi celesti, chiamati Rami Terrestri, e
ascendenti di soffi terrestri, o Tronchi Celesti, soffi che
presiedono al mantenimento della vita: “Il terreno dove si

122
scambiano il qi del Cielo e della Terra è quello dell’Uomo, e da
lui procedono tutte le creature”.130
131 132
I tronchi celesti, Tian , Gan , nascono in Cielo e
si manifestano sulla Terra e rappresentano, essenzialmente, i 5
movimenti nei loro aspetti yin e yang. Essi sono rappresentati da:

Jia : il germe di un seme che giace nella terra corrispondente

al Legno yang.
Yi : la piccola pianta che esce dalla terra, il Legno yin.

Ping : il fuoco nel camino, il Fuoco yang.

Ting : dove una linea verticale ne colpisce una orizzontale,
è il culmine dei soffi terrestri, il Fuoco yin.

Geng : rappresenta una pianta con un frutto e delle mani che

raccolgono: è la raccolta, il Metallo yang.
Sin : i piani celesti ricevuti dalla terra, il Metallo yin.

Ren : un peso che cade sulla terra: è il declino prima

dell’arresto, l’Acqua yang.
Gui : la sorgente, l’Acqua yin.

Wu : il raccolto, Terra yang.

Ki : la trama del tessuto, Terra yin.

133 134
I rami terrestri Di , Zhi , sono 12 e sono la
risposta della Terra agli ordini impartiti dal Cielo. Come per i
tronchi celesti, ciascun ramo, corrispondente ad una energia
celeste, ha un nome ed un simbolo che, come vedremo in seguito,
verrà utilizzato in astrologia cinese. Questi sono rappresentati
da:

130
Suwen cap. 68 - trad. Husson.
131
Wieger, 1972 - lezione 60C.
132
Wieger, 1972 - lezione 102A.
133
Wieger, 1972 - lezione 81A.
134
Wieger, 1972 - lezione 43C.

123
Zi : il bambino, figlio del cielo e della terra che nasce nel
cuore dell’inverno, il suo soffio è shaoyang.

Chou : i germogli, il bambino che alza le braccia, jueyin.

Yin : il paniere delle erbe, il lavoro dei campi, taiyin.

Mao : lo zampillo, l’equinozio di primavera, yangming.

Chen : il movimento, il suo soffio è yangming.

Se : il compimento, taiyin.

Wu : la collisione; il principio calore e il principio freddo

si incontrano, è il solstizio d’estate, shaoyin.

Wei : gli alberi carichi di frutta, è il soffio di taiyang.

Shen : la maturazione, taiyang.

Yu : la brocca, è il momento in cui si distilla il grano, è

l’equinozio d’autunno, il suo soffio è shaoyin.

Xu : la distruzione, rappresentata da un’alabarda, il

principio calorifico scompare, è il soffio di jueyin.

Hai : il ritiro, è l’arrivo dell’inverno, il suo soffio è

shaoyang.

In medicina tradizionale cinese, i rami terrestri vengono, per

altro, relazionati in modo più specifico alle ore del giorno ed ai
meridiani principali secondo la tabella seguente:

124
RAMI TERRESTRI ORE DEL GIORNO MERIDIANI PRINCIPALI

Zi 23h - 1h Zu Shaoyang
Chou 1h - 3h Zu Jueyin
Yin 3h - 5h Shou Taiyin
Mao 5h - 7h Shou Yangming
Chen 7h - 9h Zu Yangming
Se 9h - 11h Zu Taiyin
Wu 11h - 13h Shou Shaoyin
Wei 13h - 15h Shou Taiyang
Shen 15h - 17h Zu Taiyang
Yu 17h - 19h Zu Shaoyin
Xu 19h - 21h Shou Jueyin
Hai 21h - 23h Shou Shaoyang

Tabella n.7
Relazione tra i Rami Terrestri e le 24 ore

125
 Queste energie del Cielo e della Terra, dette “ospiti”, si
presenteranno in modo ciclico nel tempo e nello spazio. Se ne
potrà quindi calcolare le modalità di presentazione, tenendo conto
inoltre delle anomalie energetiche, dette “invitate”, anch’esse
prevedibili e cicliche. In questo modo, per esempio, sarà
possibile utilizzare nel loro insieme queste energie, “ospiti ed
invitate”, per la stesura del calendario, per lo studio e la
previsione del clima dell’anno e, in campo medico, per la
prevenzione e la cura delle malattie.
L’uomo, tuttavia, non è solo in rapporto attraverso le membra
con il mondo esteriore, ma il suo corpo è dotato di numerosi
orifizi che mantengono delle comunicazioni con il macrocosmo.
Infatti, tutto il rivestimento cutaneo è costellato di punti che
sono verosimilmente delle porte di comunicazione interno-esterno,
in relazione con una fine rete energetica: i luo, che
costituiscono, con i jingmai, le vie lungo le quali circolano i
soffi. Questi due sistemi di comunicazione interno-esterno, sono
in relazione tra di loro attraverso un punto chiamato “luo”.
Oltre alla pelle, che rivestendo tutto il corpo umano esercita
quindi una funzione di barriera e di scambio con l’ambiente
esterno, le parti profonde del corpo sono in rapporto diretto con
il cosmo attraverso veri e propri orifizi. Questi sono gli orifizi
della faccia, rappresentati dagli occhi, dalle orecchie, dal naso,
dalla bocca e dalla lingua, che comunica con i cinque organi, e
gli orifizi del perineo che sono in relazione con i sei visceri.
Anche attraverso questi passaggi, i soffi del Cielo e della Terra
si fanno profondi, per raggiungere l’insieme degli zang-fu.
All’interno della visione cinese, l’uomo risulta quindi in
relazione con soffi provenienti dal Cielo e dalla Terra. Soffi
immateriali rappresentanti tutte le influenze cosmiche,
planetarie, stellari, galattiche... e soffi materiali fatti d’aria
e di alimenti forniti dal nostro pianeta. E’ chiaro allora come il
corpo venga considerato come una fabbrica, che trasforma tutti gli
apporti attraverso il triplice riscaldatore, per fornire

126
all’organismo tutto ciò che è necessario al mantenimento della
vita.

Rami Terrestri e Zang-Fu

Vale la pena, a questo punto, fare qualche riflessione sulle

modalità attraverso le quali i soffi del Cielo prendono rapporto,
al momento della nascita, con i vari organi e visceri del neonato.
Secondo i testi tradizionali, come già osservato nei paragrafi
precedenti, i cinque movimenti rappresentano un modello
interpretativo del micro e del macrocosmo al quale fanno capo, su
base analogica, tutte le varie forme di manifestazione. Secondo
questo principio, durante i nove mesi di gestazione, attraverso
l’apporto nutritivo mediato dalla madre e sotto la direttiva di
Shen, si è avuta la formazione e la maturazione dei vari organi e
visceri del feto, facenti capo, per motivi di risonanza
energetica, ad un movimento, nel quale ogni zang-fu si ritrova
accoppiato secondo un rapporto yin-yang.
Al momento della nascita, quando per l’appunto le energie del
Cielo e della Terra compenetrano il corpo del neonato rendendolo
vitale, ogni zang-fu si trova in risonanza con soffi che sono
specifici per ogni organo e per ogni viscere. E’ così che, per
esempio, fegato e vescica biliare, Legno, sono in rapporto
rispettivamente con jueyin, vento, e con shaoyang, fuoco, o che
ancora milza e stomaco, Terra, lo sono l’una con taiyin, umidità,
e l’altro con yangming, secchezza. Il motivo di questa risonanza
tra i cinque movimenti, gli zang fu e i vari soffi, si può
ritrovare in parte in questa frase del Suwen.
Si legge al capitolo 66: “Lo Spirito (Shen) è vento nel cielo
e legno sulla terra; calore nel cielo e fuoco sulla terra; umidità
nel cielo e terra sulla terra; secchezza nel cielo e metallo sulla
terra; freddo nel cielo e acqua sulla terra. Il Qi del cielo è
completato dalla terra che gli conferisce una forma sensibile ed
evidente”. Ogni energia del cielo risulta quindi essere
rapportabile, in condizioni di normalità, con un movimento e, come

127
visto, con una stagione, e sarà in questo modo che i 6 Qi agiranno
sui 5 movimenti provocando le manifestazioni climatiche in
135
relazione alle stagioni medesime.
Comunque, per quanto riguarda il rapporto preferenziale tra i
vari zang fu e le energie celesti, deve essere sottolineata la
difficoltà di capire in modo globale, per molti occidentali, la
fisiologia di un sistema dinamico, come quello cinese, basato su
principi analogici. La nostra mentalità e i nostri procedimenti
conoscitivi, di tipo prevalentemente analitico, difficilmente
infatti ci consentono di entrare in sintonia col continuo divenire
tipico del pensiero cinese. A questo proposito la nostra pretesa,
per esempio, di studiare e di capire il corpo umano partendo dallo
studio di cadaveri, è a dir poco esemplare.
Risulta comunque facile immaginare come sarebbe statico un
sistema nel quale, per esempio, al Legno e alla primavera
corrispondesse solo l’energia celeste di pertinenza, ossia jueyin.
E’ chiaro, in questo caso, come sia infatti la spinta energetica
della vescica biliare a dare il principio, l’impulso, ad ogni
inizio, ed è da rimarcare come, in questa spinta verso l’esterno,
la vescica biliare si esprima attraverso shaoyang, ossia
attraverso il giovane yang, pieno appunto del dinamismo
dell’inizio. Non casuale, a questo punto, può apparire il fatto
che il triplice riscaldatore, grande iniziatore alla nascita dei
processi metabolici di tutto l’organismo, sia in rapporto
anch’esso con la medesima energia, quella cioè del giovane yang.
Di volta in volta apparirà chiaro, allora, come i vari
accoppiamenti tra gli zang fu e le energie attraverso le quali
essi si esprimono, trovino una motivazione nella funzionalità e
nel dinamismo propri di ogni organo e di ogni viscere, nella
inevitabile e necessaria fusione a livello dell’uomo, delle
energie del Cielo con quelle della Terra.
L’importanza, comunque, di questa visione, specie per noi
occidentali, è che l’uomo risulta interamente dipendente dal mondo
che lo circonda, e che tutte le modificazioni sulla composizione

135
Vedi figura n. 16.

128
dell’aria o degli alimenti, tutte le perturbazioni cosmiche, tutti
i rapporti con l’universo hanno ripercussioni, più o meno dirette,
sul suo organismo.

Rapporti dell’Uomo con il Cosmo

“Il sole ,la luna, le quattro stagioni e gli otto ritmi

astronomici principali (equinozi, solstizi, inizio delle quattro
stagioni) esercitano sull’energia umana una influenza che sarà da
determinare prima di mettere in opera l’agopuntura”.

Dopo aver rifiutato per numerosi decenni l’idea che l’uomo

potesse essere influenzato dal suo ambiente, la scienza moderna,
che qualificava questo modo di pensare come oscurantista, ha
cominciato ad interessarsi di climatologia.
Biologi e biochimici hanno così cominciato a studiare le
modifiche delle costanti ematiche per esempio durante il
nictemero, oppure durante il verificarsi dei fenomeni climatici, o
secondo le fasi lunari, o in corso di eclissi o di tempeste
solari. Ogni volta furono notate variazioni dovute al tentativo,
da parte dell’organismo, di ristabilire un equilibrio che era
stato modificato da queste perturbazioni ambientali.
E’ apparso chiaro, con l’andare del tempo, ciò che per altro i
cinesi dicevano da centinaia d’anni ossia che, l’insieme del corpo
umano, così come ogni altra cosa esistente, subisce delle
variazioni cicliche. Ogni essere, ogni organo, ogni cellula vive
di un suo ritmo, in risonanza con l’insieme di cui fa parte, ed è
dovere dell’uomo conoscere ed essere armonico con questi principi,
in modo da ottenere e mantenere un buono stato di salute.
Ognuno, infatti, dovrebbe sapere, per esempio, a che ora
riesce meglio a prendere sonno o a digerire, oppure in quale
momento il suo lavoro fisico o mentale è più produttivo.
Conoscendo i ritmi del proprio corpo, è possibile adoperarlo nelle
condizioni migliori e con un consumo minore di energia; ne

129
conseguirebbe, quindi, una vita più lunga, più sana, con una
difesa migliore contro gli agenti patogeni.
Tutto ciò che precede, ci mostra quanto l’essere umano è
dipendente dal mondo che lo circonda e non soltanto dal mondo più
vicino che entra in contatto con lui come l’aria, l’acqua, la
terra, gli alimenti, ma anche da quello che i cinesi chiamano in
modo generico, il Cielo, comprendente tutti gli influssi cosmici:
solari, lunari, planetari, stellari, galattici.
Questi influssi, queste azioni-reazioni, risultano più o meno
evidenti in rapporto alla massa dei corpi considerati e alla
distanza che li separa dal nostro pianeta. Fra i più importanti,
la medicina tradizionale cinese pone il sole, la luna, i pianeti,
ma anche le grosse perturbazioni climatiche, i sismi, i temporali,
le anomalie stagionali.

Il sole

Nella visione tradizionale cinese il sole è l’immagine dello

yang136, del calore, della vita. La sua influenza si apparenta a
quella dell’estate, del sud, del mezzogiorno e anche dell’organo
cuore137 e della fase diurna del nictemero.
Il sole è il simbolo del giorno; la mattina quando sorge
all’orizzonte, lo yang si manifesta e cresce fino al mezzodì;
quindi decresce e il sole scompare. In realtà, lo yang nasce a
mezzanotte, ma si manifesta soltanto all’alba, allo stesso modo,
lo yin, che nasce a mezzogiorno, acquisisce tutta la sua realtà
soltanto dopo la scomparsa del sole.
Essendo i soffi difensivi più yang, essi seguono fedelmente i
movimenti del sole. Nascosti negli organi per tutta la notte, al
sorgere del sole, questi soffi appaiono a livello dell’occhio
( mou138, il cui ideogramma è molto simile a quello del sole jie
)139 e cominciano a circolare seguendo il tragitto dei

136
Lingshu cap. 41.
137
Lingshu cap. 71.
138
Wieger, 1972 - lezione 143A.
139
Wieger, 1972 - lezione 158A.

130
meridiani, oscillando fra quelli yin e quelli yang, e compiendo 25
volte il tragitto che dall’occhio raggiunge l’estremità degli arti
e viceversa.
Invece, durante la notte, quando il sole è nascosto, i soffi
difensivi si raccolgono nelle zone più profonde del corpo,
passando da un organo all’altro: rene, cuore, polmone, fegato,
milza, oscillando fra organi yin e organi yang, per 25 volte,
prima di fare ritorno all’occhio, al momento in cui il sole torna
a manifestarsi.140
Quando il sole è presente, quando fa caldo, i soffi dell’uomo
sotto tutte le loro forme, weiqi141, rongqi142, sangue, liquidi,
sono più superficiali, il sangue circola più rapidamente, e il
medico, con una puntura superficiale, riuscirà ad influenzare il
loro corso. Invece d’inverno, di notte, quando fa freddo, sarà
necessario pungere profondamente per riuscire ad agire sui vari
movimenti energetici.
La corsa del sole nel cielo è in rapporto con le ore del
giorno, e ogni organo si trova ad essere più o meno attivo secondo
i momenti, ed è noto infatti, come queste oscillazioni determinino
il circuito dei soffi nutritivi durante il nictemero. Questo
fenomeno potrebbe far pensare, d’altra parte, che ogni zang ed
ogni fu abbia bisogno di una certa quantità ottimale di energia
solare in rapporto al suo funzionamento, energia che dipenderebbe
dall’angolo formato fra le radiazioni solari e la tangente che
passa dal punto della terra dove si trova la persona
considerata.143
Anche la medicina moderna, studiando gli stessi fenomeni, ha
registrato come il sole abbia un’influenza sulle secrezioni
ormonali, sulla ossificazione, sulle costanti ematiche, sull’umore
ed anche sull’incidenza di certe patologie o sull’effetto curativo
dei farmaci.

140
Lingshu cap.18, 71, 86.
141
Soffio difensivo.
142
Soffio nutritivo.
143
Vedi figura n. 17.

131
 La luna

L’essere umano ha sempre saputo che la natura, di cui fa

parte, obbedisce alle fasi della luna. E’ soltanto da pochi
decenni che molti scienziati si sono messi a dubitare
dell’importanza del nostro satellite sulla crescita delle piante,
sull’evoluzione del clima o sulla fisiologia e la patologia umana.
Tuttavia sembra che si torni, negli ultimi tempi, ad una nuova
affermazione degli effetti della luna, così come per il sole,
sulla vita a livello del nostro pianeta.
La luna influenza i movimenti dell’acqua sulla terra, non solo
quella degli oceani, ma anche quella di tutti i corpi che la
contengono. Così l’essere umano, di cui l’acqua rappresenta i tre
quarti del suo peso, non viene meno a questa regola generale.
I cinesi, da parte loro, erano bene a conoscenza di questi
principi, ed è così che si può ritrovare nel Lingshu la
descrizione dei fenomeni che si manifestano durante il tempo di
una lunazione: “L’uomo è in relazione con il Cielo e la Terra, con
il sole e con la luna. Per questo motivo, la luna piena è
congiunta con l’alta marea. Nell’uomo il sangue e lo qi si
accumulano, i muscoli sono sodi, la pelle è serrata, i peli
crescono con forza. I couli si aprono e si chiudono, il sudiciume
(sulla pelle) è simile alla polvere di tabacco. Al momento
dell’eclisse, il flusso del mare orientale è massimo. Nell’uomo,
ciò corrisponde ad una insufficienza dell’energia vitale (qi e
sangue) ed al ritiro dell’energia difensiva... I muscoli sono
retratti, la pelle è rilassata, i couli si aprono, i capelli ed i
peli appassiscono, le pieghe della pelle si scartano. Il sudiciume
polveroso scompare”.144
Nel corpo, lo qi subisce l’influenza di maree che fanno sì che
esso sia più nascosto al momento della luna nuova e, quindi, poco
abbondante nei meridiani. Quando la luna cresce, qi e sangue si
superficializzano e, quando la luna è piena, diventano

144
Lingshu cap.79 - trad. Ming wong

132
particolarmente floridi nei meridiani, infine, essi affondano di
nuovo durante l’ultimo quarto di luna.
Clinicamente è facile seguire queste fluttuazioni tramite la
palpazione del polso. Tutti gli agopuntori, che abbiano una
pratica abbastanza lunga, hanno notato infatti come, in genere,
tutti i polsi siano più superficiali quando la luna cresce e con
la luna piena, piuttosto che con la luna calante o nuova.
La conseguenza di questi movimenti energetici si manifesta nel
modo diverso di praticare l’agopuntura secondo le fasi lunari. Il
Zhen Jiu Da Cheng precisa, a questo proposito, che in luna
crescente il numero di punture da effettuare deve crescere in
relazione al numero di giorni passati dalla luna nuova: il primo
giorno, si farà una puntura sul punto, il secondo giorno, due
punture etc. Nel periodo di luna decrescente, il numero di punture
sul punto diminuisce ogni giorno di uno.
Per ribadire l’importanza degli influssi astrali sulla
fisiologia umana, citiamo il capitolo 26 del Suwen145:
“Huang Di: In agopuntura ci sono dei principi, quali sono?
Qi Bo: Si imita il Cielo, ci si guida sulla Terra, conformemente
agli astri. Per pungere, si aspetta che lo qi si sia stabilizzato
durante le sue fluttuazioni orarie, quotidiane, mensili o
stagionali degli otto giusti. A quel momento lo si stimola con gli
aghi o moxa. Quando il tempo è tiepido, quando il sole brilla, il
sangue umano è più fluido, lo qi difensivo è superficiale. Allora,
è più facile disperdere il sangue e fare circolare lo qi. Quando
il tempo è coperto e freddo, il sangue è più o meno rappreso
(spesso), lo qi protettore affonda. All’inizio della lunazione il
sangue diventa più fluido e lo qi protettore inizia a circolare.
Quando la luna è piena, sangue e qi sono abbondanti e le carni
sono sode. Alla luna nuova le carni si riducono, i meridiani si
svuotano, lo qi protettore se ne va, abbandonando la forma
corporea. Per questo motivo, si terrà conto del momento
astronomico per regolare qi e sangue.

145
Trad. Husson.

133
Bisogna astenersi quando fa freddo e non esitare quando il tempo è
tiepido. Niente dispersione all’inizio della lunazione, niente
tonificazione durante la luna piena, nessun trattamento a luna
nuova. Questo si chiama De Shi (scegliere il momento). Bisogna
sorvegliare lo qi nel corso della successione dei giorni, delle
alternanze di pienezza e di vuoto, delle migrazioni astrali.
Durante la crescita della luna una dispersione vuota i visceri.
Una tonificazione durante la luna piena fa straripare lo qi del
sangue nei luo vascolari già in stasi, somma le pletore (Chong
Shi). Durante la luna nuova il trattamento disorganizza i
meridiani, mescola yin e yang, confonde il “puro” con “l’impuro” e
lascia in profondità una perversione da vuoto esterno e turbe
interne”.

Pianeti e Astrologia

Così come il sole e la luna, anche i cinque pianeti

tradizionali sono stati presi in considerazione in Medicina
Tradizionale Cinese, essi sono Giove, Marte, Saturno, Venere e
Mercurio. Questi, per l’influenza che esercitano sui 5 zang, sono
stati chiamati: “Maestri dei 5 elementi” o “Essenza dei 5
elementi”.
Fra questi Giove e Saturno hanno una importanza particolare,
in effetti l’origine della divisione del tempo, nella tradizione
cinese, è segnata dalla loro congiunzione, che avviene ogni 60
anni.146
E’ da sempre, comunque, che l’uomo si è interrogato, alzando
gli occhi al cielo, sui rapporti che intercorrevano tra i vari
pianeti e la sua esistenza sulla terra. E’ abbastanza facile
immaginare come il sole e la luna fossero, nei tempi antichi
quando ancora l’osservazione diretta era l’unica metodologia
possibile, i punti di riferimento nello svolgimento di ogni

146
Il tempo di rivoluzione celeste di Giove è di 12 anni, quello di Saturno è di 30. In 60 anni, Giove si ritroverà nel
punto di partenza 5 volte, mentre Saturno 2 volte.

134
attività umana, fosse questa religiosa, agreste, bellica, medica o
del puro quotidiano.
Il sole, la luna, i pianeti, le varie costellazioni sono
diventati, nel tempo, i regolatori fondamentali di ogni attività
umana, portando l’uomo a realizzare opere di enorme valore e
impegno, nel tentativo di impossessarsi e di gestire questo tipo
di forze, ed ancora oggi possiamo ritrovare, in molte parti della
terra, resti architettonici di strutture costruite a questo scopo.
E’ solo circa nell’ultimo millennio, e negli ultimi decenni in
modo esponenziale, che l’uomo si è rapidamente allontanato da
questo tipo di conoscenza tradizionale, tagliando le radici con il
suo sapere e con l’universo che lo circonda. In questo modo, una
scienza antica come appunto l’astrologia, è stata svuotata dei
suoi significati più pregnanti e più rivelatori, venendo oggi
considerata al pari di una conoscenza folcloristica o
scaramantica.
L’astrologia cinese, per non smentire la minuziosità e la
capacità di approfondimento di questo popolo, si presenta come una
materia estremamente ampia e complessa, e una sua trattazione
esula dallo scopo di questo testo. D’altra parte, essendoci
occupati in questo capitolo della nascita, e avendo insistito
sull’importanza delle forze che agiscono sul neonato, sembra
necessario occuparci del rapporto esistente tra il momento della
nascita medesima, e la disposizione dei pianeti e delle
costellazioni, fonte di qi, nello spazio.
Nelle grandi differenze che esistono tra il pensiero
occidentale e quella orientale riguardo all’astrologia, si possono
evidenziare, a nostro parere, due linee di pensiero principali: la
prima tendente a sottolineare l’influenza diretta e reale, quasi
fisica, che i pianeti hanno sull’uomo, la seconda che cerca di
esprimerne la valenza simbolica.
Per quanto riguarda il primo aspetto, come già ampiamente
esposto in precedenza, sia la tradizione che la scienza moderna
hanno sottolineato, in modo inequivocabile, l’influenza che i
pianeti esercitano sull’uomo, azione variabile in rapporto alla

135
loro distanza dalla terra, alla loro massa, allo stato di attività
e ai loro movimenti rispetto al nostro pianeta. E’ chiaro quindi
che questi fattori, anche per quanto riguarda la nascita, potranno
giocare, di volta in volta, un ruolo più o meno evidente. Infatti
nota è, per esempio, a chi lavora in un reparto di ostetricia,
l’influenza delle varie fasi lunari, così come del sole, sulla
frequenza di nascita dei bambini.
Per quanto riguarda il secondo aspetto, inerente la valenza
simbolica dei pianeti, molte differenze possono essere trovate tra
l’astrologia cinese e quella occidentale, non per altro, per la
diversità delle culture nelle quali affondano le radici.
Tipici sono per esempio, in astrologia cinese, il computo
degli anni mediante il ciclo degli animali, e lo zodiaco su base
lunare, dove il cielo viene diviso in 28 sezioni, ognuna delle
quali rappresenta il percorso della luna attraverso il cielo
medesimo. Differenze esistono, tra l’altro, come evidenziato dalla
tabella seguente, anche per quanto riguarda la simbologia dei
pianeti, dove per esempio Venere, che in occidente è pianeta
simboleggiante aspetti femminili, in astrologia cinese è il
pianeta del Metallo, a causa del suo argenteo splendore, associato
alle virtù guerriere.

136
 PIANETA DEFINIZIONE ORGANO COSTELLAZIONE

GIOVE Pianeta dell’Anno Fegato Drago Verde

MARTE e SOLE Pianeta Rosso Cuore Uccello Rosso

SATURNO Pianeta Sempiterno Milza Terra

VENERE Grande Bianca Polmone Tigre Bianca

MERCURIO e LUNA Pianeta dell’Ora Rene Guerriero Nero

Tabella n.8
Pianeti e loro corrispondenze analogiche

A nostro parere, comunque, nello studio delle varie scienze

tradizionali, è fondamentale, per una comprensione migliore del
messaggio, tentare di andare oltre la metodologia espressiva che,
di volta in volta, viene utilizzata nelle varie culture.
Si può così leggere nel trattato ermetico “Il Kybalion”:
“Com’è al di sopra, così è al di sotto; com’è al di sotto, così è
al di sopra”, e ancora, più avanti: “Ogni causa ha il suo effetto;

137
ogni effetto ha la sua causa; tutto avviene conformemente alla
legge; il caso non è che un nome per la legge non riconosciuta;
esistono molti piani di causalità, ma nulla sfugge alla legge”.147
Il richiamo a principi analogici e all’identità di ordine,
esistente tra il micro e il macrocosmo, a questo punto diventa
imperativo. In ogni istante, in ogni luogo, nel “qui e ora” degli
orientali, le energie del Cielo e della Terra si esprimono e si
rispondono secondo la Legge Universale. I grandi movimenti degli
astri nel cielo, le loro orbite, le loro cariche energetiche le
loro potenzialità nel divenire, parlano il medesimo linguaggio di
ciò che è estremamente piccolo, dei nuclei, degli elettroni, dei
loro campi magnetici, delle cellule del corpo umano.
In ogni momento, in un determinato spazio, la legge può essere
idealmente fotografata e congelata nel suo eterno divenire. Si
potrà osservare, allora, come ciò che sta all’esterno, nel cielo,
faccia da specchio a ciò che costituisce e che sta all’interno,
nel rispetto della legge e dell’ordine universale.
In questa ottica, diviene allora interessante, se non
indispensabile, conoscere l’ordine celeste, che “è” l’ordine
interno di ognuno di noi, nel momento di passaggio tra lo yin e lo
yang, all’atto della nascita. Un’immagine che rappresenterà
l’ordine strutturale, costitutivo, di ogni individuo, che sarà
differenziato dal neonato del lettino accanto, per le energie
ereditate dai genitori e per il suo Shen che forse, tra le altre
cose, lo ha portato a manifestarsi sulla terra.

147
Fedi, 1944.

138
APPENDICE

139
 Biao Li e Nei Wai

Il pensiero cinese ama molto le coppie, è per loro un modo di

delimitare meglio un concetto; mettendo assieme due parole di
significato contrario, infatti, è possibile vedere la loro
complementarità. L’esempio ideale è rappresentato dalla coppia yin
yang, i cui componenti si definiscono l’uno con l’altro.
Lo stesso avviene per due coppie frequentemente usate in
medicina tradizionale cinese, si tratta di Biao-Li e di Nei-Wai,
espressioni spesso tradotte indifferentemente, anche nei testi
cinesi, con i termini esterno-interno per la prima coppia e di
interno-esterno per la seconda.
Si chiamano Biao e Li il diritto e la fodera di un vestito. In
medicina saranno la parte in contatto con l’ambiente esterno e
quella in relazione con la profondità. Un esempio potrebbe essere
rappresentato dai meridiani yang e yin.
Questi due aspetti della realtà si trasformano costantemente l’uno
nell’altro, ossia quello che sta all’interno esce, mentre rientra
quello che si trova all’esterno. Il professor C. Larre, inoltre,
aggiunge: “In Biao c’è l’idea di manifestazione, mentre in Li c’è
quella di vita nascosta”.
Nei Wai, invece, hanno un senso più ampio e generale. Si
chiama nei tutto ciò che sta all’interno di un corpo, mentre è
detto wai quello che ne sta fuori. In medicina, questa coppia
rappresenta il corpo e l’ambiente che lo circonda, il microcosmo e
il macrocosmo.

140
 Cinque Movimenti

L’osservazione della natura da parte dei primi taoisti ha

fatto porre, alla base della loro filosofia, la trasformazione
ciclica e continua di ogni elemento della creazione.
La vita è movimento e trasformazione, essa si può definire
secondo cinque modalità chiamate Wu Xing, ossia cinque movimenti.
E’ passata nel linguaggio comune, anche l’espressione cinque
elementi che, tuttavia, ha il torto di avere un significato troppo
statico, non corrispondente alla parola cinese xing.
Tutta la creazione si può analizzare secondo questi movimenti
che sono: il Legno, il Fuoco, la Terra, il Metallo e l’Acqua,
sottolineando come questi si debbano intendere al pari di simboli,
di principi, di qualità particolari.
- Il Legno è il simbolo della flessibilità e rende conto di tutto
ciò che oscilla, vibra, che si alterna, che è intermittente.
Rappresenta la manifestazione dei fenomeni.
- Il Fuoco riscalda, ammorbidisce, accelera le trasformazioni,
evapora e sublima, fa salire.
- La Terra nutre, trasforma, distribuisce, imbibisce di succhi
nutrienti.
- Il Metallo è malleabile, può essere liquido, pastoso, duro. Esso
pone fine alle cose iniziate con il Legno e le fa rientrare.
- L’Acqua si adatta a tutte le forme, s’infiltra dappertutto. Si
presenta sotto forma liquida, ma anche gassosa e solida. E’
all’origine della vita e genera il freddo che contrasta l’azione
del Fuoco quando questo è troppo potente.
Questi cinque principi intrattengono, fra di loro, delle
relazioni di generazione che si svolgono nell’ordine seguente:
Legno, Fuoco, Terra, Metallo, Acqua, Legno... indefinitamente.
Esistono anche delle relazioni di controllo reciproco che si
stabiliscono come segue: il Legno controlla la Terra, la Terra
l’Acqua, l’Acqua il Fuoco, il Fuoco il Metallo e cosi’ via, per
formare un sistema cibernetico efficace.

141
 Tutto quello che esiste nella creazione può essere
simbolizzato da uno di questi principi e in particolare tutto
quello che riguarda l’uomo.

142
 I Jin Ye

I liquidi, costituenti essenziali del corpo umano, sono in

relazione dialettica con qi, e lo sono comunque anche fra di loro.
Si distinguono due grandi categorie di liquidi: quelli che
circolano, cioè il sangue, e quelli che imbevono i tessuti,
designati dalla coppia jin-ye, anche chiamati semplicemente con
l’espressione “liquidi organici”. Questi sono di due generi: yin e
yang.
I jin sono i liquidi di natura yang, il cui ruolo è di
rinfrescare e depurare l’organismo; sono in rapporto con l’esterno
e hanno un dinamismo centrifugo. Alcuni esempi tra questi sono: il
sudore, le urine, le lacrime, la saliva, il muco nasale.
Gli ye, più yin dei precedenti, hanno il compito di nutrire i
tessuti corporei e in particolare la sostanza nervosa, apportando
umidità; essi imbevono tutto il corpo e sono particolarmente
importanti all’interno delle articolazioni (sinovia), del cervello
(liquido cefalo-rachideo), degli organi di senso, delle sierose
(liquido pleurale...).
Non hanno comunicazione diretta con l’esterno del corpo, se non
passando attraverso la forma jin. E’ infatti presente una
trasformazione costante da una forma all’altra, come avviene
d’altronde anche fra i jin-ye e il sangue, e fra quest’ultimo e il
qi.

143
 Il Sangue

Il sangue rappresenta il passaggio dall’Acqua da cui origina

l’uomo, al Fuoco che ne manifesta la vitalità.
Il sangue materializza il Fuoco che circola nel corpo.
Proviene da questo elemento il colore rosso, il calore del vivente
e il movimento, perché il sangue è considerato come tale solo
finché circola. Il suo legame con il cuore gli conferisce tutte le
prerogative di quest’organo e, in particolare, la conservazione
degli spiriti (Shen). Inoltre, in quanto veicolo dei soffi
nutritivi (rongqi), il sangue ha anche la funzione di nutrire e di
rinnovare tutti i tessuti corporei.
In coppia con il qi, esso rappresenta gli aspetti yin e yang
dell’essere vivente, ed è attraverso la valutazione quantitativa e
qualitativa di questi fattori, che viene posta la diagnosi in
medicina tradizionale cinese. Il rapporto tra energia e sangue,
infatti, si studia particolarmente a livello dei mai (specialmente
al polso radiale), della lingua e del colorito dei tegumenti,
livelli attributi del cuore.

144
 Pieno e Vuoto

Questi qualificativi, che si applicano sia al sangue sia al

qi, sono molto usati in medicina tradizionale cinese di cui
costituiscono le due ultime regole diagnostiche. Secondo il
contesto questi due termini possono avere un significato
fisiologico o patologico.
La pienezza fisiologica Shi è quella degli organi imbibiti di
essenze, è la pienezza della vitalità che non può essere
eccessiva. Ne parla, in particolare, il capitolo XI del Suwen,
quando distingue la pienezza Shi da quella Man, rappresentata dai
visceri cavi, che si riempiono in modo intermittente di sostanze
estranee, dalle quali traggono nutrimento prima di svuotarsi.
La pienezza patologica, invece, è un eccesso che può
riguardare sia la totalità dell’organismo (stato di pletora), sia
una parte di questo, un meridiano, un organo. Mentre nel primo
caso la pienezza è benefica e segna lo stato di salute, nel
secondo caso è causa di malattia e richiede una terapia.
Allo stesso modo, il vuoto Xu può corrispondere ad una
insufficienza qualitativa o quantitativa di sangue o di soffi, che
può interessare sia la totalità che un settore del corpo.
Tuttavia, vuoto non è sempre sinonimo di condizione patologica. In
particolar modo, per quanto riguarda il cuore, infatti, questo è
desiderabile, non in quanto assenza ma come armonia silenziosa.
Per avere comunque un’idea dell’importanza della nozione di vuoto
nel taoismo, si rimanda alla lettura del Tao Te King.

145
 Weiqi e Rongqi

Sarebbe più semplice chiamare “difesa” e “nutrimento” queste

due forme di energia, che si manifestano dopo la nascita.
Nell’embrione e nel feto, queste due funzioni sono assunte
dalla madre attraverso la placenta. Con la nascita, invece, sarà a
partire dalla trasformazione del cibo ingerito, metabolizzato dal
triplice riscaldatore in presenza di aria, che si instaurerà il
sistema di difesa (wei) del corpo, e quello di nutrimento (rong) e
di sostituzione, del materiale corporeo usato.
Semplificando al limite questo processo, si potrebbe dire che
il cibo, pervenuto nel riscaldatore medio rappresentato dallo
stomaco, viene digerito. Le sostanze riassorbite dal tubo
digerente, per nutrire il corpo, sono chiamate rong. La parte
degli alimenti non completamente digeriti dallo stomaco, passa
invece nell’intestino tenue (riscaldatore inferiore), dove subisce
un’ulteriore trasformazione, che libera un’altra forma di qi:
weiqi. Quest’ultima si occuperà, nel corpo, di tutto il sistema di
difesa, del mantenimento della temperatura corporea, dell’apertura
e della chiusura dei pori cutanei, del sonno.

146
 Triplice Riscaldatore

Termine della Medicina Tradizionale Cinese per il quale il Nanjing

dice che: “Ha un nome ma non una forma”. Esso rappresenta tutte le
trasformazioni che avvengono nell’organismo vivente ad opera degli
zang-fu. Viene presentato come formato da tre parti: riscaldatore
superiore, toracico, che riassume le funzioni di cuore e polmone,
riscaldatore medio, epigastrico, inerente le funzioni di milza e
stomaco, e riscaldatore inferiore raggruppante tutte le funzioni
addominali, con particolare riferimento a quelle sotto la
dipendenza del fegato e dei reni.
Nell’embrione, pur essendo già presenti gli zang-fu che lo
compongono, il triplice riscaldatore si presenta ipofunzionante, e
lo sarà sino al momento della nascita quando, con la penetrazione
dei soffi celesti e terrestri, la fisiologia del corpo assumerà le
caratteristiche tipiche dell’adulto.

147
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