NORBERT HINSKE

La recezione cattolica di Kant

alla fine del Settecento

1. Uno sguardo sullo stato della ricerca

Mentre la ricerca tedesca su Kant se ne stava a guar-

dare, alquanto disinteressata o perfino perplessa, il bicen-
tenario della prima pubblicazione della Religion innerhalb
der Grenzen der bloßen Vernunft è stato attentamente ri-
cordato e celebrato in particolare in Italia. In un conve-
gno organizzato a Trento rappresentanti di spicco della
filosofia italiana hanno discusso approfonditamente, in-
sieme ad alcuni ospiti stranieri, dell’orizzonte intellettua-
le, del contesto storico e dell’influenza dello scritto kan-
tiano sulla religione. Durante la terza giornata dei lavori
si è verificato un episodio singolare, che presenta un
particolare interesse per il tema che qui s’intende af-
frontare. La prima relazione è stata quella di Karl H.
Neufeld (Innsbruck), sul tema La recezione di Kant nella
teologia cattolica1. L’autore si è soffermato sugli anni ’20
del secolo scorso, analogamente a quanto aveva già fatto
Walter Brugger nella sua ampia bibliografia del 1955 re-
lativa a questo argomento2. Una delle tesi centrali di
Neufeld era la seguente:

1 K.H. Neufeld, La recezione di Kant nella teologia cattolica, in Kant e

la filosofia della religione, a cura di N. Pirillo, Brescia, Morcelliana, 1996,
vol. II, pp. 661-71.
2 W. Brugger, Bibliographie. Scholastische (und an der christlichen Phi-
losophie orientierte) Literatur zu Kant seit 1920, in Kant und die Scholastik
heute, a cura di J.B. Lotz, «Pullacher Philosophische Forschungen», 1, Pul-
lach bei München, Bechmannskolleg, 1955, pp. 256-79.

RIVISTA DI FILOSOFIA / vol. XCIV, n. 3, dicembre 2003

394 Norbert Hinske

Il pensiero cattolico, sia in filosofia sia in teologia, ha dato nel secolo XIX
l’impressione di un contrasto non superabile [tra Kant e il cattolicesimo], di
una vera e propria contraddizione, che costringeva a decidere secondo il
modello dell’aut-aut. All’inizio degli anni ’20 del nostro secolo questo modello
ha perduto il suo peso, e in quel contesto si sono create delle vie per un dia-
logo anche con il pensiero kantiano in un senso molto più positivo di prima3.

Soprattutto quest’ultima formulazione doveva suscitare

l’impressione che fino ad allora l’atteggiamento del cat-
tolicesimo nei confronti di Kant fosse stato interamente
caratterizzato da un netto rifiuto. I nomi che Neufeld
ha citato come esempi di quella nuova e ben più positi-
va comprensione del pensiero di Kant sono quelli di
Erich Przywara, Andrea Inauen, Bernhard Jansen, Ca-
spar Nink e in testa a tutti, naturalmente, quello di Jo-
seph Maréchal. Incidentalmente, occorre dire che in tut-
ti questi autori non ci si deve lasciar sfuggire l’accento
critico; e poi, di norma, la celebrazione di un autore
coincide con la sua messa in disparte.
A poche ore di distanza da questo primo intervento,
Dario Antiseri (Roma) ha presentato la propria relazione
dal titolo La filosofia kantiana e la cultura cattolica4. Egli
si è richiamato a una tradizione completamente diversa
da quella a cui aveva fatto riferimento Neufeld: la tradi-
zione dei primi kantiani cattolici, una tradizione che co-
nobbe una diffusione sorprendentemente ampia e talvol-
ta un consenso perfino entusiastico. I suoi testimoni-
chiave erano in primis Matern Reuss – il benedettino di
Würzburg e professore universitario che nell’autunno
1792, con l’appoggio del suo principe vescovo, aveva
fatto personalmente visita a Kant a Königsberg – non-
ché vari ecclesiastici cattolici quali Joseph Weber, An-

3 K.H. Neufeld, La recezione di Kant nella teologia cattolica, cit., p.

667.
4 D. Antiseri, La filosofia kantiana e la cultura cattolica, in Kant e la fi-
losofia della religione, cit., pp. 637-60; cfr. anche D. Antiseri, Teoria della
razionalità e ragioni della fede. Lettera filosofica con risposta teologico-filoso-
fica del card. Camillo Ruini, Milano, Edizioni San Paolo, 1994, in particola-
re la parte IV: «M. Reuss, J. Weber, A. Metz e S. Mutschelle: un’apologe-
tica cattolica su base kantiana».
 La recezione cattolica di Kant alla fine del Settecento 395

dreas Metz e Sebastian Mutschelle, un autore di partico-

lare successo, i cui scritti furono parzialmente tradotti in
francese, in olandese e in ungherese5, incontrando un
grande riconoscimento anche in ambito protestante6.
Questa tradizione è connessa sia a una tesi di storia del-
la filosofia, sia a una questione di interesse attuale. La
tesi storico-filosofica consiste nel ritenere che «la filoso-
fia di Kant, fin dal suo primo apparire, non lasciò affat-
to tranquillo il mondo cattolico»7. La questione attuale
si riassume nell’interrogativo: «il progetto di padre Ma-
tern Reuss non è forse oggi, adeguatamente rielaborato,
la via più ragionevole che un cattolico possa percorre-
re?»8. Proprio per questa ragione le ricerche sui primi
kantiani cattolici devono essere ritenute non già una
sorta di «scavo archeologico»9, bensì una questione di
scottante attualità.
Nel volume che raccoglie gli atti del convegno di
Trento, il contributo di Neufeld segue quello di Antise-
ri. Ciò dà adito a pensare che il lavoro di Neufeld co-
stituisca una prosecuzione armonica dell’esposizione di
Antiseri. Ma al convegno il loro ordine era inverso, e
proprio questo ha reso evidente quanto frammentaria
fosse la situazione delle ricerche compiute sulle continue
oscillazioni della recezione cattolica di Kant. È opportu-
no sottolineare fin dall’inizio che le argomentazioni che
seguiranno non potranno colmare tali lacune, ma nel
migliore dei casi potranno richiamare l’attenzione su di

5 Cfr. la bibliografia di W. Hunscheidt, Sebastian Mutschelle. 1749-

1800. Ein kantianischer Moraltheologe, Moralphilosoph und Moralpädagoge,
Bonn, Scheur, 1948, pp. 13-21. Sullo sfondo culturale, cfr. K. Hausberger
– B. Hubsteiner, Bayerische Kirchengeschichte, München, Süddeutscher Ver-
lag, 1985, pp. 265-66.
6 Cfr. ad esempio Johann Wilhelm Schmid, Christliche Moral wissen-
schaftlich bearbeitet, Jena, 1797, vol. I, p. 294: «a prova della chiarezza del-
le concezioni di alcuni teologi cattolico-romani merita di esser menzionato,
come indagine critica sullo spirito della morale cattolica, soprattutto lo
scritto di Seb. Mutschelle sul bene morale, Monaco, 1788, in 8˚».
7 D. Antiseri, La filosofia kantiana e la cultura cattolica, cit., p. 654.
8 D. Antiseri, La filosofia kantiana e la cultura cattolica, cit., p. 658.
9 D. Antiseri, La filosofia kantiana e la cultura cattolica, cit., p. 659.
396 Norbert Hinske

esse. Anche un semplice libro tascabile, magari nello sti-

le di quello curato da Friedrich Wilhelm Graf, Profile
des neuzeitlichen Protestantismus, potrebbe costituire un
importante contributo per la ricerca. Ma probabilmente
già aspettarsi qualcosa del genere è eccessivo.

2. Il primo kantismo cattolico: un fenomeno ampiamente

diffuso

Che Antiseri si sia occupato non già di un fenomeno

marginale della fine del secolo XVIII, ma di un movi-
mento con una sfera di influenza sorprendentemente
estesa (che fin dall’inizio dovette certamente affrontare
potenti forze contrarie10), è ampiamente comprovato.
Negli apparati della biografia kantiana di Ludwig Ernst
Borowski si trova una lunga «lista di coloro i quali inse-
gnano pubblicamente o privatamente la filosofia kantia-
na nella Germania cattolica»11 – una lista che, occorre
ricordarlo, Borowski ha ricevuto dallo stesso Kant per la
stesura dell’opera che aveva progettato12. Nella biografia
kantiana di Friedrich Wilhelm Schubert, posteriore di
una generazione a quella di Borowski, si legge:
nessuna differenza confessionale di tipo ecclesiastico ostacolò […] la rapida
diffusione [della filosofia kantiana], e le università cattoliche quasi entrarono
in competizione per il primato di essere considerate in larga misura i centri
più precoci della filosofia critica in Germania13.

10 Primi fra tutti, i numerosi scritti di Benedikt Stattler ristampati nella

collana «Aetas Kantiana» (Bruxelles, Culture et Civilisation).
11 L.E. Borowski, Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel
Kants, Königsberg, Nicolovius, 1804, ristampa anast. Bruxelles, Culture et
Civilisation, 1968, p. 253. Cfr. inoltre Kantiana. Beiträge zu Immanuel Kants
Leben und Schriften, a cura di R. Reicke, Königsberg, Theile, 1860, p. 32.
12 Cfr. L.E. Borowski, Darstellung des Lebens und Charakters Imma-
nuel Kants, cit., pp. 92-93 e 251.
13 F.W. Schubert, Immanuel Kants Biographie, in Immanuel Kants Sämmt-
liche Werke, a cura di K. Rosenkranz e F.W. Schubert, vol. II/2, Leipzig,
Voss, 1842, p. 109; ma si veda anche pp. 114-15.
 La recezione cattolica di Kant alla fine del Settecento 397

Queste affermazioni di carattere generale acquistano una

coloritura concreta dalle più diverse testimonianze epi-
stolari dei contemporanei. In una lettera da Würzburg,
datata 1˚ aprile 1796, Matern Reuss riferisce a Kant che
perfino nelle lezioni di religione si fa uso dei Suoi fondamenti, così come
nella catechesi e nelle prediche; molti forestieri vengono qui semplicemente
per ascoltare da me la filosofia kantiana e il mio Principe [fino al 1795, Franz
Ludwig Freiherr von Erthal, principe vescovo di Bamberg e Würzburg, dal
1795 Georg Karl von Fechenbach], che molto mi sostiene, mi ha alleggerito
di tutte le incombenze di cui altrimenti mi sarei dovuto curare, affinché po-
tessi dedicarmi esclusivamente alla filosofia […] Non posso nemmeno descri-
verLe con quale entusiasmo siano stati ora accolti i Suoi principi persino da
parte di coloro che altrimenti non ne sarebbero stati all’altezza, e addirittura
da parte delle nostre dame14.

Del tutto analogamente, Conrad Stang – che in qualità

di confratello aveva accompagnato Reuss nel 1792 du-
rante il viaggio a Königsberg – scrive a Kant il 2 otto-
bre 1796: «il Suo sistema, qui, ha conquistato tutti e
nessuno più osa contestarlo»15. E ancora:
qui a Würzburg si incontrano molte società di fanciulle che si premurano di
dare mostra di possedere una migliore conoscenza del Suo sistema rispetto
alle altre associazioni, e in cui esso costituisce sempre l’argomento di conver-
sazione prediletto16.

Non meno eloquenti sono però le proteste dello

schieramento contrapposto. Nel 1794 Benedikt Stattler
scrive che
anche nelle università cattoliche gli insegnanti della sua filosofia [di Kant]
godono di un buon onorario, e benché nel campo protestante diversi filosofi
abbiano qui e là cominciato a contraddire il signor Kant su parecchie questio-
ni fondamentali e abbiano rilevato le gravi lacune che egli ha talvolta lasciato
[…], tra tutte queste obiezioni rivolte contro Kant non si sente levarsi la

14 L’epistolario kantiano viene citato in base all’edizione delle Gesam-

melte Schriften a cura della Königlich Preussische Akademie der Wissen-
schaften (poi Deutsche Akademie der Wissenschaften): Kants Gesammelte
Schriften, Berlin-Leipzig, W. De Gruyter, 1900 ss., poi Berlin, Reimer,
1910 ss. Il passo riportato nel testo si trova nel vol. XII, p. 69.
15 Kants Gesammelte Schriften, vol. XII, p. 98.
16 Kants Gesammelte Schriften, vol. XII, p. 100.
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pubblica voce nemmeno di un filosofo cattolico. La filosofia kantiana già con-

quista un terreno sicuro all’interno di molti conventi, e attraverso l’opera di
giovani insegnanti penetra nei cuori di ancor più giovani religiosi17.

Occorre almeno domandarsi se, per ipotesi, senza il

Reichsdeputationshauptschluß del 180318, con la spaccatu-
ra culturale che ne è derivata, la storia della recezione
cattolica di Kant in Germania non si sarebbe forse svol-
ta in tutt’altra maniera. Anche in questo caso il progres-
so, effettivo o presunto, è stato di certo pagato con per-
dite tremende.

3. I motivi del primo kantismo cattolico

Per quanto riguarda i motivi del primo kantismo cat-

tolico, Stattler ne menziona tre:
non posso spiegarmi questo fenomeno se non ritenendolo una conseguenza in
parte della sua novità e dell’abbagliamento causato dalla sua falsa profondità,
in parte delle alte lodi che gli vengono tributate ma in parte ancora dell’im-
perfezione di quasi tutta la logica e la metafisica dominante19.

Il fatto che Stattler menzioni proprio questi tre motivi

del «fenomeno» del primo kantismo cattolico, e soltanto
questi, non ha nulla di peculiare: ciò caratterizza piutto-
sto le resistenze generalmente opposte a Kant e ai suoi
sostenitori all’interno dell’ambiente cattolico, le quali

17 B. Stattler, Wahres Verhältniß der kantischen Philosophie zur christli-

chen Religion und Moral nach dem nunmehr redlich gethanen Geständniße sel-
bst des Herrn Kants und seiner eifrigsten Anhänger, allen redlichen Christen
zum reifen Bedacht vorgestellt vom Verfasser des Anti-Kants, München, Zangl,
s.a. (ma 1794), ristampa anast. Bruxelles, Culture et Civilisation, 1973, p. 5.
18 Si tratta della deliberazione presa dall’ultima Deputazione imperiale
straordinaria di Regensburg il 25 febbraio 1803, relativa al risarcimento
delle perdite territoriali subite dai principi secolari tedeschi, in seguito al-
l’annessione da parte della Francia dei territori sulla riva sinistra del Reno,
stabilita dalla Pace di Lunéville (1801). Il Reichsdeputationshauptschluß
comportò la soppressione di 112 entità territoriali appartenenti all’Impero,
tra cui quasi tutti i principati ecclesiastici. – N.d.T.
19 Cfr. B. Stattler, Wahres Verhältniß der kantischen Philosophie zur
christlichen Religion und Moral, cit., pp. 75-76.
 La recezione cattolica di Kant alla fine del Settecento 399

sono perdurate fino al secolo XX e, parzialmente, addi-

rittura fino a oggi.
Com’è ovvio, in un movimento di questa portata si
mescolano le ragioni più diverse. Ad esempio, il tentati-
vo di ottenere il consenso generale non già facendo ap-
pello alla ricchezza della propria tradizione, ma ade-
guandosi a quel che al momento è in voga, non è affat-
to una peculiarità del presente. Né si devono escludere
gli interessi materiali: chi desidera conservare e traman-
dare i tesori della propria tradizione, alla maniera di un
coscienzioso amministratore, avrà di regola ben poche
chances di venir invitato in un talk-show ben retribuito.
Evidentemente ciò valeva, mutatis mutandis, anche nel
secolo XVIII. Così nel 1795, al culmine dell’euforia
kantiana, Andreas Metz scriveva:
parecchi insegnanti di filosofia che, per diventare riformatori della scuola pa-
tria e per guadagnare denaro e fama con corsi chiamati critici, si sono presto
dichiarati a favore del criticismo espongono immediatamente i dogmi kantiani
ai propri allievi, non appena questi abbiano anche solo ascoltato una confusa
congerie di discorsi antropologici; e poi credono di aver compiuto chissà
quale miracolo quando costoro riescono a ripeterglieli letteralmente20.

D’altra parte si devono però menzionare anche molte

ragioni più onorevoli. In particolare, la speranza di veni-
re in soccorso, con l’aiuto della filosofia morale e della
filosofia della religione di Kant, a modelli di comporta-
mento religioso ormai intorpiditi, nonché di favorire una
nuova penetrazione della luce originaria del messaggio
cristiano, non ha certamente avuto un ruolo meno inci-
sivo per la rapida diffusione del primo kantismo cattoli-
co. Con Sebastian Mutschelle, ad esempio, ci si imbatte
nel tipico discorso sull’«erudizione latina, vecchia e ar-
rugginita»21: un modo di dire che esprime verosimilmen-
te un sentire più o meno abbastanza diffuso a quel tem-

20 A. Metz, Kurze und deutliche Darstellung des Kantischen Systemes,

nach seinem Hauptzwecke, Gange, und innern Werthe, Bamberg, Göbhardt,
1795, ristampa anast. Bruxelles, Culture et Civilisation, 1974, p. 3.
21 Citato da W. Hunscheidt, Sebastian Mutschelle. 1749-1800. Ein kan-
tianischer Moraltheologe, Moralphilosoph und Moralpädagoge, cit., p. 21.
400 Norbert Hinske

po. La tristezza suscitata da un patrimonio di fede or-

mai svuotato di senso e ridotto a mera routine, che non
è più in grado di spaventare né di entusiasmare nessu-
no, appartiene fin dai primordi agli impulsi sempre pre-
senti nella storia della Chiesa.
Le ragioni portanti dello spontaneo accostamento di
tanti studiosi ed ecclesiastici cattolici alla filosofia kan-
tiana risiedono però altrove. Per ottenere una visione
complessiva di queste ragioni più profonde si devono in
primo luogo richiamare due circostanze: da una parte il
fatto che la diffusione della filosofia kantiana aveva pre-
so l’avvio dall’Università di Jena; dall’altra che in quella
sede, e nella sua fase iniziale, essa era stata sostenuta in
larga misura da teologi o da personaggi mossi da inte-
ressi teologici22.
Tra i primi documenti della recezione kantiana a
Jena si trova un’annotazione che Christian Gottfried
Schütz ha apposto già nel 1783 alla traduzione tedesca
dei Briefe zur Vertheidigung der christlichen Religion di
Antoine-Jacques Roustan – un lavoro che suo cognato
Ernst Jakob Danovius, docente di teologia a Jena, non
era riuscito a portare a termine. Usando toni del tutto
nuovi, l’annotazione recita:
così ancora di recente il signor Kant, nella sua Critica della ragion pura, ha
mostrato in maniera del tutto chiara che i suoi oppositori possono far valere
ben poche prove speculative a favore della loro posizione, e che la fede in
Dio e nell’immortalità dell’anima, fondata su un argumentum a tuto e sull’in-
teresse morale complessivo, possiede un gran vantaggio sulla miscredenza23.

22 Cfr. B. Seidel, Kant und die Zielgerade der Historiotheologie in der

späten Aufklärung. Ein Beytrag zum Anheben der Kantischen Philosophie
unter den Betreybern der theologischen Wissenschaft in Jena, in Der Aufbru-
ch in den Kantianismus. Der Frühkantianismus an der Universität Jena von
1785-1800 und seine Vorgeschichte, a cura di N. Hinske, E. Lange e H.
Schröpfer, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1995, pp. 150-
54.
23 Cfr. H. Schröpfer, Christian Gottfried Schütz – Initiator einer
wirkungsvollen Verbreitung der Philosophie Kants, in Der Aufbruch in den
Kantianismus. Der Frühkantianismus an der Universität Jena von 1785-1800
und seine Vorgeschichte, cit., pp. 33-34.
 La recezione cattolica di Kant alla fine del Settecento 401

Con quanta serietà Schütz esprima la propria convin-

zione in questa nota lo mostra, un anno più tardi, la
sua prima lettera a Kant, uno dei documenti di primo
piano, e addirittura decisivo, per la storia della recezio-
ne del pensiero kantiano24. Proprio in questa lettera del
10 luglio 1784 Schütz menziona due passi della Critica
della ragion pura che lo hanno particolarmente impres-
sionato («leggendo i quali ho desiderato adorarLa») e su
cui, proprio per questo motivo, si soffermava con parti-
colare attenzione durante le proprie lezioni25. Il primo
passo comincia con queste frasi:
Quando vengo a sapere che una mente non comune avrebbe dimostrato
l’inammissibilità della libertà della volontà umana, della speranza in una vita
futura, nonché dell’esistenza di Dio, desidero leggere il suo libro, poiché dal
suo talento mi riprometto un accrescimento del mio sapere. So bene, fin da
prima, che nulla di tutto questo gli sarà riuscito; non perché io mi ritenga in
possesso di prove incontrovertibili di questi importanti principi, ma perché la
critica trascendentale, palesandomi tutto ciò di cui dispone la nostra ragion
pura, mi ha dato la piena convinzione che l’insufficienza da essa rivelata in
merito alle asserzioni affermative ha luogo anche in eguale, se non maggiore,
misura in merito alle corrispondenti asserzioni negative (B 781 / A 753)26.

Per questa ragione «l’avversario della religione, anch’egli

a suo modo dogmatico» (B 781 / A 753), si batte altret-
tanto bene, o altrettanto male, per una causa persa. Sol-
tanto quando si sarà sgomberato il campo dalle rovine
di questi argomenti e di quelli a loro contrapposti –
questa era, in misura sempre maggiore, la convinzione
kantiana – sarà possibile portare alla luce i veri fonda-
menti della fede. Di certo, e proprio in questo contesto,

24 Cfr. H. Schröpfer, Kants Weg in die Öffentlichkeit. Christian Gott-

fried Schütz als Wegbereiter der kritischen Philosophie, Stuttgart – Bad Can-
nstatt, Frommann-Holzboog, 2003, pp. 134-35 e 200-01.
25 Kants Gesammelte Schriften, vol. X, p. 394.
26 Le opere a stampa di Kant vengono citate sulla base dell’edizione
curata da Wilhelm Weischedel: Immanuel Kant, Werke in sechs Bänden,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956-64, 19835, e secondo
la paginazione delle edizioni originali che vi è riportata: la lettera A indica
la prima edizione, e la lettera B la seconda della Critica della ragion pura.
[Per la traduzione italiana si è fatto riferimento a quella di Pietro Chiodi,
Torino, UTET, 1986 – N.d.T.]
402 Norbert Hinske

si deve aggiungere che le conoscenze kantiane in mate-

ria di storia della filosofia sono da ritenersi piuttosto
modeste anche rispetto ai criteri del secolo XVIII.
A un primo sguardo questo passo della dottrina del
metodo, per quanto interessante, sembra occupare solo
una posizione secondaria nella Critica della ragion pura,
e anche la sua presa di posizione in favore della libertà
di stampa appare come una sorta di corpo estraneo nel-
la rigorosa struttura epistemologica dell’opera. Tuttavia,
per quanto concerne la prima recezione kantiana, questo
passo contiene la quintessenza della filosofia critica. Se
si tien presente il contesto immediato, si vede come
questa interpretazione non sia poi così fuorviante: infatti
il passo si trova nella sezione che tratta dell’uso polemi-
co della ragione pura. Ma «uso polemico della ragione
pura» vuol dire «difesa dei suoi principi contro le nega-
zioni dogmatiche di cui sono oggetto»; e Kant aggiunge
che «qui si tratta non già di stabilire se le sue afferma-
zioni possano eventualmente essere false, ma solo che
nessuno può sostenere il contrario con certezza apoditti-
ca (e neppure con una maggiore apparenza di vero)» (B
767-68/A 739-40). Anche in questo contesto rimane
dunque vero che nella struttura complessiva della Critica
della ragion pura la dottrina del metodo non rappresenta
un’appendice trascurabile dell’opera, ma costituisce anzi
quello che era stato progettato come il suo culmine.
Precisamente questo è ciò che l’attento sguardo di
Schütz è riuscito a riconoscere.
Questa problematica riveste un’importanza centrale
per la prima recezione cattolica di Kant. Essa ritorna
come un tema di rilievo, seppure in forme differenti,
nei più diversi autori cattolici. La sfida comune da parte
di una scienza che fraintendeva se stessa, e che superava
i propri confini, fa passare in secondo piano i contrasti
confessionali, per quanto seri potessero essere. Secondo
ogni evidenza, l’abbrivio è stato dato dal brillante scritto
polemico di Matern Reuss, Soll man auf den katholi-
schen Universitäten Kants Philosophie erklären:
 La recezione cattolica di Kant alla fine del Settecento 403

Si è dimostrato che la ragione speculativa non contiene alcuna prova sod-

disfacente per qualsiasi affermazione su cose non sensibili; ma al tempo stesso
si è provato in maniera altrettanto incontrovertibile che nessun essere umano
è in grado di dimostrare il contrario di tali affermazioni. E con ciò crollano in
un colpo solo il materialismo, l’ateismo, il deismo, il fatalismo, lo scetticismo
generale e ogni dogmatismo relativo a oggetti non sensibili, e con essi tutta la
cosmologia, la psicologia e la teologia speculativa27.

In un’annotazione Reuss aggiunge: «lo sa il cielo come

si sia potuto fare di Kant uno scettico, uno spinoziano,
un idealista e addirittura un ateo dichiarato»28. In
maniera del tutto analoga, Andreas Metz, che era al-
trettanto attivo a Würzburg, scrive nella sua «apprez-
zabile»29 Kurze und deutliche Darstellung des Kantischen
Systemes, nach seinem Hauptzwecke, Gange, und innern
Werthe del 1795:
Quali che siano le ragioni che si vogliono avanzare pro o contro l’esisten-
za di Dio, la libertà e l’immortalità dell’anima, se pretendono di essere con-
dotte esclusivamente per via speculativa, esse sono dunque da respingere
per sempre nella classe delle sofisticherie bacate, in maniera da porre fine
una volta per tutte alle infelici faide che fino ad ora sono state condotte tra i
partiti filosofici dei naturalisti, dei teisti, degli ateisti, dei supernaturalisti ecc.
Infatti tutti si vantavano di possedere una visione oggettiva della natura delle
cose, intorno a cui si ponevano reciprocamente in conflitto. Tutti si appog-
giavano ai risultati della loro ricerca speculativa, la cui insostenibilità e asso-
luta impossibilità sono state mostrate dalla Critica con il procedimento fin
qui esposto30.

In maniera forse ancor più decisa formula il pro-

prio pensiero Joseph Weber, docente di filosofia al-
l’Università di Dillingen: per lui è addirittura «un risul-
tato primario di questa filosofia [kantiana] il fatto che
“sia impossibile dubitare dell’immortalità dell’anima e
dell’esistenza di Dio anche soltanto per ragioni appa-

27 M. Reuss, Soll man auf katholischen Universitäten Kants Philosophie

erklären?, Würzburg, Rienner, 1789, p. 31.
28 Ibidem.
29 H. Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Stutt-
gart-Berlin-Leipzig, Union Deutsche Verlagsgesellschaft, 1881, 19222, ri-
stampa anast. Aalen, Scientia Verlag, 1970, p. 19.
30 A. Metz, Kurze und deutliche Darstellung des Kantischen Systemes,
nach seinem Hauptzwecke, Gange, und innern Werthe, cit., pp. 139-40.
404 Norbert Hinske

renti”»31, «essendo impossibile una loro contestazione

da parte della ragione speculativa […]; così, proprio
queste verità fondamentali sono inoltre poste al sicuro
da ogni attacco da parte degli ateisti, dei fatalisti e dei
materialisti»32. Pochi anni più tardi, in quella che Frie-
drich Theodor Rink ha definito una «esposizione non
superficiale dei risultati della filosofia critica»33, Seba-
stian Mutschelle scriveva:
Affermando che non si può conseguire alcuna conoscenza delle cose so-
prasensibili, quali sono per eccellenza Dio e la nostra anima, Kant non nega
la realtà della cosa, ma soltanto la possibilità di una sua conoscenza scientifica.
Egli non dice: «non vi è alcun Dio, e non vi è alcuna libertà e immortalità
dell’anima»; dice soltanto: «voi non potete conoscere propriamente nulla di
Dio, della libertà e dell’immortalità dell’anima, e non potete dimostrare nulla
mediante le rigorose prove metafisiche scolastiche, come invece avete fino ad
ora creduto». E nel far ciò Kant non si rivolge esclusivamente a chi afferma
l’esistenza di Dio, la libertà e l’immortalità dell’anima, ma anche al suo oppo-
sitore, il quale nega tutto ciò. Egli grida a entrambi: «Ponete fine alle vostre
controversie metafisiche di scuola! Nessuno dei due può in questo conoscere
nulla, nessuno dei due può dimostrarne né l’affermazione, né la negazione»34.

E ancora:
Qualora l’adoratore di Dio prendesse a prestito dall’attuale metafisica (da
questa presunta scienza del soprasensibile) un bastone per appoggiarvi la pro-
pria religione e qualora anche il suo oppositore se ne procurasse uno, ma per
colpirla, Kant griderebbe a entrambi: «il vostro bastone è ben fragile: non è né
un sostegno sufficiente, né un’arma efficace. Lasciatevi benevolmente istruire sul

31 J. Weber, Versuch, die harten Urtheile über die kantische Philosophie

zu mildern, Würzburg, 1793, ristampa anast. Bruxelles, Culture et Civilisa-
tion, 1968, p. 112; cfr. inoltre p. 44.
32 J. Weber, Versuch, die harten Urtheile über die kantische Philosophie
zu mildern, cit., p. 141.
33 Mancherley zur Geschichte der metacritischen Invasion. Nebst einem
Fragment einer ältern Metacritik von Johann George Hamann, genannt der
Magnus in Norden, und einigen Aufsätzen, die Kantische Philosophie betref-
fend, a cura di F.Th. Rink, Königsberg, Nicolovius, 1800, ristampa anast.
Bruxelles, Culture et Civilisation, 1969, p. XVII.
34 S. Mutschelle, Versuch einer solch faßlichen Darstellung der Kanti-
schen Philosophie, daß hieraus das Brauchbare und Wichtige derselben für
die Welt einleuchten möge, fasc. 1: «Erste Hauptfrage: “Was kann ich wis-
sen?”», s.l., s.a. (ma München, Lindauer, 1799), ristampa anast. Bruxelles,
Culture et Civilisation, 1968, p. 31. Gli «Hefte» successivi non sono di
Mutschelle ma di Franz Ignaz Thanner.
 La recezione cattolica di Kant alla fine del Settecento 405

fatto che la vostra religione non deve poggiare su un sostegno così marcio e
che non deve però nemmeno venir combattuta con armi così impotenti. Di-
stoglietevi piuttosto dalle vostre speculazioni e dalle vostre dispute metafisi-
che, che non portano vantaggio né al colto né all’incolto, e volgetevi invece
all’agire pratico e morale! Qui Dio, la libertà e l’immortalità dell’anima vi ver-
ranno incontro e vi illumineranno spontaneamente»35.

Non meno degno di nota è però, in questo contesto,

il fatto che anche Stattler faccia riferimento già nel
1788, nel suo Anhang zum Anti-Kant, a quel passo della
dottrina del metodo della Critica della ragion pura rite-
nuto così centrale da Schütz: «sono inoltre ancor più
persuaso dei terribili e inevitabili danni necessariamente
comportati dalla sua dottrina religiosa e morale, nono-
stante ciò che sempre brillantemente egli sostiene nella
sua Critica, da p. 743 a p. 758, a proposito dell’inno-
cenza di ogni eresia che si scontra con la metafisica»36.
E prosegue:
Dio mio! Quale veleno rappresenta negli anni indubbiamente più peri-
colosi della gioventù la Critica della ragion pura kantiana, che viene offerta
senza un’adeguata confutazione! E dunque se i giovani, secondo l’esempio
fornito dal grande Kant, da colui il quale viene universalmente lodato come
il pensatore più grande, sono presi da avversione verso le polemiche di ogni
sorta, se leggono soltanto scritti che vogliono dimostrare l’inconsistenza
delle verità che tra tutte sono le più importanti e se ritengono che non val-
ga neppure la pena di leggere quanto scrive il difensore dogmatico della
buona causa contro un tale nemico (Critica della ragion pura, p. 753), da
dove e come potrà essere procurato loro in tempo un antidoto efficace,
prima che quel poderoso veleno abbia definitivamente corrotto la linfa che
scorre nelle loro vene37?

Stattler non spende invece una sola parola a proposito

del fatto che la Critica della ragion pura priva al tempo

35 S. Mutschelle, Versuch einer solch faßlichen Darstellung der Kanti-

schen Philosophie, cit., p. 63.
36 B. Stattler, Anhang zum Anti-Kant in einer Widerlegung der Kanti-
schen Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, München, Lentner, 1788,
«Vorrede», ristampa anast. Bruxelles, Culture et Civilisation, 1968, p. 6.
37 B. Stattler, Anhang zum Anti-Kant in einer Widerlegung der Kanti-
schen Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, cit., pp. 7-8. Reuss vi si op-
pone esplicitamente nel suo Soll man auf katholischen Universitäten Kants
Philosophie erklären?, cit., pp. 55-56.
406 Norbert Hinske

stesso di fondamento, per una necessità intrinseca, ogni

forma di determinismo, di materialismo o di ateismo ri-
vestiti di un abito scientifico38 – e cioè proprio riguardo
al fatto che ha tanto entusiasmato Schütz e i primi kan-
tiani cattolici. Non gli sembra nemmeno necessario criti-
care i preoccupanti sviluppi delle nuove scienze emer-
genti. Stattler preferisce piuttosto celebrare il recente
editto di Wöllner sulla religione per gli stati prussiani
del 9 luglio 1788:
Salute a Sua Maestà, al degno successore del grande Federico, la cui su-
prema avversione per i pubblici nemici del Cristianesimo e per ogni falso il-
luminato si era già più volte manifestata, ma che si è ora contraddistinta nel
modo più aperto con un mirabile editto concernente la costituzione religiosa
negli stati prussiani, appena emanato, il giorno 9 del corrente mese del cor-
rente anno39

– affermazioni che dovevano screditare nella maniera

più duratura gli antikantiani cattolici agli occhi della
Germania colta. Da allora il dibattito cattolico su Kant,
per quanto possa essere stato occasionalmente acuto e
perspicace, è intriso dell’odio dei reazionari.
Al contrario, questa nuova forma critica di difesa dal
determinismo (ossia dal «fatalismo»), dal materialismo e
dall’ateismo, che Kant aveva sviluppato, è stata posta al
centro delle riflessioni dei primi kantiani cattolici e ulte-
riormente sviluppata da prospettive differenti – una te-
matica assai complessa, che in questa sede si può soltan-
to indicare come un compito per la ricerca. Secondo
Matern Reuss, ad esempio, il quale è stato molto più in-
dipendente di quanto abbia creduto – e non è senza
motivo che Kant lo ha tanto apprezzato –, il confronto
con il materialismo riveste chiaramente un ruolo impor-
tante. In realtà, il materialismo ipostatizza una datità del
mondo fenomenico e quindi, al tempo stesso, un pro-

38 B. Stattler, Anti-Kant, München, Lentner, 1788, ristampa anast.

Bruxelles, Culture et Civilisation, 1968, vol. II, pp. 302-303.
39 B. Stattler, Anhang zum Anti-Kant in einer Widerlegung der Kanti-
schen Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, cit., «Vorrede», p. 6.
 La recezione cattolica di Kant alla fine del Settecento 407

dotto della conoscenza, se non un suo costrutto, in una

(o meglio, nella) cosa in sé. Perciò un materialismo con
l’atteggiamento della coscienza critica rappresenta una
contradictio in adiecto. Reuss così riassume la propria
posizione:
il materialista […] ammette […] una rappresentazione delle cose in sé; ma le
cose in sé, in quanto tali, non sono rappresentabili e sono pensabili solo in ne-
gativo […]: la tesi del materialista non può dunque venir accettata40.

Soltanto molte pagine più in là Reuss trae le conse-

guenze di questa riflessione critica sulle premesse tacite
del materialismo:
ciò che sopra […] è stato detto del materialismo e ora dell’anima possiede la
grande utilità, seppur meramente negativa, [di mostrare] che non si devono
temere gli attacchi dogmatici portati all’affermazione dell’immortalità da parte
di alcun oppositore speculativo41.

4. Kant e il problema della determinazione dei limiti del-

le scienze

Si è portati a ritenere che i primi kantiani di Jena, i

quali nella scia degli idealisti tedeschi sono stati sovente
designati con l’appellativo diffamante di «compitatori»,
abbiano compreso lo «spirito» della filosofia critica mol-
to meglio dei loro successori. E Kant lo ha confermato
in modo esplicito nella seconda edizione della Critica
della ragion pura, con la celebre affermazione secondo
cui ha «dunque dovuto sospendere il sapere per far po-
sto alla fede»42 (B XXX) – un’affermazione che costitui-

40 M. Reuss, Vorlesungen über die theoretische und praktische Philo-

sophie, Würzburg, Rienner, 1797, ristampa anast. Bruxelles, Culture et Ci-
vilisation, 1968, parte II, p. 168.
41 M. Reuss, Vorlesungen über die theoretische und praktische Philo-
sophie, cit., parte II, p. 278.
42 Cfr. N. Hinske, Der Jenaer Frühkantianismus als Forschungsaufgabe,
in Der Aufbruch in den Kantianismus, cit., p. 243. [L’originale kantiano
suona: «Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu
bekommen». In proposito si è sviluppata tra i traduttori italiani una dispu-
408 Norbert Hinske

sce probabilmente una risposta diretta a Schütz e che

conferma la sua interpretazione del testo kantiano. Con
la lungimiranza che gli era propria, Kant ha infatti rico-
nosciuto ben presto che le nuove scienze emergenti, in
fin dei conti, non lasciavano più alcuno spazio per idee
come quelle di moralità, di libertà, di Dio e dell’immor-
talità dell’anima. Tuttavia per Kant (che a differenza de-
gli studiosi di Tübingen aveva da sempre lavorato, per il
suo modo di essere, come scienziato naturale) la necessi-
tà immanente, la razionalità e il rigore del lavoro scien-
tifico rimanevano al di là di ogni dubbio. Nella Critica
della ragion pura, in particolare nella discussione intorno
al problema della libertà, ci si imbatte di continuo in af-
fermazioni come la seguente:
la legge naturale per cui tutto ciò che accade ha una causa […] e, di conse-
guenza, tutti gli eventi risultano empiricamente determinati nell’ordine natura-
le; questa legge, in virtù della quale soltanto, i fenomeni possono dar luogo a
una natura e sono in grado di fornire gli oggetti a un’esperienza, è una legge
dell’intelletto, da cui non è lecito discostarsi con alcun pretesto e a cui non
può sottrarsi nessun fenomeno (B 570);

e ancora:
l’inderogabilità della connessione universale di tutti i fenomeni nel contesto
della natura metterebbe necessariamente capo alla distruzione di qualsiasi li-
bertà (B 565)43.

Ma proprio queste considerazioni hanno condotto Kant,

nel corso della sua vita, a riflettere in maniera sempre

ta circa il modo più corretto di rendere il termine «aufheben»: qui si è

scelta la traduzione di Chiodi, da lui giustificata in una apposita nota al
passo. – N.d.T.]
43 Si veda F.I. Thanner, Versuch einer solchen faßlichen Darstellung der
Kantischen Philosophie, daß hieraus das Brauchbare und Wichtige derselben
für die Welt einleuchten möge. Fortgesetzt von Einem Verehrer der seligen
Mutschelle und einem Freunde der Philosophie, Heft 2: «Zweyte Hauptfra-
ge: Was soll ich tun?», München, Lentner, 1801, ristampa anast. Bruxelles,
Culture et Civilisation, 1968, p. 13: «nella natura visibile, e cioè fin dove si
può giungere con l’esperienza, si dà una connessione dei fenomeni secondo
leggi. Tutto ciò che è, esiste, e deve necessariamente svolgersi nell’ordine
secondo cui si svolge».
 La recezione cattolica di Kant alla fine del Settecento 409

più profonda sui compiti, sui metodi e sui limiti del la-
voro scientifico. La sua risposta conclusiva è la seguen-
te: il lavoro scientifico si muove con una necessità in-
trinseca in un mondo prodotto dal soggetto conoscente
con l’ausilio del suo apparato conoscitivo, ossia in un
mondo costruito da lui stesso. L’esperienza non è un
qualcosa di immediatamente dato a cui ci si possa ri-
chiamare in maniera ingenua, ma è qualcosa di prodot-
to, le cui condizioni di produzione richiedono una co-
stante verifica44. Ma ciò significa necessariamente che,
per ragioni di principio, rimane escluso un accesso
scientifico alla realtà vera e propria. La scienza serve
per costituire il mondo, non già per rispondere a quelle
che sono le questioni ultime. Quando tenta di pronun-
ciarsi sulle cose ultime, la scienza oltrepassa i propri
confini e fraintende se stessa. Il motivo ispiratore ricor-
rente nella Critica della ragion pura, ossia che «la filoso-
fia consiste proprio nel conoscere i nostri limiti» (B
755), non vale soltanto per la metafisica tradizionale, ma
vale anche, con la medesima forza, per il lavoro scienti-
fico45.
Questa idea è stata formulata da Kant eccezionalmen-
te presto con tutta chiarezza. In un paragrafo della sua
celebre dissertazione inaugurale del 1770, De mundi sen-
sibilis atque intelligibilis forma et principiis, che spesso e
volentieri ci si lascia sfuggire, si legge:
Phaenomena recensentur et exponuntur, primo, sensus externi in PHYSI-
CA, deinde, sensus interni in PSYCHOLOGIA empirica (§ 12; A 13).

44 Cfr. N. Hinske, Wandlungen in Kants Verständnis von Erfahrung, in

Experientia. X Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo
(Roma, 4-6 gennaio 2001), Firenze, Olschki, 2002, pp. 425-34.
45 Cfr. N. Hinske, Die Kritik der reinen Vernunft und der Freiraum
des Glaubens. Zur Kantinterpretation des Jenaer Frühkantianismus, «Jena-
er philosophische Vorträge und Studien», 14, Erlangen-Jena, Palm und
Enke, 1995, pp. 6-9, trad. it. con il titolo La «Critica della ragion pura» e
lo spazio lasciato aperto alla fede. La ricezione dell’opera di Kant nei primi
seguaci di Jena, in Kant e la filosofia della religione, cit., vol. I, pp. 28-
34.
410 Norbert Hinske

Vengono esaminati ed esposti in primo luogo i fenomeni del senso esterno

in FISICA, in secondo luogo quelli del senso interno nella PSICOLOGIA em-
pirica46.

Nel prosieguo del paragrafo anche la matematica pura,

ovvero la geometria, la meccanica e l’aritmetica, e dun-
que l’insieme delle grandi scienze dominanti del suo se-
colo vengono da Kant ricondotte al mondo fenomenico.
Certamente nel 1770 non è ancora l’uso trascendentale
delle categorie, ma è l’uso logico dei concetti empirici a
costituire il mundus sensibilis, ossia il mondo dell’espe-
rienza, e di conseguenza anche il mondo della scienza.
Ma in ogni caso «si dà dunque scienza dei fatti sensoria-
li, anche se essendo fenomeni non se ne dà un’intelle-
zione reale, ma soltanto logica»47. A un primo sguardo
sembra che quella tra uso logico e uso trascendentale
dell’intelletto sia una distinzione estremamente sottile,
che può semmai rivestire un qualche interesse per chi di
mestiere studia Kant. E invece, al di là di ogni esegesi
kantiana, ciò riguarda proprio la questione più attuale,
che riveste un’importanza vitale anche per l’università: si
tratta cioè di stabilire fino a qual punto noi oggi abbia-
mo a che fare con i più diversi mondi dell’esperienza e
della scienza, e fino a qual punto, fatte salve tutte le di-
stinzioni e le specializzazioni, si possa ancora sostenere
qualcosa come una struttura fondamentale del mondo
dell’esperienza garantita dalle categorie.

5. Un motivo precoce della tarda filosofia kantiana della

religione

Accanto a questa riflessione fondamentale sulle nuove

scienze emergenti considerate nel loro insieme, in Kant
la riflessione si concentra su una scienza particolare, che

46 La traduzione italiana a cui si fa riferimento è quella di R. Ciafardo-

ne, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, Roma, Edizio-
ni di storia e letteratura, 2002, p. 270. – N.d.T.
47 Ibidem.
 La recezione cattolica di Kant alla fine del Settecento 411

si trovava in tutt’altre condizioni e che proprio a quel-

l’epoca cominciava la sua grande carriera: la sobria ana-
lisi filologico-esegetica dei testi sacri tramandati, stretta-
mente connessa a uno studio profondo delle cosiddette
«lingue orientali». Secondo Kant questo nuovo approc-
cio scientifico alla sacra scriptura minaccia di coinvolgere
l’intera teologia nel continuo mutare dei risultati e delle
prospettive, che è necessariamente collegato al lavoro fi-
lologico, tanto da costringere la dogmatica a riformulare
le proprie posizioni ogni venti o trent’anni.
Kant, che fin dalla giovinezza aveva forti interessi fi-
lologici48, ha evidentemente previsto fin dall’inizio, in
maniera ben chiara, questo sviluppo. Già l’8 aprile 1774
egli scriveva infatti a Johann Georg Hamann:
Quando una religione è tale che la conoscenza critica delle lingue antiche,
l’erudizione filologica e antiquaria costituiscono il pilastro sul quale essa va
costruita in tutte le epoche e in tutti i popoli, colui che è benissimo versato in
greco, ebraico, siriaco, arabo ecc., nonché nello studio degli archivi dell’anti-
chità, mena dove vuole, come fossero bambini, tutti gli ortodossi, per quanto
essi possano vedere la cosa con contrarietà49.

In questa sua preoccupazione, sia detto per inciso, Kant

non era affatto solo. Un anno più tardi Nicolai scriveva
nel suo Sebaldus Nothanker:
Da una parte ci viene detto che senza la volontà scritta di Dio non potre-
mo conseguire la beatitudine, dall’altra gente dotta viene a spiegarci, servendo-
si di alcune radici etimologiche e qualche congettura, mettendo e togliendo,
quel che più le aggrada. E noi dovremmo credervi con riverenza, soltanto
perché non abbiamo letto il Golius o perché non siamo in grado di esporre il
Corano arabo? No, non è affatto possibile che la beatitudine del genere uma-
no si fondi su siffatte pedanterie verbali50.

48 Cfr. Kantiana. Beiträge zu Immanuel Kants Leben und Schriften, cit., p. 6.

49 Kants Gesammelte Schriften, vol. X, p. 160, trad. it. in I. Kant, Episto-
lario filosofico 1761-1800, a cura di O. Meo, Genova, Il melangolo, 1990,
p. 87. Relativamente all’occasione immediata di questa osservazione cfr. la
lettera di Hamann a Johann Gottfried Herder del 2/3 aprile 1774, in J.G.
Hamann, Briefwechsel, a cura di W. Ziesemer e A. Henkel, Wiesbaden, In-
sel Verlag, 1957, vol. III, pp. 77-79.
50 F. Nicolai, Das Leben und die Meinungen des Herrn Magister Sebal-
dus Nothanker, Berlin und Stettin, Nicolai, 1775, vol. II, p. 140.
412 Norbert Hinske

Si tratta di una catena di conseguenze in gran parte

indesiderate, che non è priva di drammaticità: il sola
scriptura luterano ha condotto a un maggiore approfon-
dimento nell’indagine della Sacra Scrittura. Questo ha
tuttavia portato, nel corso del tempo, a fatiche filologi-
co-esegetiche sempre nuove e sempre più impegnative:
ne costituisce un buon esempio lo studio crescente delle
«lingue orientali» nel secolo XVIII. Queste fatiche filo-
logico-esegetiche condussero però in modo naturale –
tanto nel caso della Sacra Scrittura, quanto in quello di
qualsiasi altro autore – a un continuo mutamento delle
interpretazioni. Normalmente, infatti, non sono certo gli
sforzi di consapevole attualizzazione di un autore a
comportare i mutamenti più rilevanti nella comprensione
del testo; al contrario, queste attualizzazioni intenzionali
spariscono di regola in maniera altrettanto rapida della
moda che le ha prodotte. Nient’affatto; spesso è il desi-
derio ingenuo di comprendere un po’ meglio quel che
l’autore ha realmente inteso a comportare i mutamenti
di prospettiva più duraturi.
La conseguenza che Kant trae da questa nuova situa-
zione scientifica è una riflessione sull’interesse – o sulla
sensibilità – dell’uomo per un tema come quello della
rivelazione. La risposta di Kant è la seguente: per quan-
to importante possa essere il lavoro filologico, la Scrittu-
ra non trae da se stessa il proprio significato. Essa lo
trae piuttosto dal fatto che l’uomo ha da sempre segre-
tamente atteso il suo messaggio fondamentale, al punto
che la parola scritta trova una specie di risposta all’in-
terno dell’uomo. Proprio per questo motivo (e non già
sulla base del desiderio di una piatta razionalizzazione
di ogni cosa) è proprio nella Scrittura che occorre per
così dire individuare il filo conduttore della Religion in-
nerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Al mutamento
continuo delle interpretazioni della Scrittura su base
scientifica Kant contrappone come correttivo la costante
della conditio humana. L’avversario di Kant non è la ri-
velazione, bensì la sua insidiosa sostituzione con la filo-
logia, che è talvolta più dogmatica di ogni dogmatica.
 La recezione cattolica di Kant alla fine del Settecento 413

Per quanto concerne invece la rivelazione in quanto

tale, in un abbozzo di una lettera a Matern Reuss, rife-
rendosi alla Religion innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft che gli aveva inviato, Kant scrive che si tratta
di un saggio «che non preclude al cuore la fede empiri-
ca riguardo a qualsiasi rivelazione, ma quando si trova
che la rivelazione è in accordo con esso, il cuore è ser-
bato aperto per quella»51. È difficile non percepire in
queste parole il profondo rispetto di Kant verso la scel-
ta di vita del cattolico Reuss – per quanto estranea po-
tesse essergli.
Sembra proprio che i problemi che abbiamo qui deli-
neato, connessi alla nuova forma filologica dell’esegesi
scritturale, siano stati recepiti anche nella Germania catto-
lica. L’esempio di certo più vistoso ce lo offre l’esposizione
condensata in 198 paragrafi della Kant’s Theorie der rein-
moralischen Religion mit Rücksicht auf das reine Christen-
tum, un testo di un successo senza pari e continuamente
ristampato. L’autore di questo libro, apparso anonimo, è
Gregor Leonhard Reiner (1756-1807), canonico e docente
nel convento dei Premostratensi di Steingaden, nelle im-
mediate vicinanze della Wieskirche52, dal 1781 professore
ordinario di filosofia a Ingolstadt. Nel paragrafo 105 di
questa sintesi dello scritto kantiano sulla religione, che
merita assolutamente di venir letta, si dice:
Pertanto non si può contestare che chi segue la dottrina della Sacra Scrit-
tura e fa quel che essa prescrive troverà comunque che essa deriva da Dio e
che lo stesso impulso verso le buone azioni e verso la rettitudine nella con-
dotta di vita, che l’uomo deve necessariamente trarre dalla lettura o dall’ascol-
to della Scrittura, debba persuaderlo della sua divinità. Ma questa propensio-
ne non è altro che l’effetto della legge morale che lo colma del rispetto più

51 Gesammelte Schriften, vol. XI, p. 431, trad. it. cit., p. 324 (modifica-
ta); si veda anche vol. XXIII, pp. 496-97.
52 Importante santuario bavarese la cui fama risale al 1730, in cui due
monaci del convento dei Premostratensi di Steingaden, realizzarono, in oc-
casione della processione del Venerdì Santo, una statua in legno raffiguran-
te il Cristo flagellato. La Wieskirche divenne un importante luogo di devo-
zione a partire dal 1738, anno in cui avvenne il «miracolo delle gocce» sul
volto del Cristo. – N.d.T.
414 Norbert Hinske

intimo e che anche per questa ragione merita di essere considerata una legge
divina53.

Anche il paragrafo 100 si chiude con un’asserzione lapi-

daria:
il modo di sentire e di pensare della pura fede religiosa è lo spirito di Dio,
che conduce a ogni verità, e nella Scrittura si può trovare la vita eterna soltan-
to nella misura in cui la Scrittura testimonia di quello spirito54.

In quale misura Reiner segua, in questa sua sintesi, lo

scritto kantiano sulla religione e quanto invece si muova
su una strada propria costituisce un argomento di ricer-
ca avvincente che di certo cela ancora parecchie sorpre-
se e che, a quanto mi risulta, non è ancora mai stato af-
frontato in maniera profonda. Queste considerazioni si
concludono così come erano iniziate: con il rinvio a
compiti di ricerca di grande attualità e interesse.

Summary. The aim of this essay is that of offering a description of

Catholic reactions to the Kantian philosophy at the end of the 18th
century. On one side it illustrates the main reasons which led the
Catholic world to reject the critical philosophy as extremely dange-
rous for its faith. On the other side it focuses on the motivations
of the first Kantian Catholicism: the importance of Kant’s moral
philosophy in order to penetrate the deepest truths of the Catholic
religion, as well as the importance of the method of transcendental
critique in order to preserve them from materialistic and atheistic
objections.

53 G.L. Reiner, Kant’s Theorie der rein moralischen Religion mit Rück-
sicht auf das reine Christenthum kurz dargestellt, Riga, Hartknoch, 1796, ri-
stampa anast. Bruxelles, Culture et Civilisation, 1968, pp. 100-01; cfr. I.
Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 164-5,
trad. it. di G. Durante, in Scritti di filosofia della religione, a cura di G. Ri-
conda, Milano, Mursia, 1994, p. 149.
54 G.L. Reiner, Kant’s Theorie der reinmoralischen Religion mit Rücksicht
auf das reine Christenthum kurz dargestellt, cit., p. 96; cfr. I. Kant, Die Re-
ligion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 158, trad. it. cit., pp.
147-48.