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Nota su Kant e Cartesio.

A proposito della Confutazione dell’idealismo


di Paola Rodano

Mi è accaduto negli ultimi anni di leggere saggi o libri su Kant e


sulla Confutazione dell’idealismo che, anche quando sono interessanti
e ben condotti, sposano per intero, nel confronto con Cartesio, l’in-
terpretazione e, soprattutto, la critica di Kant. Di qui anzi un Carte-
sio non solo di vecchia e tradizionale lettura, ma presso che intera-
mente compreso, senza troppe riserve, alla luce della Critica della
Ragion pura. La cosa è, per la verità, così frequente, da evitarci in-
gombranti citazioni di studiosi di Kant. Com’è noto, Cartesio è as-
sunto da Kant – nel quarto Paralogismo della prima Critica dell’81,
e quindi nella «Confutazione dell’idealismo» della seconda edizione
del 1787 – come il rappresentante più significativo dell’«idealismo
problematico» (ci serviamo qui e appresso della traduzione di G.
Colli). Significativo ma votato allo scacco. Nella posizione cartesiana,
si ricorderà, Kant individua un esito di necessità scettico, in quanto
«dichiara l’esistenza degli oggetti nello spazio fuori di noi come
d u b b i a e i n d i m o s t r a b i l e (zweifelhaft und unerweislich)».
Ora, nell’ambito della confutazione dello scetticismo Kant, è noto,
muove, per certi aspetti, una critica interna della riflessione di Car-
tesio, così che l’autore delle Meditationes vi si trova a svolgere un
ruolo fondamentale. Nel Cartesio letto tutto alla luce di Kant «ne
va» dunque dell’intera questione del cogito. C’è qui un problema
che non si risolve tuttavia sul piano erudito e filologico – a partire
dalla domanda se e come Kant abbia letto Cartesio. Da parte mia,
ad esempio, ritengo più probabile una lettura e una conoscenza di
seconda mano; ma ciò non mi impedisce di credere che sarebbe far
torto all’acutezza di Kant opporgli modeste obiezioni marginali, di
minuta dossografia filologica e testuale, o di erudizione storica.
Il problema ci pare dunque filosofico, e si potrebbe esprimere nel
modo seguente. È ben vero che la luce gettata da Kant sul suo idea-
le interlocutore è, come sempre, sfolgorante, meridiana; questo vuol
dire, fuor di metafora, che Kant risolve, da par suo, aporie insor-
montabili del pensiero cartesiano. Se i filosofi fossero «in pista», si

LA CULTURA / a. XLIII, n. 2, agosto 2005 257


Paola Rodano

dovrebbe senz’altro riconoscere che Kant è «più avanti» di Cartesio.


Né ci si riferisce qui alla banale convinzione modernista che solo il
tempo sia criterio del meno e del più. La questione riguarda – a
proposito della filosofia che non conosce né andamento cumulativo,
né un procedere per fratture o per «mutamenti di paradigmi» – l’in-
trinseca qualità «speculativa», come si diceva in altre stagioni. In fi-
losofia anche i «secondi» o addirittura i «perdenti» possono avere le
loro ragioni. In senso più modesto, si tratta dell’elementare giustizia
di attribuire a ciascuno il suo. Dunque la questione merita di essere
riesaminata: alla luce della filosofia cartesiana, di quella kantiana, e
naturalmente dei modi della loro Auseinandersetzung. Non si tratta,
come si è accennato, di assegnare «palme», né, aggiungiamo, di esi-
bire una sorta di Cartesio esoterico. Si tratta di circoscrivere le ra-
gioni di una polemica, di vedere, in particolare, se Kant colga il cen-
tro del suo bersaglio critico, o se invece non configuri, per qualche
aspetto, un avversario di comodo, a suo modo «alto e biondo». La
forma della nostra riflessione è bene espressa dal termine «nota»,
che non riguarda solo il numero delle pagine, ma in primo luogo il
fatto che l’esperimento di lettura (alla fine incentrata sul cogito, l’«io
sono, io esisto», e ciò che vi si rapporta) è condotto per linee essen-
ziali e generali, in forma diretta e insieme libera; mettendo da parte
il non poco che in materia è stato scritto, ed evitando ogni genere di
note. A voler trattare veramente il nostro argomento sarebbe stato
necessario, come si capisce, un lungo saggio o un libro.

Diremo, innanzitutto, in sede di «concordia», che – fatte ovvia-


mente tutte le distinzioni del caso – Kant accoglie e condivide con
Cartesio la tesi antiempirista per cui l’accesso conoscitivo al mondo,
inteso quest’ultimo come «realtà in sé», non può darsi per via im-
mediata o sensibile. Com’è noto, infatti, secondo Cartesio, ai fini
della conoscenza della «verità», i sensi semplicemente «ingannano»;
e, a rigore, la «verità» può essere attinta solo dal «pensiero». Anche
per Kant la sensibilità, pur indispensabile ai fini della conoscenza
«fenomenica», non è in alcun modo in grado – è fin troppo noto –
di attingere le «cose in sé»; ché anzi la sensibilità costituisce il limi-
te strutturale e insuperabile di ogni pretesa di conoscenza assoluta
della realtà. In questo senso, allora, una «percezione immediata»
della realtà esterna, «in sé», è per entrambi i filosofi impossibile.
Ovviamente, questa premessa in nessun modo intende sopprimere
la profonda differenza che – proprio (e anche) sul ruolo della sensi-
bilità – contraddistingue la posizione kantiana rispetto a quella car-
tesiana: «l’immediatezza della nostra percezione esterna» ha per
Kant un valore del tutto irriducibile e anzi inconfrontabile con
quello che le assegna la filosofia cartesiana. In fondo, l’Estetica tra-
scendentale non è stata scritta invano. Quindi non ricorderemo nep-

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Nota su Kant e Cartesio

pure il complesso e fondamentale ruolo svolto nella filosofia critica


dalla forma pura dell’intuizione sensibile: dove un’«esteriorità» non
è più nemmeno concepibile fuori della sensibilità a priori e delle
sue forme pure, e lo spazio non è più una caratteristica degli ogget-
ti in sé bensì la forma pura e intrascendibile del nostro «sentire»
oggetti (fenomeni) come «esterni». E neppure sarà il caso di ricor-
dare, ancora, che, per l’«idealismo trascendentale» kantiano, non
possiamo estendere positivamente il campo degli oggetti del nostro
pensiero al di là delle condizioni della nostra sensibilità per natura
«recettiva». Ferma restando l’operazione sulle strutture della sogget-
tività, mai le kantiane facoltà conoscitive (sensibilità e intelletto) di
un «ente finito» potrebbero «adeguarsi» alla conoscenza «assoluta»
del mondo (o cosa in sé). E così il concetto di «noumenon», cioè di
oggetto semplicemente intelligibile, sarà solo «problematico»: di
esso, pretesa rappresentazione di una «cosa in sé», non possiamo
affermare – sul terreno teoretico della conoscenza – né la possibilità
né l’impossibilità:
noi non conosciamo alcun’altra specie di intuizione, se non la nostra intuizione sen-
sibile, né alcun’altra specie di concetti, se non le categorie, mentre poi né l’una né
le altre sono adeguate ad un oggetto oltresensibile. [...] né possiamo ammettere, al
di fuori dei fenomeni, altresì oggetti del pensiero puro, cioè noumena, per la sem-
plice ragione che riguardo a questi ultimi oggetti non possiamo addurre alcun signi-
ficato positivo (weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben) (Nota all’anfi-
bolia dei concetti della riflessione).

Ci preme allora notare come, per vie e motivi diversi, sia Cartesio
che Kant possano essere associati nel riconoscimento che il mondo
(delle cose in sé), inattingibile per via immediata – l’immediatezza
intesa in senso intuitivo-sensibile –, per le stesse ragioni, non può
neppure esser negato, ossia dichiarato ontologicamente «impossibi-
le». Questo è il motivo che mette completamente fuorigioco lo scet-
ticismo «dogmatico» di Berkeley. L’ambito, in cui l’accordo di Kant
con Cartesio, di cui si è detto, potrà davvero stabilirsi, sarà allora
certamente molto ridotto, e tuttavia di un ambito si tratta: un cam-
mino angusto dove l’accesso alla «conoscenza» deve essere pensato
per entrambi i filosofi in forma «mediata». Cartesio dovrà abbando-
nare, positivamente e per mezzo di una laboriosa epochè, la via della
sensazione (abductio mentis a sensibus), per ottenere una conoscenza
di realtà intelligibili e perciò indubitabili; Kant, da parte sua, percor-
rerà la strada di una complessa cooperazione «sintetica» di intelletto
e sensibilità per la costruzione di una conoscenza del mondo che
non potrà più essere «in sé», e la cui «esteriorità» avrà perciò natura
«fenomenica». Ma per entrambi (e quindi, nonostante le apparenze,
anche per Cartesio), l’illusione, o l’ingenua pretesa, di un approdo
immediato e diretto alla verità si è consumata.
Come è noto, nella Confutazione Kant riconosce all’idealismo
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«problematico» di Cartesio di aver con ragione sostenuto «la nostra


incapacità di dimostrare con l’esperienza immediata un’esistenza al-
l’infuori della nostra», e dichiara che questa posizione «è ragionevo-
le e conforme a un solido modo filosofico di pensare (ist vernünftig
und einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß)»; proprio
perché questa maniera di pensare «non ammette alcun giudizio deci-
sivo, prima che sia stata trovata una dimostrazione sufficiente». E
certo gli appare più ragionevole di quell’«idealismo dogmatico» alla
Berkeley, che in modo sbrigativo dichiara senz’altro l’esistenza degli
oggetti «come falsa e impossibile» e le cose nello spazio «come sem-
plici immaginazioni». Insomma, contro l’idealismo dogmatico da un
lato, e dall’altro contro un empirismo ingenuo e metafisico, che af-
fermi un’accessibilità agli enti «in sé» per via sensibile, Kant si trova
d’accordo con Cartesio nel sostenere una teoria, che si direbbe in
senso lato «moderna», per cui la conoscenza del mondo esterno (e
poco importa, qui, che «esterno» per Cartesio significhi ancora una
realtà «in sé» possibile e «altra dall’io», e per Kant invece il mondo
«fenomenico») può sì darsi, ma solo attraverso forme complesse che
si tratta di ricostruire e di dedurre filosoficamente. In una linea i-
deale che unisce Cartesio a Kant, la possibilità della conoscenza rin-
via all’intervento di strutture della soggettività (e per un momento
ancora possiamo sorvolare sull’abissale differenza di funzioni che tali
strutture svolgono nelle due filosofie che qui cerchiamo di confron-
tare).
Muovendoci ora per cenni più che essenziali, si dirà che Cartesio
offre a Kant due fili conduttori per un possibile ripensamento del
processo conoscitivo: del primo in breve si è già detto, ossia la com-
plessità dell’accesso al «mondo», sebbene si debba anche aggiungere
come questo argomento appartenga, almeno nel suo punto di par-
tenza, anche al più tradizionale e vario scetticismo. Il secondo filo,
ben più decisivo, è la presenza della soggettività come trascendental-
mente implicata in ogni indagine conoscitiva. Di questo Kant è ben
consapevole. Leggiamo, infatti, dalla Confutazione dell’idealismo:
la rappresentazione: i o s o n o, esprimente la coscienza che può accompagnare ogni
pensiero, è ciò che racchiude immediatamente l’esistenza di un soggetto; essa tutta-
via non racchiude in sé in alcun modo una c o n o s c e n z a del soggetto e quindi
neppure una conoscenza empirica di esso, cioè un’esperienza.

E, nella pagina successiva, si ribadisce:


la coscienza di me stesso, nella rappresentazione dell’i o, non è affatto un’intuizione,
bensì una rappresentazione semplicemente i n t e l l e t t u a l e della spontaneità di
un soggetto pensante.

Queste affermazioni kantiane – tratte dalla Confutazione, come si


è detto, ma che ricorrono a più riprese sia nella prima che nella se-
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Nota su Kant e Cartesio

conda edizione della Critica della ragion pura – potrebbero essere


sottoscritte da Cartesio, e anzi in qualche modo il concetto che vi si
esprime costituisce una peculiare e innegabile conquista proprio del
filosofo delle Meditationes. Basta infatti confrontarle con il celebre
passo del cogito della Seconda Meditazione:
hoc pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipi-
tur, necessario esse verum. Nondum vero satis intelligo, quisnam sim ego ille, qui
jam necessario sum.

Un confronto semplice e diretto di queste citazioni, estrapolate,


s’intende, dal contesto di due filosofie per altri aspetti molto com-
plesse e assai diverse, consente di mettere in evidenza un primo ele-
mentare terreno di vicinanza e anzi di profonda somiglianza. L’«io
sono» è rappresentazione semplice, «analitica» – secondo la termino-
logia usata da Kant nel § 16 dell’Analitica trascendentale – e in essa
non si dà, come tale, alcuna conoscenza, ma la semplice condizione
di ogni conoscere; sebbene, poi sia solo nell’atto conoscitivo, ossia
«sotto il presupposto di una qualche unità s i n t e t i c a», che
«l’identità dell’autocoscienza» o la sua «unità a n a l i t i c a» è possi-
bile. Tale condizione, ribadisce Kant nel § 25, si esprime anche così:
«io esisto come intelligenza, che ha coscienza unicamente della sua
facoltà di connessione» ossia di pensare, ed è nell’atto di connettere
che la stessa coscienza propriamente si attua e si fa pensabile. In fin
dei conti, è così anche per Cartesio. La necessità «residuale» del-
l’«ego sum, ego existo» nulla sa e dice sulla «natura» dell’«io»:
«nondum satis intelligo, quisnam sim [...]». E qui trova conferma,
come si è già accennato, quell’ideale linea che va da Cartesio a
Kant, dove si stabilisce una delle strutture fondamentali della filoso-
fia moderna: la «soggettività», nella «rappresentazione semplicemen-
te intellettuale» dell’«io penso, io sono», il punto ultimo (e primo)
cui si connette ogni pensabilità e dicibilità, e dunque, senza esservi
compresa in modo immediato, ogni potenziale conoscenza.
Solo a partire da questa simile, per non dire identica, afferma-
zione dell’innegabilità «intellettuale» dell’«io sono», come necessa-
rio «vero» (Cartesio) ovvero come «condizione di ogni conoscere»
e «coscienza che accompagna ogni mia rappresentazione» (Kant),
si può cominciare a valutare la radicale critica kantiana al pensiero
di Cartesio: il filosofo tedesco, infatti, muove di qui per discutere
l’«idealismo problematico» e lo scetticismo che ne deriva. Impossi-
bilitato ad attingere il mondo esterno direttamente dall’«io sono»,
Cartesio si trova costretto infatti, secondo Kant, a trovare rifugio
nel «mondo interno» e a rimanervi prigioniero; di qui la necessità
della Confutazione dell’idealismo, ossia di «provare, che riguardo
alle cose esterne noi abbiamo altresì esperienza, e non soltanto
i m m a g i n a z i o n e (Erfahrung und nicht bloß Einbildung)». So-

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Paola Rodano

lipsismo del «cogito» e «genio maligno» sono colti giustamente da


Kant come due aspetti dello stesso problema, per cui diventa ne-
cessario dimostrare che
persino la nostra esperienza i n t e r n a (unsere i n n e r e Erfahrung) – indubitata se-
condo Cartesio – è possibile solo quando si presupponga un’esperienza e s t e r n a
(äußere[r] Erfahrung).

Ora è proprio in questa proposizione che si fa più evidente la di-


stanza e, forse, l’incomprensione tra Kant e Cartesio. Ma vediamo
perché.
La dimostrazione per confutazione consiste, come si sa, nel porre
in evidenza la contraddizione cui va incontro la posizione dell’avver-
sario; ora la tesi di Kant è che la filosofia di Cartesio sia aporetica
perché, tolta via la possibilità di un’«esperienza esterna» – come ap-
punto accade nel «cogito» cartesiano – si è impossibilitati ad affer-
mare al tempo stesso l’«io sono», ossia l’«esperienza interna», che
invece è posta come «indubitata». In conseguenza di ciò l’esito scet-
tico è rovinoso e irrecuperabile. Cartesio insomma – secondo la let-
tura di Kant – si troverebbe a negare, insieme alla possibilità del-
l’esperienza riguardo alle cose «esterne», anche l’immediatezza di
quel «mondo interno» e di quell’«io sono» di cui invece vorrebbe
affermare l’indubitabilità.
Non entrerò ora nel meccanismo più specifico dell’argomento
kantiano, limitandomi invece ad analizzare quanto Kant viene attri-
buendo al pensiero di Cartesio. E ci chiederemo, innanzitutto, se
per Cartesio si possa parlare di «determinazione empirica» della co-
scienza a proposito dell’indubitabilità dell’«io sono». Ovvero – ci
domanderemo – è legittimo pensare, secondo le parole di Kant, che
il «cogito» è una «innere Erfahrung», che presuppone di necessità
un’«esperienza di cose esterne», non essendo affatto sufficiente, per
la sua indubitabilità la sola azione dell’«immaginazione»? Natural-
mente si tratta di intendersi: se l’«Erfahrung» implica – ed è senz’al-
tro il caso di Kant – un intervento ineliminabile e decisivo della sen-
sibilità, allora è chiaro che per Cartesio in nessun modo si potrà
dire che l’«io sono», residuante dal confronto con il dubbio «iper-
bolico» indotto dal «dio ingannatore», sia un «atto d’esperienza».
Mentre è proprio questa sua specifica natura di atto «sintetico», im-
plicante cioè l’intervento sia della sensibilità con le sue forme sia
dell’intelletto con le sue funzioni, che serve a Kant per operare la
confutazione dell’idealismo «problematico». Si ha come l’impressio-
ne che Kant abbia un po’ cambiato le carte in tavola, proiettando
nel pensiero cartesiano esigenze della sua filosofia che non hanno
però sufficienti appigli in quella del suo ideale interlocutore. In un
altro passo della Critica, questa impressione di lettura forzata e di
comodo si fa ancora più forte. Si tratta di una nota alla Confutazio-

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Nota su Kant e Cartesio

ne della prova di Mendelssohn riguardo alla permanenza dell’anima,


nel capitolo sui paralogismi dialettici, dove si legge:
L’io penso, come già abbiamo detto, è una proposizione empirica, e contiene in
sé la proposizione: io esisto (ein empirischer Satz, und hält den Satz, Ich existiere, in
sich). Tuttavia, io non posso dire: tutto ciò che pensa esiste. In tal caso, difatti, la
proprietà del pensiero trasformerebbe tutti gli enti che la possiedono in enti neces-
sari. Per tale ragione, inoltre, la mia esistenza non si può considerare dedotta (als
gefolgert angesehen werden) – come riteneva invece C a r t e s i o – dalla proposizio-
ne: io penso (poiché altrimenti dovrebbe già valere in precedenza la premessa mag-
giore: tutto ciò che pensa esiste), e si deve dire piuttosto che la mia esistenza si
identifica con tale proposizione.

Singolare il discorso di Kant, perché Cartesio non dice mai quello


che qui gli si fa dire, anzi in qualche punto afferma proprio ciò che
gli obietta Kant. Basta rileggere il passo dell’inizio della Seconda Me-
ditazione, che abbiamo riportato sopra, dove l’«io» emerge al culmi-
ne del dubbio «iperbolico»: l’esistenza indubitabile dell’«io sono»
non è affatto «dedotta» dall’«io penso», quanto piuttosto esibisce se
stessa «quoties mente concipitur» (sembra quasi che Kant, trascu-
rando le Meditationes, si sia limitato alla «lettura» del Discours de la
Méthode, dove l’«ergo» che connette il «sum» al «cogito» può in-
durre senz’altro l’equivoco della deduzione logica). La verità insom-
ma è che Kant fa dire a Cartesio qui pressoché l’esatto contrario di
quel che ha pensato e scritto. È infatti noto che il filosofo francese
si è ripetutamente preoccupato di ribadire (e tra i tanti luoghi possi-
bili, ricordiamo le Risposte alle Obiezioni di Mersenne e di Gassen-
di) che l’existentia dell’ego non è la conclusione di un sillogismo e
dunque non deve intendersi affatto come il frutto di una deduzione:
«neque [ali]quis existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit,
sed tamquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit».
Prodotto, per così esprimersi, «simplici mentis intuitu», l’«io sono»
è «le premier Principe, duquel j’ai déduit très clairement» ogni altra
certezza (Préface ai Principes), e si presenta come il primo anello
delle verità positive, con l’esplicita pretesa di valere come «principio
sommo». Così l’evidenza «residuale» del «cogito» (cioè, «Ego sum,
ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur»), ricorda
Cartesio in una lettera del 1648, non può essere opera di ragiona-
mento né un insegnamento ricevuto: «votre esprit la voit, la sent, la
manie [...]». Ma ciò, peraltro, non significa, come invece sembra
credere Kant, che abbiamo a che fare con una «proposizione empi-
rica». L’intuizione di cui qui Cartesio parla è rigorosamente intellet-
tuale; per giungere all’esistenza evidente dell’io, abbiamo dovuto
fare radicale epoché ([...] aggrediar statim ipsa principia, quibus illud
omne quod olim credidi nitebatur) di ogni pretesa conoscenza sensi-
bile (quidquid hactenus ut maxime verum admisi, vel a sensibus, vel
per sensus accepi). In altre parole, per Kant l’«io penso» è senz’altro

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Paola Rodano

una rappresentazione empirica; ma l’«io» («io sono, io esisto» di


Cartesio; «autocoscienza pura» o «appercezione originaria» di Kant),
in quanto pura «autocoscienza», sarà invece una rappresentazione
esclusivamente intellettuale. Per dirla con Kant, e Cartesio non po-
trebbe non consentire, «appartiene al pensiero in generale».
Il ragionamento di Kant suona così: l’«io penso» è rappresentazio-
ne empirica e come tale contiene in sé, come implicitamente data, la
proposizione: «io esisto»; ma questa, in quanto «unità della coscien-
za è peraltro soltanto l’unità del p e n s i e r o». In essa cioè non è
dato nessun contenuto che non sia la pura, analitica autocoscienza,
di per sé vuota di ogni dato intuitivo-sensibile. Ecco allora che, se-
condo la dottrina kantiana dell’esperienza come «sintesi» di intuizio-
ne e concetto, la semplice unità dell’autocoscienza, ovvero la propo-
sizione «io sono», non consente l’applicazione di nessuna «catego-
ria»: ciò, per Kant, com’è noto, significa che non si dà nessuna pos-
sibilità di conoscenza, e dunque l’esistenza dell’io non può in nessun
modo esser «oggetto» di conoscenza possibile. Anzi, poiché l’unità
della coscienza costituisce il «soggetto» puramente intellettuale, o il
«presupposto» delle stesse categorie, essa non può – de iure – acqui-
stare «un concetto di se stess[a], come di un oggetto delle categorie:
in effetti, per pensare queste, bisogna che il soggetto ponga alla base
la propria autocoscienza pura», la quale quindi si sottrae di fatto e
di principio a ogni «spiegazione» o conoscenza.
E qui, ancora una volta, la posizione di Cartesio, non ci appare
troppo lontana da quella di Kant. Anche per il filosofo delle Medita-
tiones infatti, l’«io penso», dalla cui impraticabile negazione «resi-
dua» la «coscienza dell’io», può essere letto come una «proposizione
empirica». In effetti, la determinazione temporale (quoties), che ca-
ratterizza anche il culmine del dubbio iperbolico, dove ha luogo l’at-
to residuale della coscienza, deve implicare una natura «empirica»
dell’«ego cogito». Eppure in nessun modo si può intendere come
«empirico» l’«io sono, io esisto», un «residuo» puramente intellet-
tuale, di cui nell’atto di pensare si diviene coscienti «simplici mentis
intuitu». Già in una lettera del 1637, scritta tra la pubblicazione del
Discours e la stesura delle Meditazioni, quando Cartesio ritorna, nel
tentativo di rispondere alle perplessità dei suoi lettori, su uno dei
punti più ardui della sua riflessione «metafisica», troviamo un passo,
a mio parere, illuminante sulla natura dell’«io sono». Dopo aver ri-
petuto che «sa propre existence» è la «première chose» che si possa
conoscere con «certezza», Cartesio aggiunge:
en s’arrêtant assez longtemps sur cette méditation, on acquiert peu à peu une con-
naissance très claire, et si j’ose ainsi parler intuitive, de la nature intellectuelle en
général, l’idée de la quelle, étant considérée sans limitation, est celle qui nous repré-
sente Dieu, et limitée, est celle d’un Ange ou d’une âme humaine.

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Nota su Kant e Cartesio

Dove, sebbene in presenza di una qualche incertezza terminologi-


ca, la conoscenza «très claire» «de sa propre existence» (che nelle
Meditazioni diventerà «l’io sono, io esisto») coincide con quella di
una idea che, considerata senza limiti, è il nostro modo di rappre-
sentarci l’infinità di Dio e, con la considerazione del limite, sarà in-
vece l’idea dell’intelletto angelico o dell’anima umana; ma la caratte-
ristica significativa di questa «conoscenza» è che, secondo Cartesio,
si tratta di un sapere squisitamente intellettuale, ottenuto, come si
può leggere qualche riga sopra, abituandosi «à détacher sa pensée
des choses sensibles». L’aspetto più significativo di questo processo
è proprio il passaggio che, quasi inavvertitamente, Cartesio suggeri-
sce: da una «meditazione» su cui ci si arresta «assez longtemps», co-
struita «peu à peu», gradualmente o «discorsivamente», e muovendo
dai dati sensibili – sia pure per allontanarsene –, si passa a una co-
noscenza d’un tratto «chiarissima», i cui caratteri sono quelli d’esse-
re «intuitiva» e «intellettuale». Un percorso che, alla fine, prefigura
quasi un salto fuori da quel tempo che ci è occorso per separarci
dai sensi e che è l’ambito proprio della laboriosa meditazione (che,
non a caso, nella nuova versione della metafisica cartesiana sarà
scandita in «giornate»). Se i sensi rinviano al tempo la visione intel-
lettuale dell’«io sono» è assolutamente istantanea, perché è intuitiva.
Del resto, aggiunge Cartesio qualche riga più sotto, chi voglia davve-
ro provare a seguire le sue orme, «à méditer par ordre», «s’arrêtant
assez longtemps sur chaque point» non potrà che ripercorrere il suo
stesso cammino e ritrovarsi, d’improvviso, di fronte alla natura «resi-
duale» e «intuitiva», «intellectuelle en général», della certezza «de sa
propre existence». Ma il percorso non si insegna (né si impara), si
seguono le orme, e si medita in proprio, e solo così si può pervenire
a quella certezza che si ottiene «simplici mentis intuitu».
Ma torniamo a Kant. Egli dice: «la mia esistenza non si può con-
siderare dedotta dalla proposizione: io penso», ed è proprio questo
che invece si rimprovera a Cartesio, ribadendo una tradizionale in-
comprensione, che dai primi lettori delle Meditationes arriva almeno
fino al Vico del De antiquissima. Piuttosto, continua Kant, si deve
affermare che «la mia esistenza si identifica con tale proposizione».
Tuttavia, se penso, è perché un oggetto, ancora per me indetermina-
to, mi è «dato». Il testo kantiano, per una volta, è chiarissimo: «sen-
za una qualche rappresentazione empirica, che fornisca la materia
per il pensiero, l’atto: io penso, non potrebbe avere luogo; e l’ele-
mento empirico è soltanto la condizione per l’applicazione o per
l’uso della facoltà intellettuale pura» (ossia, le categorie e l’unità del-
la coscienza che sta alla loro base). Cartesio dice: è solo facendo
epoché di ogni elemento sensibile ed empirico che posso cogliere la
coscienza pura dell’innegabilità dell’«io sono». Il che naturalmente
non significa che il dubbio metodico, e poi iperbolico, non abbia

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Paola Rodano

avuto luogo. Il faticoso cammino meditativo di rimozione dell’empi-


ria, che ha portato alla «residualità» dell’«io sono», è in realtà con-
dizione preliminare e necessaria affinché veda la luce, o si esibisca,
l’innegabilità «ontologica» della coscienza – ovvero quella rappresen-
tazione dell’«io», dice Kant nella seconda «Osservazione» alla Con-
futazione dell’idealismo, che «non è affatto un’intuizione, bensì una
rappresentazione semplicemente i n t e l l e t t u a l e della spontaneità
di un soggetto pensante». Anche per Cartesio però le cose stanno
pressappoco nello stesso modo: quanto meno sul piano di quel pro-
cedimento «analitico-genetico», che caratterizza la ricerca delle Me-
ditazioni. Il primum esistenziale è senz’altro l’esperienza – da cui ap-
punto occorre operare l’abductio mentis –, ma non è davvero dal-
l’esperienza, e dunque neppure da una proposizione «empirica», che
si può «dedurre» l’esistenza dell’«io». Ricordiamo, tra i tanti luoghi
possibili, le parole di Poliandro nella Recherche de la vérité: il dub-
bio sull’esistenza delle cose, attingibili solo per via sensibile, è basta-
to (a suffit de cela) a far conoscere «et mon doute et la certitude de
ce doute»:

ma il mio dubbio e la mia certezza non si riferivano ai medesimi oggetti. Poiché il


mio dubbio si volgeva soltanto a quelle cose che esistevano fuori di me; la certezza
invece riguardava il mio dubbio e me stesso. [...] Per sapere che sia (ce que c’est
que) dubbio, che sia pensiero, basta soltanto che dubitiamo e pensiamo (il ne faut
que douter et penser).

La certezza cartesiana dell’esistenza dell’«io», insomma, si rivela


nell’ambito della «semplicità» del dubitare-pensare, esercitato dap-
prima nei confronti dell’esperienza, ma reso puro da ogni elemento
sensibile proprio attraverso l’esercizio del dubbio metodico: «tra le
cose a tal punto chiare che si conoscono per se stesse (tellement clai-
res qu’on les connaît par elles-mêmes) – leggiamo sempre nella Re-
cherche – si possono annoverare il dubbio, il pensiero e l’esistenza».
È invece a partire dalla natura «empirica» dell’asserzione «io
sono» che, nella Confutazione, muove la critica kantiana all’idealismo
problematico di Cartesio. Secondo Kant infatti il filosofo francese
«dichiara come indubitata una sola asserzione (assertio) empirica
(nur eine empirische Behauptung), cioè: i o s o n o». Facendo leva
sulla natura «empiricamente determinata» (cioè «determinata nel
tempo» – in der Zeit bestimmt), della mia semplice coscienza di es-
sere, il filosofo del criticismo può avanzare la necessità di presup-
porre un «permanente» – possibile solo «attraverso una cosa fuori di
me». Solo un «permanente» infatti può (platonicamente) consentire
la determinazione della «mia esistenza nel tempo»; ma dunque
l’«esistenza» di cose fuori di me, «come condizione della determina-
zione temporale», è implicata dalla semplice coscienza empirica della
mia propria esistenza. Per determinare, cioè rendere dicibile-pensa-

266
Nota su Kant e Cartesio

bile, quel particolare «oggetto» che è il mio «senso interno» – di cui


peraltro, questa la premessa essenziale di Cartesio secondo Kant, ho
immediata e innegabile esperienza – è necessaria la «percezione» di
un «permanente», e questa a sua volta è possibile solo «attraverso
una c o s a fuori di me». Leggendo l’immediatezza dell’«io sono»
cartesiano come «determinata nel tempo» – ed è lo stesso che dire
«sensibilmente» – Kant può in effetti chiedere all’avversario di con-
gedare il proprio scetticismo e di sottrarre l’«io sono, io esisto» al
destino solipsistico che esso ha nella filosofia cartesiana. Ovviamen-
te, la natura trascendentale del tempo kantiano (diversamente da
quella assoluta e discontinua di Cartesio) gioca un ruolo decisivo
nell’argomento della Confutazione: ma il tema è davvero troppo
complesso per essere affrontato ora. Qui basterà notare che, se la
«semplice coscienza della mia propria esistenza» non fosse, come
non è in Cartesio, determinata nel tempo, l’argomento kantiano per-
derebbe molta della sua forza. Se infatti la coscienza si limitasse a
racchiudere in sé la semplice esistenza ma non la «conoscenza di un
soggetto» – quella che Kant ha chiamato un’«esperienza interna»,
ovvero una «conoscenza empirica» del soggetto come «fenomeno» –
la confutazione kantiana non avrebbe più appigli. Ciò che racchiude
immediatamente l’«esistenza di un soggetto» esprime solo la sempli-
ce coscienza che accompagna ogni pensiero e come tale, come pura
«intelligenza», prescinde da ogni dimensione intuitiva, sensibile e
temporale. È puro pensiero che di per sé «pensa», appunto, e non
«conosce». E dalla semplice dimensione intellettuale – Kant lo ha af-
fermato in tutti i modi – alle «cose» (siano esse in sé o fenomeni qui
è indifferente) non si può pervenire. Se la «coscienza», propria del-
l’idealismo problematico cartesiano, non è un’esperienza immediata
determinata nel tempo, ossia non è un kantiano «senso interno», ma
pura «residuale» coscienza intellettuale, allora non potremo collegar-
la, attraverso una determinazione temporale (che non le appartiene),
con una esperienza «esterna» che la renda possibile. Solo identifi-
cando l’«io sono, io esisto» che resiste al «Dieu trompeur» con il
«senso interno», Kant ha potuto confutare il dubbio sull’esistenza
della realtà esterna all’io che contraddistingue il solipsismo del «co-
gito» cartesiano: ma l’«io sono io esisto» dell’inizio della Seconda
Meditazione non risponde alle caratteristiche che Kant – ma con lui,
per la verità, tanti lettori di Cartesio – vi ha voluto leggere.

Non vorremmo tuttavia aver indotto nel lettore un equivoco. Non


si negherà qui che il rapporto tra cogito e mondo sia davvero una
delle più evidenti difficoltà nel pensiero di Cartesio. L’impossibilità
per il filosofo francese di attingere «altro» dalla pura evidenza del-
l’«io sono» è questione troppo dibattuta per pensare soltanto di sot-
tovalutarne la rilevanza. Non a caso già i primi lettori del Discours e

267
Paola Rodano

delle Meditationes sollevarono a più riprese l’interrogativo di come


fosse possibile per Cartesio uscire da quella pura evidenza intellet-
tuale che è l’«io sono», senza incorrere in aporie, circoli viziosi, e
via discorrendo. Sulla debolezza della «soluzione» cartesiana al pro-
blema dell’uscita dal «solipsismo» del cogito, ho cercato altrove di
argomentare una mia tesi. In questa sede debbo perciò limitarmi a
pochissimi cenni. Credo si possa e debba parlare in realtà non di un
solo Cartesio ma di due: il primo (legato alla «teoria delle verità
eterne» e più presente nelle prime due Meditationes), è «fondatore»
radicale della «coscienza» moderna e della pensabilità «infondata»
del finito; il secondo è invece fortemente ripiegato su posizioni me-
tafisiche e dogmatiche. E a proposito di quest’ultimo punto, ci rife-
riamo, in pieno accordo con le critiche kantiane della prova ontolo-
gica, all’oscuro passaggio dall’«io sono» alla res cogitans e, poi, alle
ancora più oscure «prove» dell’esistenza di Dio e di quella, conse-
guente, del mondo. Diremo allora che la soluzione data da Cartesio
a quello che Kant ha chiamato il suo «idealismo» (ossia la teoria che
dichiara l’esistenza degli oggetti fuori di noi «come dubbia e indi-
mostrabile»), è non solo insoddisfacente ma perfino inadeguata alle
stesse premesse avanzate dal grande pensatore del Seicento nelle pri-
me due Meditationes? Su ciò, sulla risposta positiva che è da dare a
questa domanda, dobbiamo, però, qui lasciar correre per tornare al
nostro confronto tra Kant e Cartesio.
Che nella filosofia cartesiana non si riesca a stabilire un «ponte»
tra cogito e mondo è cosa che possiamo considerare criticamente ac-
quisita, innanzitutto perché è un mondo «esterno» al cogito che non
riesce a costituirsi, se non per via metafisica. Su questo Kant ha
senz’altro ragione. Meno certa mi pare la conseguenza, che pure
Kant ne trae: senza presupporre l’esperienza esterna Cartesio si tro-
va a perdere anche quella interna. Torniamo al testo della Confuta-
zione:

L’idealismo [problematico di Cartesio] ha supposto che l’unica esperienza imme-


diata sia quella interna, e che da essa si possa soltanto d e d u r r e le cose esterne,
[...] dedurle però solo in modo incerto poiché la causa delle rappresentazioni, che
da noi è attribuita, forse falsamente, alle cose esterne, può trovarsi anche in noi
stessi.

Il gioco condotto dall’idealismo – aveva premesso il testo kantia-


no – si rivolge, «e con maggior ragione», contro sé stesso. Poiché
l’unica «esperienza immediata» è quella dell’«io», è sufficiente l’ipo-
tesi «cuiusdam genii fallacis» (secondo la parafrasi del «genio mali-
gno» che si trova nel De antiquissima vichiano) per rendere impossi-
bile la «deduzione» del mondo. Ora, Kant argomenta la sua critica
al filosofo delle Meditazioni sostenendo che la rappresentazione «io
sono», ovvero la coscienza che accompagna ogni pensiero, racchiude

268
Nota su Kant e Cartesio

immediatamente l’«esistenza di un soggetto», ma in nessun modo


una «conoscenza» di esso: una vera conoscenza interna, ovvero kan-
tianamente empirica, «cioè un’esperienza», può darsi solo come co-
noscenza «mediata». È resa possibile solo dall’esperienza di «cose
fuori di noi»:

gli oggetti esterni sono assolutamente indispensabili, e di conseguenza, la stessa


esperienza interna è possibile solo mediatamente e solo attraverso quella esterna.

E qui – parenteticamente, ché il discorso sarebbe troppo lungo e


ci porterebbe lontano dal nostro cammino – osserveremo che la po-
sizione di Kant è affatto singolare e, per così dire, davvero poco
«kantiana»: nella Confutazione, come abbiamo visto, il filosofo tede-
sco ha affermato sia che la rappresentazione «io sono» «racchiude
immediatamente l’esistenza di un soggetto», sia, nella pagina succes-
siva, che «non è affatto un’intuizione», bensì «rappresentazione sem-
plicemente intellettuale della spontaneità di un soggetto pensante».
Ora è davvero difficile, con Kant, ammettere uno statuto intellettua-
le di una coscienza che «racchiud[a] immediatamente un’esistenza».
Per Kant, si sa, la rappresentazione dell’esistenza deve essere «sinte-
tica» e dunque mai può essere solo intellettuale. La rappresentazione
intellettuale non può immediatamente contenere un’esistenza, perché
altrimenti – come Kant cercherà di chiarire più avanti, quando si
troverà a costruire la sua critica della metafisica – anche le «idee
della ragione», Dio mondo e anima, dovrebbero avere tale privilegio;
ma questo, appunto, non è possibile. La questione, come si vede an-
che da questi pochi cenni, sarebbe assai complessa, per cui, in que-
sta sede, ci limitiamo a rilevare l’«inavvertenza» kantiana. Ma tornia-
mo ora al discorso che abbiamo brevemente sospeso.

Nelle pagine precedenti abbiamo sostenuto che il cogito cartesiano


non può essere inteso come una «conoscenza» dell’«io» né come
un’esperienza «empirica»; ora cercheremo di vedere che non è nep-
pure, sebbene Kant sembra crederlo, una certezza «immediata» (del
resto anche per Heidegger – che spesso si sofferma sulla relazione di
Kant con Cartesio – l’ego cogito/sum si configura al modo di un im-
mediato). Come sappiamo dall’Estetica trascendentale, «immediato»
è, per Kant, sinonimo di «intuitivo»; e l’intuizione, in «noi uomini»,
può essere solo sensibile; è difficile però sostenere che per Cartesio
l’«io sono» costituisca un quid immediato, nel senso di intuitivo-sen-
sibile. L’evidenza dell’«io sono» cartesiano ha infatti l’immediatezza
di ciò che abbiamo chiamato un «residuo»: non è deducibile «logi-
camente», né è a rigore argomentabile, perché piuttosto si esibisce
come ciò che resiste di fronte a ogni tentativo di negazione. L’«io
sono» è il risultato di una impossibile, «iperbolica» e infinita volontà

269
Paola Rodano

di autonegazione. Ed è perciò il risultato, come «residuo», di una


positiva azione, sia pure negante. In altre parole, l’evidenza del cogi-
to non ha il carattere che contraddistingue l’immediatezza kantiana:
né quella, propriamente umana, «recettiva» e dunque passiva dell’in-
tuizione sensibile, né – come dice Heidegger nel suo Kantbuch –
quella di un’intuizione «originaria», che «produce da sé, nell’intuire
e mediante l’intuire, l’ente intuibile». Così che l’io cartesiano non è
quel modo di rappresentazione che, intuendo, «crea», e perciò «in-
tuisce in modo immediato e totale, con subitanea e assoluta traspa-
renza».
Se nelle Meditationes l’«io sono» è una certezza evidente e indubi-
tabile, ma non «immediata», si può allora affermare che Kant non
colga fino in fondo il peso della riflessione cartesiana e che in qual-
che modo ne schiacci la novità su una generica tradizione dell’inne-
gabilità della coscienza, che risale almeno fino ad Agostino (Vico la
faceva risalire addirittura al Sosia plautino di Amphitruo, il quale
«meditandovi su», aveva compiuto il medesimo ragionamento di
Cartesio, e s’era «riposato tranquillo» sul «primo vero»: «Sed quom
cogito, equidem certo sum ac semper fui»). Eppure leggendo le prime
due Meditazioni, è facile vedere come all’evidenza dell’«io» si per-
venga in realtà in modo elaborato, complesso e persino faticoso. Né
si può dimenticare che Cartesio, irritato dalle obiezioni, un po’ su-
perficiali, di Mersenne, invita il suo improvvido lettore a meditare a
lungo («quelques mois, ou du moins quelques semaines») sul testo
della prima giornata, ossia proprio sul tema del dubbio metodico e
poi iperbolico: condizione indispensabile – dice – per apprezzare la
radicalità dell’epochè che il filosofo invita a praticare. Si tratta infatti
di indagare e cogliere la «falsità» di ogni presunta conoscenza, o
«opinione», direttamente e indirettamente legata alla sensazione, ov-
vero alla immediatezza sensibile. Solo così si pongono le premesse e
ci si approssima alla vera questione della «residualità» dell’«io
sono». Non è possibile affrontare qui l’analisi di questo arduo cam-
mino cartesiano e ci limitiamo quindi, in qualche modo, a ricordar-
ne i «titoli»: l’analisi dei sensi interni e di quelli esterni, la pazzia, il
problema del sogno generalizzato ecc.; e poi la individuazione degli
«entia generalia», sempre più rarefatti e lontani dalla sensazione; e
infine di quelli assolutamente «semplici», ossia costituiti di puro
pensiero. In una parola, il processo di abductio mentis a sensibus che
Cartesio ritiene inevitabile e assolutamente decisivo al fine di giunge-
re a un quid verum. E fin qui – è bene ricordare questo punto e sot-
tolinearlo con cura perché spesso ignorato dagli interpreti – senza
bisogno di far intervenire nessun «genio maligno», nessuna «exsupe-
rans potentia». Il solo principio di contraddizione, vero e proprio
«stigma» – lo notava Luigi Scaravelli – dell’intelletto cartesiano, è
sufficiente a compiere questa prima, fondamentale epochè. Il princi-

270
Nota su Kant e Cartesio

pio di contraddizione, criterio sicuro della chiarezza e distinzione


del nostro pensare, è in grado di farci discernere il vero dal falso
confrontando le rappresentazioni sensibili tra loro e svelandole intri-
se di contrarietà-contraddittorietà: basterà qui richiamare alla memo-
ria i celebri esempi cartesiani della diversa forma della torre vicina e
di quella lontana, della gamba amputata eppure dolorante, dell’im-
possibilità di distinguere «certis indiciis vigiliam a somno», e così
via. Il principio di identità basta insomma a farci riconoscere la radi-
cale dubitabilità del mondo sensibile e indurci a dichiararne la falsi-
tà, per sfuggire a ogni rischio di inganno. Né basta. La critica della
fonte sensibile del conoscere (acquisito «vel a sensibus, vel per sen-
sus»), conduce in realtà all’affermazione di qualcosa di assolutamen-
te certo che, tuttavia, non è ancora in nessun modo l’«io sono». Si
tratta infatti dell’indubitabile evidenza di ciò che è frutto del solo
pensiero, cui presiede in modo esclusivo l’intelletto con le sue regole
e il suo principio primo: la logica e le matematiche che analitica-
mente ne derivano (le quali matematiche, giova ripeterlo, con il cogi-
to, con l’affermazione dell’indubitabile esistenza del soggetto, attesta-
ta come «residuo» dalla rappresentazione «io sono», di per sé non
hanno nulla a che fare).
[...] atqui Arithmeticam, Geometriam, [...] quæ nonnisi de simplicissimis et maxime
generalibus rebus tractant, atque utrum eæ sint in rerum natura necne, parum cu-
rant, aliquid certi atque indubitati continere. Nam sive vigilem, sive dormiam, duo
et tria simul juncta sunt quinque, quadratumque non plura habet latera quam qua-
tuor; nec fieri posse videtur ut tam perspicuæ veritates in suspicionem incurrant.

Dunque le matematiche sono vuote di mondo, forse non esistenti


in rerum natura, ma certe: non può accadere che in suspicionem in-
currant; e sono certe perché risultano dalla messa in questione della
conoscenza sensibile, di cui si è accertata la dubitabilità ad opera
del principio di contraddizione. Già nelle Regulæ Cartesio aveva af-
fermato che aritmetica e geometria, poiché si occupano di oggetti
assolutamente «puri e semplici», erano di gran lunga le discipline
più sicure: consistono solo di inferenze logiche e quindi non devono
supporre nulla che possa esser reso incerto dall’esperienza. Ora, nel-
la prima Meditazione, di nuovo le matematiche si presentano come
assolutamente scevre di ogni residuo di sensibilità, opera di un pen-
siero puro, costituite analiticamente come l’unico frutto maturo e
trasparente della logica, rigorosamente obbedienti al principio di
identità. Proprio il carattere di astratta certezza logica delle matema-
tiche, unito a quello, di necessità connesso, di una radicale vuotezza
ontologica, conduce Cartesio a proclamare, con la «falsità» del mon-
do rappresentato «per sensus», l’irraggiungibilità di ogni certezza
d’«essere» per via puramente «logica». I sensi ingannano e quindi
non colgono il mondo, ce lo rendono incerto e sospettabile di falsi-

271
Paola Rodano

tà; le matematiche sono logicamente certe, ma lo sono proprio per-


ché non colgono il mondo.

E qui osserveremo, del tutto parenteticamente, quanto Cartesio e


Kant siano distanti nella concezione delle scienze matematiche. Se
da un lato, infatti, sia l’uno che l’altro considerano la matematica e
la geometria scienze «pure», non derivabili dall’esperienza o da un
qualsivoglia rapporto col «mondo», il loro accordo però finisce qui.
La certezza, l’universalità e la necessità delle matematiche riposano
certo, per entrambi i filosofi, sull’autonomia da ogni esperienza, ma
per Kant la conoscenza matematica (e geometrica), che è senz’altro a
priori, è tuttavia «sintetica», si costituisce cioè nell’incontro di rap-
presentazioni sensibili e intellettuali: è infatti il risultato di un com-
plesso processo di «unificazione» operato a priori dalle categorie
dell’intelletto sulle forme «pure» dell’intuizione sensibile. I concetti
di «spazio» e di «tempo» kantiani (che costituiscono l’oggetto pro-
prio della geometria e della matematica), pur non derivando dal-
l’esperienza, sono infatti «analiticamente» costruiti a partire dal loro
darsi nelle sintesi empiriche – nelle concrete esperienze – come «for-
me» o «intuizioni pure» della sensibilità (condizioni a priori di ogni
sensazione): è proprio la peculiare natura di spazio e di tempo a ga-
rantire la «disposizione al mondo» della matematica e della geome-
tria kantiane. Di principio scienze «pure» e «a priori» ma «sinteti-
che», geometria e matematica sono così portatrici, per la loro genesi
e per la loro struttura, di una intrinseca attitudine a «riempirsi di
mondo»; ossia a consentire e insieme a garantire – attraverso una
difficile e complessa giustificazione o «deduzione» trascendentale
dell’applicazione delle categorie pure dell’intelletto al molteplice del-
la sensibilità – la fisica come scienza e a farsi strumento della costru-
zione di una conoscenza necessaria e universale della «natura». Il di-
scorso (appena accennato) avrebbe bisogno naturalmente di ben al-
tri approfondimenti, che qui però non possiamo neppure abbozzare;
ci basta tuttavia, ai fini di questa nota, aver ricordato il singolare ca-
rattere «sintetico» (peraltro ben noto) che Kant assegna alla mate-
matica e alla geometria e che rivendica come una sua specifica sco-
perta filosofica.
Diversa la concezione del filosofo delle Meditationes. Altrettanto
indipendenti dall’esperienza sensibile, le matematiche possiedono in
Cartesio uno «statuto strano», come notava Scaravelli: hanno sede
nella mente, e non in rerum natura, ma non sono «generate» dalla
mente. Si fondano infatti su un’idea evidente, chiara e distinta, e, in
primis, innata: l’idea di estensione (nei Principia definita anche notio
communis). Quest’idea che esprime l’essenza pensabile della materia
o della corporeità è colta, secondo Cartesio, con gli occhi del puro
intelletto. Al di là dei mutamenti sensibili o materiali dei corpi fisici

272
Nota su Kant e Cartesio

(è il caso, celebre, della cera che, passando dallo stato solido a quel-
lo liquido, muta completamente la rappresentazione sensibile che ce
ne facciamo), una «ispezione» «solius mentis» è in grado di indivi-
duare ciò che «revera» permane («nihil aliud quam estensum quid»),
ovvero quell’identità del corpo di cui nessuno alla fine è capace di
dubitare: «remanetne adhuc eadem cera? Remanere fatendum est;
nemo negat». Ora questo quid che permane, al di là delle diverse
rappresentazioni sensibili che un corpo può assumere nella nostra
esperienza, e ancor più numerose nella nostra immaginazione, que-
sto quid capace di assumere in realtà infinite-indefinite forme, è per-
ciò stesso solo «pensato», è lo spazio o estensione pura, la cui idea
«per innatam sibi facultatem» – come si legge nelle Notæ in pro-
gramma quoddam – la mente si trova a «formare». Proprio perché
non sensibile, e colto dalla sola «inspectio mentis», questo quid
identico e intelligibile, ovvero un’essenziale «spazialità», è la realitas
del corpo, ciò che in esso possiamo «pensare» che si trovi di neces-
sità e da principio, e quindi ciò che possiamo dire di conoscere con
«certezza». È a partire da questa semplice idea «innata» di estensio-
ne o spazio, assolutamente «a priori» perché colta con la pura visio-
ne intellettuale, che Cartesio ritrova, nelle Meditationes, quei conte-
nuti della matematica e della geometria che aveva formulato nella
Regula XIV: l’«ordine» e la «misura», dove ordinare e misurare han-
no il solo significato di «mettere in relazione», ovvero cogliere rap-
porti e proporzioni tra estensioni, figure e loro movimenti; e la «di-
mensione» che indica la regola intellettuale (modus e ratio) secondo
cui qualsivoglia oggetto, in quanto parte dell’estensione, può essere
considerato misurabile. L’essenza «spaziale» dei corpi – e questo è il
punto centrale che qui vogliamo rilevare – serve così da mezzo di
conoscenza, capace di offrirci quelle «forme» geometriche e misura-
bili, cioè quantitative, con le quali possiamo rappresentarci (allo spi-
rito e per mezzo dello spirito) le qualità «primarie» e intelligibili
della materia corporea. Concependo così la realtà conoscibile del
mondo «materiale» come costituita solo di estensione e movimento,
che sono categorie puramente intelligibili, Cartesio è in grado di rea-
lizzare una scienza fisica interamente esprimibile con formule mate-
matiche e tale che, alla fine, coincide con la matematica stessa.
Nel medesimo tempo, e di conseguenza, è però costretto a dichia-
rare – come notava ancora Scaravelli – che «non tutto nel mondo fi-
sico è riducibile a formulazione geometrica o algebrica», e che «inte-
ramente a priori» si può spiegare solo «la possibilità delle cose in
generale» (cioè una volta di più la pura estensione indefinita e il
moto indeterminato), ma non i particolari ed empirici movimenti e
«oggetti» della natura, a rigore non misurabili con esattezza assoluta.
Perché secondo il filosofo delle Meditazioni non è di principio possi-
bile ridurre davvero a enti matematici «oggetti» o eventi particolari,

273
Paola Rodano

onde «trovare un’equazione che permetta di determinare tutti i loro


punti» – proprio come accade in geometria per certe «lignes qui
semblent à des cordes» e «qui deviennent tantôt droites et tantôt
courbes» (e si tratta della geometria che lo stesso Cartesio ha tanto
ampliato, connettendola in modo così stretto con l’algebra). Se dob-
biamo considerare «geometrico» solo «ce qui est précis et exact»
(come leggiamo nella cartesiana Geometria), da un lato ciò che pos-
siamo davvero conoscere dell’universo è solo quel che ha carattere
geometrico, ma dall’altro ciò che è davvero geometrico non ha de
jure necessaria connessione con il mondo che ci rappresentiamo at-
traverso i sensi. Alla fine, insomma, ferma restando la cristallina cer-
tezza delle verità geometriche e anzi proprio in virtù di questa «pu-
rezza», non appare legittimo descrivere l’effettiva concreta presenza
di oggetti e di eventi fisici con rigorose formule algebriche. La fisica
«matematica» ritrae così un universo ideale e solo «possibile», une
«fable»; ma l’effettiva complessa e particolare realtà degli enti natu-
rali resta comunque un mistero.
Riassumendo diremo allora che, a differenza di quanto accade a
Kant, per il quale nella matematica – mai riducibile a logica o a
scienza analitica – la ragione non «ha a che fare solo con se stessa»,
ma deve connettersi con la fonte intuitivo-sensibile (sebbene pura e
a priori) della conoscenza, Cartesio ritiene che per costruire le mate-
matiche si debba astrarre da ogni traccia anche indirettamente «sen-
sibile». Connotato insuperabile della sensibilità è implicare sempre e
comunque oscurità, mentre «l’extension, les figures et les mouve-
ments se peuvent connaître – ricorda ad Elisabetta – par l’entende-
ment seul». E l’immaginazione, che per Cartesio è strettamente di-
pendente dai sensi (nihil aliud esse apparet quam quædam applicatio
facultatis cognoscitiva ad corpus ipsi intime præsens), potrà avere solo
funzione ausiliaria, perché ben presto – si può leggere nella sesta
Meditazione, quando il filosofo ci sfida ad «immaginare» i mille lati
di un «chiliagono» allo stesso modo in cui lo facciamo con i tre di
un triangolo – è costretta a cedere le armi. Dal punto di vista della
mia capacità immaginativa, osserva Cartesio, un poligono di mille
lati non differisce da uno di diecimila, mentre l’intelletto non solo
non ha nessuna difficoltà ad operare la distinzione ma anzi non può
proprio errare, né confonderli. Così, a rigore, è necessario e suffi-
ciente l’intelletto solo, tutt’al più «aidé de l’imagination», a renderci
«familière» la nozione di estensione, «de la quelle suivent celles de
la figure et du mouvement»: l’oggetto proprio della geometria,
l’estensione appunto, è una di quelle «certaines notions primitives,
qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons
toutes nos autres connaissances». Anche per questo aspetto, si riba-
disce che l’idea «innata» di spazio ha sede esclusivamente nella
mens, non in rerum natura, e della «materia», di cui è per noi la

274
Nota su Kant e Cartesio

rappresentazione «pensata», testimonia solo un’astratta, intellettuali-


stica possibilità: senza ulteriori garanzie e mediazioni la scienza, che
sull’idea di estensione edifichiamo, è destinata a rimanere «vuota di
mondo». Ed è proprio questa «vuotezza» ontologica delle matemati-
che a costituire uno degli snodi decisivi della riflessione cartesiana,
così come, e contrario, è proprio la «sinteticità» di quelle kantiane a
segnare la positiva, necessaria distanza della filosofia critica dal pen-
satore delle Meditazioni.

Torniamo ora al tema da cui ci siamo brevemente allontanati, per


sottolineare come la concezione kantiana delle scienze matematiche,
nella sua novità e complessità, sia però pensabile, alla fine, anche
come la matura conseguenza di quella lontana «verità» di Cartesio
che abbiamo cercato di indicare in queste pagine: la tesi secondo cui
dallo scetticismo sul mondo non si passa per via immediata alla cer-
tezza dell’«io». Insomma, l’«io sono» cartesiano non può essere con-
cepito come un’intuizione sensibile, né, tanto meno, come un’imme-
diata esperienza che risulti dalla semplice messa in epochè del «mon-
do». Se, come vuole Cartesio, geometria e matematica hanno natura
analitica e sono riconducibili a operazioni del puro intelletto, il dub-
bio radicale su ogni conoscenza di origine sensibile non basterà ad
affermare la certezza della coscienza, perché incontrerà, prima, l’irri-
ducibile e innegabile evidenza di una logica vuota d’essere e di
«mondo»: appunto le scienze matematiche. E la conseguenza di ciò
non è di poco conto: alla separazione tra mondo e pensiero, tra es-
sere e logica che si consuma nella trasparente evidenza delle mate-
matiche (ontologicamente inconsistenti ma indubitabili), quali risul-
tano al culmine del dubbio metodico, non è più facile sottrarsi. Ri-
comporre lo iato, così drammaticamente aperto, si dimostrerà impre-
sa ardua e alla fine fallimentare.
È proprio a questo punto – di fronte alla necessità di superare
l’acuta impasse determinata dal possesso di una conoscenza certa (le
matematiche) ma, come si è detto, «vuota di mondo» – che Cartesio
mette mano alla sua più singolare, e celebre, creatura «filosofica».
Interviene qui, infatti, ad opera della infinita facoltà di volere, che
affianca l’intelletto nella costituzione della mens cartesiana, il Deus
deceptor, quell’essere malevolo ma onnipotente e creatore, capace di
compiere un intervento prima facie davvero assurdo e «impossibile»:
farmi dubitare anche delle matematiche, ossia – per quanto ciò pos-
sa apparire paradossale – della stessa logica che presiede a ogni mio
pensiero. Quest’operazione è davvero iperbolica: il Dio deve far sì
ch’io m’inganni quando conto «correttamente» i lati di un quadrato,
ossia quando obbedisco, come peraltro sono costretto a fare, al prin-
cipio di identità e contraddizione; quando penso secondo la struttu-
ra necessaria del mio intelletto, ovvero nell’unico modo in cui mi è

275
Paola Rodano

possibile pensare. Perché solo questa operazione può consentire fi-


nalmente a Cartesio di pervenire a un’«esistenza» davvero indubita-
bile – in grado cioè di resistere anche di fronte al Dio ingannatore –
ossia all’esistenza dell’«io»:

fallat me quisquis potest, nunquam tamen efficiet ut nihil sim, quandiu me aliquid
esse cogitabo.

Un atto della libera e infinita volontà «in contrario versa» – dice


Cartesio – ossia rivolta a una radicale autonegazione, ha evocato
l’eventualità dell’inganno supremo («nihil sim») da parte di un
«Deus deceptor». Il dubbio è reso davvero «iperbolico» in quanto
investe l’esistenza dell’atto stesso di volere-pensare: e l’atto di auto-
negare è reso legittimo dal fatto che logica ed essere, nell’ipotesi che
un Dio «onnipotente» e ingannatore realmente possa sospendere a
piacimento le «verità eterne», non devono esser più concepiti come
«lo stesso». Ma, l’autonegazione del volere-pensare non può che sve-
larsi impraticabile perché nell’atto di autonegarsi ritrova sempre se
stessa ed è qui, in questa impossibilità, che «residua» innegabilmen-
te l’«io sono». Questo «io sono», in cui, per usare la formula di
Kant, si fa visibile la coscienza che deve «accompagnare ogni pen-
siero», mentre certamente racchiude l’esistenza dell’atto pensante
dell’«io», è, nella riflessione cartesiana, tutt’altro che una rappresen-
tazione immediata, dal momento che – lo si è visto – implica la ne-
cessaria mediazione di un «Dio ingannatore» o della volontà (ossia
la «mediazione» di una facoltà dell’infinito, come, approfondendo
l’analisi del pensiero cartesiano, si giungerebbe a vedere).
È chiaro che, poste queste premesse, uscire dalla problematicità
dell’«esistenza degli oggetti nello spazio fuori di noi», come Kant ri-
chiede a Cartesio, diventa compito davvero arduo. Se l’«io sono, io
esisto», residuato nel cogito, deve impegnarsi ad attingere un essere
«altro» da lui («non me solum esse in mundo», ci si propone di di-
mostrare nella terza Meditazione), si trova privo di ogni strumento
che non siano quelli che all’«io sono», come Cartesio spiega nella
seconda Meditazione, possiamo riconoscere con certezza. E dopo
l’autonegazione che fa residuare il cogito, a rigore, possiamo assegna-
re con certezza all’«io sono» solo ciò che concepiamo come «chiaro
e distinto», ossia innegabile. Ancora una volta di innegabile potremo
indicare solo l’atto di negare-pensare. Prima che i successivi «cedi-
menti metafisici» delle prove dell’esistenza di Dio mutino la prospet-
tiva teoretica cartesiana, riproponendo una tradizionale e consumata
mediazione «divina» (ora non più ingannevole ma «verace»), alla
«mens» può essere attribuita, con l’«esistenza» innegabile dell’«io
sono», solo la pura e vuota capacità (o «atto») di pensare, quella
che – come pure dice Kant – «fa sì che io chiami me stesso

276
Nota su Kant e Cartesio

i n t e l l i g e n z a». In altre parole, il possibile ponte con l’«esterno»


è per il filosofo delle Meditationes estremamente difficile da indivi-
duare, dal momento che l’«io» non è – come invece vorrebbe Kant
– «immediatezza», né è «esperienza interna», ossia intuizione sensi-
bile. Affinché l’uscita dal solipsismo non sia solo «immaginata» ma
reale, il quid esterno deve avere, per Cartesio, consistenza ontologi-
ca, il che significa che la sua esistenza deve essere ragionevolmente
mostrata come «chiara e distinta», ossia deve avere le stesse caratte-
ristiche di indubitabilità proprie del cogito. E, dato il percorso che
ha determinato il residuare dell’«io sono», il «sentiero» da percorre-
re appare davvero aspro, se non proprio interrotto. Reciso il nesso
tra logica ed essere, non sarà l’intelletto a «trovare» l’altro dall’«io»;
ma anche la via «sensibile» appare impraticabile: sia perché in nes-
sun modo potremmo assegnare all’«io» una specifica, e autonoma,
funzione «sensibile», sia perché, dopo l’epochè operata dal dubbio
iperbolico e superata solo per l’«io», le rappresentazioni sensibili co-
munque continuerebbero ad essere «sospette».
Insomma cose «esterne» e «mondo», se mai esistono, debbono,
secondo Cartesio, essere indipendenti dalla «mens» e non possono
risolversi, come invece avverrà per Kant, nelle «mie rappresentazio-
ni». E invece è proprio questa la situazione in cui Cartesio si viene a
trovare, nella seconda Meditazione, dopo la scoperta della certezza
indubitabile e «residuale» dell’«io sono». Le «mie» rappresentazioni
di cose «esterne» sono, al pari di tutte le altre, solo «idee» della
mens: di peculiare hanno solo che sembrano «alludere» a un «mon-
do fuori di me» e, sebbene ciò avvenga indipendentemente «a vo-
luntate mea» – leggiamo nella terza Meditazione – «non ideo constat
ipsas a rebus extra me positis necessario procedere». Mentre è pro-
prio all’esistenza di cose «extra me» che è affidata l’uscita dal «soli-
psismo» e il superamento dello scetticismo. Le mie rappresentazioni
di cose «esterne» sono «ideæ» che sembrano riferirsi a un mondo
altro dall’«io», ma appunto così «appaiono» senza offrire nessuna
garanzia che il riferimento sia «veritiero». Rappresentarsi delle cose
come «esterne» non significa, secondo Cartesio, poter affermare che
delle «cose» realmente esistano: anzi è proprio nel pretendere que-
sto passaggio dall’«idea» alla «cosa» in essa rappresentata che si an-
nida, per la nostra facoltà di giudizio, il rischio dell’errore. Frutto di
una volontà infinita, prevaricatrice e intemperante, erroneo è, secon-
do Cartesio, quel giudizio che scambia la semplice «intenzionalità»
delle idee con la realtà in sé, extramentale, delle cose, quando nulla
ancora è in grado di garantire che non si tratti dell’inganno dei sen-
si, dell’immaginazione o di un «Deus deceptor»:
Quæ omnia satis demonstrant me non hactenus ex certo judicio, sed tantum ex
cæco aliquo impulsu, credidisse res quasdam a me diversas existere, quæ ideas sive
imagines suas per organa sensuum, vel quolibet alio pacto, mihi immittant.

277
Paola Rodano

Ora la tesi essenziale di Cartesio è da un lato che noi «conoscia-


mo» in modo immediato le nostre idee solo se intese come «modi
della mente», ossia come pure articolazioni costitutive dell’atto cogi-
tativo; e dall’altro, che l’esistenza di cose esterne corrispondenti alla
capacità rappresentativa delle idee «proprie dictæ» (ossia di quelle
che sono «come immagini di cose fuori di noi») non può essere af-
fermata secondo ragione, ma soltanto «ex cæco aliquo impulsu» e
che, insomma, ogni pretesa apprensione «immediata» di cose altre
da noi, sulla base della sola certezza del cogito, ci è preclusa. Come
abbiamo già detto, a partire da queste considerazioni e configurando
un generale solipsismo, Cartesio è infine indotto – nella terza Medi-
tazione – a introdurre, attraverso l’«assioma» o «notion commune»
(o, ancora, «vérité éternelle») della legge universale di causalità –
così «universale» che «cela même se peut demander de Dieu» – la
prova dell’esistenza di un Dio infinito onnipotente e «verace», e a
percorrere così la via «metafisica» fino alla certezza del mondo «fuo-
ri di me». Una deriva «metafisica», la quale tuttavia non impedisce
di immaginare un Cartesio più fedele alle sue premesse teoretiche,
che tenendo ferma l’indubitabilità della certezza «interna» dell’«io
sono», avesse tentato altre vie per uscire dal solipsismo. Magari an-
che proseguendo sulla strada, inizialmente intrapresa, della necessità
di spiegare la differente capacità rappresentativa («realitas objecti-
va») delle idee al di là del loro comune e identico essere «modi» del
pensare, senza, però, andarne a ricercare l’unica possibile «causa»
nella «veracità» di un Dio di cui è necessario, per di più, dimostrare
l’esistenza. Perché, se è vero che senza differenza di idee non è pen-
sabile il darsi di un pensare – che è però «residuo» indubitabile – è
anche vero che non si può passare alla differenza delle cose dalla
semplice differenza delle idee, la quale ultima potrebbe essere opera
– come appunto ricorda il filosofo delle Meditazioni – di un Dio
«maligno», lo stesso che ci ha consentito di cogliere l’esistenza resi-
duale dell’io, proprio mentre ci ingannava sulla nostra capacità idea-
tivo-conoscitiva. Se il «divino» ingannatore che, nel radicale tentati-
vo di trovare un «quid verum et inconcussum», sono stato capace di
figurarmi, mi fa concepire idee rappresentative di «cose inesistenti»,
è pur vero che «io» devo esistere ed esisto come facoltà di concepi-
re, sebbene ciò ch’io mi trovi a ideare possa essere tutto un ingan-
no. A questo inganno supremo infatti, con un atto di pura volontà,
sono in grado di sottrarmi rifiutando il mio assenso al potere di
convinzione delle idee indotte dal «genio»: ma riesco a sottrarmi
solo scetticamente, dichiarando, per usare le parole di Kant nella Con-
futazione, «l’esistenza degli oggetti nello spazio, fuori di noi [...]
come dubbia e indimostrabile». È chiaro che in questo giro di pen-
sieri in cui scopro l’indubitabilità residuale dell’«io», la «differenza»
delle idee, la loro diversa «realitas objectiva», continua ad essere un

278
Nota su Kant e Cartesio

«mistero» insolubile, pura condizione, «priva di ragioni», del darsi


innegabile dell’«io sono» come atto pensante: ma, alla fine, «genio
maligno» e «Deus deceptor» sono figure che ben si prestano al-
l’«incomprensibile»; mentre la denuncia che qualcosa non è «spiega-
bile» o non può «esibire le sue ragioni» non basta certo, di per sé, a
rendere perspicuo o trasparente ciò che non appare tale.

Torniamo infine al tema da cui siamo partiti. Si ricorderà che nel-


la Confutazione dell’idealismo, Kant obiettava a Cartesio che, posta
l’«esperienza interna» come indubitata e indubitabile, si deve am-
mettere l’esistenza degli oggetti «esterni»: «la coscienza della mia
propria esistenza è al tempo stesso una coscienza immediata dell’esi-
stenza di altre cose fuori di me». In altre parole, Kant da un lato ri-
conosce a Cartesio che riguardo all’esistenza delle cose «esterne»
non ci si può accontentare dell’immaginazione o delle «rappresenta-
zioni» ma occorre «l’esistenza di cose reali, che io percepisco fuori
di me». Ma, dall’altro lato, Kant rimprovera al filosofo francese di
non aver compreso come la «coscienza della mia propria esistenza
sia al tempo stesso una coscienza immediata dell’esistenza di altre
cose (anderer Dinge) fuori di me». Naturalmente, Kant ammette che
l’esistenza delle «cose esterne» non possa essere semplicemente «de-
dotta» dall’esperienza interna – concludendo cioè dagli effetti dati
(le rappresentazioni in me) a cause determinate (le cose fuori di
me). Non potrei escludere infatti l’eventualità di essere io la «causa»
delle rappresentazioni e non potrei mai sottrarmi così del tutto al-
l’ipoteca, «iperbolica» quanto si voglia («bien legère», riconosceva lo
stesso Cartesio) di un immaginario «genio maligno». Ma occorre no-
tare subito che le cose «esterne» vengono qui qualificate da Kant
come «altre» rispetto alla coscienza della mia propria esistenza, la
quale è quindi concepita anch’essa come «cosa» accanto a «cose».
Ora, proprio perché è «cosa» tra «cose», argomento specifico della
riflessione kantiana è qui la «mia esistenza come determinata nel
tempo»: infatti Kant la definisce anche semplice coscienza «empiri-
camente determinata» o «esperienza interna», e ciò vuol dire che
l’«io» di cui qui si sta parlando è «Erscheinung», ossia «apparenza»
o «fenomeno». Questo significa, inoltre, che sia l’«esperienza inter-
na» come le «altre cose esterne» appartengono allo stesso universo
fenomenico, che è l’unico orizzonte dove, kantianamente, «interno»
ed «esterno» acquistino senso. Leggiamo così in una nota della Pre-
fazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura, aggiunta
proprio a correzione della Confutazione:
io sono cosciente della mia esistenza nel tempo [...] attraverso un’esperienza interna:
ciò è qualcosa di più dell’essere semplicemente cosciente della mia rappresentazio-
ne, ed è invece la stessa cosa della coscienza empirica del mio esistere, il quale è de-
terminabile soltanto mediante un riferimento a qualcosa che al di fuori di me è lega-

279
Paola Rodano

to con la mia esistenza. Questa coscienza della mia esistenza nel tempo è quindi
identicamente legata con la coscienza di una relazione a qualcosa fuori di me, e ciò
che connette inscindibilmente l’esterno con il mio senso interno è dunque esperien-
za e non finzione, senso e non capacità di immaginazione (Sinn und nicht Einbil-
dungskraft).

Per Kant l’esistenza dell’io è dunque innanzitutto «esperienza» in-


terna, e come ogni esperienza implica la sintesi di categoria e intui-
zione sensibile (il richiamo al Sinn è significativo); la presunta o ap-
parente immediatezza, che Cartesio riconoscerebbe all’«io penso»,
implica allora, secondo il filosofo tedesco, subito quella dei fenome-
ni «esterni». Del resto, lo si è appena detto, «interno» ed «esterno»
acquistano significato solo a partire dalle intuizioni pure della sensi-
bilità, in primis da quella dello spazio: «l’intuizione del senso ester-
no è lo spazio, ma il senso esterno – si dice nella critica al quarto
paralogismo della prima edizione – non è esso stesso null’altro se
non un modo interno di rappresentazione, nel quale certe percezioni
si connettono tra loro». Per questo Kant non può davvero far sua la
difficoltà cartesiana. Egli non accetta né rifiuta simpliciter il carattere
soltanto «rappresentativo» delle idee cartesiane. Noi siamo consape-
voli di cose esistenti «nello spazio» solo in quanto le pensiamo come
«fenomeni» e questo comporta innanzitutto che si tenga ben fermo
il risultato dell’Estetica trascendentale: proprio in quanto di fatto e in
modo immediato distinguiamo un «esterno» e un «interno», abbia-
mo a che fare con uno spazio «ideale» e «trascendentale», ossia con
la forma sensibile, pura e a priori, dell’intuizione spaziale (e tempo-
rale). Se ci rappresentiamo l’«io penso» non come semplice «funzio-
ne logica» ma pretendiamo di determinarne l’«esistenza», allora,
dice Kant, significa che non abbiamo a che fare con la semplice
«spontaneità» dell’intelletto. Quest’ultimo infatti non è mai sufficien-
te a dare l’esistenza (i concetti, senza intuizioni – si sa – sono «vuo-
ti») senza la «recettività» dell’intuizione sensibile, la quale implica, e
in modo assolutamente intrascendibile, che le sue forme pure collo-
chino la cosiddetta «esperienza interna» nello spazio e nel tempo,
ossia nell’universo fenomenico. Perché si possa parlare di esterno ed
interno, è necessario che si diano «fenomeni interni ed esterni»: e il
nesso della «cosa-io penso» con le «altre cose fuori di me» si fa così
davvero inscindibile.

Da quanto si è detto in queste pagine possiamo trarre alcune con-


clusioni: nella Confutazione dell’idealismo, la critica di Kant allo
scetticismo cartesiano, all’impossibilità cioè di fuoriuscire dal solipsi-
smo per via non «metafisica» (rinunciando cioè alla garanzia del Dio
«verace» che scaccia il «genio maligno»), più che rivolgersi alla posi-
zione di Cartesio propone, com’è giusto che sia, una sua peculiare
prospettiva. Quello che Kant discute nel nome di Cartesio è, in fon-

280
Nota su Kant e Cartesio

do, una figura di idealismo per dir così «ideale», quello che «assu-
me» l’esistenza dell’«io sono» come unica asserzione «empirica» in-
dubitata. In realtà nessuno dei termini con cui Kant riassume la po-
sizione cartesiana («assume», «unico», «empirico» e «indubitato»)
ha nella riflessione cartesiana una valenza davvero riconducibile a
quella che vi legge Kant. L’«io sono io esisto» della seconda Medita-
zione, lo abbiamo visto, non è un’«assunzione» e non è «una rappre-
sentazione empirica». Ma alla fine, poco importa. Kant assumerà
pure un obiettivo polemico «di comodo» e lo chiamerà Cartesio; e
forse – anzi senz’altro – non coglierà fino in fondo quella «residuali-
tà» del cogito che resta l’acquisto fondamentale del pensiero «eroi-
co», come lo definirà Hegel, del solitario delle Meditazioni. Quello
che importa è che qui Kant sta combattendo un’altra battaglia, ed è
quella contro chi vuole costringerlo a una alternativa, che Kant giu-
stamente respinge: quella tra realismo e idealismo. E, si deve anche
aggiungere, se Kant ha operato lo scambio tra l’«io sono» cartesiano
e l’«esperienza empirica» del suo «senso interno», e su questa base
ha condotto la Confutazione, è anche perché la riflessione di Carte-
sio è percorsa da un’ambiguità, cui abbiamo solo accennato di sfug-
gita, ma che non può essere dimenticata. Si tratta di quella inconci-
liabile sovrapposizione che Cartesio opera, nel passaggio dalla secon-
da alla terza Meditazione, tra «io sono» come atto di pensiero
(l’«appercezione originaria», per dirla in termini kantiani, che «fa sì
ch’io chiami me stesso intelligenza») e la «sostanza pensante» (ovve-
ro, ancora in termini kantiani, l’«inconoscibile noumeno») che, co-
m’è noto, Cartesio pretende di trovare «analiticamente» a partire
dall’idea chiara e distinta del cogito e nel cogito (e che segna la deri-
va ontologico-metafisica di quello che abbiamo chiamato un «secon-
do» Cartesio). Se il cogito è res, e non soltanto puro «atto cogitati-
vo», certo non sarà «cosa in sé»: kantianamente dovrà essere invece
«esperienza interna», «empiricamente determinata» e perciò apparte-
nente all’universo fenomenico. Né ha alcun senso andare alla ricer-
ca, come pretendeva Cartesio, di un mondo di «cose» cosiddette
«esterne», perché la rappresentazione empirica «io penso», che è de-
terminata nel tempo, è già necessariamente congiunta, e di principio,
all’«esistenza di altre cose fuori di [sé]», come «condizione» della
sua stessa determinazione.

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