APOLLO OULIOS, TESEO E I FILAIDI NELL’ATENE DI V° sec. a.C.

Studi recenti sull’età che per il prestigio e la fama del suo protagonista è definita

“Cimoniana”, hanno consentito di acquisire dati in grado di offrire una visione

d’insieme più accurata dei cinquanta anni che hanno preceduto la Guerra del

Peloponneso1. Il presente contributo si limita ad esaminare l’utilizzazione da parte dei

Filaidi e in particolare di Cimone, del culto di Apollo Oulios quale uno degli strumenti

di propaganda volti a favorire le realizzazioni cimoniane di quegli anni e in particolare

all’affermazione della Lega di Delo. Tale culto fu in maniera assai efficace e funzionale

collegato al mito di Teseo che andava acquistando in questo periodo una rinnovata e

vivace risonanza. Nella prima metà del V sec.a.C. infatti si attuò, come si è anche

recentemente messo in rilievo, un recupero ed una reinterpretazione dell’eroe che ebbe

il suo culmine nel 473 a.C., quando venne dedicato il Theseion, in occasione del

recupero delle ossa del mitico re di Atene effettuato da Cimone e noto da numerose

fonti fornite di una certa autorevolezza 2; in questa sede ci interessa evidenziare alcuni

aspetti di questo uso del mito in epoca cimoniana, quando la sua applicazione costituì

uno strumento “pubblicitario” estremamente efficace3.

Al fine di realizzare nel miglior modo tale propaganda, Cimone si circondò di un

fornito gruppo di intellettuali che vantava i nomi di Polignoto, il celebre pittore che nel

1
Cfr.D. Musti, Storia Greca, Bari-Roma 1990, p. 324-337 con bibl. prec.
2
Arist. F 611 Rose; cfr. Schol. Vat. Eur. Hipp. 11; Plut. Cim. 8; Plut. Thes. 36; cfr. A.M.Biraschi, Tradizioni epiche e
storiografia. Studi su Erodoto e Tucidide, Napoli 1989, pp 59 sgg. con bilbl. prec. e inoltre C.Ampolo, Plutarco, Le
Vite di Teseo e di Romolo, Milano 1993, pp XXIII-XXXII.
3
In genere sull’uso del mito come strumento “politico” v. già M.P.Nilsson, Cults, Myths Oracles and Politics in
Ancient Greece, Lund 1951 e, inoltre, AA.VV. I canali della propaganda nel mondo antico, a cura di Marta Sordi,
CISA IV, Milano 1946 W. Burkert., Mito e rituale in Grecia, tr. it. Roma-Bari 1987, pp. 37-48.
1
 portico Pisianatteo immortalò le gesta dei Filaidi, il tragediografo Sofocle che vedeva in

quegli anni i suoi primi successi, lo storico Ione di Chio che diverrà la fonte principale

della Vita di Cimone di Plutarco, Archelao e Melanzio autori di carmi celebrativi in

onore di Cimone, Bacchilide che, come è stato sottolineato, 4 contribuì non poco alla

sovrapposizione Teseo-Cimone nel Ditirambo XVIII e, per l’aspetto che qui ci

interessa, Ferecide, l’autore delle “Genealogie” che sembra presentarsi più direttamente,

in base alle informazioni da noi possedute, l’artefice dell’inserimento del culto di

Apollo Oulios nel mito di Teseo. Tale entourage non esitò a celebrare le imprese del

proprio beniamino; tutto porta a credere infatti che questi autori, ciascuno nel suo

specifico ambito, fossero incaricati di tessere un vero e proprio “mosaico celebrativo”

di Cimone e della famiglia. In tale vivace panorama dunque si inserisce anche il culto di

Apollo Oulios che ci proponiamo di esaminare in questa sede5.

Prendiamo anzitutto in esame due testimonianze, che presentano entrambe il nome

“Oulios” attribuite a Ferecide, storiografo attivo ad Atene nella prima metà del V

sec.a.C. e chiaramente legato al circolo cimoniano6:

4
J.P.Barron, Bakchylides, Theseus and a woolly Cloak,BICS XXVII,1980 pp. 1-8; T. Cerrato,Sofocle, Cimone,
Antenore e i Veneti, Atheneum LXIII 1985, pp. 171-172; L. Piccirilli Plutarco. Le Vite di Cimone e di Lucullo,
Milano 1990, p. 226.
5
L’epiteto apollineo Oulios è etimologicamente collegabile all’aggettivo “pericoloso”, “funesto”,
“distruttivo”, di cui sarebbe un derivato, appartenendo alla medesima famiglia di , cfr. P. Chantraine,
Dictionnaire étimologique de la langue greque, Paris, 1968, col. 837. In questa accezione si trova nei poemi omerici
riferito alla stella Sirio che apparendo fra le nubi è detta, nella sua lucentezza, “sinistra” (Il XI, 62). Come vedremo
meglio in seguito, è quindi applicato ad Apollo forse in riferimento al suo potere di vita e di morte sugli uomini: il
dio può essere infatti sia benevolo che malevolo come sottolinea esplicitamente Macrobio: Unde et Apollinem, id est
solem, modo sopitatem modo pestem significantibus cognominibus adoramus, cum tamen pestis quae ab eo noxiis
immittitur aperte hunc deum bonis propugnare significet (Sat. I, 17,2 3). In modo analogo considera il dio Omero nel
famoso episodio della peste nel primo libro dell’Iliade; Apollo è visto tanto come colui che manda le malattie contro
gli arroganti che lo offendono, quanto come colui che protegge i devoti che lo onorano. Il termine può dunque essere
facilmente applicato all’Apollo guaritore, come vedremo assai diffuso in Ionia: per esso Strabone (XIV, 1,6) propone
etimologicamente un collegamento con , un derivato di  Il termine olos infatti (epico,ionico oulos)
significa “completo”, “intero”, “tutto intatto”: cfr Chantraine, op.cit.col. 794. Inoltre nelle formule di saluto e di buon
augurio, Od., XXIV, 402  dove  è l’imperativo del verbo citato, come abbiamo
visto da Strabone e, inoltre attestato in una forma equivalente a cfr. Hesych.Lex.
s.v. In definitiva possiamo considerare l’epiteto in questione come una contaminazione tra “funesto” in
quanto potente sulla morte ed “integro”, “completo”, “incolume”, nel ruolo di guaritore: i due significati si
integrano reciprocamente.
6
G. Huxley, The date of Pherekydes of Athen, GRBS, XIV 1973, 137-143. O.Masson, Le culte Ionien d’Apollon
Oulios, D’après des donnèes onomastiques nouvelles, <<Journal des Savants>> Paris 1988-1989, p. 175. Piccirilli,
2
 1) FGrHist 3 F 2 (Marcellin. Vit.Thucyd.2-

4):



















2) FGrHist 3 F 149 (Macrob. Sat.I, 17, 21): Pherecydes refert Thesea, cum in Cretam ad

Minotaurum duceretur, vovisse pro salute atque reditu suo



Nel primo frammento la genealogia di Milziade, nonno dell’omonimo vincitore di

Maratona, è dall’autore direttamente collegata ad Aiace, nome a cui si rifanno, come è

noto, due celebri personaggi del ciclo omerico; le interpretazioni usuali tendono ad

identificarlo con Aiace Telamonio, che era secondo il mito nato per intervento diretto di

op. cit., p.215, nt 4,38-9.

3
 Zeus7. Secondo questa interpretazione Ferecide, proponendo un tale albero genealogico

avrebbe voluto colmare la lacuna interposta tra il periodo più propriamente mitico della

generazione direttamente collegata all’eroe di Troia, Aiace Telamonio, e i Filaidi. Tale

lettura appare però in questo contesto piuttosto affrettata perché mostra di non tenere

conto della notizia fornita da Plutarco nella Vita di Teseo (29,1) da cui apprendiamo

che Aiace è anche il nome di un figlio nato a Teseo da Peribea. In questo caso il

capostipite dei Filaidi, secondo la genealogia di Ferecide, potrebbe essere discendente

diretto dell’eroe patrono di Atene8, fatto che giustificherebbe ulteriormente la

particolare attenzione riservata dalla famiglia al culto di Teseo. Dalla genealogia dei

Filaidi riportata da Ferecide sappiamo che uno dei dodici membri intermedi, il settimo,

risulta avere il nome ra, benché tutti i membri della sequenza genealogica

tracciata da Ferecide non siano per noi che semplici nomi 9, è interessante notare come

due di questi, Akestor ed Oulios, rimandino chiaramene ad epiclesi del dio Apollo 10.

Certamente per l’autore delle Genealogie e per i suoi committenti la nebbia che oscura

la nostra comprensione non era altrettanto fitta e il rapporto tra il livello mitico e quello

storico era di immediata comprensione. Dallo stesso frammento sappiamo inoltre che

le feste Panatenee sarebbero state istituite dal Filaide Ippoclide, arconte nel 566/5 a.C.,

laddove Plutarco (Vita Thes 24, 3) afferma che fu Teseo ad istituirle: tale apparente

dissonanza non è casuale e trova forse la sua ragion d’essere proprio nella propaganda

cimoniana di quegli anni.

7
Cfr.K. Kerényi, Gli dei e gli eroi della Grecia,tr.it. Milano 1989, pp 510-511. G.Huxley, op.cit. p. 138; F. Graf, Il
mito in Grecia, Roma-Bari 1988, p 98.
8
Tali ipotesi è accolta da Ampolo op. cit. pp. XXV-XXVI.
9
Un Epilico secondo Aristotele (Ath. 3,5). avrebbe ricostruito e risistemato la sede del polemarco ad Atene, per
questo detta Epilykeion.
10
Su Akestor come epiteto di Apollo cfr Eur. Andromaca 900: Su tali epiteti cfr W. Wernicke,
RE, II, I, (!895), s.v.Apollon, coll. 1-11.
4
 Ferecide conosceva inoltre il nome Oanche quale epiteto di Apollo nella sua

qualità di medico-guaritore, come testimonia il secondo frammento desunto da

Macrobio e sopra riportato11. E’ interessante in questa sede notare come tale culto fosse

associato a Teseo, eroe di cui in quegli anni, come abbiamo sopra sottolineato, veniva

recuperata assai vivacemente la memoria ad Atene proprio grazie alla famiglia dei

Filaidi e in particolare di Cimone12. Ciò, a nostro avviso, suggerisce una possibile

relazione tra i due frammenti, tanto più che queste sono le attestazioni più antiche da

noi possedute sia sul culto del dio che sulla terminologia che sembra direttamente a

questo collegata.

La testimonianza riferita da Macrobio e qui esaminata potrebbe dunque anch’essa

collocarsi in quella temperie culturale che, come abbiamo osservato, aveva visto il

recupero dei resti dell’eroe Teseo dall’isola di Sciro ad opera di Cimone, il quale con

tale iniziativa dava una parvenza legale all’occupazione dell’isola e si procurava allo

stesso tempo una enorme celebrità. E’ questo solo uno degli episodi che testimoniano

come in questi anni si verifichi una vera e propria sovrapposizione tra Teseo e Cimone,

tra Teseidi e Filaidi: non desta dunque meraviglia che Teseo-Cimone sacrifichi ad

Apollo qualificandolo con l’epiteto  Quest'ultimo nome, che abbiamo visto

ricorrere nella genealogia sopra esaminata, è noto anche da un’ iscrizione attica di

epoca arcaica e rinvenuta sull’Acropoli, che riporta il seguente testo:

13

Da Plutarco era noto il nome per uno dei figli di Cimone ma questa

iscrizione suggerisce che il vero nome potrebbe essere essendo la forma

11
Il sacrificio sarebbe avvenuto a Delo al ritorno da Creta in accordo con quanto afferma Plutarco senza tuttavia
specificare l’epiteto di Apollo in questione; Plut. Vita Thes. 21,2; cfr. C. Ampolo, op. cit. p. 227.
12
Biraschi, op. cit. pp. 41-85; e anche C. Ampolo, op. cit. pp.XXX-XXXII
13
IG II 5, 672 c, 16; IG II 1388, 81-2; 1400,66; 1447,16; 1451,16; cfr. Piccirilli, op.cit. p.255 nt. 16,3. M. Gigante,
Parmenide Uliade, in <<La Parola del Passato>> 1964, pp.450-2. Masson , op. cit. p. 175.
5
 tradita dai manoscritti errata14. Il documento viene quindi ulteriormente a

suffragare l’ipotesi di una stretta connessione tra i Filaidi ed il nome ,

nonchè con lo stesso epiteto dato ad Apollo nella sua qualità di medico-

guaritore. L’interesse cimoniano per l’Oulios risulta evidente alla luce di questi

dati e manifesta un utilizzo specifico di tale culto, col quale probabilmente

Cimone intendeva ingraziarsi gli alleati ionici. Il culto di Apollo Oulios è infatti

soprattutto ionico, come dimostrano le attestazioni letterarie ed epigrafiche: anche

i documenti noti da Ferecide in merito all’Oulios possono dunque ben essere

situati in relazione ad eventi strettamente connessi alla formazione della lega

Delio-attica; può essere interessante notare in proposito che il nome 

sia per la prima volta attestato per il navarca samio che partecipò ad eventi

connessi alla fondazione della Lega di Delo15.

Il culto di Apollo Oulios

La documentazione relativa al culto di Apollo Oulios è stata recentemente

raccolta ed analizzata da Masson che constata appunto come i luoghi principali di

diffusione siano tutti situabili in ambito ionico dove il dio, qualche volta

accompagnato dalla sorella Artemide, assurge a divinità tutelare della salute16.

Per Delo e Mileto la documentazione è fornita dalle fonti letterarie, in primo

luogo Strabone:





 (XIV, 653)

14
J. K. Davies, Athenian Propertied Families, Oxford, 1971, pp. 306-7; Piccirilli, op. cit. p. 255 dove si sostiene che
la corruzione potrebbe risalire a Stesimbroto; inoltre Masson op.cit., pp.175-176; l’insieme di tali testimonianze
consente di provare la presenza ad Atene del nome ionico-attico , identico all’epiteto del dio e di confermare
la presenza del culto di Apollo in questa veste specifica ad Atene almeno dagli inizi del V sec. a.C.
15
Cfr Plut. Arist. 23,5.
16
Masson, op.cit.,p.173 dove si afferma esplicitamente che questo Apollo era visto dagli Ioni come un dio guaritore.
6
 In secondo luogo esaminiamo la testimonianza di Macrobio che riferisce una

notizia tratta da Meandrio:

Eundem deum praestantem salubribus causis  appellant, id est sanitatis

auctorem, ut ait Homerus: 17eandrius18 scribit Milesios

Apro salute sua immolare (Macrob. Sat I 17, 21).

Entrambe le testimonianze attestano il culto a Mileto e a Delo19.

Ancora attestazioni epigrafiche documentano la presenza del nome 

corrispondente all’epiteto divino, a Rodi e Cos: nel primo caso si tratta di una

dedica su una base quadrata di marmo nero rinvenuta nei pressi del teatro di

Lindo la cui trascrizione è la seguente:



G XII 834);

Inoltre, dalla medesima località, è attestato un sacerdote 20

L’altra epigrafe, proveniente da Cos, riporta il testo mutilo di una legge sacra in

vigore nel santuario di ed é, in base alla grafia, datata

dall’editore al III a. C.21 La trascrizione del testo è la seguente:

 spatium vacans-



Il documento è interessante per il riferimento esplicito ad una pratica cultuale in

vigore nel santuario dell’Apollo salutare. Vista la povertà di notizie, questa

17
Od 24, 402.
18
Meandrio fu uno storiografo attivo a Mileto nel IV sec. a.C.; cfr. FGrHist 2 Meandrio
19
Da notare a proposito di Delo che il termine è presente nell’Inno omerico ad Apollo v.466 in cui compare lo
stesso verso dell’Odissea citato da Meandrio, ma con la variante in luogo dicfr. F.Cassola, Inni Omerici,
Milano 1991 p. 513; secondo l’autore  sarebbe un vocativo, ma coordinato con l’imperativo sembrerebbe
equivalente a sta sano.
20
IG XII 854
21
G. Pugliese Carratelli, Epigrafi del demo coo di Istmo, PP XII, 1957, pp. 443-444. S. M. Sherwing-White, Ancient
Cos, Gottingen 1978, p. 302. In questo demo nacque Ippocrate stesso!
7
 testimonianza risulta preziosa per il riferimento al divieto di portare il mantello

(nero in particolare) noto anche da Ippocrate in relazione ai riti di purificazione 22.

Non è azzardato a questo punto segnalare il fatto che tali località in cui è chiaramente

presente il culto di Apollo Oulios sono le stesse ad essere conosciute quali sedi

principali del magistero medico nel mondo greco, coerentemente al carattere salutare

della divinità.23 Quanto afferma Strabone risulta dunque confermato da questi

documenti rimarcanti il carattere medico del dio, 24 che trova la sua massima anche se

non esclusiva diffusione nell’area ionica. Pur situandosi tali testimonianze in un’epoca

successiva a quella esaminata in questa sede, esse sono importanti in quanto

confermano una localizzazione prettamente ionica del culto dell’Apollo medico che

manterrà tale peculiare caratteristica fino alle iscrizioni eleati relative agli Ouliadi del I

sec. d.C.. E’ comunque interessante che proprio in età cimoniana l’Oulios sembra aver

trovato la sua prima ed importante espressione. Il termine Oulios è presente infatti

anche nel Ditirambo XVIII di Bacchilide, ancora una volta in relazione a Teseo;

l’autore sembra aver scritto l’opera dopo la conquista di Sciro (476/7 a.C.), quando la

propaganda di Cimone che tendeva ad identificarlo con Teseo era al suo culmine 25; al v.

53 si dice che l’eroe indossa una clamide definita , termine che in questo caso

significa “di lana” e si presenta come un hapax che poteva facilmente rimandare alla

gens dei Filaidi per la quale tale termine aveva, come abbiamo visto, un significato

ricorrente; inoltre il fuoco lemnio che brilla negli occhi di Teseo e la sua capigliatura

rossa erano impliciti riferimenti alle campagne militari condotte da Cimone in quegli

anni a Eione e in Tracia, regione a cui la famiglia era fortemente legata 26. Come i nomi
22
G. Pugliese Carratelli, op.cit., con bibl. prec.
23
L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, IV, Chicago 1896, p. 234.
24
Cfr.anche in proposito Suda s.v.  .
25
.Piccirilli, op. cit. p. 226
26
D. Vivier,Historiographie et propagande politique au Véme siécle avant notre ére, RFIC, CXV, 1987; Biraschi,
op. cit. pp. 60-1.
8
 dei figli, Lacedemonio e Oulio, così anche le vesti di Teseo in Bacchilide assurgono

quasi a simbolo capace di rievocare immediatamente l’insieme dei significati connessi

al termine oulios: non ultimo il fatto che Apollo diviene in quegli anni la divinità

principale della lega Delio-attica. Non casualmente la confederazione sceglie Delo

quale sede del tesoro federale e delle riunioni: l’isola da tempo memorabile, in forza

della sua posizione geografica al centro delle Cicladi, fungeva quasi naturalmente da

luogo di incontro delle popolazioni limitrofe, come testimonia l’Inno omerico III ad

Apollo che descrive in termini poetici una delle riunioni (vv 146-155). La gloria del

santuario era andata scemando nel corso del VI-V sec. a.C. a causa della sempre

maggiore fama del santuario delfico; sappiamo che nel 422 a.C. i Delii furono

addirittura espulsi dalla loro sede27. E’ comunque indubbio che Cimone abbia cercato di

recuperare la gloria di Delo e soprattutto di Apollo con alcune sue personali iniziative

che si inseriscono nella politica della lega delio-attica negli anni dal 477 alla battaglia

dell’Eurimedonte28. Dopo tale battaglia, che sanciva in modo definitivo la vittoria degli

Ateniesi sui Persiani, finalità dichiarata e a lungo perseguita dalla lega, Cimone dedicò

a Delfi una palma di bronzo sormontata da una statua d’oro di Atena 29. La palma è da

una parte di chiara tipologia orientale ed intende quindi celebrare la vittoria sul nemico

asiatico, dall’altra rimanda all’Apollo di Delo che, partorito da Latona sotto una palma,

aveva con la sua nascita consacrato l’isola 30. E’ immediato constatare che la statua di

Atena e la palma mirano a ricordare che la lega delio-attica è il baluardo necessario a

garantire l’egemonia greca sull’Egeo31. E’ opportuno ricordare in proposito che Teseo

fu il primo ad offrire come premio la palma nelle gare da lui stesso istituite a Delo 32. La

27
Cassola, op.cit., Milano 1991, pp 86-89.
28
Cfr. Thuc. I, 96-98.
29
Paus X 15,4.
30
Od. VI 162-3; Inno Ap. 115-117;
31
Cfr. Piccirilli, op.cit. p. 244-245.
32
Plut. Vita Thes. 21,3.
9
 palma riconduce dunque alla propaganda teseica di Cimone e allo stesso tempo ad

Apollo, così come lo ha presentato Ferecide nel frammento esaminato (cfr. FGrHist 3 F

149): divinità propizia degli Ioni da questi soprattutto venerato insieme agli Ateniesi nel

momento culminante della politica di Cimone e della lega delio-attica.

Non possiamo inoltre fare a meno di notare come la radice dell’epiteto e i suoi derivati

si recuperino in contesti ionico-focei sempre in relazione all’ambito medico. Uscendo

dai confini dell’Egeo, se ne riscontra la presenza a Marsiglia ed Elea, colonie

occidentali dei Focei dei quali sembrerebbe aver seguito le peregrinazioni. Provengono

infatti da queste colonie ioniche d’occidente numerose attestazioni della radice oulios,

tra cui, per quel che ci interessa in particolare in questa sede, spiccano le epigrafi

dell’Insula II di Elea33. Si tratta di quattro iscrizioni relative ad altrettanti personaggi

tre dei quali portano un identico nome  e sono definiti e ; il

quarto è Parmenide di cui è riferito il patronimico, la qualifica  e il gentilizio

 Da tali documenti è stata dedotta la presenza nella polis di Parmenide di

una scuola medica di cui lo stesso filosofo viene evocato quale fondatore 34. L’iterazione

dei nomi Oulis-Ouliades appare infatti in diretta connessione con l’epiteto apollineo

nella sua accezione di nume sanatore e tanto diffuso, come abbiamo visto, in area

ionica. Anche se i documenti in questione mettono in relazione l’Apollo Oulios e il

filosofo eleate con altri personaggi indicati esplicitamente quali medici e Pholarchoi, la

mancanza in tutta la tradizione antica di ogni riferimento a Parmenide medico ha fatto

guardare con estrema cautela a questa suggestiva ipotesi35. In anni recenti però alcuni

33
Masson, op. cit. e G.Pugliese Carratelli, La scuola medica di Parmenide a Velia,in Tra Cadmo e Orfeo, Bologna
1990, pp. 269-280 con bibl. prec.
34
Pugliese Carratelli, op.cit.,pp.277-280.
35
Il dibattito tra gli studiosi si è prolungato per oltre vent’anni dalla prima pubblicazione ad opera di P.Ebner nel 1962
( L’errore di Alalia e la colonizzazione di Velia nel responso delfico, “Rassegna Storica Salernitana”, XXIII, 1962,
pp. 4-6, figg. 3-6) fino allo studio di Pugliese Carratelli , op.cit., in cui si dichiara tuttavia la disputa “sopita ma non
conclusa”, (p 277).
10
 studi di Musitelli hanno aperto una nuova possibilità di lettura della figura di

Parmenide36: lo studioso ha infatti riscontrato che in alcuni codici medievali inerenti

alla medicina greca e riferibili all’area salernitana era presente l’attestazione di una

notizia relativa a Parmenide nella sua veste di medico, notizia desunta da scrittori arabi

medievali i quali, attenti alle tradizioni mediche greche, avevano appreso da

un’autorevole fonte alessandrina la nozione di una scuola medica facente capo a

Parmenide37. Questo dato diviene ulteriormente plausibile alla luce della esegesi

condotta di recente su alcuni frammenti di Parmenide il quale distingue nettamente nel

suo poema le prime due vie, della verità e dell’opinione, percorse durante i secoli dalla

ricerca filosofica, dalla terza via, quella delle apparenze plausibili che è lasciata alla

ricerca scientifica. In proposito Reale afferma: “Senonchè di recente è emerso

abbastanza chuiaramente, che alcuni frammenti dimostrano che il primo Eleate, pur

negando qualsiasi validità alla fallace opinione dei mortali, era tuttavia niente affatto

alieno dal concedere alle “apparenze” opportunamente intese una loro plausibilità e,

quindi, dal riconoscere qualche validità ai sensi. Se così è bisogna concludere, come

abbiamo già accennato, che Parmenide oltre alla Verità e alla Opinione fallace dei

mortali, riconosceva la possibilità e la liceità di un certo tipo di discorso che cercasse di

dar conto dei fenomeni e delle apparenze senza andar contro il grande principio, senza

cioè ammettere, insieme, l’essere e il non-essere”38. Attraverso gli scarsi frammenti

rimastici della seconda parte del poema è impossibile ricostruire nei suoi particolari la

36
S.Musitelli, Da Parmenide a Galeno, Tradizioni classiche e interpretazioni medievali nelle biografie dei grandi
medici antichi, “Memorie dell’Accademia dei Lincei”, Se.VIII, vol XXVIII fasc 4, 1985, p. 217-276. Cfr Pugliese
Carratelli, op. cit., pp. 272-279.
37
G. Pugliese Carratelli, Le scuole mediche, “Magna Grecia”, Milano, 1988, pp. 233-237. E’ possibile da tali
documenti inserire Parmenide nella lista degli otto principali medici antichi che eccelsero in qualche ambito della
medicina: il filosofo risulta essere il quarto. Sappiamo inoltre dalla fonte araba che Parmenide ha avuto tre discepoli,
dato che corrisponde perfettamente con quanto rivelano le epigrafi eleati: Pugliese Carratelli tende ad escludere che si
tratti di una coincidenza asserendo che nella serie di ritratti di Velia e nell’opera degli autori arabi, “si riflette una
tradizione precisa ed autorevole, che era entrata nella storia delle scuole mediche greche” cfr, p. 237.
38
cfr. G. Reale, Storia della filosofia antica, Milano 1995, vol. I p. 128, con bibl. prec.
11
 trama della terza via parmenidea; tuttavia della sua esistenza accompagnata da ipotesi

che si allontanano “decisamente dalle interpretazioni tradizionali”39, danno credito

esperti autorevoli40. La prospettiva dunque che si è aperta con questa nuova esegesi,

con le informazioni fornite da Musitelli e con le epigrafi eleati consente almeno di

prendere seriamente in considerazione che Parmenide si sia occupato di scienza e che

questa scienza fosse la medicina.

Le epigrafi risalgono al I sec. d. C. e quindi sono piuttosto distanti dal periodo

cimoniano cui si riferiscono le testimonianze sopra prese in esame: è però certamente

da notare il fatto che il nome Ouliades attribuito al filosofo, sia attestato in primis per il

navarca samio che contribuì alla costituzione della Lega di Delo e, come abbiamo

visto41, alle prime azioni di Cimone42. Va inoltre segnalato che ripetutamente il termine

è utilizzato dai filosofi eleati, in particolare dallo stesso Parmenide, per

indicare uno degli attributi dell’ “Essere”43. Tale considerazione assume particolare

valore in quanto l’accezione del termine, che equivale a “intero,integro”, sembrerebbe

legata all’ambito medico ed è cronologicamente inseribile nella temperie culturale

ionica di V° sec a.C., epoca in cui il filosofo redasse il suo poema in esametri e, a detta

39
Reale, op.cit.,p.129,nt.20.
40
E.Zeller-R.Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte prima, vol. III: Eleati, a cura di G.
Reale, Firenze 1967, pp 195-201, in particolare sulla parmenidea cfr. nt.79.
41
cfr. pag,, 5 nt,17.
42
Plut. Arist.23. Cfr J.Benedum, RE Suppl. XIV (1974), s.v. Ouliades coll. 912-931, dove sono raccolte tutte le
attestazioni letterarie, epigrafiche e numismatiche del termine che rivelano la forte prevalenza in Asia Minore.
43
La questione è stata affrontata da M. Gigante, Velina gens, PP 1964, pp. 135-137, il quale, pur non escludendo a
priori una possibile relazione tra l’Ouliades dell’iscrizione e Apollo Oulios, preferiva pensare che
indicasse “piuttosto il filosofo naturalista che aveva concretamente affermato l’essere come
un tutto nella sua struttura, un tutto nella sua natura”, cfr.p. 136. Gigante dunque prospettava per l’ Ouliades
dell’iscrizione un’esegesi storico-filosofica collegando l’epiteto ad uno degli attributi dell’essere; cfr. Parmenide,
Diels-Kranz, 28 B 8, v. 4 , v. 38 Lo studioso nello stesso anno, (cfr. M. Gigante, Parmenide
Uliade, PP 1964, pp.150-152), ritornava in merito alla iscrizione mostandosi più favorevolealla
connessione quale epiteto di Apollo senza tuttavia invalidare quella quale
determinazione dell'Essere sostenendo che “le due ipotesi diversamente da come gli era apparso in un primo tempo,
si coordinano tra loro”. Infatti e sono in relazione come dice Macrobio, Sat"eundem deum
praestantem salubribus causis  appellant; id est sanitatis auctorem ut ait Homerus:
”; cfr. op.cit. nt..22.(Per l'esegesi dei passi parmenidei cfr. Zeller-.Mondolfo, op.cit., pp
195-201.
12
 di Platone, si recò insieme al discepolo Zenone ad Atene44: un contesto storico e

geografico, dunque, in cui è ben noto il culto di un dio sanatore definito appunto Oulios

e verso il quale tanto interesse si era manifestato in età cimoniana.

44
Plato, Parm. 127 A sg., Theaet. 183 E, Soph. 217 C.
13