Supplemento de “La Ciminiera, ieri, oggi e domani”

DISSEOil viaggio, la ricerca N. 3

collana a cura di Raoul Elia

Centro Studi Bruttium Editore

 Supplemento de “La Ciminiera, ieri, oggi e domani”

EDITORIALE

DISSEO il viaggio, la ricerca

Odisseo - il viaggio, la ricerca Anno II (2013) n. 3
di Raoul Elia
GLI ABISSI DELLA NOTTE

Supplemento a La Ciminiera Anno XVIII (2013) Nume-

ro 3, collana curata da Raoul Elia
Indice Numero oversized, questo terzo di Odisseo, ampliato per poter
degnamente ospitare quattro interventi di una certa consistenza, non
La Ciminiera, mensile di cultura, informazione e pensiero solo numerica (leggi alla voce pagine) ma anche contenutistica. Quattro
del Centro Studi Bruttium, registrato presso il Tribunale di p. 3 Editoriale:
Gli abissi della notte di Raoul Elia sfaccettature del variegato mondo che studia “gli abissi della notte”, le
Catanzaro n. 50 del 24/07/1996
p. 5 Il doppio culto del sole e delle stelle antiche religioni e il rapporto che si instaura fra l’uomo, la morte, la vita
Direzione, redazione, grafica, impaginazione ed ammini- in Egitto durante l’Antico Regno di e l’immortalità.
strazione Roberto Murgano Quattro interventi, fra cui spicca quello dell’archeologo Roberto
Associazione di Volontariato culturale p. 33 Osservazioni sull’evoluzione del Murgano, originariamente proposto ad un’ampia platea durante il
CENTRO STUDI BRUTTIUM culto di Osiride e sulla concezione divi- convegno “l’Egitto durante l’età della Piramidi” tenutosi a Catanzaro
Iscr. Registro Regionale Volontariato n. 114 na della regalità fra la Va dinastia ed il
Iscr. Registro Regionale delle Associazioni culturali n. qualche tempo fa. L’articolo, ma sarebbe meglio dire il breve saggio,
Nuovo Regno di Stefano Francocci
7675 C.F.: 970229000795 p. 49 Italia Meridionale antica ed Egitto:
viste le dimensioni, di Murgano ci introduce nell’oscurità dei culti
una storia di “idee” di Fulvio De Salvia osiriadici alle origini della cultura egizia, con importantissime rivelazioni
Indirizzo: sulll’Egitto pre e proto-dinastico. Non da meno si dimostra l’intervento
p. 57 Un’analisi comparativa della
via Bellino 48/A, 88100 Catanzaro
simbolica dell’acqua nell’universo “Osservazioni sull’evoluzione del culto di Osiride e sulla concezione
email: info@centrostudibruttium.org
sito web: www.centrostudibruttium.org funerario del Meridione italiano e della divina della regalità fra la Va dinastia ed il Nuovo Regno" di Stefano
Città dei Morti del Cairo di Anna Tozzi Francocci, anch'esso presentato durante il convegno “l’Egitto durante
Presidente: Di Marco l’età della Piramidi”, articolo-saggio che amplia il discorso sulla funzione
Raoul Elia p. 77 Bibliografia della regalità e il rapporto fra sovrani egizi, Osiride ed Horus all'interno
del meccanismo di intronazione del faraone.
Direttore responsabile:
Pino Scianò Particolarmente interessante, poi, risultano, a parere del sottoscritto, gli
articoli che chiudono questo numero eccezionale di Odisseo, ovvero
Direttore editoriale: "Un’analisi comparativa della simbolica dell’acqua nell’universo
Pasquale Natali funerario del Meridione italiano e della Città dei Morti del Cairo”, di
Anna Tozzi Di Marco, e "Italia Meridionale antica ed Egitto: una storia
Redazione: DISCLAIMER:
Raoul Elia Le immagini riprodotte nella pubblicazione, se non di do-
di “idee”", di Fulvio De Salvia, che hanno il merito di ibridare la ricerca
Adriano Gaspani minio pubblico, riportano l’indicazione del detentore dei archeologica e i suoi risultati con esperienze altre, connesse a diverse
diritti di copyright. In tutti i casi in cui non è stato possi-
Roberto Murgano bile individuare il detentore dei diritti, si intende che il ©
branche del sapere e diversi strumenti metodologici: il primo, intrecciando
Maria Bianco è degli aventi diritto e che l’associazione è a disposizione i dati archeologici relativi all'Antico Egitto con le risultanze delle ricerche
Graziella Frangipane degli stessi per la definizione degli stessi.
nel campo dell'antropologia culturale della civiltà contadina italiana,
in copertina: il secondo ricostruendo, con apporti pluri-disciplinari, il simbolismo
Stampa: Gli occhi di Ra. Fotocomposizione di Ra-
pubblicato sul sito associativo: oul Elia con maschera funeraria di Tutan-
dell'acqua in relazione alla vita e alla morte nelle tradizioni egizia e
www.centrostudibruttium.org kamon, cartiglio con Osiride e l’occhio di
Horus. 3
contadina. Due articoli che, con le loro caratteristiche multidisciplinari,
raggiungerono con un sol colpo due risultati:
1) elaborare un interessantissimo incrocio fra competenze diverse in una
ricerca multidisciplinare, se non interdisciplinare;
2) proporre un modello di analisi ibrida che, speriamo, possa proseguire
il suo viaggio sulle pagine di questa rivista. Una rivista, vale la pena
di ricordarlo, che fa della ricerca multidisciplinare, dell'ibridazione e
dello scambio di competenze, metodologie e non solo di risultati la sua
bandiera.
Se vi attira il tema, seguiteci e ricordate:
...non importa la meta, ma il viaggio...
4 5
Il doppio culto del sole e delle stelle
in Egitto durante l’Antico Regno *
Roberto Murgano - archeologo
INTRODUZIONE
E’ cosa nota presso gli egittologi che vi fosse, nel culto della rinascita
osiriaca, un legame con la caduta dei meteoriti visti come materia
degli dei celesti (ossia gli Enterj), che probabilmente esistesse un
culto meteoritico1 sin dal periodo protodinastico, tanto che, nei periodi
seguenti, molti oggetti rituali e cultuali contenuti presso le sepolture
erano costituiti da tale materiale. Pertanto, gli oggetti rituali dovevano
essere costituiti da questo materiale celeste. Inoltre, studi effettuati da
vari autori hanno dimostrato come le pietre ben-ben (che si trovavano
in cima alle piramidi ed oggi sono, in parte, conservate presso il Museo
del Cairo, in parte, ancora presenti in situ, presso le piramidi) traessero
origine da un meteorite rinvenuto in antichità e posto su un obelisco nel
santuario di Iwnw. Che gli egiziani conoscessero il ferro meteoritico
come materiale celeste e lo utilizzassero per motivi sacri è evidente da
una iscrizione ora al Museo di Storia Naturale di Londra, in cui si parla
di “ferro celeste” e “metallo del cielo” (bja); tra l’altro, c’è la conferma
di meteoriti avvolti nelle bende rinvenute in tombe egizie.
La conferma dell’impatto di meteoriti presso la piana di Giza viene da
una spedizione coordinata dal prof. Pawlikoswski, del Dipartimento
AGH, University of Science and Technology, il quale ha rinvenuto
tracce di meteoriti di ferro nei pressi di alcuni crateri scoperti tramite
i satelliti artificiali. Allo stato attuale, non si conosce l’esatta datazione
dell’impatto ma, dagli studi effettuati sulla caduta dei meteoriti nel
* Dal Convegno: “l’Egitto durante l’età della Piramidi”, Catanzaro.
1  Wainwright G. A. 1931; Ann. Serv., XXVIII, p.177. Murgano R., 2007.
passato fatto dai coniugi Tollmann dell’Istituto di Geologia di Vienna,
sappiamo che ci sono stati due grossi impatti sulla Terra, uno intorno
all’8000 a.C., uno intorno al 3450-3150 a.C.2. Il secondo impatto è
avvenuto nel Mediterraneo, i frammenti del meteorite in questione sono
associabili al luogo dell’impatto in Egitto (fra cui alcuni scoperti anche
recentemente in Nubia). Per cui, abbiamo, da un punto di vista geologico-
astronomico, la certezza dell’impatto in Egitto di un meteorite, il quale
trova riscontri, da un punto di vista religioso, in testi e rinvenimenti
archeologici. Ritengo che non sia una forzatura immaginare che gli
Egizi avessero visto nella caduta del meteorite un evento cosmico legato
al linguaggio degli dei. Lo stesso avrebbe potuto creare quel culto
meteoritico alla base dell’origine del culto stellare di Osiride. Vorrei, a
questo proposito, ricordare che già Wainwright aveva dimostrato come
la figura aniconica del dio tebano Amun derivasse da un meteorite noto
come Ka-mut-f 3. L’associazione del meteorite al culto stellare di Osiride,
quanto alla figura di Orione visto come Sahu (cioè l’anima o per meglio
dire il concetto della mummificazione), è palesemente dimostrata sul ben
ben di Amenemhet III, oggi esposto al Museo del Cairo. Secondo il prof.
B. Scheel, specialista nel campo della lavorazione del metallo presso
l’Antico Egitto “Il ferro era un metallo di carattere mitico. Secondo una
leggenda, la struttura ossea dello scheletro di Seth ..era di ferro.
Il ferro era chiamato il metallo del cielo, perché per lungo tempo gli
egiziani conobbero solo il ferro meteoritico, dotato di un alto contenuto
di nichel. In forza della sua supposta origine divina, il ferro meteoritico
era usato in particolare per la produzione di amuleti protettivi e strumenti
magici necessari per il rituale detto apertura della bocca, una cerimonia
indispensabile per preparare la mummia del defunto alla vita dopo la
morte”4.
A sostegno di tale tesi è possibile citare alcuni versi dei Testi delle
Piramidi relativi al rituale dell’apertura della bocca: “o re, sono venuto
alla tua ricerca, perché io sono Horus; io ho colpito la tua bocca per te,
perché io sono il tuo amato figlio; io ho spartito la tua bocca per te…con
l’ascia di Upuaut ..con l’ascia di ferro..” (pt 11-13); “i figli dei tuoi figli
2  Kromer B., Becker B., 1990;. Tollmann E. e A, 1994.
3  Wainwright G. A.,op.cit.
4  Scheel B., 1989.
6 7
ti hanno sollevato insieme, Hapy, Imsety, Duamutef e Kebhsenuf nomi tu
hai fatto. Le tue lacrime sono asciugate. La tua bocca è stata spartita con
le loro dita di ferro..” (pt 1983-1984).
Dai versi seguenti (fra i tanti) dei Testi delle Piramidi, è evidente come
per gli egiziani i defunti diventassero stelle quanto che le loro ossa stesse
fossero fatte di ferro. Le anime dei loro trapassati erano stelle, cioè i
venerabili compagni del polo celeste o gli Enterj stessi, dunque le loro
ossa erano di ferro (bja in egiziano). “Io sono puro, io prendo per me
le mie ossa di ferro, io distendo le mie membra imperiture che sono nel
grembo di Mut” (pt 530); “Le ossa del re sono di ferro e le sue membra
sono le stelle imperiture” (pt2051); Eccomi, o Rē, io sono tuo figlio, sono
un’anima…una stella d’oro….5.
Uno dei personaggi fondamentali per il rituale dell’apertura della bocca
era l’Apritore delle vie. Conosciuto come Wepwat nell’Alto Egitto e
Upuaut o Horo soprattutto durante la IV dinastia, esso compiva l’atto
di aprire la bocca con l’ascia sacra fatta di ferro meteoritico, il ferro
meteoritico che abbiamo accennato essere sacro; con esso, erano costruiti
amuleti deposti con il defunto ma, soprattutto, si costruivano gli oggetti
rituali relativi al rito dell’apertura della bocca, quali l’ascia e altri oggetti
ancora non ben definiti, come la famose “dita di ferro”, con cui i figli di
Horo spartivano la bocca del re. Aprire e spartire voleva dire compiere
il rituale che consentiva al defunto di leggere i sacri geroglifici tramite
il sacerdote preposto Sem. Le dita di ferro sono direttamente collegate
all’amuleto della scala, anch’esso di ferro. All’interno delle mummie,
sin dall’Antico Regno, erano conservati e preposti per il rito ambedue gli
amuleti. Secondo gli Egizi, il pavimento del cielo era fatto da una lastra
di ferro da cui si dipartivano i quattro pilastri, ossia i punti cardinali, fatti
anch’essi di ferro. Secondo i Testi delle Piramidi, Horo, che stava a capo
di uno dei pilastri (fisicamente espresso forse nel santuario di Khem, il
quale era astronomicamente rappresentato anche dalla stella Sirio Spd),
aiutò Osiride a salire lungo la scala che portava al cielo. Ragion per cui,
le dita servivano alla resurrezione di Osiride attraverso il rituale e la scala
era il mezzo con il quale Osiride ritrovava Rē, ossia se stesso in cielo.
Sappiamo che, all’interno della città santuario di Khem, denominata “la
città del tuono”, erano contenuti gli strumenti in ferro meteoritico con
5  Testi delle Piramidi, vv. 886-889.
cui Horus compiva il rituale dell’apertura della bocca; lo stesso Horus
era conosciuto come l’apritore delle vie, l’Horus di Khem. A sostegno
di tale ipotesi, giova forse ricordare che, all’interno del condotto nord
della Camera della Regina, nella piramide di Khufu, nel 1872, furono
rinvenuti i pezzi che, forse, componevano l’ascia chiamata Pesh-en-Kef,
che serviva, appunto, per il rituale dell’apertura della bocca, oltre che
ad orientare ed allineare le piramidi con la stella polare6. Va detto che vi
erano due asce per il rituale, una assegnata ad Horo e l’altra ai quattro
figli, rappresentanti i quattro punti cardinali7 e i quattro centri di culto o
pilastri del cielo. “... egli mi raccomanda a questi quattro bambini che si
siedono sul lato est del cielo…” (Pt 507).
Sappiamo che il santuario astronomico di Khem, l’odierna Ausim,
esisteva di certo prima dell’Egitto dinastico, quando esisteva già un regno
del Basso Egitto, di cui Khem rappresentava il luogo cardine; addirittura
Giza era la necropoli di tale centro. Due tavolette, di cui una rinvenuta a
Saqqara, nel complesso di Djoser, ne attestano l’esistenza e l’importanza
come centro di culto. Il santuario è raffigurato sul pannello mediano dei
sotterranei della Tomba Sud di Djoser. L’antica città-santuario (12 km
NO del Cairo) faceva parte del secondo sepat del Basso Egitto e aveva
come divinità principale un falco, con l’epiteto di “Primo o Signore di
Khem”, cioè Horus, citato anche nei Testi delle Piramidi (810.2078) e
nelle iscrizioni della tomba di Meten III-IV dinastia. Khem è stata scelta
come unica città del Basso Egitto citata nei bassorilievi di Djoser. Nel
rilievo, il sovrano porta la Corona Rossa del Basso Egitto ed il santuario è
raffigurato nella tipologia architettonica del “pr-nw”, ovvero il santuario
del Basso Egitto. Lo stesso potrebbe essere stato rappresentato tra i
santuari di simile tipologia eretti sul lato ovest del cortile dell’heb-sed
del complesso di Djoser. A testimonianza dell’importanza di questa
tradizione architettonica si possono citare alcuni esempi più antichi di
questa tipologia di santuario, come nel caso della Testa di Mazza del re
Scorpione, dove la figura è frammentaria, e nella Paletta della Caccia
(British Museum e Louvre), dove la figura è ben visibile.
Il santuario laboratorio astronomico di Iwnw (Unnu o Iunu) era il centro
6  Zäba Z.,1953.
7  Wainwright G. A, op. cit.; W. Budge E. A.1973, Sono state fatte varie interpretazioni
sull’argomento, soprattutto riguardo la funzione delle asce.
8 9
delle conoscenze egizie; il capo degli osservatori e grande architetto
durante la III dinastia era Imhotep8. Questo santuario era conosciuto
come Eliopolis dai greci, cioè la On riportata nell’Antico Testamento in
relazione all’associazione di un culto solare in esso vigente. Per i sacerdoti
egizi, il termine Iunu significa sorgente di luce, il tutto, moto alterno,
l’universo. Il termine viene associato al potere vibratorio cosmico, legato
a Ptah, quindi al potere della scrittura il cui detentore era Thoth. Esso
rappresentava, altresì, la dualità Duat (duplicità), esso è due archi del
cielo, l’emisfero celeste superiore e inferiore, le costellazioni. I sacerdoti
egizi controllavano il movimento degli Enterj (gli dei), ossia le stelle,
che appaiono e scompaiono all’orizzonte, nascono (Mat) per poi morire
(Mut), in un eterno ciclo; sono i venerabili compagni del polo celeste9,
verso cui sono direzionati i pozzi e le gallerie sotterranee delle tombe.
Ma c’è di più: il ciclo cosmico è legato anche al percorso della fenice e ad
un culto meteoritico10. Iunu era il luogo delle misurazioni astronomiche
degli antichi egizi. Ovviamente, lo studio del sole e delle sue relazioni con
i solstizi e gli equinozi era di fondamentale importanza come lo studio
delle stelle o della luna. Per cui il santuario era legato al sole quanto alle
stelle, cioè ad Atum- Rē quanto ad Osiride. Sappiamo che Iunu era la
città della colonna di Osiride lo (Djed), ed è un dato incontestabile che il
suo nome prenda vita proprio da questo sacro pilastro che rappresentava
Osiride. Sappiamo che Imhotep era il capo degli osservatori ed aveva
un mantello ricoperto di stelle, che tale attributo fu dato anche dopo la
sua morte ai sacerdoti seguenti11; sappiamo che esisteva nel santuario la
colonna con all’apice probabilmente parte del meteorite caduto nei pressi
di Khem, i cui resti sono stati rinvenuti nei crateri presso Giza; dai testi
sappiamo che il pilastro Djed veniva eretto di notte12, in un chiaro rituale
legato alle stelle e Orione; sappiamo che tutte le cognizioni astronomiche
venivo apprese nel santuario, che il nome stesso del santuario è legato al
Duat ed ai cicli astrali notturni. Francamente, credo che tanto basti per
8  . Edwards I. E. S, 1981.
9  Klunius U., 1961; Frankfort H., 1991.
10  Rundle C., The legend of the Phoenix, part. I, University of Birmingham, 1949;.
Wainwright G. A, in Ann. Serv., XXVIII, p.177; 1933, Murgano R., 2007, 2010.
11  Edwards I. E. S., op. cit.
12  Libro per uscire al giorno capp. XVIII-XIX.
non negare che nella città il doppio culto sole-stelle, Rē-Osiride, abbia
avuto il suo fulcro centrale, quanto che tale culto rappresentasse la doppia
vita del re, in vita ed in morte, visto, appunto, come re e come Osiride.
Confortano tra l’altro, a sostegno, anche le iscrizioni geroglifiche degli
antichi testi13. Iwnw era il santuario che assieme a Khem controllavano il
culto. Per quanto riguarda Khem, esso era legato al luogo dove si erano
manifestati gli dei con il meteorite, infatti, al suo interno erano contenuti
gli strumenti sacri per il rito, era il luogo di Horus, ciò che è importante,
stabilito cosa fossero Iunu e Khem, riguarda altresì i modi e i tempi delle
conoscenze acquisite ad Innu e Khem e i loro legami con gli altri centri
religiosi ed astronomici egiziani.
Per prima cosa, bisogna capire come gli Egizi conoscessero il sorgere
eliaco di Sirio e i movimenti delle stelle. L’esistenza appurata di due
santuari astronomici come Iunu e Khem ci facilita di gran lunga il
compito. Sono da rigettare completamente le teorie di alcuni egittologi
che non accettano determinate cognizioni astronomiche possedute dagli
Egizi, se non altro per i dati archeologici e filologici che al contrario
dimostrano tali cognizioni. Sappiamo che l’anno, per gli antichi egiziani
cominciava con il sorgere di Sirio (levata eliaca), cioè il “cane”, disposta
nella “costellazione della testa del cane Maggiore”, poco sotto Orione.
Questa, per gli Egizi, era la dea Spode. Inoltre, l’anno contava 365 giorni,
raggruppati in tre stagioni di quattro mesi di trenta giorni ciascuno, ai
quali poi aggiungevano cinque giorni. Ovviamente, per quanto ci è
dato sapere, non conoscevano il mese bisestile, per cui ogni 120 anni il
calendario avrebbe aggiunto un mese sull’anno astronomico. Il divario fra
anno solare e anno calcolato sarebbe talmente aumentato da far rilevare
su un papiro di età ramesside che: “L’inverno è giunto d’estate, i mesi
sono al rovescio, le ore in confusione”14.
Tornando al sorgere di Spode, sappiamo che, per gli Egizi, l’inizio
dell’anno wpw.rnpt (ascesa di Spode), sarebbe dovuto coincidere con il
primo giorno del primo mese dell’inondazione. Sappiamo da Censorino
che la levata eliaca di Sirio coincise con il capodanno sia nel 1317 a.C. che
nel 2773 a. C.; quest’ultima sembra la data più probabile per la creazione
del calendario sothiaco. Tra l’altro, esiste un documento del regno di Ger
13  Si discuterà ampiamente della problematica a proposito del culto duale.
14  Gardiner A. H., 1997.
10
(3150-3055 a.C.), il quale ha rimesso in discussione anche la datazione
della I dinastia. Infatti, il documento di cui sopra è una placchetta in
avorio in cui compare per la prima volta il termine “anno” legato al
sorgere di Sirio appunto come inizio d’anno. Il periodo sothiaco è di 1460
anni per cui, oltre alle due date di cui sopra, è possibile far riferimento
anche al 4323 a.C., data troppo alta per alcuni egittologi ma se, in tale
data, fosse stato già in vigore il calendario sothiaco, si spiegherebbe la
placchetta databile fra il 3150 e il 3055 a.C., anni relativi al regno di Ger.
Resta il fatto che nel 2773 a.C., cioè durante la III dinastia, è accertato
che gli Egizi conoscessero il sorgere eliaco di Sirio.
Probabilmente, le osservazioni cominciarono molto prima, se, e i testi
confermano questa ipotesi, Khem già esisteva come centro astronomico.
Appurata dai dati archeologici e filologici quest’acquisizione
astronomica, il successivo passo è capire come fecero ad acquisirla.
Sicuramente l’osservazione e le misurazioni dovettero iniziare,
probabilmente calcolando il ciclo di Sirio, intorno al IV millennio a. C.. I
testi descrivono operazioni e luoghi atti a tali scopi, ma essi sono andati
perduti15. Ulteriori ricerche sono in fase di studio da parte dell’autore.
Tuttavia, uno degli aspetti che si può citare a sostegno del fatto che i
sacerdoti egizi studiassero il cielo e i cicli precessionali in tempi lontani è
la rappresentazione di Osiride come Apis, il toro. Sappiamo che, durante
la XVIII dinastia, il sole era nel periodo precessionale dell’Ariete, e Atum
o Amon, il sole, era associato all’Ariete come il faraone. Il complesso di
Karnak con il viale delle sfingi dalla testa di ariete lo conferma. Facendo
un rapido calcolo a ritroso, sapendo che il periodo precessionale dura 2160
anni, risulta che dal 4300 al 2150 a.C il sole era nel ciclo precessionale
del Toro; queste date trovano tra l’altro riscontro in quelle del ciclo
sothiaco per la datazione dell’inizio dell’anno. Pertanto, dal predinastico
al Regno Antico, il sole era sotto il segno del Toro. Di fatto, durante le
prime dinastie, il re, in quanto Osiride, si identificava appunto nel Toro
15  Tutti i testi scritti parlano esplicitamente di luoghi preposti per i rituali religiosi
legati alle stelle e al sole quanto allo studio del cielo. Tuttavia, l’unico dato archeologico
certo è il rinvenimento presso la necropoli di Helwan di una lente d’ingrandimento
in cristallo di rocca rinvenuta nella tomba del re Semempses (o Semerkhet?), della
I dinastia. L’oggetto potrebbe rendere plausibile l’ipotesi di un eventuale uso per
l’osservazione del cielo, anche alla luce del fatto che il defunto compare nelle liste reali
come una figura sacerdotale.
11
Apis. Che Osiride e Apis fossero identificati l’un l’altro e con il re, lo
sappiamo con certezza, fra i tanti testi, anche dal Serapeum di Saqqara.
Tra l’altro, vale la pena di citare, a sostegno delle cognizioni astronomiche
possedute dagli Egizi nel terzo millennio, la Formula LXIV del libro per
uscire al giorno, risalente alla I dinastia, la quale dice: “….io sono il
guardiano delle cose, lavorando nelle ore del giorno e aggiustando le
spalle della costellazione Sahu: sono ventiquattro(altri 12) che passano
tenendosi unite per la mano, una ad una, alla sesta che è nella Duat e
l’Ora notturna che rovescia i sebau mediante la giustificazione. Coloro
che devono attraversare la Duat sono come essa stessa”. Qui si evince
chiaramente come gli egizi durante la I dinastia conoscessero molto
bene il cielo e la costellazione associata alla divinità principale: Osiride-
Orione. Inoltre, si dice chiaramente che tutti i defunti devono fare quel
percorso di notte16, nell’ora esatta, in un tempo senza passato che ci narra
dell’unificazione storica dell’Egitto vista sotto il profilo astronomico.
Inoltre, si dice chiaramente l’ora in cui il cielo è pronto a raccogliere
Osiride per trasformarlo in Orione. Resta la sostanza, che, intorno al
3000 a.C., tali acquisizioni fossero uno stato di fatto. Tuttavia, possiamo
dare per certo che tali acquisizioni non sorsero dal nulla, ma ebbero un
lungo periodo di osservazioni del cielo che possiamo probabilmente
far risalire intorno al 4000 a.C., se non prima. Infatti, l’associazione
di Osiride al Toro pone il ciclo delle osservazioni proprio in tale range
cronologico. Infatti, non esistono associazioni del re o di Osiride al di
fuori di tale binomio, dal predinastico a circa il 2150 a. C., periodo in cui,
invece, si associa il re all’ariete, coerentemente con il ciclo precessionale
che porta il sole nello stesso segno zodiacale. Inoltre, la Tavolozza di
Hathor (trovata in una tomba della necropoli di Gerza, datata Naqada
IIc-d/Naqada III), con l’immagine di una testa di bovide circondata da 5
stelle, potrebbe rappresentare uno dei primi motivi astronomici riportati
nel protodinastico. Nella tavolozza sono contenuti tutti gli elementi che
16  Vignette del libro per uscire al giorno: cap. XVIII e XIX. Dove il rituale dell’erezione
del Djed aveva luogo di notte. L’erezione del Djed rappresentava la resurrezione e la
stabilità dell’Egitto sia in cielo quanto in terra. Risorgendo il re come Osiride-Orione
risorgeva anche tutto l’Egitto. Inoltre rappresentava l’unificazione storica delle due
terre anche da un punto di vista astrale. Si sottolinea che l’attribuzione alla I dinastia è
un dato che non è in discussione, come riportato anche dal de Rachelwiltz.
12
sembrerebbero rappresentare, nella figura del bovide, la figura regale e
divina relata al cielo o alle stelle o ancora alla Duat, pertanto la prima
divinità celeste che si conosca.
Secondo gli antichi Egizi, la loro storia ha inizio con il regno di Osiride,
quello che essi chiamavano il “Primo Tempo”. Prima di questo, c’erano
stati tre stadi divini e, in seguito, il regno dei semidei. Pertanto, gli antichi
abitanti della città di Djedu, collocata nel Basso Egitto e ribattezzata in
seguito Abusir17, affidavano, nel lungo viaggio verso l’Aldilà, i loro morti
ad Osiride. Di fatto, questi diventò il dio dei morti per eccellenza, dato
che incarnava la speranza della sopravvivenza nell’Oltretomba dopo la
morte. Dio antropomorfo, era inizialmente adorato come dio della vita
vegetale. Divinità molto complessa, simboleggiava il seme che permette
alla vita di germogliare, il Nilo che straripa ma anche il ciclo immutabile
del sole e della luna. Prima re defunto e poi divinizzato, personificava
anche la stabilità, l’equilibrio, la personificazione del re18. La sua
massima rappresentazione era lo Djed, ossia la spina dorsale (o le vertebre
cervicali) di Osiride. Questo era un pilastro sacro adorato nei santuari a
lui consacrati di Iwnw e Djedu nel Basso Egitto il cui rituale si eseguiva
di notte. La conoscenza del rito e del culto dello Djed, che affonda le
sue radici nella preistoria d’Egitto, è indispensabile per capire il concetto
del culto duale, che ha origine proprio con questo dio. Nell’aldilà, egli
presiedeva al tribunale che giudicava le azioni dei defunti; il suo verdetto
determinava il futuro del defunto, la salvezza o la dannazione eterna. Di
fatto era il dio della rinascita e della resurrezione. I colori a lui associati
erano il verde e il blu, cioè i colori della rigenerazione e della rinascita.
Infatti, molti amuleti ritenuti sacri, fra cui quelli inseriti all’interno delle
mummie, erano di questi colori. Ci sono varie versioni del mito di Osiride,
ma è possibile ricostruire una versione univoca che è la seguente: secondo
la scuola egizia di Iwnw, durante il Primo Tempo, Osiride prese come
sposa Iside, sua sorella. Osiride era un sovrano giusto e buono, insegnò
l’agricoltura al suo popolo, la conoscenza e le antiche leggi, redatte da
Thoth, suo fratello. Esso incarnava il popolo d’Egitto, era il tramite con
17  In Egiziano, Abusir era la “casa di Osiride”, essa era situata fra le necropoli di Giza
e Saqqara. Sin dal predinastico, era uno dei centri focali del culto osiriaco chiamata
anche Djedu, nei testi antichi.
18  Wallis Budge E. A., 1973; 1980.
13
gli dei. Ma Seth, suo fratello, invidioso, fece costruire un sarcofago,
affermando che lo avrebbe donato a chi lo avesse trovato adeguato
alla sua misura durante un convito. Non appena Osiride si distese nel
sarcofago, vi fu chiuso dentro ermeticamente da Seth e dai suoi complici
che lo gettarono nel Nilo. Iside, in seguito, cercò il feretro e, ritrovatolo, lo
nascose. ma Seth lo rinvenne e smembrò il corpo di Osiride in quattordici
pezzi, disperndoli per l’Egitto. Iside, disperata, chiese l’aiuto di Anubi, il
dio sciacallo, che ricompose il corpo con il rituale della mummificazione
e costruì per Iside un fallo sacro (unica parte non ritrovata dalla dea) con
cui Iside e Osiride poterono unirsi e far nascere Horo. Da quel momento,
Osiride diventò il re dell’Oltretomba. I luoghi dove, secondo il mito,
furono disperse le membra di Osiride divennero altrettante città sacre
a lui consacrate. In seguito, Horo, divenuto adulto, pretese il regno del
padre Osiride, da qui la lotta con lo zio Seth, il quale strappò un occhio
a Horo che fu ritrovato da Thoth. Dopo la lotta, il consiglio degli dei
proclamò Horo re d’Egitto e gli consegnò il regno del padre, relegando
Seth in un’altra zona. Secondo taluni, questa storia mitica ci parlerebbe
di fatti realmente accaduti. Questo è ciò che scrisse J. Sellers, a proposito
dell’argomento, nel suo The Death of Gods in Ancient Egypt:
“Seth originariamente era connesso con le Iadi, la parte della nostra
costellazione del Toro disegnata a v, come una testa. Come fratello
di Osiride, Seth aveva nel cielo una posizione adiacente a Orione..
un’importante decisione del tribunale diede la funzione di Osiride a
Horus (suo figlio dopo la sua morte per mano di Seth), e Seth fu bandito
a una posizione nei pressi della costellazione “meridionale” di Orione”.
Quello che, nello specifico, ci interessa è confrontare il mito con i rituali
funerari e il culto. Come si può ben notare, nel mito compaiono tutti gli
elementi del rituale funerario egizio: il sarcofago della mummia (come
il sarcofago in cui fu rinchiuso Osiride), la mummificazione (dopo lo
smembramento la ricomposizione da parte di Anubi), la costruzione
del fallo sacro (che come vedremo è l’erezione dello Djed), il viaggio
sul fiume Nilo (il percorso rituale con le barche sacre) e, infine, la
copulazione magica con Iside e la nascita di Horo, che rappresenta il
capostipite dei re. Ma la cosa più importante è la resurrezione tramite
il rituale magico e la mummificazione. Inoltre, vanno considerate le
offerte e i nemici di Osiride, che sono presenti nei testi rituali, i quali
14
sono associabili al convito ed ai compagni di Seth. Il mito di Osiride è
stato codificato in tre modi differenti; tramite la scrittura sacra, che si
espletava con il potere vibratorio dei testi antichi e la liturgia rituale,
attraverso le strutture architettoniche, legate ai movimenti stellari19 e il
corredo funerario. Al culto di Osiride è associato anche il culto di Atum-
Rē, il dio sole. Resta il fatto che, sin dalla I dinastia, compaiono tutte gli
elementi rituali che rappresentano un culto espressione di unità e identità
culturale, sia nell’Alto che nel Basso Egitto20. Il fulcro centrale di tale
culto sono le due figure di Atum-Rē e Osiride; il culto era espresso dal
rituale della mummificazione, dalle barche sacre, per il doppio viaggio
in vita ed in morte del re, dall’area sacra con le sue strutture e la tomba.
Questa codificazione è sempre stata presente, sin dagli albori. Essa è
la struttura portante della visione escatologica del culto di Rē-Osiride.
Per quanto concerne le dinastie dei re dell’Egitto, esse sono ancora oggi
oggetto di discussione. Infatti, molte sono le controversie su chi regnò ma
anche quando. Resta il fatto che gli egiziani non vedevano la successione
dei vari re secondo una distinzione netta, ma era un’unica linea genetica
senza soluzione di continuità. Secondo le tradizioni egizie, dopo il
periodo degli dei visse il dio Osiride, da cui poi nacquero le casate dei
re, il cui capostipite fu Horo, figlio di Osiride. Pertanto, le suddivisioni
dinastiche sono, di fatto, una distinzione arbitraria o di comodo operata
dagli egittologi.
Sin dal protodinastico, sul lato occidentale del Delta, esistevano città
e santuari di grande importanza. Su una tavoletta di ‘Aha è raffigurato
un tempio della dea Neith a Sais21; in un’altra tavoletta22, è menzionato
un edificio su una delle due colline costituenti la città di Buto. Inoltre,
esiste una raffigurazione nella piramide di Djoser riguardante Khem che,
associata ad un’altra, evidenzia la grande quantità di bestiame catturato
e trasportato nel santuario. Potremmo poi citare il santuario di Mendes,
che compare frequentemente nei testi religiosi. Questi sono solo alcuni
dei casi che attestano l’esistenza di un forte regno del Basso Egitto, in cui
19  Murgano R., 2003. 2007.
20  Kertzer, Riti e simboli del potere, Bari, 1989.
21  Petrie F., 1900-1901.
22  Schott S., 1950, Tav. 7, fig. 15.
15
vi erano dei centri di culto e necropoli23. IV Dinastia 2900
Inoltre, Pu faceva parte di uno dei due distretti con Depu, di Pa-Uadjt, V Dinastia 2750
VI Dinastia 2625
cioè a dire “la dimora di Uadjt”, capitale del XIX nomo del Basso Egitto,
il cui nome greco era Buto, la quale costituì il raggruppamento di una MEYER
delle federazioni unite in regno nell’Egitto protodinastico. Gli abitanti I Dinastia 3315
dei due distretti sono spesso riprodotti mentre partecipano alla cerimonia II Dinastia -
dell’ “erezione del Djed”, simulando una lotta rituale con i bastoni. I re III Dinastia 2895
IV Dinastia 2840
di questo distretto vennero chiamati le “anime di Pu”, i seguaci di Horo V Dinastia 2680
come sovrani del Basso Egitto, alla stregua delle “anime di Nekhen”, i
seguaci di Horo come sovrani dell’Alto Egitto24. Di fatto, anche i Testi VON BECKERATH
delle Piramidi citano i “re del Basso Egitto che sono a Pu (Buto)” -1488-. Periodo Predinastico circa 150 anni
Riguardo poi all’Alto Egitto, non vi sono dubbi sull’esistenza di un Dinastia 0
Periodo Protodinastico 3032-2707
regno già ben definito. Tuttavia, molti sono ancora i lati oscuri riguardo I Dinastia
alla formazione di uno stato unitario. Dalla dinastia “0” alla II dinastia, II Dinastia
probabilmente, vi furono momenti critici fra i due regni. Non è scopo del Antico Regno 2707-2170
presente lavoro soffermarsi su tali eventi, quello su cui si pone l’accento III Dinastia
è il dato incontestabile che, sin dalla I dinastia, compaiono all’interno IV Dinastia
V Dinastia
delle necropoli, quanto nelle specifiche sepolture, quelle componenti VI Dinastia
rituali e cultuali da mettere in relazione con il culto di Rē-Osiride. Se
tale relazione è da mettere in concomitanza anche con un’unificazione GRIMAL
politica dei due regni è ancora incerto, come incerto resta il rapporto Periodo Tinita 3150-2700
fra la rappresentazione istituzionale del monarca e quella religiosa nelle I Dinastia
II Dinastia
simbologie totemiche delle sepat25.

Il Doppio Culto di Rē-Osiride

Tavola cronologica
La concezione secondo la quale i defunti si tramutassero in stelle trae
BREASTED
I Dinastia 3400 origine dagli Akhu, gli spiriti trasfigurati (cioè le stelle circumpolari)26.
II Dinastia - Studi analitici sui Testi delle Piramidi e sul libro per uscire al giorno
III Dinastia 2980 hanno dimostrato come ci siano idee legate alle dottrine stellari di Orione
e Sirio27. Secondo il papiro Calsberg I, i sacerdoti egiziani conoscevano
23  A sostegno di quanto proposto si veda: Gardiner A. H., 1997. molto bene i movimenti di alcune stelle, soprattutto quelle circumpolari.
24  Tale affermazione si ricava da un papiro di epoca romana, contenente tradizioni
popolari risalenti forse alla IV dinasia: Two Hieroglyphic Papyri, (Egypt Exsploratin 26  Frankfort H.1991.
Fund) London, 1889, tav.9, framm.10. 27  Queste dottrine, sono legate a prototipi antichi che riguardano in modo particolare
25  Siamo certi che in modo univoco, fra Alto e Basso Egitto, durante la dinastia “0”, ci per quanto concerne il libro per uscire al giorno i capitoli XVII, XVIII, L, LXIV, LXVIII,
sia una netta distinzione sociale all’interno delle tombe. Si veda: Bard K., 1994, p. 40. LXXII, LXXVIII, CVIII.
16 17
Queste si levano nella parte sud orientale dell’orizzonte, dove si levano
anche Orione e Sirio.
Per levata eliaca di una stella s’intende quando essa si leva all’est, cioè al
suo meridiano, in coincidenza con l’alba dopo il suo periodo d’ invisibilità,
che dura 70 giorni. Ecco il Testo del Papiro Calsber I: “…queste sono le
levate degli Dei. Queste…..Orione e Sothis (Sirio), che sono i primi fra
gli Dei, vale a dire, essi trascorrono di solito settanta giorni nel Duat
(cielo) e si levano di nuovo …E’ nel sud est, che celebrano il loro primo
festino…”.
Sempre secondo la cosmogonia egizia, dopo la morte, il re, nelle vesti
di Osiride, diventava Orione: “Guardate egli è diventato come Orione,
guardate Osiride è diventato come Orione …..la tua terza è sothis
(Sirio)”. (pt 820-822).
“Il re è una stella ( pt 1583), Guardate il re sorge come questa grande stella
che si trova sul lato inferiore del cielo” (pt 347). Al British Museum, c’è il
pezzo classificato n. 498. le cui iscrizioni sono datate alla XXV dinastia,
questa è chiamata pietra di Shabaka. Nell’introduzione è riportato come il
testo avesse origini risalenti alle prime dinastie. “Questo scritto fu copiato
da capo da sua maestà nella casa di suo padre…perché sua maestà scoprì
che era un’opera degli antenati mangiata dai vermi”28. Il testo, nelle sue
parti essenziali, racconta dell’unificazione delle due terre e della lotta
mitica fra Horus e Seth per il dominio dell’Egitto. Ecco alcuni passaggi :
“Egli fece Seth re dell’Alto Egitto…Horus del Basso Egitto fino al luogo
dove suo padre (Osiride) era affogato, che si trova al confine delle Due
Terre”…. Riguardo l’importanza dell’antica capitale egiziana di Menfi:
“Questa è la terra…(della) sepoltura di Osiride nella casa di Sokar (la
necropoli menfita)”….e ancora .. “Iside e Nepthys parlano ad Osiride
veniamo e ti prendiamo…. Lo portarono sulla terra. Egli entrò per i
portali nascosti nella gloria dei signori dell’eternità…così Osiride venne
nella terra alla fortezza regale, a nord della terra a cui era venuto…La
fu costruita la fortezza regale” (Menfi). La teoria di alcuni egittologi,
che vogliono la sepoltura di Osiride ad Abydo, deve essere, per quanto
riportato nel precedente passo, rigettata con forza. Abydo è stato uno dei
centri cultuali posteriori al mito, in cui era contenuta una della 14 parti in
cui era stato smembrato il dio. Forse si trattava di un cenotafio cultuale,
28  Il testo risale almeno alla V dinastia.
18
dove venerare Osiride, per quel processo di dualità che contraddistingue
il pensiero religioso e quindi sociale egiziano. Il successivo passo, dei
Testi delle Piramidi, ci narra del rapporto amoroso fra Iside e Osiride e
racconta della nascita di Horo. Il concetto religioso che qui assume la
forma del rituale liturgico è collegato espressamente ai cicli stellari; ecco
il passo: “Tua sorella (moglie) Iside, viene a te traboccante di amore. Tu
l’hai posta sul tuo fallo e il tuo seme scaturisce in lei, lei essendo pronta
come Sothis (Sirio) e Horus-Sopd è venuto da te come –Horus che è in
Sothis- (pt 632).
E’ chiaro il riferimento al mito della copulazione fra Iside e Osiride che,
in questo caso, è espresso ritualmente con i cicli stellari. I testi antichi
riportano come le piramidi della III-IV dinastia siano sempre riferite ad
una stella o ad elementi astronomici come ad Osiride. La piramide è il
luogo dell’ascensione verso il cielo, è vista anche come il seme ben ben
o un meteorite. Credo che soffermarci su tale argomento sia importante.
Per ovviare ad interpretazioni arbitrarie, mi limiterò a citare alcuni versi
contenuti nei Testi delle Piramidi in relazione alla piramide di Unas della
V dinastia, in cui il defunto è Osiride-Orione:
“Io sono puro, io prendo per me le mie ossa di ferro, io distendo le mie
membra imperiture (stelle) che sono nel grembo di Mut”(Pt 530). “Le
ossa del re sono di ferro e le sue membra sono le stelle imperiture”
(Pt 2051); “O re tu sei questa grande stella, il compagno di Orione…
il cielo ti ha ridato vita con Orione” (Pt 882-883); “Guardate egli è
diventato come Orione, guardate Osiride è diventato come Orione…la
tua terza è Sirio (Spd). (Pt 820-823); “Il re è una stella” (Pt 1583), e
ancora: “ Guardate il re sorge come questa grande stella che si trova sul
lato inferiore del cielo” (Pt 347); “O re, tu sei questa Grande Stella, il
compagno di Orione, che attraversa il cielo con Orione, che naviga il
Duat con Osiride”(Pt 882).
Riguardo al re che risorge come Osiride: “Eccomi, o Rē, io sono tuo
figlio, sono un’anima…una stella d’oro…” . (Pt 886-889). Va ricordato
che secondo il papiro Calsberg I: “Queste sono le levate degli Dei.
Queste…Orione e Sothis (Sirio), che sono i primi fra gli Dei…”. Gli dei
per i sacerdoti egizi di Iunu erano gli Enterj29, da cui tutto aveva avuto
origine.
29  Klunius U., op. cit.
19
Il passo seguente dimostra che nei Testi delle Piramidi, il doppio culto
solare-stellare era ben espresso. “O Rē-Atum, questo Re-Osiride viene a
te, come uno spirito imperituro…tuo figlio viene a te”(Pt 152), e ancora,
“..Osiride è …. Rē egli stesso..”(cap. XV libro per uscire al giorno).
Abbiamo visto che il re è visto come Osiride-Orione o come materiale
proveniente dal cielo, ho affermato che questo rapporto è legato al
significato di piramide; proseguiamo nella lettura dei Testi delle Piramidi.
“Questa piramide del re è Osiride, questa sua costruzione è Osiride…”
(Pt Dic.600). I nomi stessi dei re sono legati alle stelle:
Djedefra:” la piramide è la stella Sehedu”, Nebka :“Nebka è una stella”,
“Khufu è uno appartenente all’orizzonte”, o la piramide è “l’orizzonte di
Khufu”30.
Riguardo a Snefru, iniziatore della IV dinastia: “Snefru appare in gloria”,
“Snefru dal sud appare in gloria”.
Da ciò si rivela come il re sia figlio del cielo e degli dei primordiali,
di cui è il detentore filogenetico in terra. Questo concetto ci aiuterà a
capire perché i nomi dei faraoni non sono mai riportati all’interno delle
piramidi della IV dinastia. Di fatto, in tutti i versi citati, mi sembra chiaro
il riferimento a Orione come elemento centrale nel rituale del culto dei
morti. Il re è assimilato ad Orione come stella, ed esso stesso diventerà,
dopo la morte, l’Osiride giustificato, il quale si posizionerà in una parte
ben specifica del Duat, ossia la volta celeste.
Appurato che esistevano dei luoghi per le misurazioni astronomiche,
che Khem fosse il luogo dove erano contenuti i sacri oggetti rituali
per l’apertura della bocca, i quali erano direttamente collegati al culto
meteoritico degli Akhu, della Fenice e del seme primordiale o uovo
cosmogonico ben ben nella città di Iwnw, cerchiamo ora di capire come
fosse eseguito il culto duale di Rē-Osiride.
L’esistenza del culto duale di Rē-Osiride si evince sia dai testi scritti,
sia dai dati archeologici relativi all’Egitto protodinastico e da quelli che
vanno dal Regno Antico al Regno Medio. Di fatto, rappresentazioni
dell’erezione del pilastro Djed osiriaco sono presenti nei centri di Pu e
Depu, quanto a Helwan31, luogo dove, tra le altre cose, in alcune tombe
della I dinastia sono stati rinvenuti, come oggetti cultuali, pilastri Djed
30  Edwards I. E. S ., op. cit.
31  Saad Z. Y., 1957;. Saad, Z. Y, Autry J . F., 1969.
20
in avorio; la stessa necropoli di Tarkhan, che è da comprendere nell’area
menfita, ha restituito reperti funerari da associare al culto di Osiride.
Riguardo al Medio Regno, Seti I ripropose l’Osireion riprendendo le
tecniche e le concezioni costruttive del protodinastico. Stesso discorso
vale per quanto riguarda il faraone Sesostri I. Infatti, l’obelisco da lui
costruito contiene incise delle iscrizioni che attestano l’esatta collocazione
dello stesso nel punto esatto dove sorse il vecchio obelisco con la pietra
ben ben nel tempio astronomico della fenice a Iwnw. Studi compiuti
da R. Bouval e A. Gilbert hanno dimostrato come questo pilastro fosse
sulla stessa direttrice della piramide di Khufu, il quale ritengo sia anche
orientato con il santuario di Khem32.
Il culto solare e stellare è rappresentato sia dalle strutture architettoniche
religiose, sia dal percorso rituale con le barche sacre e dalla liturgia,
resa manifesta attraverso il viaggio notturno di Osiride con il rituale
dell’erezione del pilastro Djed (connesso alla mummificazione). Questo
perché, secondo le credenze antiche, il re era, in vita, la rappresentazione
di Rē, il sole, da defunto invece di Osiride, il quale risorgeva sotto forma
di una costellazione nel cielo, cioè Orione.
Le ragioni che spinsero i sacerdoti-astronomi egizi a partorire un tale culto
possono essere state molteplici. Si potrebbe spiegare come un fenomeno
filosofico e religioso spinto dall’osservazione dei fenomeni celesti,
dalla conoscenza della quale la vita del popolo egizio dipendeva per la
sussistenza, o ancora come un’esigenza di tipo prettamente religioso,
come sostenuto da alcuni autori33.
Facendo una rapida esposizione del rito inerente le sepolture sin
dalla I dinastia, è possibile identificare una struttura ben definita sia
nell’Alto quanto nel Basso Egitto. Ci si limiterà, per ovvie ragioni, a
costruire un quadro generale soprattutto per quanto riguarda la fase pre
e protodinastica34. Per quanto riguarda gli elementi costituenti l’aspetto
rituale, sappiamo che già, nel protodinastico, esistono i modellini di
barche come funzione rituale o comunque vasi con rappresentazioni di
barche e cortei, i quali, pur con tutte le riserve del caso, possono essere
32  Murgano R., 2007.
33  Legon J. A. R., 1988.
34  La problematica inerente gli aspetti rituali è troppo complessa per poterla esporre
in modo esaustivo in questa comunicazione.
21
visti come rappresentazioni legate al culto funerario35. Inoltre, le barche
associate alle sepolture dalla III dinastia in poi, sappiamo essere disposte
con la prua verso i punti cardinali per permettere al re di poter navigare
nel Duat celeste e terrestre. Di fatto, sappiamo che vi era un’area ben
definita sin dal protodinastico per la collocazione rituale-topografica
delle barche, in apposite fosse. Sin dalla I dinastia, oltre ai modellini
di barca e alle suppellettili varie o cibi per il defunto, vi sono, come nel
caso di Helwan, pilastri Djed legati ad Osiride come amuleti o, in altri
casi, dipinti con lotte rituali o ancora, nel caso di Djoser, vere e proprie
rappresentazioni del dio nel suo regno (camera celeste). Il legame con
il dio Atum-Rē è espresso dalla mastaba, dalla barca solare ed in ultimo
dalla rappresentazione del re con Horus sul serek. I contesti archeologici
delle sepolture inerenti le prime due dinastie sono evidenti in tal senso.
Il contesto funerario è associato esclusivamente ad Osiride. Dopo questa
breve disamina dei dati archeologici inerenti i contesti tombali del pre e
protodinastico, soffermiamoci sui testi religiosi di epoca dinastica. Come
si evince da alcuni fra i tanti versi dei Testi delle Piramidi riportati di
seguito, durante la V e la VI dinastia, il culto del sole e quello delle stelle
coesistevano ed erano espressione di un unico culto:
“Ho camminato sui tuoi raggi come su una rampa di luce per ascendere
al cospetto di Rē …il cielo ha reso solidi i raggi del sole affinché possa
elevarmi sino agli occhi di.. Rē.. hanno costruito una scala verso il cielo
affinché io possa raggiungere il cielo per suo mezzo”(Pt).
“O re tu sei questa grande stella, il compagno di Orione.. il cielo ti ha
ridato vita con Orione” (pt882-883) “Guardate egli è diventato come
Orione, guardate Osiride è diventato come Orione .la tua terza è sothis”.
(pt 820-822). “O re, tu sei questa Grande Stella, il compagno di Orione,
che attraversa il cielo con Orione, che naviga il Duat con Osiride..” (pt
882).
“Questa piramide del re è Osiride, questa sua costruzione è Osiride”(pt
600).
Elemento determinante per il culto era l’uccello sacro Bennu, ossia
la fenice. Esso incarna Rē-Osiride nel lungo viaggio fra est-ovest e
35  Le rappresentazione di barche sui vasi o su oggetti funerari si riscontra sia nell’Alto
quanto nel Basso Egitto. Si veda: Rice M., 2000. Riguardo alle rappresentazioni delle
barche ad Helwan, alcuni esempi in: Rice M., 2000, fig. 68.
22
viceversa, cioè la doppia funzione del re-dio in vita ed in morte, rito e
culto solare e stellare associati. Deposita l’uovo cosmogonico ben ben,
rappresentato da un meteorite (che come abbiamo visto, da origine ad
un culto preistorico fondamentale in Egitto). La conferma che Osiride
sia il meteorite, la fenice e, quindi, Rē stesso e Orione, si evince dai
testi antichi. Nel capitolo XVII del “libro per uscire al giorno” si dice:
“Io sono Rē alla sua prima apparizione, governando ciò che ha fatto-…
Chi è questo? (Replica).. E’il cominciare di Rē quando sorge in Het-
nen-nesut come l’essere che si è dato forma…Io sono il dio grande che
ha dato generazione a se stesso e all’acqua e al Nu padre degli dei…
Chi è questo?E’ Rē creatore delle proprie membra che divengono gli
dei al seguito di Rē …Chi è questo? È Osiride…Chi è lui? Io sono
questo grande bennu che è in Iwnw ..chi è questo? Il bennu è Osiride in
Iwnw. L’inventario di ciò che è e di ciò che sarà è il suo corpo…(in una
variante) è l’eternità e la perpetuità. L’eternità è il giorno, la perpetuità è
la notte…Cosa è questo? Osiride entra in Djedu e ivi ha trovato l’anima
di Rē: le due anime si abbracciano reciprocamente divenendo le anime
gemelle…sono le anime che si trovano in Djedu”.
E’ chiaro che lo stesso Djedu rappresenta le due divinità che formano una
sola anima. D’altronde, spesso lo Djed viene rappresentato con il sole al
suo vertice36; tale rappresentazione non fa altro che confermare l’ipotesi
di lavoro di chi scrive. Giova ricordare, qualora ce ne fosse bisogno,
che l’amuleto della vita Ankh deposto nella mummia del defunto, nel
papiro Ani37 viene rappresentato mentre sorge dal Djed e le braccia che
sporgono da esso sostengono il disco solare. Questa rappresentazione è
l’archetipo del culto di Rē -Osiride. Infatti, lo Djed è Osiride, cioè il
pilastro che, secondo la tradizione, si erige di notte, ed è necessario
per la resurrezione del defunto; l’Ankh è il simbolo della vita, cioè la
rinascita, il sole sostenuto dalle braccia è Rē. Nei Testi delle Piramidi
versi 1416-17, si dice che Osiride è il seme ben ben, in versi successivi
1469 e 152, si afferma che Osiride sia una stella ed uno spirito imperituro.
Ora, Osiride, nei Testi delle Piramidi ma anche nei testi successivi, libro
per uscire al giorno, testi dei sarcofagi ecc, viene associato ad Orione
ma, soprattutto, viene riconosciuto come Sahu, cioè l’anima di Orione
36  Libro per uscire al giorno, si veda a proposito: de Rachewiltz B. 1986.
37  Seconda edizione, illustrazione 2.
23
che, come termine filologico, rappresenta anche la mummificazione. Di
fatto, è chiaro che Atum-Rē e Osiride sono legati come anime gemelle
attraverso l’uccello Bennu, simbolo del doppio culto, attraverso una serie
di riti facenti capo a due culti che esprimevano il concetto di dualità, vita/
morte-rigenerazione, rappresentati inoltre sia dal Djed quanto dal luogo
in cui veniva eretto lo Djed, cioè Djedu, che era il luogo fisico dove
veniva eretto il pilastro. Ora, nei testi si parla dell’erezione del Djed in
Djedu quasi che fosse legato ad un rituale fisico che non riguardi solo
il pilastro ma una serie di operazioni che possono essere anche viste
in senso di movimenti di determinate stelle o di legami astronomici
collegati a Djedu. Sappiamo che il concetto di akh e degli Akhu (spiriti
trasfigurati, ossia le stelle circumpolari) è antichissimo, lo ritroviamo
nelle iscrizioni della I dinastia, e i pozzi delle tombe del Regno Antico
sono rivolte a settentrione onde poter raggiungere i venerabili compagni
del polo celeste38. Di fatto, studi recenti hanno dimostrato che i condotti
all’interno della piramide di Khufu, definiti un tempo di “areazione”,
altro non sono che le uscite per il viaggio del faraone che raggiungeva
le stelle circumpolari, ma più precisamente la Costellazione di Orione
e la stella Sirio. Sappiamo, inoltre, che il processo di mummificazione
era identificato come Sahu (cioè l’anima di Osiride-Orione), che esso
è connesso a Osiride ed è necessario per la sua resurrezione39. Niente
di più facile che, a Djedu, il rito presupponesse, oltre all’erezione dello
Djed, anche il rituale della mummificazione, che, per essere completo,
necessitava di 70 giorni, i quali erano, a loro volta, i 70 giorni necessari
alla levata eliaca della stella presa in considerazione, che rappresentava
il rito legato al percorso astrale del re-Orione, il quale, sotto le spoglie di
Osiride, con il rituale dell’apertura della bocca e seguenti, si rigenerava.

38  Frankfort H., op. cit.. Foto 1. Barca solare da Karnak

39  Neugebauer O., Parker R.,1964.
24 25
 elementi che compongono il rituale del culto, vale a dire sia l’erezione
Lasciamo parlare gli antichi testi. Si ripropone il testo del Papiro Calsber del Djed, sia le barche sacre, sia gli elementi legati al culto solare.
I: “…queste sono le levate degli Dei. Queste…..Orione e Sothis (Sirio), Pertanto, il rituale sacro, espletato con l’imbarcazione rituale per il viaggio
che sono i primi fra gli Dei, vale a dire, essi trascorrono di solito settanta in vita ed in morte del re, trova riscontri sin dalla I dinastia sia nell’Alto
giorni nel Duat (cielo) e si levano di nuovo …E’ nel sud est, che celebrano Egitto, ad Abydo, quanto nel Delta ad Helwan, Saqqara e Giza, quanto
il loro primo festino…”. successivamente ad Abu Roash41, oltre agli altri siti già menzionati. L’unica
Inoltre, i testi rivelano che il ciclo morte rinascita di una stella (levata variante cultuale nel tempo si ha con la forma della struttura tombale,
eliaca), è associato a quello degli uomini. Testo: “..le loro sepolture prima a mastaba, poi con la piramide a gradoni ed infine il passaggio
(stelle) si svolgono come quelle degli uomini..vale a dire, esse sono dalla piramide a gradoni alla piramide a pareti lisce. Di fatto, Imhotep,
l’immagine dei giorni di sepoltura che sono per gli uomini oggi..settanta l’architetto-astronomo di Djoser, creò il complesso monumentale di
giorni che trascorrono nella camera di imbalsamazione…La sua durata Saqqara, il quale conteneva un percorso rituale che si rifaceva in modo
si svolge in effetti nel Duat..E’ lo svolgimento della sua durata nel Duat. esoterico al culto di Osiride e all’heb sed (festa esoterica giubilare del re),
Ognuna delle stelle, vale a dire settanta giorni..questo è ciò che si fa attraverso vari passaggi in parte già menzionati ma esterni alla piramide,
con la morte. Costui che parte è colui che fa questo.. la stella fra di esse fulcro del culto solare-stellare. Tutti questi riferimenti a città sacre, riti o
che va al Duat..”. Credo che ogni commento sia superfluo. Che l’uccello culti relati anche ad alcuni movimenti astronomici che si ritrovano anche
Bennu, ossia la fenice, fosse direttamente collegato alla resurrezione del in periodi differenti possono voler dire solo una cosa: cioè che esiste un
defunto, quindi, alla rinascita di Osiride, è un dato di fatto. Ritornando legame fra le strutture religiose ed il culto.
alla problematica del culto, quello che è importante stabilire è se il rito
fosse sempre stato eseguito nel medesimo modo e nello stesso luogo
attraverso il tempo. Djedu, “la dimora di Osiride”, cioè Abusir, era
identificata con Duamutef, uno dei quattro figli di Horo che operavano la
mummificazione con Anubi durante il rituale liturgico, che rappresentava
anche uno dei quattro pilastri del cielo. Questo può significare che, nella
città, si operava non solo l’erezione del Djed, ma anche il processo di
mummificazione del defunto. Di certo, sappiamo che, ad Abusir, esisteva
un tempio in cui, secondo i testi, si erigeva appunto lo Djed, quindi il
rituale del culto stellare osiriaco. Inoltre, ci sono delle raffigurazioni
relative alla I dinastia in cui si erige lo Djed ed è presente una lotta rituale
con bastoni. Da ciò si rileva che, durante la I e la II dinastia, il culto
della rinascita osiriaca era ben vivo. Sappiamo che W. Emery, a Saqqara,
rinvenne barche sacre per il percorso del re quanto mastaba40; di fatto,
oltre a Saqqara, anche ad Abydo e Gebelein si rinvennero barche sacre
per il percorso del re, deposte in luoghi sacri ben definiti. Pertanto, è certo
che i rituali contenuti nei testi sono relativi quanto meno a questo periodo
storico, se non altro perché sono presenti contemporaneamente tutti gli 41  Giova ricordare, che oltre alle barche sacre rinvenute a Saqqara e Giza, anche nei
pressi della piramide di Djedefra nel 1955 furono rinvenute due barche sacre sotto un
40  Emery W., 1939. cumulo di pietre, in cui vi era inciso il nome del re.
26 27
 Probabilmente, solo con la fine della II dinastia qualcosa cambiò; il
culto era forse duale già all’epoca, ma espresso in modo differente.
Come si evince dai testi antichi, ci sono versi che espongono in modo
inequivocabile sia i rituali compiuti negli antichi luoghi, sia i rapporti con
i cicli stellari e solari. Questi erano espressione del culto di Rē-Osiride.
Inoltre, si pone l’accento non solo sull’aspetto rituale e cultuale, ma,
altresì, sulle divinità ad esso preposte. E’ un dato incontestabile, alla luce
di quanto esposto, che esistesse, durante le prime due dinastie, il culto
di Rē-Osiride con tutti i suoi archetipi. I testi antichi, come anche anche
quelli più tardi, pur con interpolazioni e modifiche, contengono sempre
reminescenze risalenti alle prime dinastie. Laddove non vi sono riportate
per iscritto le origini del testo, è possibile distinguere i versi più antichi
grazie alla costruzione del rituale e dei personaggi che compongono la
formula. Inoltre, i testi, nello specifico quelli risalenti alla V dinastia,
oltre ad aver incorporato le formule più antiche, con l’edificazione della
prima piramide introducono i rituali relativi al completamento del culto
tramite la stessa. E’ evidente che la piramide compare nei testi come
fulcro del culto solo dalla III dinastia. Pertanto, è lecito supporre che
i testi abbiano avuto delle aggiunte rituali proprio con la nascita di
tale struttura. Il rituale liturgico espresso dalle formule acquista così
una valenza più completa. Con l’edificazione della prima piramide, si
costruisce un progetto unitario che incorpora anche il rituale liturgico
espresso, in seguito, con i Testi delle Piramidi.

La tomba come luogo dell’ascensione

Foto 2. Barca rituale da Abydo
La tomba era lo strumento per mezzo del quale si raggiungeva la
disintegrazione della persona umana; pertanto, essa era un luogo di
trasfigurazione, era sakh, termine applicato ai riti funebri che significa
trasformare il morto in un ankh, cioè uno spirito trasfigurato. Tale
concetto si espletava, sin dai primordi, con la mastaba. In egiziano, il tipo
di tomba a piramide è chiamata m‛r che significa luogo dell’ascensione42.
Per quanto concerne la piramide di Khufu, la traduzione più appropriata
è quella proposta da E. J. Edwards, cioè “Khufu è uno appartenente

42  Edwards I .E. S., 1981,1982.

28 29
all’orizzonte”. Infatti, l’appartenenza all’orizzonte ne identifica una
posizione astrale, vedendo, nel re, la doppia figura di Atum-Rē come
elemento solare quanto stellare nella figura di Osiride-Orione. La piramide
compariva all’orizzonte sia di notte quanto di giorno e la sua posizione
topografica all’interno del Rostau, vale a dire il “regno di Osiride” in
terra, quanto all’interno della Duat in cielo, era ben definita. Ecco perché
la piramide è l’archetipo delle due divinità che si uniscono nel geroglifico
della piramide. I testi, infatti, fanno riferimento ad entrambe le divinità.
Di fatto, l’amuleto della gradinata, deposto vicino la mummia, quanto la
scala e le dita di ferro usate da Horo nella fase rituale per aiutare Osiride
ad ascendere al cielo lo confermano. Pertanto, sembrerebbe fondersi
nella struttura piramidale sia il concetto che la gradinata rappresenti la
rampa di luce, sia il concetto dell’ascesa al trono di Osiride. Infatti, il
r-swt era sotterraneo, per cui era la parte nascosta del regno di Osiride
ma, attraverso l’ascesa, si fondeva con Atum-Rē.
Con Djoser, il culto è espresso compiutamente nella figura del re attraverso
due percorsi: quello escatologico-religioso e quello architettonico,
espressione completa del culto. Nella solida architettura della piramide
quanto del recinto, che erano le parti in elevato, si espletava la figura del
re da vivo, mentre il regno sotterraneo lo rappresentava da defunto. Tutto
si fondeva con l’ascesa nella piramide come con i rituali. Va detto che la
rampa, la quale conduceva dal tempio alle piramidi sin dalla IV dinastia,
pur essendo orientata verso est, cioè nella visione solare, permetteva di
accedere alla parete orientale delle piramidi, vale a dire al portale che Foto 3. La piramide di Djoser vista da dentro l’area sacra
conduceva nel regno dell’Osiride stellare, ossia Orione.
In conclusione, è possibile ipotizzare che, durante la III dinastia, sotto
Djoser, si cercò di strutturare il culto duale all’interno dell’area sacra,
sostituendo così il culto - ma soprattutto un rituale molto antico che
in passato era forse strutturato secondo dei percorsi molto complessi,
all’interno dello spazio-tempo legato all’area di Saqqara - secondo un
progetto unitario. Quello stesso progetto che fu ripreso, forse in continuità,
durante la IV dinastia con Snefru, il quale ebbe il suo compimento finale
nella piramide di Khufu a Giza.

30 31
 Osservazioni sull’evoluzione del
culto di Osiride e sulla concezione
divina della regalità fra la Va
dinastia ed il Nuovo Regno*

Stefano Francocci- Museo Civico di Nepi

Come esaurientemente esposto dallo studio del Gwin Griffiths1, le prime

chiare evidenze relative al culto del dio Osiride possono essere collocate
alla Va dinastia, quando la divinità appare nei testi funerari presenti
all’interno delle tombe reali e delle sepolture di privati2.
Dobbiamo, quindi, rivolgerci ai cosiddetti Testi delle Piramidi (fig. 1)
per trovare i primi riferimenti al mito osiriaco ed allo stretto rapporto che
unisce il destino del faraone defunto a quello del dio Osiride. I Testi delle
Piramidi sono composti da formule che riportano il rituale funerario
regale e che, grazie alla loro funzione magica3, dovevano assicurare la
Foto 4. La piramide di Kufhu con il museo della barca
sopravvivenza nell’Aldilà, secondo quanto previsto per un re-dio, al
faraone. La loro eterogeneità dimostra come essi appartengano in larga
parte ad un patrimonio letterario più antico e vasto, cui il “redattore”
ha attinto secondo l’indirizzo dato dall’allora preminente teologia
eliopolitana4.
Elenco foto:
Foto 1,3,4 by: Roberto Murgano * Dal convegno “l’Egitto durante l’età della Piramidi”, Catanzaro.
Foto 2 by: Richard Pierce New York University
richard.pierce@nyu.edu 1  Griffiths. J. G, 1980.
2  In più casi è stata proposta la possibile esistenza del culto e dello stesso dio Osiride
durante le prime dinastie, ma i documenti archeologici ed epigrafici relativi permettono
di formulare solo delle ipotesi a riguardo. Ibidem, pp. 41-44.
3  Circa la funzione magica dei testi funerari all’interno delle sepolture reali e di privati
fra la Va e la VIa dinastia si veda Lacau P., 1926.
4  Bresciani E., 1999, p. 5; Donadoni S., 1987, p. 39.
32 33
 Fig. 2
Scena del giudizio tratta dal capitolo 125 del Libro dei Morti dello scriba reale Hunefer
(da D.P. Silverman (a cura di), Antico Egitto, Milano, 1998, p. 137).

Fig. 1.
Saqqara. Piramide di Pepi I: passaggio fra l’anticamera e la camera funeraria decorato
con i Testi delle Piramidi(da J. Leclant, À la piramide de Pépi I, la paroi nord du passage
A-F, in RdE, 27 (1975), p. 138, fig. 1).

34 35
 Fig. 3
Valle delle Regine. Tomba
della regina Nefertari: Ra
e Osiride uniti in un’unica
figura mummiforme dalla
testa di ariete. Ai lati Iside
e Nefti( da C. Leblanc
– A. Siliotti, Nefertari
e la Valle delle Regine,
Firenze, 1997, p. 135).

Fig. 4
Pianta dell’Osireion di Abido (da E. Naville, Le grand réservoir d’Abydos et la tombe
d’Osiris in ZAS, 52 (1914), tav. IX).

36 37
 Fig. 6
Valle dei Re. Tomba di TutankhAmon: il faraone TutankhAmon accompagnato dal Ka
abbraccia Osiride.

Fig. 5
Osireion di Abido: Horus offre il segno ankh a Osiride (da M.A. Murray, The Osireion
at Abydos, London, 1904, tav. IX.

38 39

É a Ra, infatti, che sono riferite od indirizzate molte delle formule, nella
sua forma di Atum, capo dell’Enneade, dio creatore e sole notturno:
“…O mio padre nell’oscurità! O mio padre Atum nell’oscurità! Portami
al tuo fianco, così che possa accendere una fiamma per te e possa
proteggerti, come Nu ha protetto queste quattro dee nel giorno che esse
protessero il trono: Isis, Nephthys, Neith e Selket-hetu” (pyr. 362).
Il re defunto è a volte identificato direttamente con Osiride; in altri casi,
appare seguire il cammino del dio sino a giungere a salire sul suo trono:
“O [re], tu non sei partito morto, tu sei partito vivo; siedi sul trono di
Osiris, il tuo scettro nella tua mano, possa tu dare ordini ai vivi; il tuo
scettro a bocciolo di loto nella tua mano, possa tu dare ordini a quelli le
cui sedi sono nascoste…” (pyr. 213) 5.
Che Osiride sia, esso stesso, un re defunto o, piuttosto, la personificazione
della “dead kingship”6 è un argomento che non ci interessa affrontare
in questa sede. Quello che ci preme, invece, sottolineare è il molteplice
rapporto che unisce la figura di questo dio a quella del dio Horus. Le
due divinità appaiono strettamente connesse, sia per quanto concerne le
vicende del mito osiriaco, in particolare la lotta fra Horus e Seth, sia in
relazione alle cerimonie svolte all’interno del rituale funebre.
La prima parte dei Testi delle Piramidi contiene il “rituale dell’apertura
della bocca”, secondo una formulazione che rimarrà pressoché immutata
nei secoli, nel quale, per magia simpatica, l’atto compiuto da Horus,
impersonato nel rito dal re successore, è ripetuto sul sovrano defunto:
“O [re], io sono venuto in cerca di te, perché io sono Horus; io ho colpito
la tua bocca per te, perché io sono il tuo amato figlio; io ho dischiuso la
tua bocca per te…” (pyr. 11).
5  Per la traduzione del testo si fa riferimento all’edizione del Faulkner: Faulkner R.
O., 1969.
6  Griffiths J. G, op. cit., p. 4.
40
In più passi l’opera di Horus risulta indispensabile per il completamento
del rituale di “resurrezione”7 e, per quanto vogliamo evidenziare, per la
“protezione” che egli fornisce ad Osiride.
La formula con la quale “il re diviene uno spirito” può illuminarci sul
parallelismo che l’atto magico vuole instaurare:
“…Il figlio ha protetto suo padre, Horus ha protetto Osiride, Horus ha
protetto questo [re] dai suoi nemici. Possa tu sorgere, o [re], protetto
e fornito come un dio, equipaggiato con la forma di Osiride sul trono
del Primo degli Occidentali… possa tuo figlio succedere sul tuo trono
equipaggiato con la tua forma…”(pyr. 758-760).
Il testo si conclude con:
“possa il tuo nome vivere sulla terra, possa il tuo nome durare sulla
terra, perché tu non perirai, ne sarai distrutto per l’eternità” (pyr. 764).
Può forse apparire una forzatura collegare la parte finale di questa lunga
formula al concetto della “successione regale”, ma, di fatto, quest’ultimo
è inserito all’interno di una sequenza che si apre con la salita del re defunto
al cielo, dove troverà ad attenderlo Ra che lo guiderà, collocandolo, poi,
sul trono di Osiride. Ciò che accade al re in Cielo ha la sua conclusione
sulla Terra, dove il nome del re continua a vivere. In questo processo sta,
secondo questa parte del rituale, l’azione di Horus, che succede al suo
predecessore.
Va ricordato che il ruolo del faraone non terminava con la sua morte, ma
che egli continuava a contribuire all’ordine ed al conseguente benessere
del paese anche dall’Oltretomba. Tutte le complesse pratiche funerarie,
comprendenti la procedura d’imbalsamazione, avevano lo scopo sia di
garantire la sopravvivenza del defunto, sia di renderne incorruttibile il
corpo fisico e di assicurare una sorta di “punto di contatto” con il mondo
terreno.
Accanto alla tomba piramidale, si sviluppa, infatti, un insieme di strutture,
non meno importanti della stessa piramide da questo punto di vista, che
7  Si vedano, ad esempio, la formula della “presentazione dei sandali” (pyr. 69-71) o il
“saluto al sacro unguento” (pyr. 742).
41
ha il suo esempio più significativo nel complesso della piramide di Zoser
a Saqqara. Gli elementi associati alla piramide di Zoser comprendono un
tempio funerario, le costruzioni, più o meno, direttamente collegate allo
svolgimento della festa sed e quelle connesse alla celebrazione del culto
solare.
Con l’avvento della IV dinastia, i complessi piramidali vengono ad
articolarsi in una struttura più semplificata, composta dalla piramide con
adiacente tempio funerario, dalla via cerimoniale e dal tempio a valle.
Le cerimonie officiate all’interno del tempio funerario erano in parte
riservate al culto giornaliero del sovrano defunto, ma consistevano anche
nella celebrazione di rituali del calendario liturgico8. Ciò ripropone l’idea
dell’ininterrotto rapporto del morto con il mondo dei vivi. L’importanza
della successione regale è insita nella stessa teologia eliopolitana ed il mito
di Osiride, nella parte relativa alla lotta fra Horus e Seth9, può essere letto
come una restaurazione dell’ordine terreno dopo l’evento “disturbante”
dell’uccisione del re-dio. Il “significato” della vicenda, quindi, non va
ricercato solo nell’atto dell’uccisione e della resurrezione di Osiride,
ma nell’insieme che vede come capitolo conclusivo il ristabilimento
dell’ordine nel paese di cui il faraone regnante è il garante. Chiaramente,
con l’avvento del Primo Periodo Intermedio e con l’estendersi della
pratica del rituale funebre ad un numero sempre più vasto di soggetti, della
vicenda osiriaca finisce per prevalere ai nostri occhi l’aspetto legato alla
sopravvivenza dopo la morte. Si ha la “democratizzazione dell’aldilà”,
com’è stata da alcuni definita10, cioè il destino dopo la morte diviene
gradualmente un fatto privato. La resurrezione di Osiride, come lo era
stato per il solo faraone, assurge a evento fondante di una sopravvivenza
raggiungibile attraverso la valenza magica dei riti funerari.
Che ciò sia il riflesso della complessa trasformazione sociale, che vede
l’indebolimento dell’autorità centrale a favore del fiorire di singole
autonomie locali, è ben conosciuto. Di questo cambiamento si trovano
chiare prove nei Testi dei Sarcofagi redatti, appunto, a partire dal Primo
8  Verner M., 2002, p. 60.
9  Seth non sempre è identificato come uccisore di Osiride all’interno dei Testi delle
Piramidi, il suo ruolo è più complesso. In alcune formule il dio appare cooperare per il
bene del re defunto o dello stesso Osiride.
10  Donadoni S., op. cit., pp. 190-191; Bresciani E., op. cit., p. 59.
42
Periodo Intermedio. Una delle formule, ritrovata su alcuni sarcofagi di
El-Bersha ed intitolata “Tutti gli uomini furono creati uguali”11, può
essere ricordata per il suo breve ma significativo contenuto che manifesta
l’affermarsi di queste concezioni democratiche e l’impegno speculativo
nella ricerca di una ragione agli eventi caotici di quest’epoca che
sembrano minare l’ordine divino.
Osiride diviene il dio dei morti per eccellenza durante il Medio
Regno. A partire dalla XII dinastia, il suo nome compare regolarmente
all’interno del tempio di Abido, importante luogo di sepoltura sin dall’età
protodinastica, finendo per assimilare il culto reso a Khentiamentiu,
divinità funeraria locale.
L’evoluzione del culto di Osiride coincide, o meglio ha come conseguenza,
la trasformazione di Abido nel principale centro religioso-popolare del
paese. Il luogo diviene, infatti, meta di pellegrinaggi, in particolare in
occasione dell’annuale celebrazione dei “misteri di Osiride”, e località
dove, idealmente, tutti gli egiziani aspirano ad essere presenti dopo la
morte, sepolti o ricordati da un piccolo cenotafio od una stele.
Il testo funebre che accompagna il defunto a partire dal Nuovo Regno,
il cosiddetto Libro dei Morti12, trae origine dai precedenti formulari ma
si arricchisce di nuove ed importanti implicazioni morali. Nei Testi dei
Sarcofagi si affermava il concetto dell’esistenza di un giudizio divino
dopo la morte. Questo giudizio, che era stato solamente ventilato
all’interno dei Testi delle Piramidi13, è destinato ora ad assumere un peso
determinante per la sopravvivenza dell’individuo nell’aldilà. La scena
della pesatura del cuore (fig. 2), nota anche come psicostasia, costituisce,
infatti, uno dei momenti fondamentali del percorso del defunto, il quale,
di fronte ad Osiride e di fronte al tribunale composto dai 42 giudici,
declama la sua innocenza, o meglio la sua “non colpevolezza”.
11  Ibidem, p. 60.
12  Il titolo egiziano della raccolta era “Formule per uscire al giorno”, espressione
completata da alcuni testi della XVIII dinastia in: “per uscire al giorno e fare ritorno
alla tomba di notte”. Mentre di notte il defunto riceveva la luce da Ra che attraversava
il mondo dei morti, di giorno egli, per evitare di rimanere nel buio del sepolcro, poteva,
grazie all’aiuto del formulario, uscire e godere della luce del mondo terrestre. Questa
“uscita al giorno” equivale per il morto ad una rinascita quotidiana ad immagine del
Sole. Barguet P., 1967, p. 14 e nota 26.
13  Pyr. 317.
43
Come è stato giustamente notato, la sopravvivenza è determinata non più
dal puro e semplice agire delle formule, ma da un rivestimento mitologico
di una esigenza morale di virtù e di giustizia14. E’ il comportamento
tenuto dall’uomo durante l’esistenza, in conformità al concetto di Maat,
a determinare la sua salvezza o la sua distruzione. Osiride, da “re dei
morti”, assume, quindi, anche il ruolo di giudice15. Che questo giudizio
possa interessare anche il faraone defunto, lui stesso un dio, è cosa che
può essere intuita da qualche velato accenno presente già nei Testi delle
Piramidi16. In queste allusioni, sembra esservi una sorta di imbarazzo nel
trattare un tema che può in qualche modo sminuire od oscurare la figura
del re. In realtà, questa riluttanza trova un fondamento magico che ha
come obiettivo la protezione del defunto. Un esempio eclatante di questo
apparente “pudore” può essere riscontrato nella stessa celebrazione dei
“Misteri di Osiride”, così come riportato nella celebre stele di Ikhernofret,
risalente al regno di Sesostri III.
Durante questa festività, si svolgeva una processione che vedeva la statua
di Osiride trasportata sulla barca Neshemet. La barca era simbolicamente
attaccata dai nemici di Osiride che, contrariamente a quanto riportato
nel mito, venivano sconfitti. Del dio, quindi, non era rappresentata
l’uccisione, ma la parte successiva della celebrazione, illogicamente,
proseguiva con il trasporto di Osiride alla sua tomba17.
L’uccisione di Osiride è un evento “caotico” che non può essere riproposto,
perché le cerimonie hanno una valenza magica, il cui obiettivo è sostenere
il ricorrente ed ordinato ciclo solare, con le tutte sue implicazioni sul
piano terreno18.
La speculazione religiosa, infatti, affida progressivamente un
importantissimo ruolo alla figura osiriaca in rapporto al ciclo solare.
14  Donadoni S., op. cit., p. 259.
15  La formula con cui si apre la dichiarazione di innocenza contenuta nel capitolo
125, cita “il giorno della valutazione delle qualità alla presenza di Onnofri” (traduzione
secondo Bresciani E., op. cit., p. 225.), espressione ripresa dalla formula 45 dei Testi
dei Sarcofagi(CT I, 192). Faulkner R. O., 1973, I, p. 38; Donadoni S., op. cit., p. 206.
16  Vedi nota 13.
17  Hart G.,1994, p. 57.
18  Per Frankfort la processione rifletterebbe il funerale di un re e non la passione di un
dio, la cui morte non viene mai menzionata. Frankfort H., 1955, pp. 204-205.
44
Ne sono testimonianza le composizioni del Nuovo Regno che illustrano
il viaggio notturno del Sole e decorano le pareti delle tombe regali
della Valle dei Re. Lo stesso Libro dei Morti, nel suo titolo originale19,
sottolinea il rapporto fra il defunto, l’Osiride, ed il Sole. Conosciuto
soprattutto attraverso copie su papiro provenienti da tombe di privati, il
formulario contiene alcune parti che troviamo incise anche all’interno di
tombe regali20.
Fra queste, il capitolo 17, che apre la sezione del testo dedicata alla
rigenerazione del defunto. Il capitolo presenta vari punti interessanti
fra i quali, in primo luogo, la descrizione dell’unione dell’anima (ba) di
Osiride con quella di Ra:
“Io sono Colui di cui le Due Anime risiedono nei suoi Due Pulcini. Chi è
egli? E’ Osiride quando entra a Mendes, ha trovato l’anima di Ra ; allora
l’uno abbraccia l’altro, e così ne risulta Colui dalle Due Anime…”.
Questa concezione è chiaramente illustrata da un rilievo della tomba di
Nefertari (fig. 3) in cui è raffigurata una mummia con testa di ariete21
che le didascalie identificano con “Ra quando riposa in Osiride e Osiride
quando riposa in Ra”.
L’unione fra i due avviene ogni giorno, quando il sole, discendendo nel
regno dei morti, si unisce ad Osiride. Così, allo stesso modo, il defunto,
appellato “l’Osiride”, auspica la sua unione con il Sole. Il destino che
19  Vedi nota 12.
20  Fra le tombe di regine e di principi, la più nota è quella della regina Nefertari che
reca incisi brani dei capitoli 17, 94, 144, 146 e 148. Nelle tombe dei re, brani tratti dal
Libro dei Morti dovevano, inizialmente, ornare solo oggetti del corredo funebre. Alla
fine della XVIII dinastia, Aje fu il primo che fece incidere sulle pareti della tomba
alcuni testi e motivi tratti da questo formulario. Con Ramesse II il Libro dei Morti entra
a far parte dei temi decorativi delle tombe reali più ampiamente. Compare la scena
del giudizio ed il testo del capitolo 125, poi ripreso nelle tombe successive. Hornung
E., 2004, pp. 102-103. I temi decorativi, accompagnati dai testi seguono una precisa
disposizione che collega l’architettura della tomba al “viaggio” rituale del defunto verso
la sua trasfigurazione e successiva unione con Ra. Leblanc Ch., 1989, pp. 245-247.
21  Piankoff A.,1954, I, pp. 34-35 ; Hornung E., 1992, p. 85. A riguardo si può citare
anche un’altra composizione, la Litania di Ra, dove l’unione fra Ra e Osiride è, invece,
rappresentata da una figura mummiforme indossante la corona dell’Alto Egitto. Piankoff
A., 1964, p. 11 e fig. B.
45
attende l’astro è però diverso da quello dei mortali. Ra diventa Osiride,
il sole notturno, e, dopo aver attraversato le varie divisioni della notte,
abbandona il suo corpo mummificato per rinascere all’orizzonte22.
Sezioni del capitolo 17 e di altri capitoli del Libro dei Morti sono presenti
anche sulle pareti dell’Osireion di Abido (fig. 4). Sul muro occidentale
della grande sala che precede la simbolica tomba di Osiride troviamo
un rilievo con scena di “vivificazione”23. Horus offre il segno ankh ad
Osiride assiso in trono (fig. 5); ai lati della scena parte del capitolo 173
che, nella versione completa, si conclude con:
“Formula per far discendere nella Duat lo šnw, il primo giorno della (ri-)
nascita di Horus…”24.
Il primo giorno della nascita o rinascita, va inteso come il primo giorno dei
funerali del sovrano defunto, i quali sono accompagnati dalla celebrazione
dell’incoronazione del successore, il nuovo Horus. Ritorniamo al tema
che si era sottolineato all’inizio, vale a dire quello della relazione fra
Osiride e Horus.
Il brano del capitolo 173 è preceduto, sulla stessa parete, da una
sezione dedicata al “conoscere i nomi di Osiride” (capitolo 142) e da
una scena di offerta da parte del faraone MerenPtah. Le didascalie che
accompagnano quest’ultimo rilievo qualificano il sovrano come “figlio
di Osiride” e descrivono la scena come “offrire incenso a tutti i padri, gli
dei.”25. I passaggi dell’Osireion, inoltre, sono decorati con alcune delle
più importanti composizioni del Nuovo Regno illustranti il viaggio del
Sole nell’Oltretomba: il Libro delle Porte, l’Am-Duat ed il Libro delle
Caverne. E’ stato proposto che questi testi, aldilà delle loro implicazioni
cosmologiche, siano in relazione con il rituale funebre del sovrano e con
la trasmissione del potere regale al suo successore26. Il Libro delle Porte,
in particolare, rappresenterebbe “l’interregno della morte”, dove prende
forma l’Horus-Ra che riunisce in sé i due rappresentanti della regalità,
22  Jequier G., 1894, pp. 133-134 ; Hornung E., op. cit., p. 86.
23  Murray M.A., 1904, p. 10 e tav. VIII.
24  Barguet P., op. cit., p. 259.
25  Murray M.A., op. cit., p. 20 e tav. X.
26  Barguet P., 1972, pp. 7-11 ; 1975, pp. 30-36.
46
regalità terrestre e regalità celeste27. Perché quest’effettivo passaggio di
potere divino si compia sulla terra è necessario che siano compiuti gli
adeguati riti. Il re, infatti, è destinato al governo ma non è divino dalla
nascita; acquisisce la sua divinità attraverso i rituali della salita al trono28.
Nel complesso cerimoniale che si sviluppa già dal tempo dei Testi delle
Piramidi, il faraone è incoronato con le corone Bianca e Rossa ed assume
le insegne del potere29. In questa parte dei riti egli è proclamato “figlio di
Atum”:
“O Atum, innalza questo (re) a te, circondalo all’interno del tuo abbraccio,
perché egli è tuo figlio del tuo corpo per sempre.” (pyr. 213).
Come già ricordato, l’incoronazione del nuovo re era preceduta dalle
cerimonie funebri per il sovrano defunto30. In questo caso si ripete la
scena dell’abbraccio ma ad “abbracciarsi” sono Osiride ed Horus (fig. 6).
Questo gesto implica una mistica comunione che consente il trasferimento
del potere regale31. Così, come espresso nei Testi dei Sarcofagi32 e poi dal
cap. 17 del Libro dei Morti: “ Ieri è Osiride, domani è Ra”. Horus è così
figlio di Ra-Atum e figlio di Osiride, tutti e due parte di un continuum in
cui Horus assume il ruolo di “elemento di giunzione”.
27  Barguet P., op. cit., p. 35.
28  Hornung E., op. cit., p. 125.
29  pyr. 194-213.
30  Frankfort H., op. cit., pp. 101-104.
31  Nella cerimonia l’abbraccio era simbolicamente effettuato attraverso l’utilizzo di
un feticcio che il nuovo sovrano agitava sul petto e sulla schiena. Frankfort H.,op. cit.,
p. 133. A differenza di quanto avviene fra Ra ed Osiride nell’oltretomba, dove è il
loro Ba ad unirsi, fra il sovrano ed il suo successore ad “agire” è il Ka. Una immagine
significativa a riguardo può essere quella che decora la sala del sarcofago della tomba
di TutankhAmon (vedi fig. 6).
32  Cfr. CT IV 192-193.
47
 Italia Meridionale antica ed Egitto:
una storia di “idee”
Fulvio De Salvia- Egittologo

Gli Egiziani, invero considerati dai Greci “diversi” (Erodoto,

II, 35, 2 ss.), nondimeno fra le genti del Mediterraneo preellenistico
goderono d’un prestigio immenso per il loro benessere materiale e per la
loro sapienza. L’uno e l’altra costruiti grazie ad un solido Stato che utilizzò
razionalmente l’ingente risorsa del Nilo, promosse la professionalità
individuale e seppe ottenere, attraverso l’armonia sociale (simboleggiata
dalla Maat), il consenso della popolazione. I frutti del “miracolo egizio”
vennero posti a disposizione degli altri popoli: l’Egitto forniva derrate
alimentari (come il prezioso grano), materiali indispensabili (quale il
papiro), prodotti artistici raffinati e saperi varii. Inoltre, il rispetto e la
cura degli Egizi per le donne ed i bambini, impensabile altrove, favorì
l’irradiamento di messaggi magici e religiosi nilotici a favore di tali
categorie (come gli Ægyptiaca* ed il culto d’Iside alessandrina) in
ambito mediterraneo. All’Egitto cercarono aiuto tanto civiltà in crescita,
bisognose d’arricchire i propri valori fondanti (Ebrei, Fenici etc.), quanto
quelle in crisi d’identità, desiderose di nuovi riferimenti (Greci ellenistici,
Romani tardo-repubblicani). Tali richieste furono condizionate da
peculiari “idee” dell’Egitto, ovvero dalla rappresentazione di quest’ultimo
propria di ciascuna di tali civiltà. Quanto all’Italia Meridionale antica,
beneficiò anch’essa, per tutta la sua storia, dei rapporti con la Valle del
Nilo, sebbene attraverso l’intermediazione culturale dapprima semitica,
poi ellenica ed infine romana.

*Sugli Aegyptiaca, vedi Odisseo n. 0. NdC.

48 49
 1. Periodo dell’ “Idea Semitica” (X - IV sec. a.C.)
Il periodo più antico, iniziato prima della colonizzazione greca e terminato
con l’avvio della conquista del Sud da parte dei Romani, fu caratterizzato
da un’importazione culturale di matrice nilotica filtrata dall’ “Idea
Semitica” (interpretatio phœnicia) della civiltà faraonica. Essa si espresse
attraverso i piccoli manufatti di tipo egizio che in notevole quantità
naviganti-mercanti fenici, ciprioti e cartaginesi diffondevano lungo le
coste meridionali. Tali oggetti, o Aegyptiaca, includevano sia prodotti
autentici egizi sia imitazioni egittizzanti realizzate in botteghe semitiche
(Asia Anteriore, Cipro, Rodi, Cartagine etc.). Si trattò prevalentemente
di scarabei e di statuine-amuleto effigianti importanti divinità del
pantheon egizio, antropomorfe come la Sacra Famiglia di Menfi (Ptah-
Pateco, Sekhmet e Nefertum), Anubi, Bes e così via, o zoomorfe, quale
il Falco-Horo. Tali oggetti esprimevano una cultura medico-magico-
religiosa popolare del Delta (Bubastis, Tanis etc.) ed in particolare di
Menfi, frequentata ed abitata dai Fenici sin dal Nuovo Regno. Le donne
di questi ultimi avevano ricevuto da quelle egizie tale “scienza” degli
amuleti, destinati in prevalenza alla protezione della fecondità femminile
e della salute infantile. Lo conferma il rinvenimento di siffatti oggetti,
fuori dell’Egitto, sempre in tombe di donne e bambini, nonché in santuari
di divinità curotrofe. Già nell’Egeo pre-greco (‘Odissea’, IV, 231 s.),
quanto in Asia (‘Viaggio di Unamon’, 2.30 ss.), era ben nota e richiesta
la sapienza terapeutica faraonica, di natura religiosa e magica, implicante
pure l’invio di sacerdoti-medici e di statue guaritrici fuori dell’Egitto.
Inevitabilmente, però, gli amuleti egizi si adattarono alla cultura ed alle
esigenze pragmatiche dei loro acquirenti semitici (Ptah-Pateco = Pateco
fenicio; Sekhmet = Astarte; Bes = Melqart etc.).
La diffusione di manufatti magici egizi ed egittizzanti nella regione sud-
italiana seguì le strade del commercio e della colonizzazione fenicia,
anticipante quella ellenica, con una prima presenza, nel sec. X a.C., nella
necropoli indigena di Torre Galli (Vibo Valentia). La grande “Via tirrenica
degli Aegyptiaca” coincideva con il percorso marittimo fenicio e cipriota
diretto all’acquisizione dei metalli dell’Etruria, toccante pure altri siti
costieri quali Pontecagnano, Cuma pre-ellenica, Capua, Tarquinia.
Parallela ad essa, anche se aperta almeno un secolo dopo, era la via
50
“ionica”, che raggiungeva il terrritorio della Sibaritide pre-greca. L’uno
e l’altro percorso vennero prodotti dalla biforcazione, all’altezza dello
Stretto di Messina, del grande canale commerciale semitico includente
pure tali amuleti (“Via mediterranea degli Aegyptiaca”) che partiva da
Menfi. La costa siciliana meridionale era toccata da un terzo itinerario
diretto all’Occidente maghrebino (Cartagine) ed iberico.
Con l’inizio della colonizzazione greca, nella prima metà del sec.
VIII a.C., si ampliò la presenza degli Aegyptiaca. Gli importatori
fenici di tali oggetti, grazie al ruolo divulgatore delle loro donne
che li accompagnavano, godenti fama di esperte maghe (Euripide,
‘Andromaca’, 159 s., 205 s.), potevano diffonderne la conoscenza fra
quelle indigene e greche dell’Italia Meridionale. Come a Pithekoussai
(Ischia), ove sin dall’inizio era presente una piccola comunità mercantile
ed artigianale semitica. In tutto il mondo ellenico, tuttavia, i tabù anti-
barbari dovevano circoscrivere l’uso di questi esotici amuleti magici
alla superstizione privata della popolazione femminile ed infantile,
consentendone la donazione votiva nei templi ai soli ospiti semitici delle
poleis. Allorquando, verso la fine del VI secolo, il conflitto greco-persiano
e quello siceliota-cartaginese compromisero la presenza di questi ultimi
(nutrenti ovvie simpatie filoachemenidi e filopuniche), insieme con
essi scomparvero da tutta l’area ellenica ed indigena ellenizzata, Italia
Meridionale inclusa, pure gli Aegyptiaca. Al contrario, i centri fenicio-
punici della Sicilia occidentale (Lilibeo, Palermo etc.), a differenza di
quelli ellenici dell’Est dell’isola, conservarono l’uso degli amuleti di tipo
egizio sino alla conquista romana.
In merito alle genti indigene (Osci, Lucani, Bruzii, Siculi, Elimi etc.),
le loro donne forse dovevano adoperare gli Aegyptiaca senza tabù
culturali, provvedendo anche a dedicarli nei templi locali come sostituti
magici della propria persona presso la divinità (Athenaion di Sibari,
Persephoneion di Locri etc.). Le antiche Dee-Madri locali assunsero
l’identità delle dèe venerate dai colonizzatori sia semitici sia greci;
come al santuario elimo di Erice, ove alla dea indigena si sovrapposero
l’Astarte fenicia, l’Afrodite cipriota ed infine l’Iside semitica. Agli occhi
delle genti indigene le tipologie di alcuni di questi manufatti di tipo egizio
avevano un carattere familiare, in quanto corrispondenti a preesistenti
figure protettive locali. È il caso dello scarabeo-amuleto, alla cui fortuna
51
contribuirono credenze preistoriche sui coleotteri siciliani, come quella
relativa al grande scarabeo dell’Etna (Aristofane, ‘La Pace’, 73); nonché
della Ciprea-amuleto, adoperata insieme con Cipree naturali nel sito osco
di S. Maria delle Grazie (Castellammare di Stabia; 600-550 a.C.).
2. Periodo dell’ “Idea Greca” (sec. III - 30 a.C.)
A partire dal sec. III a.C. cominciò una nuova fase dell’influenza egizia
nell’Italia meridionale che sarebbe durata sino al 30 a.C. A differenza della
precedente, tale importazione espresse valori di livello non solo popolare,
ma anche colto. Essa fu caratterizzata dall’ “Idea Greca” (interpretatio
graeca) della civiltà faraonica che si formò nella ricca e raffinata città di
Alessandria, grazie all’opera culturale avviata da Tolomeo I Sotere (304-
284 a.C.), fondatore della dinastia.
Dalla fine del sec. III a.C., l’intero Meridione d’Italia costituiva parte
dello Stato romano e quindi esso favorì le relazioni mercantili e culturali
di quest’ultimo con l’Egitto grazie ai porti commerciali di Puteoli/
Pozzuoli e di Siracusa, la quale godeva di stretti legami con Alessandria
(si considerino le presenze di Archimede e Teocrito nella metropoli
nilotica).
Tolomeo I e suo figlio, Tolomeo II Filadelfo, riutilizzarono, a livello
religioso ed artistico, aspetti importanti della cultura faraonica per
facilitare la coabitazione fra dominatori greci e sudditi egizi. A tal
fine, essi promossero un’iniziativa di sincretismo religioso, cioè la
religione egizio-alessandrina, invero rifiutata dai secondi, ma accolta
entusiasticamente dai primi. Importanti divinità nilotiche vennero
adattate al gusto artistico ed alla mentalità dei Greci: Iside (la Madre),
Horo/Arpocrate (il Figlio), Anubi (la Guida); quanto ad Osiride (Sposo
e Padre), accostato al dio-toro Api di Menfi (ipostasi di Ptah), venne
trasformato in Serapide. Quest’ultimo (Serapide-Agathos Daimon-Shaï),
insieme con Iside (I.-Agathe Tyche-Thermuthis), divenne protettore
di Alessandria e, con la sposa divina, esercitò un potere protettivo e
salvifico sui suoi commercianti e naviganti che ne diffusero il culto in
tutto il Mediterraneo.
La presenza di tali mercanti nel grande emporio internazionale di Delo,
52
anch’esso frequentato da Italici e Greci dell’Italia Meridionale (da
Cuma, Napoli, Elea, Metaponto, Taranto, Petelia, Siracusa), permise la
conversione di parte di questi ultimi alla religione egizio-alessandrina.
Ne conseguì il suo arrivo a Puteoli, al più tardi agli inizi del sec. II a.C.,
come attesta il rinvenimento locale della Lex parieti faciendo (105 a.C.)
prescrivente l’allargamento del Serapeo. Non molto dopo (ca. 150 a.C.)
sorse in Pompei l’Iseo, addirittura nel centro stesso della città per la
pronta disponibilità mostrata dalle autorità locali.
I culti di Serapide e di Iside avevano offerto all’Uomo Greco, in crisi
d’identità per la perdita della libertà, una religione salvifica e personalizzata
che lo difendeva dalle minacce del Destino imperscrutabile (Eimarmene)
e della Sorte cieca (Tyche). Iside alessandrina, in particolare, costituiva
la Sorte preveggente e benevola (I.-Agathe Tyche; divenuta in Italia I.-
Fortuna). Ella veniva effigiata in forme ellenizzate quale giovane ed
elegante donna stante, nell’atto di reggere, con la sinistra, la cornucopia
dell’Abbondanza e, con la destra, il timone; quest’ultimo, emblema sia
del suo patrocinio sulla navigazione (I. Faria / Pelagia / Euploia) sia del
suo controllo sul Destino. Analogamente, in Italia si rivolgevano alla dea
(la Madre, il cui ruolo provvidenziale sarebbe stato ereditato da Maria)
quanti risentivano degli effetti rovinosi della crisi politica, sociale ed
economica d’età tardo-repubblicana.
Qui la figura di Iside, fuori Puteoli, sin dall’inizio prevalse su quella di
Serapide, giovandosi del prestigio goduto dalle Dee-Madri locali alle
quali ella venne assimilata (I.-Venere a Pompei, I.-Giunone a Locri etc.).
A ciò contribuirono le donne, sensibili alle rivendicazioni femministe
della dea egizia che proclamava, nel solco della tradizione faraonica,
la parità dei sessi (‘Papiro d’Ossirinco 1380’, X, 215). Un particolare
successo nella superstizione privata riscosse Arpocrate quale benefico
genietto domestico (Ercolano, Pompei, Solunto etc.), accostante
all’identità “alessandrina” quella “egea”; quest’ultima prodotta da un
antico sincretismo fra Horo ed Apollo (Erodoto, II, 144, 2 etc.), attestato,
in ambito popolare, già a Delo.
L’irradiamento dei culti egizio-alessandrini nell’Italia Meridionale,
promosso dal ceto mercantile, dové privilegiare le aree economicamente
più floride ed aperte agli scambi con l’esterno, quali, appunto, la
Campania (Puteoli), la Puglia (Brindisi) e la Sicilia orientale (Siracusa).
53
Quanto all’area occidentale di quest’ultima, la religione di Serapide e di
Iside sembra aver avuto scarsa fortuna; ciò può essere attribuito non solo
alla stagnazione economica di tale zona, ma anche alla tenace persistenza
della tradizione culturale fenicio-punica locale, fedele all’interpretatio
phœnicia della religione egizia. Nel sacrario rupestre neo-punico di
Grotta Regina (Palermo) i marinai veneravano un’Iside Semitica, patrona
della navigazione; prerogativa, questa, assunta dalla dea faraonica (ed
ereditata dall’Iside Alessandrina) grazie al sincretismo con l’asiatica
Astarte, Signora del porto fluviale di Menfi (Peru-nefer) raggiunto dalle
navi commerciali fenicie.
3. Periodo dell’ “Idea Romana” (dal 30 a.C. in poi).
Con la conquista romana dell’Egitto ad opera di Ottaviano, nel 30 a.C.,
seguita alla sconfitta di Cleopatra VII e di Marco Antonio, prese l’avvio
una nuova fase di rapporti fra l’Italia e la Valle del Nilo. Fino a Traiano,
un ampio flusso di uomini, animali e merci di provenienza nilotica
privilegiò il porto di Puteoli, ospitante una potente comunità di mercanti
alessandrini (ve n’era una anche in Napoli) che venerava le proprie
divinità pure nelle sue botteghe del Macellum, da una delle quali proviene
una pregevole statua assisa di Serapide col kalathos sul capo e Cerbero
tricefalo alla destra. Qui (Strabone, XVII, I, 7; Stazio, ‘Selve’, III, 2, 22)
attraccavano le grandi navi alessandrine cariche di preziose mercanzie
(come il grano destinato a sfamare la plebe dell’Urbe); e, al loro arrivo
(Seneca, ‘Epistole’, 77, 1-3), la popolazione accorreva in massa al porto
per ammirarle. Provenienti da Alessandria, considerata l’Atene del tempo,
vi sbarcavano professionisti di valore (medici, filosofi, artisti etc.); sui
moli del porto erano posti in vendita schiavi nilotici di varia etnia (greco-
alessandrini, egizi, negri) e di consumata abilità (Stazio, ‘Selve’, II, 1, 73
ss.; V, 5, 66 ss.). La metropoli nilotica trasmetteva all’Italia romana pure
raffinati modelli artistici; attestati a Pompei, ad esempio, tanto dal I Stile
parietale quanto dalle pitture e dai mosaici “nilotici”.
Tale fase fu contraddistinta dall’ “Idea Romana” (interpretatio romana)
dell’Egitto, che, a differenza di quella “Greca”, mirò ad un più diretto
ed appassionato confronto con la civiltà faraonica. La tradizionale
54
Egittofobia della classe dirigente romana cedé il posto, da Caligola in
poi, ad una diffusa Egittofilia sconfinante nell’Egittomania. All’Uomo
Romano, ormai suddito d’un potere dispotico ed in cerca di evasione,
l’Egitto, terra di misteriosa ed antica civiltà, offriva rifugio spirituale e
stabilità di valori. Ne conseguì una moda “faraonizzante”, estesa alla
sfera politica, religiosa e culturale, che in Italia coinvolse anche i culti di
Iside e di Serapide, alterandone l’originaria fisionomia ellenizzata. I loro
templi ospitarono antichi manufatti faraonici, fatti sottrarre in Egitto ai
santuari locali dagli stessi sacerdoti isiaci per conferire un’atmosfera di
remota antichità e di mistero ai riti.
Ai piedi della scala conducente al naos dell’Iseo pompeiano era stata
esposta ai fedeli un’ampia stele con geroglifici (inizi età macedone),
che doveva essere collocata nel tempio del dio criocefalo Harsaphes,
ubicato ad Herakleopolis Magna (Medio Egitto): essa riportava la
romanzata biografia d’un sapiente medico egizio, Samtoue-tefnakhte,
al servizio dell’ultimo re persiano, ossia Dario III. Dalla tomba
dell’Asasîf dell’importante funzionario tebano Petamenofi (sec. VII a.C.)
provenivano due statue che lo rappresentano nelle vesti di scriba: l’una fu
portata a Siracusa e l’altra a Sorrento, con collocazione in ambito sacrale
isiaco. Inoltre, una statua di stile egizio effigiante Domiziano-faraone,
collocata nell’Iseo di Benevento, evidenzia l’adozione da parte del potere
imperiale del dogma faraonico del re-dio, che aveva già sedotto i Tolomei.
L’esotismo che avvolse la venerazione degli dèi egizio-alessandrini è
ravvisabile in una nota pittura di Ercolano, forse dall’Iseo, che effigia
una suggestiva cerimonia di culto (cfr. Apuleio, ‘Metam.’, XI, 9 ss.): il
tempio circondato da palme, due sfingi egizie all’ingresso della cella,
preti di pelle scura, gli ibis sacri etc.
Alla mediazione d’un sacerdote isiaco potrebbe riferirsi la presenza a
Crotone [come dallo scrivente per primo segnalato in uno scritto del
1988], in contesto non accertato (domestico o sacrale) d’età imperiale,
d’una rara steletta apotropaica di “Horo sui coccodrilli” d’epoca tardo-
faraonica, effigiante Horo/Arpocrate che domina gli animali nocivi
(serpenti, scorpioni, coccodrilli etc.). Un analogo manufatto magico,
presumibilmente introdotto in Pompei, dové influenzare l’opera d’un
locale pittore parietale. Questi, in un affresco di caupona, rielaborò in
modi naturalistici “pompeiani”, accanto ad Iside-Fortuna, l’iconografia
55
del giovane dio egizio; il quale, a causa d’una estranea e fuorviante
maledizione (CACATOR / CAVE MALV(M)) scribacchiata in un
Un’analisi comparativa della
secondo momento sul dipinto, è stato erroneamente [come sostenuto, nel
1997 e nel 1999, dal medesimo] ed a lungo identificato con l’incivile
simbolica dell’acqua nell’universo
destinatario dell’iscrizione.
funerario del Meridione italiano e
della Città dei Morti del Cairo.

Anna Tozzi Di Marco- antropologa culturale (Centro Ricerche e

Documentazione in Tanatologia Culturale) www.lacittadeimorti.com

Introduzione
1. Usi e funzioni dell’acqua durante il rituale funebre nell’Italia
meridionale e nella Città dei Morti cairota.
2. Analisi del simbolismo dell’acqua nell’universo funerario con
riferimenti all’Egitto e alla Grecia nell’antichità.

Introduzione
Tale studio rappresenta un’ipotesi di lettura comparativa tra l’universo
funerario del Meridione d’Italia e quello di Al Qarafa, la Città dei Morti
cairota, con riferimento all’Egitto faraonico e alla Grecia classica. In tale
contesto, si tenta una decostruzione dell’apparato simbolico dell’acqua e
della sua operatività nei rituali funebri. Alla base di tale lavoro vi è una
pluriennale ricerca sul campo nel cimitero musulmano egiziano1 e lo
studio di un’ampia bibliografia sulla civiltà del sud dell’Italia, nonché,
essendo d’origine napoletana, il vissuto personale e familiare.

1  I risultati della ricerca sul campo sono confluiti in due monografie: Tozzi Di Marco
A. 2008; Tozzi Di Marco A. 2010.

56 57
Sebbene i mondi citati appartengano a culture diverse sviluppatesi in
età storiche molto distanti tra loro, essi presentano un’ibridazione
culturale di cui alcuni studiosi in passato hanno sottolineato, in un’ottica
eurocentrica, la matrice mediterranea arcaica. Tra la fine del XIX secolo
e quello successivo molti demologi hanno svolto studi comparativi tra il
patrimonio folclorico regionale italiano e quello dell’area mediterranea,
ricollegandolo all’ambito indoeuropeo. Invece studiosi contemporanei,
più recentemente, in un’ottica ribaltata, cd. afrocentrista, hanno teorizzato
una matrice originaria delle culture umane in Africa. Sia gli uni che gli
altri hanno così essenzializzato una determinata civiltà, relazionandola
esclusivamente con alcuni mondi culturali ed escludendone altri,
ponendola in tal modo come una realtà essente. Personalmente utilizzo
l’approccio comparativo come metodologia di lettura per sottolineare i
processi d’interrelazione e plasmazione culturale tra tali mondi, piuttosto
che ricercarne la loro origine primigenia. In questa circostanza, mi
limiterò ad evidenziare solo l’ambito equoreo del rito funebre del mondo
antico egizio, indicandone la successiva stratificazione storica in quello
greco, e in ultimo le ibridazioni attuate dalle due religioni monoteistiche,
il Cristianesimo e l’Islam. Nel considerare l’attuale configurazione
tralascio temporaneamente l’esistenza di altri apporti culturali, remoti
e contemporanei, poiché non inerenti alla specifica tematica in oggetto
del convegno.
Sia il Meridione italiano che la Città dei Morti cairota sono stati presi
in considerazione soprattutto come apparivano fino a qualche decennio
fa, prima del processo di disgregazione del tessuto sociale tradizionale
in territorio nostrano e prima del forte impulso all’irregimentazione nella
società egiziana, specie in contesto urbano. Denominatore comune ad
entrambi è il riferimento all’universo agro-pastorale per ciò che pertiene
all’ideologia della morte propria di tale mondo ed in generale delle
classi subalterne, in contrapposizione dialettica ad una cultura egemone,
intreccio tra potere politico e religione ufficiale. Lo scenario funerario
del meridione italiano, ben scandagliato dall’antropologia culturale
italiana degli anni ‘60-’80, nonostante le varianti locali, mostra alcune
costanti mitico-rituali sedimentatesi nel tempo, rinvenibili in una realtà
assai differente per habitat, civiltà, religione e storia, come quella della
necropoli musulmana della capitale egiziana. Inoltre ciò che risulta
58
evidente è la loro corrispondenza nel mondo antico euro-mediterraneo
che ha fatto presupporre un’origine comune ed una loro diffusione nel
Mediterraneo, “il grande lago” come lo denominavano gli antichi.
Un esempio di uno degli elementi maggiormente rilevanti, ricorrente
nel cerimoniale funebre degli ambiti culturali succitati, è senza dubbio
l’istituto delle prefiche. Le reputatrici in dialetto siculo-calabrese e
naddabeh in lingua arabo-egiziana, erano donne prezzolate dalla famiglia
del defunto che attraverso le lamentazioni, le scene di disordine, il
parossismo psico-fisico, stereotipie modulate secondo canoni trasmessi
dalla tradizione orale, ne rappresentavano il dolore della perdita. Lo
storico delle religioni Ernesto de Martino ha magistralmente analizzato
nella civiltà contadina meridionale l’intero complesso, rintracciandone
le radici nel mondo mediterraneo antico. Interessa qui però analizzare
soltanto l’aspetto riguardante la simbolica dell’acqua. Tale elemento
liquido, quale risorsa naturale indispensabile al dispiegarsi della vita, ha
sempre avuto una finalità sacralizzante, universale nelle culture umane,
non solo riguardo al mondo funebre bensì a tutta la sfera magico-religiosa
e cosmogonica. In particolare, il suo differente uso e le sue funzioni
durante il rituale funerario svelano il quadro di riferimento ideologico
sottostante ma afferiscono anche alla più generale rappresentazione del
mondo. Nella decostruzione dei riti funebri l’acqua interviene nei tre
differenti stadi pertinenti, schematizzati dall’antropologo Arnold Van
Gennep: fase di separazione, di liminalità, e di incorporazione. Una
loro descrizione riguardo l’uso di tale sostanza, servirà da struttura
base per evidenziarne i processi simbolici comuni ai due culti specifici
posti in relazione all’eredità culturale faraonica e greca antica. Inoltre in
uno sforzo speculativo conclusivo si evidenzierà attraverso il processo
di simbolizzazione, come l’acqua per la sua multidimensionalità
ambivalente, operi da categoria universalizzante nelle svariate culture,
seppure manifestando una semeiotica particolare e diversa di volta in
volta, con somiglianze e differenze che palesano nel corso della storia
connessioni, deconnessioni e riconnessioni tra loro.
59
1. Usi e funzioni dell’acqua durante il rituale funebre nell’Italia
meridionale e nella Città dei morti cairota.
Durante la fase di separazione del defunto dal mondo dei vivi che
si conclude con la sepoltura, l’acqua veniva utilizzata con diverse
finalità.
Nelle zone periferiche del Sud Italia, fino a qualche decennio
fa, dopo aver lavato e vestito il cadavere, si ponevano del pane e
un boccale d’acqua vicino al letto del morto affinché potesse
intraprendere il viaggio nell’aldilà.
Il mondo ultraterreno, nell’immaginario popolare della civiltà contadina
meridionale, era percepito come speculare a quello terreno, e l’anima
come un’entità materiale e corporea, con le stesse esigenze che da
vivente. Il folclorista Vincenzo Dorsa riferisce, per la regione calabrese,
l’usanza di collocare nella bara del pane e una borraccia d’acqua2. Una
consuetudine, peraltro, attestata anche in Basilicata3, perché si credeva
che i defunti nell’Oltretomba continuassero la loro vita con le stesse
abitudini.
L’acqua assurgeva anche ad un’altra funzione, quella di mediatrice
dell’anima. Il De Gubernatis, trattando degli usi funebri in Italia,
argomenta “…l’acqua funebre deve servire come di bagno all’anima,
attraversando quell’acqua l’anima arriva più presto al regno dei beati”4.
Si pensava, infatti, che l’anima vi albergasse.
A tal proposito, in Lucania, de Martino riporta la tradizione di gettare
per strada l’ “acqua morta”, ovvero quella contagiata in casa al momento
dell’evento. Al contrario, in Calabria, a Castrovillari, si riteneva che lo
spirito rimanesse imbrigliato nei recipienti pieni, sicché si svuotavano
affinché l’anima potesse partire subito per l’Aldilà. L’acqua era impiegata
perfino durante l’agonia, come rimedio popolare perché lo spirito del
2  Dorsa V., “La tradizione greco-latina negli usi e e nelle credenze popolari della
Calabria citeriore” pp. 92-93.
3  Tradizione riportata da G.B.Bronzini a Tursi in “Vita tradizionale in Basilicata”
Matera Montemurro 1964 pag. 231.
4  De Gubernatis A. ,“Storia comparata degli usi funebri in Italia e presso gli altri
popoli indoeuropei” pag. 53.
60
moribondo riuscisse a liberarsi più velocemente del corpo, a “scasari”. A
Bovalino, riferiscono gli studiosi Piero Leone e Carmelita Audino, se ne
introduceva un cucchiaio nella bocca dell’agonizzante5. Gettare l’acqua
significava anche “allontanare la corruzione e il pericolo di umori
pestilenziali”6, separando i vivi dai morti ed agendo sulla memoria e
quindi sul senso d’appartenenza storica del defunto.
Un’altra credenza, pressoché generale, è il leitmotiv della sete dei morti.
Infatti, durante le visite ai deceduti, una brocca d’acqua era posta vicino
la bara, allo scopo di dissetarli. L’antropologo Francesco Faeta annota
l’usanza, a San Giovanni in Fiore, di possederne sempre in casa almeno
un orcio “perché i morti che potevano tornare per dissetarsi, se non ne
avessero trovata, sarebbero restati nella casa, infestandola”7.
Nello stesso contesto culturale, l’antropologa Barbara Madia registra
il seguente frammento di racconto: “…più avanti ti trovi davanti ad
una fontana di acqua ed una voce ti dice per tre volte ‘bevi acqua’,
e tu dimentichi tutto, ti dimentichi della famiglia……quindi dopo aver
bevuto quell’acqua trovi il Signore”8. Con uguale finalità, il demologo
Giuseppe Pitrè riporta la costumanza siculo-albanese, nel giorno
dell’evento luttuoso, di dare da bere ai poveri, considerati vicari dei
morti per analogicità di condizione9. Un ulteriore esempio, informa un
altro demologo, Giovanni Bronzini, si riscontra in Basilicata, a Tricarico,
dove si sistemava un piatto colmo d’acqua con delle molliche di pane
dentro per verificare dai segni lasciati, ossia acqua mossa e moscerini, la
visita al defunto10.
Un addizionale ruolo dell’elemento liquido è suffragato dal concetto,
diffuso in tutto il Meridione italiano, del “rifresco” per il morto. A
Belmonte Calabro, nella stanza del decesso, si collocava, oltre al bacile
5  Saggio su usi e costumi del bovalinese ed in genere dei paesi della Locride di P.
Leone e C. Audino “Il ciclo della vita” .
6  De Gubernatis A., op.cit. pag. 48.
7  Faeta  F. “Questioni italiane”  pag. 225.
8  Madia, B., S. Inglese “Ideologia della morte, tecniche rituali e immaginario collettivo
a San Giovanni in Fiore: un’osservazione sul campo” Daedalus gennaio-giugno 1989
pag. 120.
9  Pitrè G. “Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano” vol. II pag. 229.
10  Bronzini G.B., op.cit. pag. 232.
61
d’acqua, del sapone ed un asciugamano perché si pensava che l’anima
del trapassato dovesse lavarsi e rinfrescarsi11. Nel cimitero napoletano
delle Fontanelle il cranio delle “anime pezzentelle” adottate si rifresca
durante le visite periodiche12.
All’acqua è connesso anche l’atto rituale del piangere il morto. Nelle
lacrime copiose versate sul cadavere si può intravedere un’estensione
del suo simbolismo funerario. Durante la veglia e il corteo funebre, il
pianto affettato, u’ riepitu, delle prefiche agiva da orizzonte risolutorio
di fronte al possibile pianto convulsivo autolesionistico, in linguaggio
demartiniano il “planctus irrelativo”, dei familiari che traduceva la crisi
dell’individuo con rischio di smarrimento del sé (“perdita della presenza
storica in comportamenti alienati”). Il lamento funebre, documentato
in tutto il folclore euro-mediterraneo, “attenua nella destorificazione
del simbolo il gesto dannoso o addirittura il suicidio” e al tempo stesso
l’anabasi e la ripresa, cioè “la reintegrazione e il ridischiudersi verso
il mondo dei valori”13. Sicché le lacrime dei vivi versate per la morte
arrecavano, per contrasto, la vita ai defunti che potevano così lavarsi,
bere e rinfrescarsi. L’antropologo Alberto Maria Cirese, nel suo saggio
sulle nenie funebri del mondo classico, cita, in una nota, tra i quattro
costumi pagani considerati ineliminabili da Maometto, il pianto funebre,
sebbene negli ahadith14 se ne proibiscano le esternazioni eccessive15.
Altro impiego dell’acqua è rappresentato dalle lustrazioni accompagnate
da scongiuri che in Sicilia si facevano prima che il feretro fosse calato
nel sepolcro, come riporta il folclorista Salomone Marino a fine secolo
XIX16. Le lustrazioni servivano ad allontanare definitivamente il deceduto
dal mondo dei vivi, quindi a scagionare un suo ritorno non protetto e
controllato, “irrelativo”.
11  Lombardi Satriani L., Meligrana M.,“Il ponte di San Giacomo” pag. 240.
12  Culto delle anime del Purgatorio in S.De Matteis, M.Niola “Antropologia delle
anime in pena” pag. 19.
13  de Martino E., op.cit. pag. 186, pag. 84.
14  Raccolta di detti e fatti riguardanti il profeta Maometto.
15  Cirese A.M., “Nenie e prefiche del mondo antico” in Lares XVII 1951 pag. 39 nota
60.
16  Salomone Marino “Le reputatici in Sicilia” Palermo 1886 rist. Il Vespro 1979
pag. 21.
62
Sempre sul piano simbolico, un nesso alquanto significativo concerne
la relazione tra morti ed acqua piovana che, in quanto unione tra cielo e
terra, ha potere fecondante.
Durante il corteo funebre, a Sambuca, in Sicilia, riferisce il Pitrè, se
pioveva si credeva dovesse continuare per altri nove giorni17. Anche
nella Città dei Morti, la valenza magico-religiosa dell’acqua piovana,
in connessione con i defunti, era testimoniata dalle performance rituali
operate per la sua invocazione dallo sheikh. Nei periodi di siccità, si
andava a pregare nel cimitero affinché piovesse o per supplicare la piena
del Nilo. Constateremo successivamente come nell’Egitto antico la
pioggia fosse considerata inondazione dal cielo in connessione con la
piena del fiume ed entrambi con il mondo sovrannaturale.
L’antropologa Anita Seppilli accenna ad un rito simile nella Roma antica
riguardo la processione dell’aquaelicium, destinata appunto ad ottenere
la pioggia18. In tempi moderni invece riferisce Francesco Faeta, a San
Giovanni in Fiore quando la siccità incombe s’invoca il santo paesano,
San Giovanni, portandolo in processione nel punto più alto del paese. Al
suo termine il santo accaldato ed assetato è così spronato a provocare la
pioggia19.
Trasferendoci nell’Egitto contemporaneo, il cerimoniale funebre islamico
segue la prassi liturgica, sebbene riveli un sincretismo con credenze
arcaiche del mondo arabo ed egiziano pre-islamico, e forti analogie con
il culto copto. Nella prima fase di separazione, l’acqua viene utilizzata
a scopo soprattutto purificatorio. La lavanda totale del cadavere, tra i
diritti del defunto musulmano, viene molto enfatizzata attraverso precise
norme prescrittive.
In generale, nella sfera del sacro di segno islamico, le abluzioni rituali
rappresentano un regola costante ed obbligatoria. Alla lavanda segue
17  Pitrè G., op.cit., vol.II, pag. 225. Anche il Dorsa documenta per la Calabria la
stessa credenza op.cit. pag. 69.
18  Seppilli A., “La sacralità dell’acqua e sacrilegio dei ponti”. Nella calura estiva i
pontifices invocavano Jupiter Pluvius a mandare la pioggia. I manalis di lapis, pietre
cilindriche, venivano fatte rotolare dal tempio di Marte nel Campo Martius attraverso
Porta Capena al Capitolium. I magistrates camminavano in processione senza le loro
insignia e le matrone seguivano a piedi nudi.
19  Faeta F., op.cit. pag. 216.
63
l’aspersione della salma con acqua addizionata di acqua di rose, un
tempo invece aromatizzata alla canfora o con foglie di loto. Dopo la
si avvolge in un sudario che, quando disponibile, viene spruzzato, a
scopo benedittorio, con acqua proveniente dal pozzo di Zem Zem,
ritenuta ad alta valenza sacra20. Durante il corteo funebre, riporta lo
storico Edward William Lane, anche gli astanti venivano spruzzati con
acqua di rosa, contenuta in un recipiente di argento o bronzo, portato da
uno degli accoliti21. Chiusa la tomba, prima di uscire dal cimitero, gli
uomini fanno (attualmente non sempre) le abluzioni per liberarsi dalle
impurità. Conclusa la fase del distacco dal mondo terreno, inizia quella
di transizione, o liminalità, tra il vecchio e il nuovo status, sia del defunto
che dei condolenti.
La condizione liminale è rappresentata dalla durata del lutto in cui sia il
morto che i parenti sono sospesi tra i due mondi e termina con la “seconda
sepoltura”, di tipo simbolico o realistico. Il lutto, con la sospensione
dalle attività vitali quotidiane, rappresenta una morte metaforica per i
superstiti che si rendono simili al deceduto, anche a scopo apotropaico.
In tale frangente, l’acqua, in quanto simbolo di vita, viene respinta
totalmente. L’usanza di non lavarsi costituisce, appunto, una negazione
della vita. In alcune zone calabresi, anche gli uomini non si lavavano per
trenta giorni, oltre a non radersi e cambiarsi di vestito, come segno di
cordoglio22.
Un’altra tradizione attestata universalmente è il banchetto funebre, il
‘cunsulu’ o ‘riconsuolo’ in dialetto, denominato anche come “bere il
morto”, oltre a “mangiare il morto”, ottemperato tuttoggi. Alcune teorie
antropologiche lo fanno risalire alla necrofagia rituale. Approntato dai
vicini o dai familiari più lontani per i condolenti, il pasto era consumato
in onore del defunto con esplicita funzione consolatoria. In Sicilia, a
20  Il pozzo risale alla storia di Abramo, la sua schiava Agar e il loro figlio Ismaele
presente nell’Antico Testamento. Il racconto ripreso dalla tradizione musulmana, narra
del vagabondaggio dei due, che in seguito alla cacciata di Abramo, nei pressi della
Mecca scoprono una fonte d’acqua ristoratrice, la fonte di Zem Zem, già luogo di un
culto preislamico.
21  Lane E.W., “An account of Manners and Customs of the Modern Egyptians” pag.
519.
22  Dorsa V., op.cit. pag. 88.
64
Modica, osserva Pitrè, veniva anche lasciato un posto a tavola per il
trapassato e il cibo veniva poi dato ad un povero23. Il mendicante era
ritenuto latore di doni e messaggi ai defunti, asserisce il Dorsa24. In realtà,
considera de Martino, “il bere o mangiare il morto, come designazione
del banchetto funebre…, rappresenta la reintegrazione culturale”25.
In ambito islamico, il 40° giorno dopo il decesso chiude il periodo di
lutto. Si visita l’estinto trascorrendo al cimitero l’intera giornata ed
operando una simbolica seconda sepoltura. Nel cimitero cairota, in
tale occorrenza, ho verificato la consuetudine d’innaffiare il terreno di
copertura della sepoltura, senza un nesso tangibile reale, poiché il cortile
funerario è prevalentemente desertico.
Nell’ultimo stadio di reincorporazione, in cui il defunto entra a far
parte della famiglia degli antenati e i condolenti vengono reintegrati
nella collettività, le commemorazioni ufficiali e gli anniversari privati
assumono particolare importanza, come strategie della memoria a
supporto dell’identità individuale e comunitaria, e ripristino del rapporto
interrotto dalla morte. Il 2 novembre, festa di rievocazione dei defunti,
in molti paesi meridionali, si usava porre fuori la finestra acqua e cibo
per gli avi, di cui avrebbero usufruito i poveri. L’immagine della schiera
notturna dei morti che uscivano dai sepolcri per andare in processione
a trovare i propri parenti ed amici, era credenza diffusa in tutta l’area
euromediterranea26.
“A mezzanotte - scrive, per la Basilicata, il Bronzini - bisognava trovarsi
alla finestra con un bacile d’acqua e tre anelli dentro…guardando fisso
nell’acqua… avrebbe veduto sfilare la schiera mesta, silenziosa e rigida
dei morti…”27. Nel Messinese, invece, Pitrè ci informa che “le mamme
consigliano ai bambini di lasciare un bicchiere d’acqua sul tavolino
perché i morti hanno sete, l’indomani se il bicchiere è vuoto vuol dire
che i morti sono venuti e hanno lasciato i regali per i bambini che devono
23  Pitrè G., op.cit. vol.II pag. 230.
24  Dorsa V., op.cit. pag. 96.
25  de Martino E., op.cit. pag. 206.
26  Frazer J.G., “Il Ramo d’oro” pp. 357-62.
27  Bronzini G.B., op.cit. pag. 244.
65
cercare dove li hanno nascosti. Se il bicchiere è pieno i bambini sono
stati irrequieti e disobbedienti ”28.
In questa prospettiva finale reintegrativa, nella necropoli musulmana
cairota, durante le visite periodiche, l’acqua è una componente del pasto
funebre, consumato sulla tomba, con la funzione di dissetare i morti,
documentata ed interpretata anche dall’etnologo egiziano Mohammed
Galal29. A sostegno di tale tradizione vi è l’idea che nel mondo ultraterreno
musulmano si soffra soprattutto la sete, in special modo nell’Inferno,
luogo di fiamme ed intenso calore.
Non sarà un caso se la topografia di Al Qarafa prevede grandi giare
d’acqua, liberamente fruibili per dissetarsi ai passanti e visitatori, e
fontane come opere di carità, in onore dei defunti. Nonostante, quindi,
la sua ampia disponibilità, emblematica è ancora oggi la figura tipica
del venditore ambulante d’acqua leggermente aromatizzata, il sakkà, che
si aggira tra i sepolcri durante i festival religiosi o nei giorni di visita
al camposanto. Ai poveri viene distribuita gratuitamente come atto
caritatevole. Anche il Pitrè annota un simile personaggio in ambiente
siciliano durante le feste religiose con analoghe funzioni.
Un’ulteriore peculiarità riscontrata sul campo al Cairo, è l’usanza di
porre dei contenitori con acqua sulle tombe per abbeverare gli uccelli,
corroborata, probabilmente, dall’idea che i volatili incarnino l’anima
dei defunti. Un simbolismo che va approfondito, anche in funzione del
regime di comunicazione attraverso i vari elementi di mediazione tra i
due mondi nel culto funerario.
In ultima analisi, sia in ambito cristiano che musulmano, va
evidenziato il ruolo sacrale dell’acqua nella devozione presso le
tombe dei santi. In questa circostanza, essa si trasforma in strumento
di benedizione a scopo protettivo dalle forze malefiche e in dispositivo
tradizionale di guarigione. Per l’ambito cristiano, Anita Seppilli cita
l’esempio della Madonna del Granato a Capaccio Vecchio (Salerno),
vicino la foce del Sele. Durante la festa della Vergine, il 15 agosto,
28  Pitrè G., op.cit .vol.IV pag. 62.
29  Galal M., “Essaye d’observation sur les rites funeraires en Egypte” Revue des
etudes Islamiques XI 1937 pag. 198.
66
alcuni tratti rituali rimandano al culto della dea greca Hera, il cui
simulacro veniva immerso nel fiume per il bagno rituale annuale30.
Al Cairo, nell’area sepolcrale di Sayyeda Nafisa31, nei dintorni della
moschea dove questa è sepolta, di sabato, giorno fissato dalla tradizione
per la venerazione, una vecchietta si aggira con una ghirba colma d’acqua
ed una singolare tazza in ottone. Dietro un modesto compenso, ne offre
un sorso ai devoti. L’acqua riceve potere taumaturgico dai versi coranici,
incisi all’interno della tazza32 e dalla vicinanza del santo sepolcro. Tale
singolare personaggio lo si rincontra di martedì all’uscita della moschea
dov’è sepolto Abu Seoud33, rinomato per i suoi poteri miracolosi riguardo
l’infertilità femminile. La vecchietta attinge l’acqua da un pozzo
annesso al luogo di culto, che così consacrata dispensa la benedizione.
La connessione tra vecchiaia, defunti, funzione generativa della donna
e sacralità dell’acqua viene chiarita dal processo di nascita, morte e
rinascita relativo al regno naturale di cui l’essere umano è parte. Per il
mondo occidentale, tale nesso è ben illustrato, a titolo esemplificativo,
dalla Seppilli a proposito del rito propiziatorio degli Argei nell’antica
Roma34. Sulla stessa tematica, Lombardi Satriani riporta: “L’acqua
costituisce la dimora di una personificazione folklorica della morte, la
‘proneta’, che assumendo le sembianze di una vecchia o di una giovinetta,
attira i vivi nel mondo dei morti”35. Tali consuetudini testimoniano la
bidimensionalità semantica dell’acqua nella sua ambivalenza. Di fatti,
diffusa era la convinzione che, attorno alle sorgenti e alle fontane fuori
paese, si radunassero i deceduti, in special modo gli spiriti inquieti, ossia
30  Seppilli A., op.cit. pag. 69.
31  Nafisa era pronipote del profeta Maometto, ed è una delle tre patrone sante del
Cairo.
32  Lo studio di tali tazze magico-terapeutiche, tasat el khadda, è stato affrontato in
linea generale per l’area egiziana- dall’islamologo Giovanni Canova in “Tasat al ism”
Quaderni Studi Arabi 13, 1995.
33  Abou Seoud è vissuto nel secolo XVII d.C.
34  Gli Argei erano fantocci di giunco gettati il 14 maggio nel Tevere dalle Vestali per
la purificazione della comunità dalle forze del male accumulatesi durante l’anno e con
intenti espiatori di fecondità. A. Seppilli op.cit .pag. 58.
35  Lombardi Satriani L. M., Meligrana M., op.cit pag. 101.
67
quelli che avevano subito una mala morte. Era quindi ritenuto pericoloso
recarvisi di notte, pena la pazzia per invasamento da spirito36. L’acqua
era considerata anche il tramite con cui avveniva la catabasi, in quanto
luogo simbolico di comunicazione tra la Terra e il mondo ctonio, quindi
in diretta corrispondenza con il mondo dei morti, una concezione ben
attestata nelle più svariate culture. Nel mondo classico, ad esempio, nei
pressi di Napoli, il lago d’Averno di origine vulcanica, evocato sia da
Omero37 che da Virgilio38, rappresentava, per le sue esalazioni mefitiche,
la soglia d’entrata al regno dell’Oltretomba, avente funzioni anche
oracolari39.
In conclusione, le genti del Mediterraneo, il cui equilibrio
produttivo dipendeva, fino ad un recente passato, dall’alternarsi di periodi
di siccità e di piogge torrenziali, hanno elaborato un culto ed una ritualità
dell’acqua con tratti simili che palesano la loro ampia interconnessione
culturale.
2. Analisi del simbolismo dell’acqua nell’universo funerario con
riferimenti all’Egitto e alla Grecia nell’antichità.
Nelle varie civiltà, l’acqua s’inserisce nel triplice orizzonte
religioso delle teogonie, dell’antropogonie e delle cosmogonie. Il
polimorfismo della sua natura fisica, stato liquido, gassoso e solido,
genera una semantica pluralista che spazia dalle manifestazioni
ierofaniche alla fenomenologia rituale. Nell’immaginario collettivo
universale, la sua trasparenza e limpidità evoca purezza mentre la
sua freschezza e lo scorrere il rinnovamento e la rigenerazione.
Inoltre, rappresenta un tramite di passaggio verso il mondo
sovrannaturale. In quanto sostanza ambivalente, di vita ma anche
36  Faeta F., op.cit. pp. 218-9.
37  Nell’ XI libro dell’Odissea, Omero spedisce Ulisse nell’ Ade attraverso il lago, per
consultare lo spirito di Tiresia.
38  Nel Libro VI dell’Eneide la Sibilla Cumana conduce Enea nell’aldilà attraverso un
antro presso il lago per incontrare il padre Anchise.
39  Il lago Averno era consacrato alle divinità infernali, Demetra e Persefone, tra i
Romani Cerere e Proserpina. Vi abitava nei pressi anche un oracolo dei morti che i
pellegrini consultavano dopo preghiere e sacrifici alle due dee.
68
di morte, interviene nella genesi, nella trasformazione e per la
conservazione della vita. Sul piano etico, funge da purificazione
nell’eliminare la sporcizia dell’anima, mentre, sul piano rituale,
la sua capacità lustrale si manifesta nelle modalità di abluzione
e di aspersione. Dall’esame delle cerimonie funerarie descritte,
si evidenzia infatti la complessità della sua multidimensionalità
simbolica: un simbolismo polisemico atto a singolarizzare gli usi
funebri attraverso tre principali finalità. L’acqua viene impiegata,
di volta in volta, in azioni metaforiche di separazione, purificazione,
e rigenerazione, rivolte sia ai superstiti che ai defunti. Pertanto, è
un elemento che esercita il ruolo duplice sia di contenente che di
contenuto.
Il fine di espulsione del morto, palese in tutti quegli atti simbolici
compiuti durante la prima fase rituale, tende a placare l’anima,
favorendone l’entrata nel mondo ultraterreno, e a conferire al morto
una nuova identità. Inoltre, cela il timore che l’ambiguità dell’assenza/
presenza40 del defunto possa arrecare danno ai vivi. Ancora oggi, nella
Grecia rurale, da uno studio sul terreno dell’antropologa Danforth si
apprende che il prete ortodosso getta sul cadavere, mentre la bara viene
calata nell’avello, l’acqua della lampada rimasta accesa durante la veglia
funebre41.
I rituali di purificazione provvedono invece ad eliminare le impurità che
il contagio del contatto con i morti comporta. Come nel mondo pagano,
il corpo viene nettato dalla putrescenza della carne attraverso varie
tecniche di diverso grado di conservazione (come, ad esempio, anche
la lavanda) così nelle religioni monoteistiche l’anima viene liberata dai
peccati attraverso la benedizione, e i condolenti si lustrano dal pericolo
di influenze malefiche attraverso modalità di un sincretismo magico-
religioso. Il defunto è percepito, in tal caso, come pericolo, in quanto
potenza numinosa vagante e negativa, mentre, successivamente, nella
fase finale del rito, muta in spirito trasfigurato, ossia in antenato benefico
e protettore, garante della continuazione della vita cosmica.
40  Assenza in quanto la persona non c’è più interrompendo il suo rapporto con la
famiglia e la collettività ma è ancora presente con il cadavere che incute terrore e paure.
41  Danforth “The death rituals of rural Greece” pag. 42.
69
Quest’ultima funzione è ben esemplificata dal ruolo dell’acqua come
ri-generatrice di vita. Il trapassato, attraverso tali pratiche funebri, era
reinserito nella concezione circolare dell’esperienza esistenziale, che
contempla il ciclo vitale di nascita, morte e rinascita della natura, cui
le civiltà cerealicole erano intimamente legate per la loro sussistenza.
La vicenda del morire vegetale e il nesso mitico-rituale nell’operazione
di destorificazione della scomparsa del bene ceralicolo costituirono il
riferimento per la plasmazione di altre sfere del morire, come quella
umana. Chiosando de Martino, si stabilì così un organico rapporto tra
rituali funerari e rituali agrari42. Infatti ancora oggi nel Sud Italia contadino
come riferisce Faeta, alcune operazioni agricole, come la semina
del grano, si svolgono proprio nel giorno dei morti, il 2 novembre.Se
studiamo i rituali funerari con particolare riguardo all’acqua nell’Egitto
faraonico, ad Osiride (il dio dei morti e al contempo della vegetazione)
veniva offerta acqua fresca al fine di rivitalizzarlo. La vita, la morte e la
rinascita della divinità egizia corrispondevano alle tre stagioni del ciclo
agrario della valle nilotica. Allo stesso modo, nel periodo tolemaico e
fino alla fine della dominazione romana, sulla stele funeraria appariva la
formula: “Osiride ti offrirà acqua fresca”43. Nell’assorbire il fluido vitale
osiridiano, il defunto poteva condividere l’immortatlità con il dio44, con
cui si identificava.
Infatti, le lamentazioni funebri delle prefiche furono rivolte, in primis, al
nume della vegetazione che, annualmente, scompariva per poi rinascere
a primavera, come il bene alimentare, e, per assimilazione, al deceduto45.
42  de Martino E., op.cit. pag. 263.
43  Diana Delia, “The refreshing water of Osiris”, Journal of ARCE 1992 pp. 181-2.
44  Diana Delia, art. cit. pag.183. Si veda anche l’articolo di M.Costanza Centrone,
pp. 356-57 in Atti del I Convegno Internazionale dei Giovani Egittologi “L’acqua
nell’Antico Egitto” 2003.
45  Il momento critico del raccolto poneva l’uomo contadino del mondo antico,
procuratore di morte della pianta coltivata, di fronte ad un vuoto vegetale stagionale.
L’incertezza del ritorno del bene soppresso, dovuto a forze naturali avverse
incontrollabili, esigeva oltre la riparazione all’offesa arrecata al nume tramite tecniche
riparatorie come il sacrificio inizialmente umano poi animale, anche la propiziazione
del bene alimentare. Tale esperienza di morte della religiosità agraria, dischiusa alla
possibilità di ripresa, rappresenta l’orizzonte mitico-rituale di riferimento per la morte
umana. E. de Martino, op.cit. cap.VI.
70
Nella cultura egizia, il testo religioso “Le lamentazioni delle dee Iside e
Nepthis”, per il compianto Osiride, ritualmente reiterate nel 25° giorno
del quarto mese d’inondazione, quale periodo di semina, esercitarono
da modello rituale per le morti comuni. Il loro carattere corale di
partecipazione pubblica è certificato dalla documentazione storica46 e
dalle raffigurazioni tombali. Tuttavia, attestazioni di lamenti funebri per
il dio che muore e risorge sono presenti nella maggior parte delle culture
arcaiche. L’istituto culturale del lamento funebre venne tramandato nel
mondo greco antico, di cui la civiltà contadina meridionale è ereditaria.
Omero, nella sua epica, ne fa addirittura un diritto del defunto. Su un
vaso greco del IV-III secolo a.C.47, proveniente dall’alta Lucania, vi è
dipinto, in una scena di corteo funebre, un gruppo di prefiche, una delle
quali trasporta in testa un askos ed un’altra un setaccio per la lustrazione
del cadavere. Singolare è la corrispondenza dello stesso attrezzo nelle
pratiche lustrali faraoniche48.
Passando dal piano della prassi liturgica a quello mitologico,
la valenza simbolica dell’acqua rimanda alla rappresentazione
cosmogonica, scenario mitico entro cui il rito agisce, con potere
generativo ma anche di distruzione del mondo. Il diluvio, le tempeste
e le inondazioni devastanti ne ritraggono l’aspetto mortifero. La
raffigurazione del cosmo è così proiettata anche nell’architettura
funebre e nell’immagine spaziale di Al Qarafa. Peraltro
generalmente il cimitero è il riflesso speculare della città dei
vivi, rivelando quindi la natura dei rapporti individuo-società
d’appartenenza e tra gli stessi individui.49
46  Erodoto narra nelle sue “Storie” che piangenti furibonde correvano per le vie
della città con le vesti succinte e il petto scoperto, seguite dai parenti, mentre gli uomini
apparivano lamentarsi separati dalle donne. Citazione di A.M.Cinese, op.cit. pag. 33.
47  Bronzini G.B., op.cit. pag. 233-4.
48  Il setaccio come simbolo catartico è anche presente nel rito sardo terapeutico della
“s’imbrusciadura”, analizzato dall’antropologa Clara Gallini.
49  Tozzi Di Marco A., “Funeral rituals in Cairo’s City of the Dead: the sacred and
the profane, considerations from the field”. Cairo Papers in Social Science vol.31 n.1.
American University of Cairo Press 2012.
71
L’acqua, quindi, nella sua funzione mitopoietica, presente universalmente
in tutte le creazioni cosmiche delle antiche civiltà, rappresentata nelle
sue configurazioni marine, lacustri, fluviali e sorgive, deriva da un lato
dal divino e dall’altro è il divino a dipendere da essa. Nelle cosmogonie
è solitamente associata all’oceano primordiale, il caos da cui prendono
forma tutte le cose.
Nell’antico Egitto, le acque primigenie erano rappresentate dal dio
Nun, padre di tutti gli dei, a cui si faceva risalire anche il Nilo50. La
divinità poteva riaffiorare dal Duat sulla Terra sotto forma d’inondazione
periodica del Nilo, fertilizzando i campi e quindi concedendo la vita, ma
anche attraverso la pioggia, che gli Egizi denominavano “inondazione
dal cielo”. Parimenti, i morti nel mondo sotterraneo per il contatto con
Nun, le acque delle origini e quindi pure per eccellenza, ricevevano la
rigenerazione. Sia nei testi delle Piramidi che in quelli dei Sarcofagi51
il dio Nun viene spesso menzionato in relazione al nutrimento dei
defunti.52 In una scena dei graffiti dipinti nella tomba di Thutmosi III
è rappresentata la decima ora del Duat, in cui Horo, davanti all’oceano
primordiale, in cui vi sono dodici defunti, attraverso parole magiche
dona loro la vita53.
Nun era anche rappresentato dal lago sacro presente nei templi, usato
dai preti per le abluzioni rituali.54 L’immagine orizzontale e convessa del
cosmo, in cui l’elemento liquido era situato attorno alla Terra, si trasmise
alla civiltà minoico-micenea-greca, combinandosi in modo sincretico
con apporti locali, nella raffigurazione verticale in cui era percepita
invece sotto terra.
Sicchè, nella Grecia classica, il dio delle acque sorgive, Poseidon,
corrispondente al dio romano del mare, Nettuno, a cui erano tributati
50  Il Nilo terrestre era il prototipo di quello celeste nel mondo sovrannaturale.
51  Testi della letteratura funeraria egizia.
52  Holger Rotsch, “The primeval ocean Nun and the terminology of water in Ancient
Egypt”, pag. 230 in Atti del I Convegno Internazionale dei Giovani Egittologi “L’acqua
nell’Antico Egitto”, Italia 2003.
53  Tomba di Thutmosi III nella Valle dei re (KV34). Fornari A., Tosi M., “Nella Sede
della Verità”, pag. 84.
54  Laborinho M. , “Nun, the primeval water according to the Coffin Texts” pag. 226
in Atti cit.
72
culti e feste solenni, eredita i caratteri delle acque primordiali.
In tal modo, l’acqua, oltre a fondare l’universo, agendo da sfondo
mitologico, è presente nella rappresentazione popolare topografica
dell’Aldilà di entrambi i contesti d’indagine osservati.
Nella tradizione greco-latina, il regno dell’Oltretomba era costituito
da fiumi, paludi e laghi pieni di pericoli che l’anima doveva superare
per raggiungere i Campi Elisi o il Tartaro. Sul fiume-limite Acheronte,
che circondava l’Ade, Caronte (successivamente San Pietro nel
Cristianesimo) con la sua barca traghettava le anime dei trapassati.
Nell’antico Egitto il traghettatore trasportava solo i giusti nel mondo
soprannaturale, permeato dalle acque, percorse dal defunto sulla barca
solare. L’Inferno nel Libro dei Morti è raffigurato come un lago infuocato.
Ugualmente, nella religione islamica, la geografia infera è caratterizzata
sia da acqua bollente che da uno specchio d’acqua che lo divide dal
Paradiso, connotato al contrario da fresche acque di ruscelli55.
In tale scenario trascendentale s’inserisce il tema della sete
dei morti, cui rimandano molte pratiche funebri succitate, ampiamente
diffuso nell’immaginario folclorico delle varie culture.
Nel mondo greco, il Lete era il fiume dell’oblio: chi beveva o vi si
immergeva, perdeva la memoria della sua vita passata. “Abbeverarsi
all’acqua del fiume è un compito ineludibile per i morti - cita lo storico
Paolo Fedeli - perché siano integrati nella loro nuova condizione;
altrimenti patirebbero un tormento incredibile”56. In un’altra versione,
il Lete era sostituito da due fontane, quella dell’Oblio e quella della
Memoria, fonte d’immortalità. Mnemosine era addirittura una dea. Una
laminetta orfica57, rinvenuta in una tomba della Calabria magnogreca,
riporta la seguente iscrizione:
“Di Mnemosine è questa tomba.( Per l’iniziato ) quando sarà sul punto
di morire. Andrai alle case ben salde di Ade; vi è a destra una fonte;
55  Corano sura 55.
56  Fedele P., “Acanthis e la sete dei morti”, in “Rappresentazioni della morte”, a
cura di Renato Raffaelli.
57  Laminetta d’oro che fungeva da passaporto per l’Aldilà, posta nelle mani del
defunto, iniziato al culto orfico, al fine d’ istruirlo nel suo viaggio nell’altro mondo per
sottrarsi al ciclo vita/morte ed accedere così all’immortaltà.
73
presso di essa si erge un bianco cipresso. Là discendono le anime dei naturale da parte delle varie culture, fattore che le distingue l’una
morti e trovano refrigerio. A questa fonte non avvicinarti affatto. Più dall’altra, l’acqua, da elemento naturale, viene trasmutato in strumento
avanti troverai la fresca acqua che scorre dal lago di Menmosine; vi culturale, instaurando, nell’universo funerario, il regime della vita.
stanno dinanzi custodi che ti chiederanno con mente saggia che cosa Inoltre, fungendo quindi da medium simbolico in tale opposizione -
tu vada cercando attraverso la tenebra di Ade caliginoso. Di’: “Sono vita/morte - altrimenti inconciliabile, essa ribadisce come, nell’eterno
figlio della Terra e del Cielo Stellato, sono arso di sete e muoio; ma moto circolare dell’esistenza cosmica, la morte finisca per coincidere
datemi presto da bere la fresca acqua che scorre dal lago di Mnemosine. con la vita. E, in tal modo, l’essere umano, biologicamente determinato,
Ed essi lo riferiranno al re di sotterra, e ti daranno da bere dal lago di attraverso l’elaborazione culturale, nella fattispecie nella simbolizzazione
Mnemosine. E tu, dopo aver bevuto, andrai sulla sacra via che anche del rituale funebre, riesce a superare l’angoscia dell’evento naturale della
altri iniziati e consacrati percorrono gloriosi”58. sua ineluttabile finitudine.
Tale tematica appare anche nella letteratura funeraria egizia.
Nel Libro dei Morti59, la dea del Sicomoro versa “l’acqua della necropoli”
affinché il defunto possa dissetarsi60. In ogni caso, sia le procedure di
lustrazione per immersione nel Nilo, sia le libagioni d’acqua, sia gli atti
di rigenerazione continuarono per tutto il periodo tolemaico, greco e
romano.
Riassumo, infine, questo volo comparativo tra gli ambienti culturali
analizzati, con le parole dello storico delle religioni Mircea Eliade: “l’uso
funebre dell’acqua si spiega con lo stesso complesso che rende valida
la sua funzione cosmogonica, magica e terapeutica; le acque placano
la sete del morto…lo rendono solidale con le semenze;…nei diversi
concetti della morte il defunto non muore definitivamente… In attesa del
ritorno nel circuito cosmico o della liberazione definitiva, l’anima del
morto soffre e questa sofferenza per solito è espressa dalla sete”61.
In conclusione, la complessa simbologia dell’acqua soggiacente
a tutto il cerimoniale funebre, interviene in qualità di potente
metafora d’immortalità, rafforzando il potere della vita nei confronti
dell’annientamento biologico dell’individuo, con l’intento di
trascenderlo. Nel processo di differente culturalizzazione del mondo

58  Necropoli di Turi sec. IV-III a.C.

59  Compendio di formule magiche che servivano al defunto per districarsi nell’Aldilà.
Capitolo 59.
60  Sabina Sportellini, “L’acqua, essenza purificatrice e rigenerante”, pag. 342 in Atti
cit.
61  Eliade M., “Trattato di storia delle religioni”, Boringhieri Torino 1976, pp. 204-
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Screener, supplemento
dedicato al cinema della
Ciminiera

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