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Religio
Collana di Studi del Museo delle Religioni
“Raffaele Pettazzoni”
Diretta da Igor Baglioni

Comitato Scientifico:
Maria Giovanna Biga, Sergio Botta, Ileana Chirassi Colombo,
Sabina Crippa, Emanuela Prinzivalli
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Religio
Collana di Studi del Museo delle Religioni “Raffaele Pettazzoni”
Diretta da Igor Baglioni

Volumi pubblicati:
2013 - I. Baglioni (a cura di)
Monstra. Costruzione e percezione delle entità ibride e mostruose nel Mediterraneo antico
Vol. 1 - Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa
Vol. 2 - L’Antichità Classica
2014 - I. Baglioni (a cura di)
Sulle Rive dell’Acheronte. Costruzione e Percezione della Sfera del Post Mortem nel Mediterraneo
Antico
Vol. 1 - Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa
Vol. 2 - L’Antichità Classica e Cristiana

Volumi in programmazione:
2015 - I. Baglioni (a cura di)
Ascoltare gli Dèi / Divos Audire. Costruzione e Percezione della Dimensione Sonora nelle
Religioni del Mediterraneo Antico .
Vol. 1 - Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa
Vol. 2 - L’Antichità Classica e Cristiana

© Roma 2014, Edizioni Quasar di Severino Tognon s.r.l.

via Ajaccio 41-43, 00198 Roma
tel. 0685358444, fax 0685833591
email: info@edizioniquasar.it

ISBN 978-88-7140-570-4
Finito di stampare nel mese di Novembre 2014
presso Global Print - Gorgonzola (MI)
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Sulle Rive dell’Acheronte
Costruzione e Percezione della Sfera
del Post Mortem nel Mediterraneo Antico

a cura di Igor Baglioni

Secondo volume
(L’Antichità Classica e Cristiana)
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Indice

Primo volume
(Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa)
Introduzione
Igor Baglioni, Prolegomeni allo studio della sfera del post mortem. Brevi osservazio-
ni di metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

La sfera del post mortem in Egitto e nel Vicino Oriente Antico

Benedetta Bellucci - Matteo Vigo, Note sulla concezione del post mortem presso gli
Ittiti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Alessandra Colazilli, La Morte per annegamento nell’antico Egitto. Privilegio e dan-
nazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Ilaria Davino, Da un mondo all’altro. L’“apertura della bocca” e il legame tra il de-
funto e il vivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Francesca Iannarilli, Culto degli antenati o damnatio memoriae? I defunti “speciali”
del complesso funerario di Umm el-Marra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Valentina Melchiorri, Defunti bambini e dinamiche rituali nel mondo fenicio d’Oc-
cidente. Il contributo dell’archeologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Michela Piccin, Escamotages di immortalità? Morte e retorica nel mondo accadico . . . 89
Simonetta Ponchia, Le divinità infere nella letteratura neo-assira tra canonizzazione
e ricerca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Lucio Sembrano, L’evocazione del mondo infero nel salterio e nei libri sapienziali a
confronto con i Canti degli arpisti egiziani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Valeria Turriziani, La rappresentazione “parziale” del defunto: funzione e significato
dei busti nelle tombe private dell’Antico Regno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Irene Vezzani, A ciascuno il proprio destino nella Duat: il papiro SAT 3663 della
cantante di Amon Cesmehed-Khonsu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

La sfera del post mortem in una prospettiva storico-comparativa

Paride Bollettin, Il morto non sono io. Vivi e morti tra i Mebengokré del Brasile cen-
trale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Jorge García Cardiel, A lomos de la esfinge, guiados por la diosa: El tránsito al más
allá en el imaginario ibérico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Marco Menicocci, Praterie senza “Aldilà”. Morte e sorte “oltremondana” tra gli in-
diani Crow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
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Marco Nocca, “Una ex illis ultima”. Immagine e rappresentazione della morte dalla
fine del Medioevo al Rinascimento. Danza macabra, Trionfo della Morte, Giudi-
zio Universale in alcuni cicli pittorici italiani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Secondo volume
(L’Antichità Classica e Cristiana)
Introduzione
Igor Baglioni, Prolegomeni allo studio della sfera del post mortem. Brevi osservazio-
ni di metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
La sfera del post mortem nell’Antichità Classica
Igor Baglioni, Kerberos. Il cane guardiano degli Inferi nella Teogonia esiodea . . . . . 21
Tommaso Braccini, Pescare nell’“Aldilà”. La katabasis di PFayum 2 . . . . . . . . . . . . . . 29
Romina Carboni, Ecate e il mondo infero. Analisi di una divinità liminare . . . . . . . 39
Doralice Fabiano, Tra Ade e Olimpo. I castighi di Tantalo e Issione . . . . . . . . . . . . . . 53
Paolo Garofalo, Non solo funerali: qualche considerazione sulle funzioni del collegio
salutare di Lanuvio (CIL XIV 2112) e sulle ragioni della sua dedica a Diana e
Antinoo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Marco Giuman, ΓΛΑΥΚΟΣ ΠΙΩΝ ΜΕΛΙ ΑΝΕΣΤΗ. Ritualità e simbologia del mie-
le nel mito di Glauco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Ezio Pellizer, Figure dell’“anima” e del regno dei morti nella Grecia arcaica . . . . . . . 89
Carmine Pisano, Riformulare la tradizione: un’antropologia “oltremondana” orfica . . 99
Diana Segarro Crespo, Orbona: il rischio di divenire un morto in vita nell’antica Roma . . . 109
Ilaria Sforza, Il Peso delle Chere. La Kerostasia in Il. VIII 70 e XXII 210 . . . . . . . . . . 125

La sfera del post mortem nell’Antichità Cristiana

Rossana Barcellona, Fuoco nemico. L’uso polemico delle fiamme infernali tra Salvia-
no di Marsiglia e Fausto di Riez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Luigi Maria Caliò, Escatologia ed esperienze sapienziali nella Necropoli Vaticana . . 155
Michele Ciccarelli, Anime fuori dell’Ade. Carattere e funzione delle anime dei mar-
tiri nell’Apocalisse di Giovanni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Giovanni Frulla, “Due strade nell’Ade” (Ps. Iust. De Monarchia 3): riferimenti esca-
tologici nei frammenti della letteratura giudaico-ellenistica . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Elio Jucci, Vita e morte a Qumran. Sepolture, risurrezione, ascesa al cielo, e vita
comunitaria. Tra il clamore delle tombe, e l’ambiguità dei testi . . . . . . . . . . . . . . 197
Paola Marone, Agostino e la questione delle apparizioni dei defunti . . . . . . . . . . . . . 211
Ilaria Ramelli, La dottrina escatologica cristiana dell’apocatastasi tra mondo siriaco,
greco, latino e copto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Teresa Sardella, Dalla scomunica all’Inferno. L’Aldilà come strumento di potere nelle
prime decretali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Luigi Silvano, Per una fenomenologia dell’Inferno bizantino: la geografia morale del-
le visioni dell’Aldilà (IV-XI sec.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
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Kerberos.
Il cane guardiano degli Inferi nella Teogonia esiodea

Igor Baglioni

deÚteron aâtij œtikten ἀm»canon, oÜ ti fateiÒn,

Kšrberon çmhsthšn, Ἀίdew kύna calkeÒfwnon,
penthkontakšfalon, ἀnaidša te kraterÒnte:
(Hes. Th. 310-312)

Secondo Esiodo, Kerberos è la seconda entità nata dall’unione di Typhon ed Echidna1.

Nella tradizione, l’essere mostruoso appare come il cane guardiano degli Inferi2, un essere che
impedisce a chi entra nel regno di Hades e di Persephone di uscirne. Il suo corpo si caratte-
rizza per una policefalia che si manifesta, a seconda delle varianti attestate dalle fonti, in tre3,
cinquanta4 oppure in cento teste5. Nella documentazione emergono anche tratti ofiomorfi.
In alcune fonti, infatti, si sottolinea nella descrizione dell’entità la presenza di serpenti come
parte del suo corpo. La collocazione di questi varia a seconda delle testimonianze prese in
considerazione6 che li pongono o sulle teste7, o sui colli8, oppure sul dorso e al posto della
coda9. Una caratteristica questa che non può non ricordare l’aspetto ofiomorfo di Echidna10,
così come le teste serpentiformi di Typhon11.
Nell’ambito degli studi contemporanei la forma canina di Kerberos è stata messa in
discussione. Si è sostenuto, infatti, in base a un frammento di Ecateo di Mileto12, che l’entità

1  Hes. Th. 311. Cfr. Bacchyl. V 62; Soph. Tr. 1099; Quint. Smyrn. VI 261; Ov. Met. VII 408; Hyg. Fab. praef. 12, Fab.
30, 151.
2  Hes. Th. 311; Apollod. II 5, 12.
3  Soph. Tr. 1098; Eur. Her. 24, 611, 1277; Apollod. II 5,12; Paus. III 25.6; Verg. Aen. VI 417; Ov. Met. IV 450, VII 410,
X 66; Sen. Ag. 860, Her. 62; Hyg. Fab. 79, 151; Serv. Verg. Aen. VI 396.
4  Hes. Th. 311. Al riguardo si veda Thiry 1975, nel quale lo studioso, rimandando al classico studio di Gernain 1954,
mette in evidenza come il numero 50 non andrebbe inteso in forma letterale, bensì come un indicazione generale di
una grandezza intesa come non immaginabile, anche se comunque determinata e circoscritta, indicante, quindi, in
un certo senso, la “moderazione” nell’abbondanza.
5  Hor. Carm. III 13, 34.
6  Tib. I 3, 71 allude al sibilare dei serpenti sul corpo di Kerberos, ma non specifica la loro collocazione nella fisiologia
dell’entità.
7  Hor. Carm. III 11, 18.
8  Verg. Aen. VI 417; Ov. Met. IV 450; Luc. VI 665.
9  Apollod. II 5,12; Schol. Plat. Resp. V 588c; Tzet. Chil. II 390-392.
10  Si veda ad esempio Hes. Th. 295 sgg.
11  Si veda ad esempio Hes. Th. 820 sgg.
12  Paus. III 25,5. Al riguardo si veda anche schol. Hes. Th. 311.
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si sarebbe distinta, in realtà, per un aspetto totalmente serpentiforme13. Questo frammento si
presenta come una riflessione razionalizzante tesa a spiegare, e a rendere accettabile secondo
logica e secondo la mentalità corrente all’epoca dell’autore, la tradizione relativa allo scontro
tra Herakles e il mostruoso cane degli Inferi. Nel frammento, si afferma che presso il Tena-
ro, promontorio che si affaccia sul mare e che separa il golfo di Messenia ad ovest dal golfo
di Laconia ad est14, noto nell’antichità come uno dei possibili luoghi attraverso i quali He-
rakles avrebbe condotto Kerberos nel mondo dei vivi15, sarebbe vissuto un terribile serpente,
chiamato “cane di Hades” a causa della rapidità d’azione del suo mortale veleno che avrebbe
condotto immediatamente alla morte chi avesse avuto la sventura di cadere vittima del suo
morso. Sarebbe stato proprio questo serpente, secondo Ecateo, a essere domato e poi condotto
alla presenza di Eurystheus da Herakles.
Gli studiosi che hanno fatto propria la versione riportata nel frammento di Ecateo, ri-
tengono che quanto riportato in essa rifletta, in realtà, la tradizione originaria relativa allo
scontro tra Herakles e l’entità. Nei loro studi delineano un percorso per il quale la rappre-
sentazione di Kerberos nella forma di un cane verrebbe a strutturarsi, nell’ambito di una non
meglio definita cultura popolare, in un periodo che va dall’epoca di elaborazione dei poe-
mi omerici – nei quali manca sia il nome di Kerberos (definito genericamente come Ἅidou
kύwn16), che qualsivoglia indicazione del suo aspetto – all’inizio del VI secolo a. C., epoca
alla quale risale la prima raffigurazione di Kerberos a noi pervenuta, su uno skyphos corinzio
rinvenuto ad Argo, nella quale Kerberos è rappresentato come un cane con una sola testa e
diversi serpenti che traggono origine dal suo collo17.
Nella loro ottica, stante la natura essenzialmente ctonia del serpente, una forma ofidica
per l’entità sarebbe da ritenersi più idonea rispetto a una forma canina, in quanto Kerberos
era considerato nell’antichità il guardiano del mondo infero. Questo è il motivo per il quale
il frammento di Ecateo è stato valorizzato come fonte che testimonierebbe la versione più
arcaica del mito.
A sostegno della lettura proposta, gli studiosi rilevano che anche quando Kerberos sareb-
be poi apparso nell’immaginario antico come un cane, la presenza di serpenti nella costruzione
della figura dell’entità si è posta comunque come un dato necessario, frequentemente attestato18.
Peraltro, nel caso specifico della Teogonia esiodea, le cinquanta teste di un Kerberos inteso come
entità ofiomorfa potevano trovare un parallelo e un riscontro probante nelle molteplici teste di
un’altra entità serpentiforme, figlia anch’essa di Echidna: Hydra19.

13  Nenci 1955; Sgatti 1959; Thiry 1973-1974.

14  Si tratta dell’odierno capo Matapan, il punto più a sud della terraferma greca.
15  Altre località che nella tradizione appaiono come i luoghi presso i quali Kerberos sarebbe emerso dagli Inferi
sono: Eraclea Pontica (Theophr. H. P. IX 16,4; Athen. III 85b; Strab. XII 543; Dionys. P. 788 sgg.; schol. Nic. Al. 13;
Plin. H. N. VI 4, XXVII 4; Sol. 43,1), Ermione (Paus. II 35,10) e Trezene (Paus. II 31,2).
16  Hom. Il. VIII 368.
17  Nenci 1955: 134. Sullo skyphos corinzio e in generale sull’iconografia antica di Kerberos si veda la voce Kerberos
nel LIMC.
18  Nenci 1955: 135.
19  Sgatti 1959: 505.
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Kerberos. Il cane guardiano degli Inferi nella Teogonia esiodea  23

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In questo quadro, le designazioni di Kerberos presenti sia in Omero che in Esiodo nella
forma Ἅidou kύwn andrebbero intese, secondo questi autori, non come “cane dell’Ade”, ma
come “custode dell’Ade”. Lettura questa che poggia sulle testimonianze presenti nella lettera-
tura greca circa l’uso traslato di kύwn come “custode” e come termine qualificante entità o
uomini che si pongono in atteggiamenti o funzioni paragonabili a quelle dei cani20.
In sintesi, riassumendo le posizioni di questa corrente di studi, la rappresentazione di
Kerberos come cane, custode del regno dei morti, si sarebbe formata in ambito popolare, in
un contesto nel quale a fronte della mancata descrizione dell’entità in Omero, si sarebbe scelta
e fatta propria l’immagine del cane, sia per influenza della qualificazione Ἅidou kύwn, sia
per l’analogia che doveva presentare il cane, custode dei dèmata terreni, con un cane custode
della casa di Hades21.
A questa linea interpretativa, si è opposto che nell’analisi delle fonti letterarie fino
all’epoca di Pindaro non si riscontri mai l’utilizzo del termine kύwn in relazione al ser-
pente e, pertanto, non vi sarebbe di fatto una vera prova documentaria a sostegno dell’af-
fermazione di Ecateo, per il quale Omero avrebbe utilizzato l’espressione Ἅidou kύwn per
designare un serpente22. Solo a partire dal V sec. a. C., infatti, si incomincia a riscontrare
nelle fonti l’utilizzo del termine kύwn per definire diverse specie di animali ed entità mi-
tologiche che non hanno nella loro forma corporea nessuna caratteristica canina e che, per
questo fatto, potenzialmente si presterebbero a un equivoco del tipo delineato da Ecateo23.
In pratica, probabilmente il logografo di Mileto, partendo dai vari significati che potevano
essere associati al termine kύwn durante la sua epoca, avrà dato questo senso all’espres-
sione dell’Iliade relativa a Kerberos24, il cui eco si rinviene chiaramente nel frammento di
Ecateo citato da Pausania25.
In aggiunta a queste osservazioni, è possibile rilevare che nelle caratteristiche della di-
scendenza di Echidna e Typhon si mantengono alcuni dei tratti distintivi dei genitori26 e,
pertanto, è probabile che in Kerberos si ripresentino simbolizzati, tramite la forma corporea,
quei caratteri di essere Øbrist»j e ¥nomoj che, ad esempio, in Typhon trovano espressione
nella costruzione esiodea proprio tramite il rapporto di quest’essere mostruoso con la sfera
canina. Questo legame, infatti, emerge nell’entità tramite una delle fwnaί emesse dalle mol-
teplici teste serpentiformi; fwnaί appartenenti ad animali che indirettamente qualificano
e descrivono l’entità, o tramite l’implicito rimando alle caratteristiche che la cultura greca
attribuisce ad essi, o tramite i termini che Esiodo utilizza nel descriverli27. Infatti, oltre alle

20  RE s.v. Kerberos, col. 1133; Nenci 1955: 134 sg.; Sgatti 1959: 505. In generale sull’uso traslato del termine kύwn
si veda Franco 2003: 153 sgg.
21  Nenci 1955: 135.
22  Thiry 1973-1974: 373.
23  Thiry 1973-1974: 374 sg.
24  Thiry 1973-1974: 375.
25  Thiry 1973-1974: 370.
26  Baglioni 2012.
27  Si veda Baglioni 2010: 39 sgg.
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fwnaί rispondenti al verso del toro28 e del leone29, Typhon si esprime anche nel verso di
uno skÚlax, cioè nel verso di un cucciolo di cane30. Ora, è interessante notare come il cane
sia, secondo la tradizione greca, un animale caratterizzato da ἀnaίdeia, dalla mancanza di
aἰdèj, ovvero sia privo di qualsiasi ritegno o freno morale che inibisca quei comportamenti
censurabili, tipici della ὕbrij, che potevano consistere in qualunque genere di eccesso31. In
pratica, il cane poteva rappresentare «la sfrenatezza delle pulsioni, l’imperiosità del desiderio
e la mancanza di misura, tutto ciò che rischia di non essere sotto controllo ma che dovrebbe
essere tenuto sotto controllo»32 e, pertanto, ben poteva qualificare Typhon e la sua “essenza”,
caratterizzata da ὕbrij e da ἀnomίa. In questo senso, è possibile ritenere che la fisiologia della
discendenza di Typhon possa essere legata alle medesime potenzialità significanti, in maniera
implicita per quanto riguarda Orthos, cane guardiano dei greggi di Geryonueus, in forma
esplicita per quanto riguarda Kerberos, definito nella Teogonia come ἀnaid»j33, così come
dallo stesso termine e concetto risulta qualificato il qumÒj del leone la cui fwn» contribuisce
a definire Typhon34.
Inoltre, sono proprio le azioni che i versi esiodei attribuiscono all’entità a rapportarlo
direttamente a quelli che venivano considerati comportamenti tipici del cane35. Infatti, Esio-
do ci descrive un’entità che agisce subdolamente con astuzia: a chi entra nel regno di Hades
avrebbe fatto le feste con la coda e le orecchie a un tempo, ma dopo, se questi avesse tentato di
uscire dalle porte del mondo infero, spiando il malcapitato, Kerberos all’improvviso si sarebbe
avventato su di lui per divorarlo36. Questa kakὴ tšcnh, come la definisce Esiodo37, ci ricorda
come al cane venga sovente associato come attributo l’aggettivo laίqargoj, indicante l’idea
di un’azione nascosta, che non si fa percepire, insidiosa. Le fonti non lasciano dubbi riguardo
al fatto che questa qualificazione del cane era strettamente connessa al comportamento dello
stesso, alla sua capacità di fingere intenzioni benevole per poi attaccare inaspettatamente la
persona della quale aveva conquistato la fiducia38. Esichio, peraltro, associa esplicitamente
l’aggettivo a un altro tipico comportamento del cane, ovvero il saineίn39, il blandire, l’ingan-
nare salutando festosamente, e definisce laίqargoj il cane che, facendo le feste, morde senza
che uno se lo possa aspettare40.

28  Hes. Th. 832.

29  Hes. Th. 833.
30  Hes. Th. 834.
31  Schol. Hom. Il. I 225, VIII 423-4, XXI 394; schol. Hom. Od. VII 216, XI 423; schol. Hes. Op. 67, 67a. cfr. Franco
2003: 22 sgg. Sul concetto di aἰdèj si veda Cairns 1993.
32  Franco 2003: 223.
33  Hes. Th. 312.
34  Hes. Th. 883. Al riguardo si veda Baglioni 2010: 41 sg.
35  Al riguardo si veda Franco 2003: 22 sgg.
36  Hes. Th. 769-774.
37  Hes. Th. 770.
38  Ipp. 74 West; Soph. fr. 885 Radt; Ar. Cav. 1033 sgg; Aesop. 186; Xen. Cyn. 3,1; Schol. Ar. Cav. 1068. Al riguardo
si veda Franco 2003: 271 sgg.
39  Franco 2003: 266 sgg.
40  Hesych. s. v. laίqargoj: prosaίnwn l£qra de d£knwn.
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Kerberos. Il cane guardiano degli Inferi nella Teogonia esiodea  25

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Da ultimo, trovo che non sia metodologicamente corretto considerare un animale come
il serpente aprioristicamente connesso con una generica sfera “ctonia”, le cui valenze signi-
ficanti si rivelano spesso più una costruzione degli studiosi basata su schemi precostituiti
piuttosto che su un’analisi delle fonti e del contesto culturale d’indagine. Molto più utile,
invece, è analizzare le valenze simboliche dell’animale tramite un attento studio del materiale
documentario, soffermandosi specialmente sulle caratterizzazioni delle singole tipologie di
serpenti, ognuna delle quali avente uno specifico potenziale simbolico.
Comunque, tornando a soffermarsi sui versi esiodei, possiamo notare come nella Teo-
gonia Kerberos appare qualificato come çmhst»j41, come “colui che si nutre di carne cruda”,
termine che ricorre nell’Iliade in motivi formulari in associazione a cani, pesci e uccelli rapaci,
in quanto animali che si nutrono dei cadaveri di guerrieri morti in battaglia e privati della
sepoltura42.
Al riguardo, si dimostrano interessanti le considerazioni svolte da Vernant su questo
motivo perché possono suggerirci alcune delle possibili associazioni che il testo di Esiodo
può evocare, caratterizzando la realtà ferina di Kerberos con questo termine. Scrive Vernant:
«L’eroe il cui corpo viene abbandonato in questo modo alla voracità degli animali selvaggi è
escluso dalla morte e allo stesso tempo decade dalla condizione umana; non può varcare le
porte dell’Ade, per non aver avuto la sua “parte di fuoco”; non ha luogo di sepoltura, non ha
terra né sema, vale a dire un corpo funebre localizzato che indichi al gruppo sociale il punto
della terra in cui è stato deposto e in cui si perpetuano i suoi rapporti con il suo paese, la sua
stirpe e la sua discendenza, o anche semplici passanti. Respinto dalla morte, si trova allo stes-
so tempo eliminato dall’universo dei vivi e cancellato dalla memoria degli uomini. Inoltre,
gettarlo alle bestie non significa soltanto interdirgli lo statuto di morto, negandogli i funerali,
ma anche annullarlo nella confusione e rimandarlo al caos, a una totale inumanità; ormai
divenuto, nel ventre degli animali che l’hanno divorato, carne e sangue di bestie selvagge, in
lui non c’è più la minima apparenza, la minima traccia di umanità»43.
Peraltro, non va dimenticato che, all’interno della religione greca, il termine çmhst»j
si trova associato a un particolare culto di Dionysos. È noto, infatti, che a Dionysos Omestes
Temistocle dedicò l’uccisione, durante la guerra contro i Persiani, dei tre figli di Sandace,
sorella del Gran Re di Persia Serse. La morte dei figli di Sandace avviene all’interno di un si-
stema cultuale che rappresenta nel quadro della complessa figura divina di Dionysos, dio che
presiede all’“alterità”, l’estremo aspetto selvaggio (¥grioj) e ferino (q»reioj) di estraneità
all’ordine. Pertanto, si offre come vittima al dio, per entrare in rapporto, quanto a livello ideo-
logico potesse essere ritenuto l’“altro” per eccellenza in quel contesto di esecuzione. In aggiun-
ta, il tutto si compie secondo modalità sostanzialmente estranee alla normale consuetudine
greca di rapportarsi agli dèi, la quale non conosce il sacrificio umano se non nel “caotico”
tempo delle origini della tradizione mitica, dove si segna il passaggio verso la fase dell’attua-
lità, dell’ordine, del kosmos, dove non viene più praticato.

41  Hes. Th. 311.

42  Si veda, ad esempio, Hom. Il. XI 454, XXII 67, XXIV 82.
43  Vernant 2000: 69.
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Quindi, se si può affermare, secondo questa chiave di lettura, che il termine çmhst»j
potesse anche evocare l’epoca dei primordi, la fase “caotica” delle origini, allora ben si ac-
costerebbe a caratterizzare un’entità primordiale come Kerberos, appartenente a una stirpe
come quella di Pontos che si qualifica nettamente per i suoi tratti precosmici44.
Si può notare, ancora, che l’entità si caratterizza anche per la sua “voce di bronzo”, per il
suo essere calkeÒfwnoj45. È interessante che questo termine ricorra nella letteratura greca
in relazione alla dea Hera. Nell’Iliade possiamo leggere, infatti, che la dea, avendo assunto
l’aspetto di Stentor nel contesto di una cruenta battaglia, avrebbe appunto lanciato con “voce
di bronzo” un potentissimo grido, pari a quello di cinquanta uomini46; un paragone, questo,
che non ha potuto non ricordare ad alcuni studiosi i passi esiodei relativi alla “voce di bronzo”
che Kerberos emette dalle sue cinquanta teste. In pratica, secondo quanto è stato proposto,
Esiodo, alla ricerca di un’immagine per descrivere Kerberos, si sarebbe servito dell’uso ome-
rico di calkeÒfwnoj per qualificare Hera nell’aspetto di Stentor perché, avendo Stentor la
voce di cinquanta uomini, Kerberos, dotato di cinquanta teste, sarebbe stato potenzialmente
suscettibile dello stesso acutissimo effetto sonoro, come se cinquanta cani si mettessero a la-
trare all’uniscono47. Ora, non escludendo comunque un qualsiasi rimando voluto al testo di
Omero da parte di Esiodo, riteniamo che la qualificazione di Kerberos possa rispondere an-
che alla capacità del termine in questione di caratterizzare l’entità nel suo aspetto aggressivo
e bellicoso, essendo Kerboros, come tutti i figli di Echidna48, un essere dal “cuore violento”,
kraterÒfrwn. Infatti, stante l’impiego del bronzo per la costruzione delle armi necessarie
alla guerra49, si può riscontrare nelle fonti l’utilizzazione del termine c£lkeoj sia per quali-
ficare la divinità che presiede al furore della battaglia, l’Ares bronzeo50, sia per qualificare una
stirpe terribile e violenta come la esiodea stirpe di bronzo, alla quale sono care solo le opere
di Ares e le prepotenze51. Il termine viene utilizzato, inoltre, non solo per indicare un animo
spietato52, ma anche la morte, il “sonno di bronzo”53.
Rilevato ciò, rimane comunque da chiedersi se, tramite le fonti, sia possibile ricostru-
ire anche le caratteristiche sonore della voce di Kerberos, i suoi effetti, le reazioni e le sen-
sazioni che avrebbe potuto suscitare in chi avesse avuto la sventura di ascoltare un’entità
calkeÒfwnoj. Al riguardo, può essere considerato pertinente rimandare a Omero, ai versi
dell’Iliade dedicati alla descrizione del panico serpeggiante tra le file dell’esercito troiano al-

44  Costa 1968.

45  Hes. Th. 311.
46  Hom. Il. V 785.
47  McKay 1959. Al riguardo, si veda anche Thiry 1975: 138.
48  Hes. Th. 308.
49  Hom. Il. III 317, 335, IV 481, XIII 438, XVI 136, XXIII 27, Od. II 10, V 235, X 164; Pind. Pyth. IX 36, Ol. IV 34,
Nem. I 77, X 113; Hdt. II 152.
50  Hom. Il. V 704, 859, 866, XVI 543.
51  Hes. Op. 143 sgg.
52  Hes. Th. 764.
53  Hom. Il. XI 241.
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Kerberos. Il cane guardiano degli Inferi nella Teogonia esiodea  27

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lorché Achilleus lanciò un grido violento proprio con “voce bronzea”54. In questi versi, ve-
diamo l’eroe figlio di Peleus lanciare un grido fortissimo, paragonato all’acuto suono della
s£lpigx, uno specifico tipo di tromba, mentre la dea Athena urla al suo fianco. L’esercito tro-
iano, colto da timore improvviso, viene rappresentato nello scompiglio e nel panico più totale:
i cavalli dei Dardani, imbizzarriti, volgono indietro i carri e, in quel contesto tumultuoso, ben
dodici guerrieri trovarono la morte schiacciati da essi o uccisi dalle loro stesse lance. Appare
evidente, quindi, il potenziale terrificante di una simile voce e la sua associazione al suono
acuto della s£lpigx. Si tratta di una tromba connessa strettamente all’ambiente bellico, stan-
te il suo principale utilizzo finalizzato a inviare il segnale di carica e di inizio battaglia55. Il
suono di questo strumento poteva a tal punto erigersi a simbolo dello spirito del combattente
e della guerra che proprio allo squillo della s£lpigx Achilleus, nascosto sull’isola di Sciro
dalla madre Thetis che lo aveva travestito da fanciulla per sottrarlo alla guerra di Troia, pren-
de coscienza di se stesso e del suo destino di guerriero, spogliandosi degli abiti femminili per
imbracciare le armi e dirigersi con Odysseus a Ilio56.
La rappresentazione di Kerberos come entità violenta, la sì può rinvenire anche nella
qualificazione dell’essere mostruoso come ἀm»canoj, ovvero come di “colui contro il quale
non si può nulla”57. Si tratta di una qualificazione che trova un raffronto nell’opera esiodea
nel ricorrere del termine per caratterizzare sia quello che sarebbe potuto essere un evento
tremendo e terribile, ovvero una ipotetica vittoria di Typhon su Zeus, che avrebbe reso l’entità
signore dei mortali e degli immortali58, sia per qualificare Echidna59 e Pandora60. Se Kerbe-
ros, in quanto figlio di Echidna, deriva probabilmente questa caratteristica dalla madre, il
potenziale richiamo all’ipotetica vittoria di Typhon e a Pandora, e alle vicende mitiche ad essa
relative, che la vedono all’origine delle malattie e della morte per gli uomini, contribuiscono a
definire la minaccia che potrebbe rappresentare un’entità potente come Kerberos.

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54  Hom. Il. XVIII 215 sgg.

55  Hom. Il. XVIII 219 sg.; Aeschyl. Sept. 395; Soph. Aj. 291, El. 711; Xen. Anab. IV 2,1, Hell. VII 1,9.
56  Apollod. III 13,8. Su Achilleus come immagine paradigmatica del guerriero si veda Vernant 1987: 80 sgg.
57  Hes. Th. 310.
58  Hes. Th. 836.
59  Hes. Th. 295.
60  Hes. Th. 589, Op. 83.
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