CANCELLARE IL MEDIOEVO

FILOSOFICO?

Francesco Bertoldi

È abitudine diffusa nella scuola superiore italiana ridurre al minimo lo spazio

dedicato alla filosofia medioevale: è più la norma che l'eccezione veder trattati
quei mille anni di storia del pensiero nel ristretto margine di due, tre o al
massimo quattro ore di lezione.

Già il fatto di saltare a piè pari un periodo di mille anni dovrebbe lasciare
almeno un po' perplesso chiunque, anche non addetto ai lavori, fosse dotato,
anche in misura minima, di senso della storia (oltre che, ovviamente, di buon
senso). Ma la perplessità diventerebbe decisamente un grave sospetto allorché
ci si chiedesse se quei mille anni non siano trascurati proprio per quel
pregiudizio sul Medioevo, che condiziona ancora pesantemente l'approccio a
tale civiltà.

Quali sono le motivazioni di chi nega alla filosofia medioevale il diritto, di

comparire con pari dignità a fianco di quella antica e di quella moderna e
contemporanea? Esse si potrebbero ricondurre sostanzialmente a due: 1) la
filosofia medioevale o non è filosofia (ma teologia) o si limita a ripetere tesi
già elaborate dai classici; 2) quand'anche esistesse un, peraltro ristretto, nucleo
di filosofia medioevale, esso non avrebbe poi avuto una incidenza
sufficientemente rilevabile sulla filosofia successiva.

In questo intervento, che del resto non ha la minima pretesa di trattare

,organicamente il tema in esame, non pretendiamo di dire molto di nuovo, a
livello di ricerca filologica, ma semmai cerchiamo di fornire, con un certo
,ordine, qualche spunto in una prospettiva prevalentemente didattica. Da un
punto di vista filologico infatti si può ritenere che quanto andava detto è
sostanzialmente già stato detto nella famosa disputa tra Bréhier e Gilson. -
,Quest'ultimo ha dimostrato con decisiva quantità e qualità di argomenti
l'esistenza di una filosofia medioevale irriducibile a quella greca.

1. Originalità medioevale

a) In generale: irriducibilità alla filosofia greca

 1. Senza attardarci troppo, ricordiamo l'idea di Dio come Infinito di
perfezione (idea evidentemente estranea alla mentalità greca, identificante
infinità con imperfezione), come Personalità libera, come Creatore, come
Provvidente al reale, fin nella sua concretezza contingente; e ancora, lo
sviluppo di una riflessione su alcune categorie metafisiche, per esempio
l'essere, l'essenza, la contingenza, la possibilità e la necessità, e su alcune
tematiche, come le prove dell'esistenza di Dio ed il rapporto Dio-Mondo, che
senza essere del tutto nuove rispetto alla filosofia classica, conoscono nel
Medioevo un grado notevole di affinamento tecnico.

2. A livello antropologico-etico non è possibile ignorare la novità di idee

come l'identità della natura umana. e l'eguaglianza tra gli uomini che ne
consegue; la fondazione della personalità umana, come soggettività integrale
(inscindibilità del corporeo dallo spirituale e ricerca di compimento per
l'intero personale) dotata di valore e dignità infiniti in quanto rapporto con
Dio, che ama infinitamente (cosa inconcepibile ai Greci) ogni persona umana,
la possibilità di un rapporto intersoggettivo di autocomunicazione senza
residui.

Una nuova concezione delle facoltà umane: non possiamo non ricordare che i
medioevali furono maestri insuperati nell'arte dell'introspezione; le loro
riflessioni sul rapporto tra l'anima e le sue potenze, sulle potenze conoscitive,
dai sensi esterni al centro ineffabile, l'apex mentis, e ancora sul rapporto tra
intelletto e volontà, superano di gran lunga, per quantità certamente, ma anche
per profondità le analoghe riflessioni dei filosofi greci.

Quanto è non solo più realistica, ma anche più tecnicamente articolata,

l'analisi dell'atto morale svolta dai medioevali rispetto a Platone e Aristotele!
Si pensi solo alla sicura fondazione del libero arbitrio, alla distinzione tra
libertas maior e libertas minor, ai concetti di legge morale, di obbligo e di
dovere morale, di coscienza, di intenzione, di peccato, cose tutte di
documentata origine cristiana. E ancora, per non limitarci che ad alcuni
esempi, ,come non ricordare il notevole affinamento delle categorie logico-
epistemologiche nell'arte del distinguere, sviluppata soprattutto dalla
Scolastica?.

b) Irriducibilità di S. Agostino a Platone

Ma veniamo ad un esame più dettagliato. Prendiamo due esempi classici: le

coppie Platone-Agostino e Aristotele-Tommaso. È abituale sentir ripetere che
i due dottori cristiani non avrebbero fatto altro (a livello filosofico) che
utilizzare le idee dei due filosofi greci, tutt'al più riverniciandole
superfìcialmente.
 1. Ma come si può vedere nel Dio di S. Agostino una semplice
"concentrazione" e "personalizzazione" delle idee platoniche, se non
commettendo una grossolana svista e una grottesca confusione? Come si può
dire che il problema della creazione era " una questione molto dibattuta nel
corso della tradizione platonica " e che la soluzione datane da S. Agostino era
la " corretta risposta di un platonico, che sa ben applicare la distinzione
stabilita per primo da Platone " tra tempo ed eternità?

Che S. Agostino debba molto a Platone e a Plotino non è più minimamente

messo in dubbio (come del resto ogni filosofo deve molto, lo voglia o no, alla
tradizione filosofica che lo precede), ma negare la sua originalità ci pare
seriamente scorretto.

2. Il tema dell'interiorità poi presenta qualche affinità con le riflessioni del

platonismo pagano, ma quanto è diverso l'orizzonte in S. Agostino! In Platone
l'individuo è immerso senza residui nella polis, in Plotino le cose cambiano, è
vero, nel senso di una possibile " fuga dell'uno verso l'Uno " (il che è
comunque un influsso di quella diffusa religiosità in cui il pensiero ebraico-
cristiano aveva la sua buona parte), manca però, e questo chiarifica il diverso
senso dell'interiorità, l'idea di un rapporto integrale (comprensivo di tutto
l'uomo) e personale (intenzionante un " tu " e non un " ciò ") con l'Assoluto.

L'idea poi di illuminazione connessa a quella di interiorità ci pare del tutto

irriducibile a quella di reminiscenza: al ricordo di realtà impersonali, condotto
esclusivamente con le proprie forze, tutt'al più stimolate dal sensibile " esterno
", si sostituisce in S. Agostino l'azione diretta e presente di una Persona, il
Maestro interiore, al quale va attribuita la causalità primaria del retto pensare.

E nel concepire il nesso intelletto-volontà è forse S. Agostino semplicemente

un platonico? Non si può onestamente disconoscere la grande differenza tra
l'eros di Platone e l'amore di cui parla S. Agostino: il primo è interamente
mosso ed esaurientemente saziato dalla conoscenza di quelle realtà
impersonali che sono le idee. Laddove l'amore per S. Agostino in qualche
modo precede la conoscenza concettuale e la orienta, scaturendo dalle più
intime profondità dell'anima, per cui non si può, secondo il noto detto,
conoscere perfettamente ciò che non si ama; né l'amore si sazia nella
conoscenza di qualcosa, ma solo nell'amore stesso di Qualcuno, Dio, vivente
Trinità di Persone.

3. Quanto al problema del male, è vero che, come si fa sin troppo notare, S.
Agostino utilizza degli strumenti concettuali offertigli da Plotino. Non sempre
si osserva un analogo zelo nei manuali scolastici nel rimarcare le pur non lievi
differenze: l'identificazione del male col non-essere è funzionale, nel
platonismo (antico e nuovo) a una soluzione ontologica del problema che
svigorendo al massimo la consistenza/bontà della materia addita quale unica
salvezza la fuga (intellettuale) verso le Idee o l'Uno; la soluzione agostiniana è
imperniata invece sul male morale, che ha la súa origine nella libertà
dell'uomo a cui pertanto è demandato il compito di estirpare il male, in un
agire buono' che aderisca al Bene che le si fa, per grazia, incontro
prevenendola e sostenendola.

Nell'un caso dunque il male è fuori dall'uomo, è nella realtà, e va affrontato

fuggendo da questa; nell'altro il male è nell'uomo e la sua soluzione è nel
volgersi al Bene, creatore di ogni realtà.

4. La fondazione della certezza razionale, contro gli Accademici, il tema del

libero arbitrio, la meditazione sul tempo e quella sulla storia sono infine dei
motivi troppo evidentemente originali rispetto al pensiero ellenico, perché
valga la pena parlarne qui. Tuttavia, anche qui, lo spazio che in genere gli
insegnanti di filosofia dedicano loro è molto spesso spropositatamente ridotto.

c) Irriducibilità di S. Tommaso ad Aristotele

Ma se S. Agostino, a motivo di una sua distorta lettura che ne fa sovente un

Lutero ante-Iitteram e il precorritore di un fideismo più facilmente digeribile
dalla cultura laicista di un corretto nesso Fede-Ragione, se S. Agostino,
dicevamo, può ancora piacere, S.Tommaso e la sua organica sintesi risultano
in genere meno graditi e più facilmente la presentazione del suo pensiero
opera inaccettabili tagli. Nondimeno, non solo, come è più ovvio, la sua
Weltanschauung, ma la sua stessa filosofia negli aspetti più tecnici differisce
in misura non piccola da quella dello Stagirita.

1. Anzitutto a livello di metafisica va evidenziata la differenza che corre tra il

porre come perfezione suprema la forma, come fa Aristotele, o l'essere l'actus
essendi, come fa S. Tommaso.

In primo luogo l'impostazione tomista ne ricava un'attenzione e un spetto

illimitati per l'esistente in quanto tale, che per fede sa essere stato creato "nel
Verbo" (Gv 1), laddove Aristotele in qualche modo seleziona il reale, non
riuscendo a "salvare" e a significare adeguatamente quella fattualità
contingente che non è riducibile alla necessità della forma.

In secondo luogo ne deriva che il mondo, per la metafisica tomista, è tempo

stesso più reale e più contingente che per lo Stagirita: più reale perché pulsa in
esso l'energia perfettiva dello esse ut actus, partecipazione dell'Ipsum Esse
Subsistens, la Pienezza attualissima dell'essere, né esso può più configurarsi
come uno scenario depotenziato delle pure forme; ma anche più contingente,
poiché la sua esistenza è interamente sospesa al libero decreto di Dio, Totalità
sussistente dell'Essere: la stessa intelaiatura intelligibile, che per Aristotele
appartiene all'ordine dell'ente necessario, è per la metafisica di S. Tommaso
contingente.

In terzo luogo l'Aquinate può quindi vantare una più radicale e spregiudicata
impostazione, mentre il greco poteva al massimo parlare di una " meraviglia "
di fronte all'esser-così del reale, il filosofo cristiano può fondare
teoreticamente quell'originario " stupore " di fronte all'esserci del reale, che è
la spinta più autentica e profonda al domandare filosofico.

Ancora, rispetto ad Aristotele, S. Tommaso sviluppa e perfeziona il tema dei

trascendentali. Nella concezione aristotelica il reale, l'ente tende a sbriciolarsi
in una molteplicità di significati, i cui quattro gruppi fondamentali sono, come
è noto, l'ente come sostanza e accidenti, l'ente come potenza ed atto, l'ente
kata simbebekos, e l'ente secondo il vero ed il falso. È poi vero che nella
Metafisica si fa strada l'idea di un'analogia dell'essere, di cui è negata tanto la
pura univocità quanto la pura equivocità; ma è altrettanto vero che, nonostante
tutto, non è certo sull'essere in quanto trascendentale che si sofferina
l'attenzione di Aristotele, bensì sui suoi diversi significati ed in particolare
sulla sostanza. S. Tommaso ha nel Suo sistema una maggiore considerazione
dell'unità del reale fondata sulla dottrina della creazione e sul concetto di
analogia dell'essere che raccoglie tutto il finito dentro il Disegno unitario
dell'Essere infìnito; e questo porta ad un più consistente sviluppo della
tematica dei trascendentali. In termini ovviamente molto schematici si
potrebbe dire che alla metafisica della sostanza (che poi sono le sostanze) si
sostituisce una metafisica dell'essere, che pur nelle reali differenziazioni è
analogicamente uno e dell'Uno parla.

Al tempo stesso che unitario, il mondo che emerge dalla metafisica tomista,
pur senza l'accentuazione bonaventuriano-scotista, è un mondo in cui la
concretezza individuale ha un maggior peso che in Aristotele. Al filosofo
greco interessa l'universale, sia esso l'essenza o la legge; il filosofo cristiano,
senza trascurare l'universale, è preoccupato di fondare il valore del singolare.
Egli sa infatti per Fede che ogni singolare è voluto da Dio, o di più, che Dio
stesso ha assunto la singolarità di un corpo e di una anima umana e si fa
incontro all'uomo in una storia, che è fatta di eventi particolari, per salvare le
particolari persone umane, che Egli ama di amore infìnito.

Ciò emerge ovviamente nella trattazione del rapporto Dio/mondo e della

Provvidenza, estendentesi fino al concreto, a differenza che in Aristotele e
nella filosofia greca nel suo insieme. Ma emerge anche nella stessa attenzione
a un problema a cui spesso sfugge il significato tipicamente cristiano, cioè il
problema del principium individuationis. Senza entrare nel merito della
questione, rileviamo che tale significato ci pare proprio essere la
preoccupazione di fondare il valore del singolare concreto, di cui parlavamo
sopra.

Per ragioni di spazio ci limitiamo a segnalare soltanto l'opportunità di far

rimarcare la differenza, che peraltro emerge con lampante evidenza tra il
"primo Movente" aristotelico e l'Ipsum Esse Subsistens tommasiano, anche
quanto alla dimostrazione della loro esistenza. A ben guardare le vie
tomistiche segnano un progresso di precisione teoretica notevole rispetto agli
argomenti portati da Aristotele nel libro Lambda della Metafisica.

2. Ancora solo un accenno per l'antropologia: il definitivo chiarimento

dell'individualità dell'intelletto agente e la significativa introduzione di due
importanti tematiche, estranee ad Aristotele: quella dell'autocoscienza (S. Th.,
I, q. 87) e quella della conoscenza per connaturalità, che integra il concetto, e
la cui valorizzazione differenzia l'intellettualismo cristiano di Tommaso da
ogni astratto razionalismo. Per l'Etica, infine, ricordiamo la solida fondazione
del libero arbitrio. Il Fine ultimo poi non è certo identico nelle due concezioni
pur trattandosi sempre di Dio; in Aristotele si tratta di un Dio finito, chiuso in
sé, e contemplabile per sforzo dell'intelletto da pochi, in pochi momenti della
vita presente; in Tommaso di Dio infinito che per libero decreto si comunica
per grazia all'uomo integrale chiamandolo a partecipare eternamente alla sua
vita beatissima.

Sempre riguardo all'etica: mentre per il greco la vita morale è una faccenda
individuale, un calcolo dei modi per ottenere la massima felicità da un reale
che è ultimamente impersonale, per il filosofo cristiano essa è rapporto
dialogico con Chi " scruta i cuori e le menti ", e al Quale si deve, dovendogli
ontologicamente tutto, una incondizionata obbedienza. Dovere e felicità
vengono così a coincidere.

Infine, per quanto concerne la politica, se è aristotelica (come formulazione

tecnica, dato che il contenuto era già biblico) l'affermazione della naturalità
delle società e dello stato, è tipicamente cristiana la problematico del rapporto
tra regnum e sacerdotium.

2. Permanenza dell'influsso medioevale

Una volta appurato che il Medioevo filosofico non è la fotocopia del pensiero
greco, non siamo che a metà del nostro compito. Si potrebbe infatti obiettare
che i filosofi cristiano-medioevali furono sì originali, ma ormai non hanno più
niente da dire, dal momento che la civiltà ha preso una direzione
diametralmente opposta al loro teocentrismo; per cui, se non altro per ragioni
di tempo, è meglio puntare su quei filosofi greci il cui pensiero meglio si
confà alle moderne istanze antropocentriche.

Occorre dunque stabilire che la filosofia moderna e contemporanea, da cui

nessuno può voler prescindere, è influenzata dal pensiero medioevale al punto
che la sua comprensione non può che risultare gravemente lacunosa se da
quello si prescinde. Vero è che molti filosofi moderni hanno detto di rinnegare
la tradizione medioevale, chi per rifarsi agli antichi, come nel Rinascimento,
chi per edificare ex novo la filosofia, come Cartesio. Resta da vedere se siano
di fatto riusciti a tagliare ogni rapporto con la filosofia medioevale.

E il fatto di concepirsi contro di essa implica già un condizionante riferimento

ad essa. Del resto i già ricordati Hegel e Comte non vedevano forse nel
moderno una antitesi? E può forse una antitesi comprendersi a prescindere
dalla tesi?

a) La soggettività

Più dettagliatamente la modalità con cui sono impostati i due fondamentali

problemi della filosofia moderna, quello gnoseologico e quello politico, non si
può comprendere che a partire da una certa idea di soggettività. Un'idea di
centralità del soggetto sta infatti a monte di entrambi i problemi e tale idea,
inaudita per la mentalità e per la filosofia ellenica, fu introdotta proprio dal
Cristianesimo e sviluppata dalla filosofia medioevale.

L'uomo cessa di guardare a sé stesso come un ente naturale, come una "cosa
tra le cose" (tema sviluppato a fondo da parecchi filosofi contemporanei, a
partire da Hegel) e diventa consapevole della sua irriducibile specificità di
soggetto autocosciente e progettante proprio in virtù della rivoluzione
intellettuale operata dalla Rivelazione cristiana.

Certo, da un punto di vista (genericamente parlando) immanentistico, non si

tratta che di un inizio, il cui compimento sarebbe poi toccato alla filosofia
moderna e contemporanea: ma di un inizio ben importante, di un salto
qualitativo non eludibile, si tratta comunque.

È con il Cristianesimo che l'uomo prende coscienza della sua infinita dignità,
e della sua superiorità di fronte al cosmo naturale, che viene spogliato di quei
caratteri sacrali, ora attribuiti al Trascendente soltanto, e che viene piuttosto
concepito come assoggettato all'uomo, e creato per il suo bene. Ed è da questa
coscienza della centralità del soggetto, pur intesa in modo deformato rispetto
al Cristianesimo tradizionale, che prendono l'avvio, dicevamo, quelle due
essenziali problematiche, quella gnoseologica e quella politica.
b) Soggettività e conoscenza

1. La messa in discussione del valore della conoscenza, come han ben visto
tutti i più autorevoli interpreti della modernità, da Hegel a Maritain, muove
proprio dal superamento di una "ingenua" fiducia nell'oggettivo a partire da
una accentuata conoscenza di sé, che nel filone "laico" giunge a porre la
propria misura come discriminante di ogni certo, ma che in ogni caso esige un
paragone serrato con la propria soggettività.

Già Protagora, si obietterà, aveva affermato qualche cosa di analogo; il suo

comunque, oltre che essere un episodio isolato e, per così dire,
quantitativamente irrilevante nell'insieme del pensiero greco, è pur
qualitativamente di altro tipo dal soggettivismo moderno. Rispetto al suo, ci
pare, quest'ultimo persegue un progetto positivo, costruttivo e ricostruttivo, di
ampio respiro, anzi di portata radicale, laddove la Sofistica, come pure lo
Scetticismo antico hanno un carattere essenzialmente critico-negativo. E
donde viene questo " di più " moderno, se non dalla nuova autocoscienza data
all'uomo proprio dal Cristianesimo?

L'uomo moderno dunque indaga sul valore della sua conoscenza in virtù di
una nuova autocoscienza, e cioè in vista di prendere fino in fondo la propria
esistenza, individuale e sociale nelle proprie mani, in vista di possedersi, per
così dire, e di non essere più in balia di un oggettivo a lui estraneo. Sia poi che
trovi questo possesso di sé in sé stesso, come nel filone " laico " delle
modernità, sia che lo trovi nell'Altro, come nel filone Cristiano.

Nel primo caso, che è, come noto, il caso della corrente di fatto egemone, al
punto tale da essersi potuto presentare a lungo come l'unica, si cercherà di
prendere le distanze da quella concezione cristiana che sottomette " ancora " il
soggetto umano all'Oggettività del Trascendente. Si finirà anzi coi
confonderla in qualche modo con la visione ellenica: che sia al cosmo o a Dio
è sempre a qualcosa di altro che ci si conforma e assoggetta. Resta nondimeno
vero, per quella stessa prospettiva laica, che senza la tappa intermedia della
cultura cristiano-medioevale, imperniata sulla Soggettività Trascendentale,
non si sarebbe potuto compiere il passaggio dalla oggettività immanente degli
antichi alla immanente soggettività dei moderni.

Se poi volessimo cercare una verifica più analitica di questo assunto molto
generale non faticheremmo a constatare che buona parte dello strumentario
concettuale di cui si avvale la gnoseologia moderna le viene, neanche troppo
indirettamente, dalla elaborazione della scolastica.

Da un punto di vista didattico, comunque, andrebbe sottolineato il legame tra

la problematico delle idee, svolta tanto dai nazionalisti quanto dagli empiristi,
sia quanto alla loro origine (innatismo/empirismo), sia quanto alla loro portata
(universalità/particolarità) sia quanto alla loro natura (quod o quo), la
riflessione su tali tematiche sviluppata dalla Scolastica.

È stato il Medioevo, con le sue approfondite discussioni sul tempo degli

universali, sul tema dell'astrazione e della vita dell'intelligenza, sul tema
dell'intenzionalità, a preparare il terreno alle indagini gnoseologiche dei
moderni, ben più che non la filosofia greca. Ciò che in Platone ed in Aristotele
era semplicemente un abbozzo frammentario, per quanto geniale, nei
medioevali è diventato, con minor creatività forse, ma con una testarda
perseveranza che non è rimasta senza frutti, riflessione organicamente
articolata e sistematicità implacabilmente completa.

E, ancora, è forse poco importante il ruolo rivestito da Dio nella gnoseologia

moderna, soprattutto ma non esclusivamente, nel razionalismo? E si trova
nella filosofia greca un antecedente a tale concezione? E le prove
dell'esistenza di Dio sono qualcosa di marginale nella filosofia moderna? Si
negherà forse che, nella loro elaborazione, è ben maggiore il debito verso il
Medioevo che verso il pensiero ellenico?

2. Inoltre non si potrà disconoscere il debito dell'empirismo moderno verso il

nominalismo medioevale nella modalità con cui quello si è espresso. Notevole
come è noto, è stato pure l'influsso del volontarismo medioevale, tanto su
Lutero quanto su Cartesio, due figure non certo secondarie della cultura
moderna.

Si obietterà che nominalismo e volontarismo sono stati fenomeni marginali

nella storia della filosofia medioevale, cosa che concederemo più per il primo
che per il secondo; sta di fatto che, se tali soluzioni furono minoritarie, i
problemi a cui rispondevano furono tipici della filosofia medioevale, e in tale
tipicità, per quanto mascherata, continuarono ad agire e ad influenzare la
filosofia moderna.

Non riusciamo ad immaginare come sarebbe sostenibile dire che il

volontarismo sia stato un prodotto della filosofia greca. E, d'altra parte,
nemmeno riusciamo a scorgere, come sarebbe possibile negare alle categorie
di azione, attivismo, un posto più che considerevole nella filosofia moderna:
tali categorie sarebbero dunque sorte dal nulla o non troverebbero piuttosto la
loro radice nel volontarismo bassomedioevale?

3. Un altro tema, non solo trascurato ma sovente distorto, è quello relativo alla
scienza. Ci si sofferma infatti sugli ostacoli che gli ecclesiastici posero alla
rivoluzione scientifica, enfatizzando il processo a Galileo. E si dimentica
d'altro canto il fatto ben più fondamentale, che l'idea di una manipolazione
della natura, che è se non l'intenzione consapevole di ogni singolo scienziato,
almeno l'humus culturale entro cui storicamente si è potuta sviluppare la
scienza, è inscindibilmente connessa alla già accennata desacralizzazione del
cosmo naturale, la quale a sua volta è di indubbia origine biblicocristiana.

4. Non possiamo che limitarci a degli accenni, dato il carattere del presente
contributo, ma dobbiamo almeno brevemente ricordare che la vicenda
filosofica moderna presenta delle troppo evidenti e strutturali analogie con la
vicenda teologica a lei contemporanea perché si possa pensare a un casuale
parallelismo. Alludiamo ad esempio alla buona armonia tra razionalismo
filosofico con la sua tendenza ad espungere il mistero dallo scibile (e dal
reale), e il razionalismo teologico cattolico, animato da un simile benché
meno radicale orientamento: o, ancora, al felice accordo tra naturalismo
filosofico, con la sua idea di autonomia-autosuflìcienza della natura e delle
sue energie, e la teologia della " natura pura ", prevalsa nel cattolicesimo
moderno propensa a concepire l'ordine naturale come in sé compiuto.

Ora, se non è dubbio che il filosofìco abbia influito sul teologico, ci pare
almeno altrettanto verosimile ritenere che anche la teologia abbia influito sul
,corso della vicenda del pensiero "profano". E, ancora una volta, la teologia
moderna non può essere adeguatamente compresa se si prescinde
dall'intelligenza che del Cristianesimo ebbero gli autori medioevali.

c) La storia e la filosofia politica

-1 Il tema politico infine è stato a sua volta largamente determinato dalle idee
cristiano-medioevali. Anzitutto è indiscutibilmente di origine cristiana l'idea
di storia quale abbiamo noi oggi; né i greci né alcuna civiltà extraeuropea può
vantare una simile concezione (29). L'idea di un progresso storico poi non può
essere certo ritenuta secondaria nella filosofia e nella cultura postmedioevale,
e da Herder e Lessing in poi essa è intimamente connessa alla riflessione
politica, che appunto da tali pensatori si è sviluppata nel senso di una radicale
riprogettazione dell'umano convivere, idea che è nettamente innovativa
rispetto al pensiero greco. La stessa utopia platonica infatti rimane ancorata,
nonostante tutto, all'oggettività determinata dal finito, mentre i progetti
contemporanei sono animati da un anelito per così dire infinitistico, di globale
riplasmazione del reale da parte di una soggettività capace di autodeificarsi (ci
si passi il termine).

3. Conclusione
Quanto abbiamo detto è poco, da un punto di vista filologico, ma sufficiente,
pensiamo, a sollecitare una riflessione in ordine all'insegnamento della
filosofia, che riteniamo quanto mai opportuna.

Ignorare il Medioevo non è cosa buona e speriamo di aver dato almeno

qualche spunto che possa convincere di ciò. Aggiungiamo solo che, se da un
punto di vista cristiano esso dovrebbe essere oggetto di una attenzione
particolarmente cordiale, anche da un punto di vista " laico " ci pare indizio di
onestà intellettuale il non ignorare un pensiero così decisivo per la filosofia
successiva, mentre sarebbe una grave meschinità, se non addirittura una
censura di tipo freudiano, chiudere gli occhi di fronte ad esso.

Non si dica che è questione di tempo, la verità è un'altra. Se si vuole, sì può

benissimo svolgere la filosofia greca dapprima e quella moderna poi in un
arco di tempo più ridotto di quello attualmente dedicato loro senza tralasciare
niente di davvero importante. Dipende solo dalla competenza di chi insegna;
quanto meglio si conosce un argomento, tanto più si è capaci di sintetizzarlo
senza impoverirlo.

Crediamo che su questo punto varrebbe la pena intraprendere un serio esame

di coscienza. In ogni caso sarebbe quantomeno auspicabile incominciare un
approfondito dibattito sul problema.