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Emmanuel Levinas *
di Cristian Ciocan

Premessa

È ben noto che il pensiero di Emmanuel Levinas, essendo posto ai

confini della fenomenologia, sembra assumere il compito di colloca-
re l’etica come filosofia prima, destituendo in questo modo la pri-
mordialità dell’ontologia 1. Questa nuova, provocatoria primordiali-
tà dell’etica è formulata da Levinas già a partire dai suoi primi
scritti – per esempio nel saggio programmatico intitolato L’ontolo-
gia è fondamentale?, pubblicato nel 1951 –, venendo riaffermata at-
traverso la sua intera opera, fino al tardo periodo, per esempio nel
1982, quando a Lovanio Levinas tenne la conferenza intitolata Etica
come filosofia prima. Ovviamente questa intenzione implica – come
è stato spesso sottolineato – un’intensa discussione con e contro i
presupposti basilari del progetto filosofico di Heidegger, il quale è
notoriamente definito come ontologia fondamentale. Comunque, se
il progetto filosofico di Levinas è nato precisamente da tale messa
in questione della primordialità dell’ontologia, la prima cosa da in-
dagare è principalmente la relazione problematica fra etica e ontolo-
gia, la quale a sua volta deve essere vista entro l’orizzonte della ten-
sione fra etica e fenomenologia. Per questo forse è opportuno inizia-
re a sviluppare la nostra problematica da un’altra questione, di ca-
rattere più generale: come possiamo mettere in relazione fenomeno-
logia ed etica in quanto tale? E ancora: come possiamo collocare

* Traduzione di A. Cimino dall’inglese.

1. Faremo riferimento alle seguenti opere di Levinas: De l’existence à l’existant,
Vrin, Paris 1993; Le Temps et l’Autre, Quadrige-Presses Universitaires de France, Pa-
ris 19945; Totalité et infini, Nijhoff, La Haye 1961; En découvrant l’existence avec
Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1994; Entre nous. Essai sur le penser-à-l’autre, Gras-
set, Livre de Poche, Paris 1993; Autrement que savoir, Editions Osiris, Paris 1988.

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 STORIA DELLA FENOMENOLOGIA

l’etica fondamentale di Levinas fra un’ontologia detronizzata e una

fenomenologia liminare, “eretica”?
Comunque prima di tutto è importante stabilire se il progetto
filosofico di Levinas potrebbe essere caratterizzato meglio come
una “fenomenologia etica” o piuttosto come un’“etica fenomenolo-
gica”. È ovvio che queste due espressioni – “fenomenologia etica”
ed “etica fenomenologica” – a rigore non sono intercambiabili. Nel
primo caso, l’espressione “fenomenologia etica” è simile ad altre
espressioni già ben note, come “fenomenologia costitutiva”, “feno-
menologia genetica”, “fenomenologia esistenziale” o “fenomenolo-
gia ermeneutica”: in questo caso l’epiteto “etico” è attribuito all’ap-
proccio fenomenologico, e l’espressione “fenomenologia etica” do-
vrebbe indicare in linea di principio un’analisi fenomenologica de-
scrittiva focalizzata su alcuni campi fenomenici appartenenti all’am-
bito dell’etica. Nel secondo caso, l’espressione “etica fenomenologi-
ca” può essere paragonata ad altre formule ben note, come “etica
applicata”, “etica professionale”, “etica medica”, “etica biologica” e
così via, e in questo caso l’epiteto “fenomenologico” dovrebbe indi-
care un discorso etico ispirato in un certo modo dalla tecnica feno-
menologica di indagine.
Dunque, dove dovremmo porre l’accento per definire meglio l’in-
tento originario di Levinas? Se seguiamo il primo percorso, quello di
una “fenomenologia etica”, siamo obbligati a rispondere a un’altra
domanda, vale a dire: come possiamo definire il campo fenomenico
dell’etica in quanto campo su cui potrebbe essere focalizzata un’anali-
si fenomenologica descrittiva? Esiste un ambito fenomenico specifico
in cui la fenomenologia incontra l’istanza etica? Se sì, come può esse-
re caratterizzato in termini fenomenologici? Detto altrimenti: esiste
una regione fenomenica in cui le istanze etiche mostrano se stesse –
fenomenologicamente – in se stesse e a partire da se stesse? Assu-
mendo di collocarci nell’orizzonte genuino della fenomenologia, il
problema è: dove esattamente la fenomenologia incontra in modo ori-
ginario l’etica? Intorno a quali fenomeni questa intersezione riceve
una consistenza originaria?

L’ontologia di Heidegger o l’assenza di etica

Ora, dato che Levinas definisce la primordialità dell’etica attraverso

una destituzione preliminare dell’ontologia, avendo come obiettivo
privilegiato l’ontologia heideggeriana, dobbiamo chiederci se c’è effet-

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 17. EMMANUEL LEVINAS

tivamente un’assenza di indagine etica nell’opera di Heidegger 2. E se

in effetti c’è tale assenza, qual è il suo significato? Da un lato, tutti
possono concordare sul fatto che le analisi di Heidegger, nei §§
25-27 di Essere e tempo, concernenti la struttura della relazione con
gli altri – e al riguardo tutti ricordiamo la ben nota triade con-essere,
con-esserci, essere-l’uno-con-l’altro così come l’esistenziale del Si – non
sono di fatto di ordine etico, per quanto possano stare alla base di un
approccio etico che accetta le istanze dell’analitica esistenziale. In
modo simile, nemmeno le analisi fenomenologico-esistenziali della co-
scienza (Gewissen) e della colpa (Schuld), per come si presentano nei
§§ 54-60 di Essere e tempo, appartengono de facto a una problemati-
ca etica: invece esse sono comprese come preliminari rispetto all’ap-
proccio etico, essendo in grado di fondare una possibile etica fenome-
nologico-esistenziale. Dall’altro lato, e dobbiamo accettare anche que-
sto punto, il fatto che il progetto ontologico di Heidegger non “con-
tenga” un’etica è connesso con il suo sforzo di decostruire l’edificio
esplicativo della filosofia tradizionale. Proponendo un’opera filosofica
tesa a spiegare l’unità originaria e strutturale della nostra esistenza,
nella sua totalità originaria, Heidegger non poteva più accettare la
scissione – unanimemente accettata – fra le due modalità fondamen-
tali dell’esistenza umana: quella teoretica e quella pratica. È ovvio che
questa scissione corrisponde, a livello esplicativo, alle due grandi
branche della filosofia tradizionale: la teoria della conoscenza, volta a
chiarificare il comportamento teoretico del soggetto conoscente, e
l’approccio etico, teso a illustrare il “comportamento pratico”, i pro-
blemi morali e i fondamenti delle norme del concreto agire. Appunto
a causa della decostruzione di questo edificio e dei suoi principi, in
Essere e tempo, la problematica etica non poteva emergere. Per que-
sta ragione possiamo dire che il problema “perché l’etica manca in
Essere e tempo?” è miope tanto quanto lo è il problema “perché nel-
l’analitica dell’esserci manca la teoria della conoscenza?”. E questo,
giova ripeterlo, perché il progetto fenomenologico di Heidegger mira,
prima di tutto, all’elaborazione dell’unità originaria e primordiale del-
l’essere dell’esserci, un’unità che precede e rende possibile la dualità
fra la modalità teoretica della nostra esistenza e quella pratica. Siamo
ancora in una logica neoplatonica, in cui l’Uno necessariamente pre-
cede e fonda il molteplice.
È in questo contesto problematico che dobbiamo situare il punto
di partenza della riflessione di Levinas, per come potrebbe essere col-

2. Si veda F. A. Olafson, Heidegger and the Ground of Ethics. A Study of Mit-

sein, Cambridge University Press, Cambridge 1998.

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 STORIA DELLA FENOMENOLOGIA

ta nel saggio L’ontologia è fondamentale?. Qui Heidegger è visto

come esponente della storia della metafisica occidentale. Di conse-
guenza, la discussione di Levinas riguardo al carattere primordiale
dell’ontologia è, di fatto, una messa in questione della storia della
metafisica come tale, nella sua interezza, e solo in questa ottica dob-
biamo comprendere l’attenzione specifica che Levinas rivolge all’on-
tologia heideggeriana. Come sappiamo, Heidegger riprende la storia
della filosofia per collocare più profondamente se stesso nell’abissale
problema di questa storia, vale a dire il problema greco dell’essere,
delineando la possibilità di una riscoperta del suo nucleo generativo:
il problema dell’essere, quel problema già caduto nell’oblio, già co-
perto da vari occultamenti nel corso della tradizione filosofica occi-
dentale, deve essere riportato alla luce da un nuovo pensiero origina-
rio, capace di penetrare, in modo decostruttivo, i sedimenti concet-
tuali che bloccano od ostacolano il genuino accesso al “significato
dell’essere”.
Al contrario Levinas non discute la filosofia europea con le mede-
sime intenzioni di Heidegger. Egli tenta di comprendere se qualcosa
appartenente al nucleo intrinseco dell’approccio filosofico – fondato
sui concetti onto-teologici generativi di Essere, Uno, Totalità, Ego – è
responsabile di un oblio più profondo e più grave di quello dell’Esse-
re: l’oblio dell’Altro, che è in nuce una possibilità di assassinio. Se
Heidegger cerca la verità intrinseca della metafisica, sia essa dimenti-
cata, trasformata, mascherata od oscurata dai vari sedimenti della sua
storia, invece la riflessione di Levinas cerca in primis di trovare i limi-
ti intrinseci della filosofia e la sua “colpa” essenziale: l’oblio dell’Al-
tro. E se la tradizione filosofica europea ha, come Heidegger mostra
molto bene, il suo nucleo generativo nella questione dell’essere, il
problema che Levinas vuole sollevare riguarda precisamente la legitti-
mità del carattere fondamentale del problema dell’essere, l’essenza
dell’approccio ontologico. Per questo, se Heidegger situa l’origine del
problema dell’essere nella metafisica greca, l’angolo cercato da Levi-
nas è situato prima e al di fuori di questa tradizione greca che culmi-
na con Heidegger. Perciò, nelle opere di Levinas, la tradizione filoso-
fica greca è messa in questione non rispetto alle fasi del suo sviluppo,
né rispetto agli strati e ai contenuti attraverso cui il problema dell’es-
sere è stato elaborato successivamente, né rispetto all’epocalità del
suo destino – come fa Heidegger –, bensì rispetto ai suoi significati
fondamentali: rispetto al fatto che è una riflessione totalizzante sull’es-
sere. Così ciò che è messo in questione è precisamente il primato del
problema dell’essere nella filosofia, vale a dire l’essenza della metafisi-

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 17. EMMANUEL LEVINAS

ca europea, così come lo statuto di “filosofia prima” rivendicato dal-

l’ontologia.

Il Medesimo e l’Altro
Levinas vede nell’intera storia della metafisica ed entro l’essenza del-
l’approccio ontologico un singolo schema operativo, una costellazio-
ne concettuale dominante: l’appartenenza reciproca delle categorie
fondamentali di Identità, Uno, Totalità ed Essere, sotto il paradigma
luminoso della Luce e di un Ego dominante. Tutte queste sono col-
locate da Levinas sotto la generica categoria del Medesimo (Même).
Il fatto che la filosofia sia l’opera del Medesimo significa che, in for-
me e intenzioni diverse, è uno schema identificante, unificante, assi-
milante, totalizzante, abbracciante e dominante. La filosofia come
ontologia comprende ogni ente (existant, Seiendes) alla luce del suo
principio, che è essere (être, existence, Sein). Questo orientamento
essenziale comporta in primis l’esclusione e l’espulsione dell’Altro –
che entra nell’ambito della riflessione solo in quanto ridotto al Mede-
simo –, e anche il dominio della differenza, la coercizione teoretica
di quanto non consente di essere catturato e integrato nelle strutture
dell’Identità.
Levinas mostra che la filosofia inizia da quanto la ragione riesce a
comprendere e a ricavare dal mondo, attraverso un’operazione di as-
similazione e assorbimento, di riduzione di quanto è differente al sé,
di integrazione del diverso in una totalità omogenea, unica e unitaria.
Il suo paradigma è quello della conoscenza, che implica la suprema-
zia della vista sull’orizzonte della luce, vale a dire l’integrazione di
quanto visto in una totalità e, in ultima analisi, il potere e il possesso.
La conoscenza significa appropriazione, il portare ciò che è estraneo
e differente nell’ambito di ciò che è proprio, inclusione dell’altro nel
sé, riduzione dell’esteriorità all’interiorità. Levinas mostra così che la
categoria parmenidea del to autò segna in modo ultimativo tutti gli
approcci filosofici futuri, sia che ci riferiamo all’identità delle idee
platoniche, al significato totalizzante della soggettività moderna che si
manifesta con Descartes ed è portata a compimento da Hegel, alla
struttura autocentrata e autofondante dell’io trascendentale husserlia-
no, o all’esserci che – in quanto je meines, ogni volta mio – esiste
sempre «in vista di se stesso» 3. La filosofia come ontologia è così
dominio dell’Identico sul Differente, egologia, solipsismo ed egoismo

3. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1993, p. 364.

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 STORIA DELLA FENOMENOLOGIA

totalitario, in cui è attestato e portato a compimento «l’antico trionfo

del Medesimo sull’Altro» 4. Per Levinas questo pensare nelle catego-
rie dell’Identità e della Totalità, questa conoscenza come assimilazio-
ne, ha il segno di una violenza originaria esercitata sul carattere di
essere-altro dell’altro, sulla differenza. Lo schema ontologico è il se-
guente: la costante riduzione dell’Altro al Medesimo, la sua inclusio-
ne in una totalità che diventa una totalità posseduta, una proprietà.
La verità deve essere trovata solo nel sé interiore, vale a dire nel Me-
desimo: anche se può essere risvegliata dall’altro – come nella maieu-
tica socratica –, è sempre già in me.
Entro le strutture prestabilite della filosofia teoretica, l’accesso al-
l’altro può essere, d’ora in poi, regolato dal cosiddetto discorso etico.
L’etica diventa una disciplina teoretica e razionale – subordinata alla
filosofia prima, che è ontologia –, una disciplina che determina i com-
portamenti delle persone rispetto a una legge, la quale è altresì gene-
rale e impersonale, nella sfera neutra della comprensione. La pluralità
e la diversità sono ridotte, tramite un atto di violenza (noetica e poli-
tica), all’unità e all’identità. L’ontologia è solo la suprema forma di
questa conoscenza e, per questo, è una forma più sottile di violenza.
Apprendere l’individuale non nella sua individualità, bensì nell’oriz-
zonte della generalità, significa agire con violenza su di esso. Questo
contiene i semi del possibile predominio e del crimine. Afferrare l’en-
te nel suo essere rivela il medesimo fatto: la neutralizzazione dell’Al-
tro significa ridurlo al Medesimo ed è basata sulla «sufficienza del
Medesimo, sulla sua identificazione di ipseità, sul suo egoismo» 5.
Questo è ciò che Levinas chiama «imperialismo ontologico» 6.
Per Levinas il superamento dell’ente in direzione del significato
dell’essere – come proposto da Heidegger – istituisce un dominio
della neutralità e impersonalità dell’essere. È precisamente contro
questa neutralità che il filosofo francese opera un contromovimento:
un “superamento dell’essere” in direzione del concreto ente umano,
l’Altro. Perciò all’orribile neutralità dell’essere 7, al deserto imperso-
nale dell’il y a dobbiamo opporre una de-neutralizzazione e una per-
sonalizzazione nel concreto ente chiamato “l’Altro”, che mostra la sua
assoluta concretezza nella nudità del suo volto (visage) da cui scaturi-
sce il significato originario. Per Levinas il volto dell’altro – e non l’es-
sere – è la fonte originaria del significato. Da qui si sviluppa una

4. Levinas, Totalité et infini, cit., p. 60.

5. Ivi, p. 14.
6. Ivi, p. 15.
7. Levinas, De l’existence a l’existant, cit., p. 11.

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 17. EMMANUEL LEVINAS

nuova sintassi della comprensione, quella etica, in grado di sospende-

re, o almeno di inibire, il principio guida dell’approccio ontologico: il
potere. Ontologia ed etica, essere ed altro, si contrastano a vicenda,
iniziando da ciò che l’una genera e l’altra contesta: assimilazione, pos-
sesso, volontà di potenza, signoria e violenza. L’altro, in quanto esse-
re umano che mostra un volto nudo e vulnerabile, è il solo ente che
sospende radicalmente il mio potere su di lui, negandomi questo stes-
so potere con l’espressione del suo volto che dice: “non uccidere!” 8.
I titoli delle opere di Levinas sono in questo senso molto incisivi:
Dall’esistenza all’esistente intende spostare l’interesse dall’essere al-
l’ente, superando l’essere in direzione dell’ente; Altrimenti che essere
o al di là dell’essenza intende il superamento dell’essere in direzione
del Bene, seguendo l’intuizione platonica dell’«al di là dell’essere»
(epèkeina tes ousìas); Totalità ed infinito indica la tensione fra la sin-
tassi ontologica (la totalizzazione dell’altro) e la possibilità del suo su-
peramento in direzione dell’altro (l’infinito).

Verso una nuova idea di etica

Così è chiaro che Levinas non assume il tradizionale significato disci-

plinare dell’idea di etica. Ma allora cosa è per lui l’etica? In ogni caso
l’etica non è un tipo di discorso o una modalità distinta di accostarsi
ai problemi filosofici. Sarebbe dunque sbagliato collocare la sua filo-
sofia sotto la categoria del moralismo, ponendola nel solco dei ben
noti eticisti della storia della filosofia. Lo stesso Levinas dice: «Uso il
termine “etica” temendo comunque le risonanze del moralismo che
trasporta con il rischio di assorbire il suo senso principale. [...] Il ter-
mine “etica” significa sempre per me il fatto dell’incontro, la relazio-
ne di un sé a un altro: scissione dell’essere nell’incontro – non coin-
cidenza!» 9.
Quindi, se l’etica precede l’ontologia, se è fondamentale non l’on-
tologia, bensì l’etica, questo non significa che un tipo di discorso sa-
rebbe collocato prima di un altro, o che gli argomenti del primo
avrebbero una preminenza in relazione agli argomenti del secondo, o

8. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, cit., p. 173: «L’e-

steriorità dell’essere infinito si manifesta nella resistenza assoluta che, con la sua mani-
festazione – con la sua epifania – oppone a tutti i miei poteri. La sua epifania non è
semplicemente la manifestazione di una forma nella luce, sensibile o intellegibile, ma è
già il no diretto ai poteri. Il suo logos è: “Non ucciderai”».
9. Levinas, Autrement que savoir, cit., p. 28.

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 STORIA DELLA FENOMENOLOGIA

che le idee e i concetti del primo fonderebbero le idee e i concetti

del secondo. Partire dall’etica – e malgrado l’ontologia – non significa
formulare argomenti etici e opporli alla prospettiva dell’ontologia, ma
vedere che l’originaria relazione con l’altro non può essere spiegata en-
tro gli schemi della comprensione ontologica. L’etica deve essere
compresa qui in un significato originario, pre-disciplinare, come oriz-
zonte di un’esperienza specifica, come un tipo specifico di fenomeno:
l’incontro dell’altro, il fenomeno dell’alterità. Per Levinas l’etica indi-
ca uno strato fenomenologico originario della nostra esistenza: quello
etico è un elemento costitutivo del nostro modo di essere, il più pro-
fondo livello di significato. Così, di fronte alla domanda: da che pun-
to dovrebbe cominciare una problematica filosofica, dove dovrebbe
porre il suo fondamento, la sua sorgente ispiratrice o il suo significa-
to, la risposta di Levinas è: non nella comprensione dell’essere –
come propone Heidegger –, né in ciò che si dà in modo apodittico
alla coscienza – come propone Husserl –, bensì nella relazione con
l’altro. L’ente privilegiato non è l’esserci, che è ogni volta mio, aven-
do il dono straordinario dell’autocomprensione e, con ciò, della com-
prensione del mondo nella sua totalità e, infine, dell’essere. L’ente
privilegiato è l’altro essere umano, che, in quanto altro (autre), è l’Al-
tro (autrui). Questo ente è privilegiato per il fatto che, per sua natu-
ra, resiste al tentativo di assimilazione della comprensione, per il fatto
che non permette di essere compreso ed assimilato, soggetto, tramite
questa comprensione, alle generali istanze della comprensione onto-
logica.
Quindi questo ente privilegiato – l’altro uomo, nella sua unicità
e singolarità – è l’ostacolo di ogni ontologia, il solo ente irriducibile
all’omogeneità dell’essere, la sola particolarità che non permette di
essere assorbita in un’universalità, il solo tode ti che, se ridotto a
quanto è compreso da sé, fa presente che questa riduzione è una
violenza, gridando ad alta voce, nel suo proprio modo di significa-
re, questa ingiustizia. L’altro deve essere spiegato filosoficamente al
di là delle strutture dell’ontologia. E il significato del volto – volto
come significato, come irradiazione di un senso irriducibile all’onto-
logia – è il fondamento a partire da cui Levinas elabora un’etica
originaria.
In conclusione, in questo modo possiamo vedere che il punto di
vista di Levinas, almeno per questo aspetto, è strettamente fenome-
nologico. Egli intende rivelare il significato fenomenologico dell’ente
rappresentato dall’altro, in sé e a partire da sé, e non a partire da
categorie universali. Questo significato si appalesa tramite il feno-
meno del volto, e il volto dell’altro, come mio vicino, questo vicino

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 17. EMMANUEL LEVINAS

qui e ora che mi rivendica nella sua unicità, nella sua particolarità e
nella sua irriducibilità. Questo fenomeno che mostra il suo signifi-
cato come istanza etica pretende, partendo da sé e nella sua autori-
velazione, che questo ente eccezionale sia avvicinato a partire da al-
tri orizzonti, differenti da quelli della comprensione ontologica. È
questo stesso ente che rivendica, partendo da sé, un approccio di-
verso rispetto a quello ontologico, vale a dire quello etico.

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