Studia Islamica No. 39, 1974 PDF

STVDIA ISLAMICA
R. BRVNSCHVIG
COLLEGIT
XXXIX
R. BRUNSCHVIG. - Mu'tazilisme et Optimum (al-aslah). 5
M. BERNAND. - Le Savoir entre la volontd et la spontaneitd

selon an-Nazzam et al-Gdhiz......................... 25
G. VAJDA. - La parole cre'e de Dieu d'apres le theologien
karaile Yisuf al-Basir ............................. 59
D. ERGIL. - Class relations and the Turkish transfo
in historical perspective............................ 77
A. K. S. LAMBTON. - Some new trends in Islamic politi
thought in late 18th and early 19th century Persia
A. PoPovic. - Sur les recits de Pdlerinage a la Mecque de

musulmans yougoslaves (1949-1972) .................. 129
Hic fasciculus adiuuante Concilio quod C.N.R.S. dicitur

in lucem prodiit
G.-P. MAISONNEUVE-LAROSE
PARIS
MCMLXXIV
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G. E. von GRUNEBAUM (d6c6d6 en

GRUNEBAUM (deceased in 1972).
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treated in these studies. Special atten-
particulibre est accord6e aux discus-
tion is paid to discussions of method,
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aux r6sultats neufs.
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STVDIA ISLAMICA
R. BRVNSCHVIG
COLLEGIT
XXXIX
R. BRUNSCHVIG. - Mu'lazilisme el Optimum (al-aslah). 5

M. BERNAND. - Le Savoir entre la volonth et la spontaneite
selon an-Nazzdm et al-Gdhiz........................ 25
G. VAJDA. - La parole creee de Dieu d'apres le theologien
karaite Yasuf al-BasTr ............................. 59
D. ERGIL. - Class relations and the Turkish transformatio
in historical perspective ............................ 77
A. K. S. LAMBTON. - Some new trends in Islamic political
thought in late 181h and early 19th century Persia...
A. PoPovIc. - Sur les rdcils de Pdlerinage ta la Mecque des

musulmans yougoslaves (1949-1972) .................. 129
Hic fasciculus adiuuante Concilio quod C. N. R. S. dicitur

in lucem prodiit
G.-P. MAISONNEUVE-LAROSE
PARIS
MCMLXXIV
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? G.-P. MAISONNEUVE ET LAROSE, 1974

Imprimd en France
MU'TAZILISME ET OPTIMUM
(al-aslah)
L'un des problemes majeurs de la pensie mu'tazilite est la

theodicee, au sens leibnizien. Dans l'Islam sunnite, la subor-
dination originelle et absolue des valeurs 6thiques a la toute
puissance et A la volont6 souveraine de Dieu minimise ou
supprime, dans l'esprit des Croyants, le bien-fonde d'une
interrogation sur la justice divine dans ses rapports avec l'univers
cr6S. La theologie mu'tazilite, par contre, en vertu meme de sa
tendance rationalisante vers une 6thique de base a priori,
fait naitre et alimente le besoin d'eclaircissements ou de discus-
sions sur ce point ; de ce nombre est l'affirmation controversie
de la nature optimale du monde cri6. A ct6L de multiples
d6veloppements sur le mal et sur les souffrances des creatures (1),
qu'il s'agit necessairement dans cette perspective de bien
comprendre pour les justifier, l'idee de la nature optimale
du monde cr66 est avancee de bonne heure au sein de l'Acole ;
mais des nuances sont vite apparues, et des controverses plus
graves ont surgi, quant aux implications, voire A l'extension de
ce concept. Que nous enseignent ce sujet les informations
que nous pouvons juger les plus valables sur le mu'tazilisme
ancien et classique (du Ixe au xIe sicle) ?
On peut correctement partir, en tant que doctrine mu'tazilite
(1) Voir notamment G. Vajda, dans Oriens 1962, pp. 76-85, et dans Revue des
ttudes juives 1972, pp. 288-305; et 'A. Badawi, Histoire de la philosophie en Islam,
Paris, 1972, t. I, Les Philosophes thhologiens, passim.
6 ROBERT BRUNSCHVIG
6labore'e, des positions prises par

Abil 1-Hudail al-'Allif et Ibrghim a
puis habitants de Bagdad, morts
quasi-centenaire) vers 840 et 845.
est celle oii la philosophie grecque c
Islam et a y exercer son influence, c
beneficie momentanement de la faveur des califes 'abbisides.
Des le debut de cette mise en forme m6thodique, et en d6pit
l'adhesion commune a quelques grands principes fondamenta
des divergences apparaissent et s'affirment, par ecrit aussi bi
que verbalement, entre docteurs apparentes. C'est ainsi qu
dans le secteur qui nous occupe Ab5i 1-Hudail et an-Nazzg
sont assez proches l'un de l'autre, mais leurs solutions ne
confondent pas. A travers principalement les Maqdl&t a
IslamiyyTn d'al-A''arl (m. en 935), qui demeurent une sou
particulierement pertinente et sfire, nous mesurerons ce que l
enseignement a d'identique ou de discordant.
Abti 1-Hudail professait que # la faveur (lu!f) dont Dieu
pouvoir (yaqdiru 'alaih) comporte une limite, un tout, un
totalite (idya wa-kull wa-jamf'); il n'est rien de meille
(aslah) que ce que Dieu a fait # (1). Lutf peut se rendre p
< faveur, bont6, grace >, a condition de ne pas donner a
dernier vocable son sens chr6tien. Aslah est le terme techni
exprimant le plus communement la notion autour de laqu
nous allons voir s'instituer et s'etoffer le debat : la traduction
commode # (le) meilleur ~ peche par manque de pr6cision
le saldh est le bon 6tat, la qualit6 de ce qui est juste et bien
appropri6, et le sdlih - 6latif aslah - est ce qui en est pourvu.
I1 faut donc entendre par la formule qui pr6cede que Dieu
a fait ce qu'il y a de plus juste, de plus approprie et qu'll n
peut agir (envers Ses creatures) plus favorablement qu'Il
ne fait. Insistance est mise d'ailleurs sur cet optimum qui doit
qualifier l'action divine : Dieu a cree le monde par un acte
d6sinteresse, par # sagesse > (hikma) ; I1 ne veut que le bie
des creatures et Il n'est point < parcimonieux > (bahil). Il es
donc impensable qu'I1l delaisse l'aslah pour ce qui lui serait
(1) AM'ari, Maqdldt, d. Istanbul, 1929-30, p. 576.
MUeTAZILISME ET OPTIMUM 7
inferieur. Mais est-ce a dire qu'I1l ne le pu

pourrait pas non plus lui preferer quelque cho
(mill) a ce qu'I1l realise effectivement ? Nulle
Le taxer d'(cimpuissance > ('ujz). 11 est bi
l-Hudail, par cette distinction entre le reel e
sauvegarder la toute-puissance divine, dog
C'est dans le meme esprit qu'il reconnalt "
commettre l'~ injustice > (zulm, jaur) to
impensable (muhal) qu'll en use, a cause d
Sa bont' (rahma), et parce que cela denote
imperfection (naqs) (1). Et cependant, n'av
dans la direction opposee, non plus celle
mais celle qui irait vers le haut, une limit
c'leste, au niveau mime de cet aslah voulu
Nous touchons ici a un point tr's sensible
examine de plus pres.
De tres bonne heure, dans le sein de l'bcole,
de certains confreres (2), des critiques n'o
surgir a l'encontre de cette sorte de contr
de cette atteinte apparente a la toute-puissance de Dieu.
Car Abfi 1-Hudail aggravait son cas en professant, plus large-
ment encore, que loules choses que Dieu sait (ma'lmadl) ou
que Dieu peut (maqdardl) constituent ( un tout, un ensemble >
(kull wa-jam'), et comportent un ((terme * (Oaya) impossible
a depasser (3). L'ex- et anti-mu'tazilite Ibn ar-Rawandi (fin
du Ixe siecle) lui en a tout naturellement, apres d'autres, fait
grief ; et, pour ne citer que deux autres anti-mu'tazilites fameux,
les h'resiographes 'Abdalqihir al-Bagdldi (m. en 1038) et Ibn
IHazm (m. en 1064) se sont plu a leur tour a denoncer pareille
doctrine comme aberrante et scandaleuse : ce dernier notamment
s'indigne de ce que Dieu y soit considere comme ayant en theorie
plus de pouvoir pour le pire que pour le meilleur! (4). Mais
la defense d'Abii 1-Hudail qu'al-Hayyt prisente (au debut du
(1) Ag'ari, Maqdldt, pp. 200, 249, 555-6, 576-7.

(2) Ag'ari, Maqdldt, p. 576, emploie le pluriel.
(3) Ag'ari, Maqdldt, pp. 163, 249, 485.
(4) Bagdidi, Farq, bd. Caire 1948, pp. 73-74; Ibn Ijazm, Figal, 6d. Caire 1317-
21 h., IV, 193.
8 ROBERT BRUNSCHVIG
xe siecle) dans sa refutation d'Ibn

vers une plus exacte comprehen
< Abi 1l-Hudail, proteste-t-il, n
limit6 en science et en puissance ; c
Dieu est Dieu; or, Dieu, d'apris lui,
nihdya) > (1) ; et encore : Abti 1-
science de Dieu ait fin ou limite, ni
treinte (mahsiir mahdad); car la s
est Dieu ; en sorte que, s'il pr6ten
est limitee, il pr6tendrait que Dieu e
serait polyth6isme et ignorance > (
attributs divins, tels que science,
divin lui-meme est en effet rapport
Maqdlai, a plusieurs reprises, de l
non sans soulever comme objection
de Dieu se confondraient alors, puis
identiques a Dieu. Et al-As'arI (serai
l'hypothese ne s'impose pas) note
a Aristote l'id6e d'apris laquelle l'Ft
avec tous et chacun de ses attribu
1-Hudail, precise al-Hayyat, n'en
est science et puissance, pas plus qu
qu'I1l est visage sous pr6texte que
langage coranique, signifie Dieu : c'
de Dieu #, < la puissance de Dieu
non < science > ou < puissance > tou
dans ce contexte, la finitude ci-dess
Elle est au niveau, non point de Di
buts, donn6s comme synonymes d
contingentes
de et cr66es (muhdata_
parties d6nombrables contrairem
(1) Kitdb al-Intisdr, 6d. trad. Nader, Beyro

(2) Ibid., ? 80.
(3) A;'ari, Maqdldt, pp. 484-485; of. aussi p
d'Aristote, voir notamment sa Mltaphysiqu
arabe ancienne (Ixe si'cle) apud 'A. Badawi, A
p. 6.
(4)1965,
Caire Intisdr, ? 48. Cf., [de l'6cole de] 'Abdaljabb-ir, ,arh al-usal al-ihamsa, 6d.
pp. 182-183.
tuent par la-meme necessairement < un to

(kull wa-jam,') et comportent un ( terme # (c
la < science ) ('ilm) et la ( puissance # (qudra
c'est dans ce sens qu'il faut comprendre la fin
proprement parler de < la science de Dieu
de Dieu #, mais des etres et choses objets de
puissance (ma'lamat, maqdarat Allah). Ici
difficult6 : la contradiction entre cette fini
que la religion enseigne, du s6jour futur des e
Abli 1-Hudail s'est donc vu contraint de tenter une conciliation
malaisee ; celle-ci s'op're, ou pr6tend s'op6rer a partir d'une
affirmation dogmatique qui, des le terme du monde fini, fige a
perp6tuit' les habitants du Paradis, ben6ficiaires de joies
6ternelles et invariantes, dans une totale immobilite ; cette
situation d'immobilisme perp6tuel est, bien entendu, du fait
de Dieu qui a eu jusque-la pouvoir de la crier ou de crier son
contraire; mais, est-il expliqu6 dans l'IntiSar, dis l'instant
oh cette infinitude existe de Son fait, il est inadmissible de dire
qu'I1l a encore pouvoir de la crier, car ceci impliquerait, comme
pour tout pouvoir veritable, le pouvoir du contraire, ce qui a
ce stade ne se con?oit plus. Abfi 1-Hudail tenait beaucoup a
lier la notion de pouvoir (ou puissance) ' la possibilit6 de faire
une chose ou son contraire : raison de plus, pour lui, d'enseigner,
comme nous l'avons vu, le pouvoir th6orique - purement
theorique - de Dieu de pratiquer l'injustice (2). En d6pit de ses
efforts vers une coh6rence acceptable, notre mu'tazilite n'a pas
convaincu grand monde autour de lui; et lui-meme ne semble
pas s''tre acharn6 jusqu'au bout de son existence a soutenir
pareille
sa d6fensethese dansnotamment
et le loue toutes sesdedimensions. Al-Hayy.t,
s'etre int6resse qui prend
a des questions
aussi subtiles et ardues que celles du fini et de l'infini, n'adhere
pas pour autant a l'ensemble de ses vues, comme il le laisse
entendre plus d'une fois (3).
(1) Intisar, ? 4, 80, 81.

(2) As'ari, Maqdldt, pp. 163, 475, 485, 543; Intisdr, ? 4.
(3) Intisgr, ? 3, 5; sur un autre recul tardif d'Abfi 1-Hudail, ibid., ? 81. Sur
les r~actions provoqu6es jadis par ces idWes d'Abfi 1-Hudail ou celles qui lui 6taient
prgtees en la matibre, voir 'A. Badawi, op. cit., pp. 69-79, 83-86. Cf. aussi AbQi
10 ROBERT BRUNSCHVIG
An-Nazzgm, suivi par d'autres mu'ta

ses disciples directs 'Ali al-UswdrI e
aussi que Dieu fait toujours << le meil
cr6atures. Mais, sur le plan du possibl
en une certaine mesure de celle d'Aba
de laisser dire que Dieu est qualifi6 d
tice ou le mensonge ou faire moins bi
d6ja en Lui une < imperfection > (naq
ne situe cette imperfection que dans
en fail pareil acte se produirait. Po
et mensonge ne sauraient etre comm
que par qui

d6fauts un sont
tre <
lad6ficient a (_dd
marque des a
cr6atur
ble d'affecter Dieu. Ibn Hazm, plus
sorte de r6duction de la puissance d
peuvent commettre l'injustice et fair
plus de pouvoir que Dieu ? (1). An
repousse l'id6e chere " Abi 1-Hudail
Dieu dispose comporterait un < terme
un < tout > (kull) ; pas de finitude de
complete libert6, sans limitation au
(muetdr) ses actes justes entre une in
lents # (amfll) (2). Mais cette faveur
male, et l'on ne saurait dire qu'il pour
dans Sa toute puissance, L'accuser de
Al-As'arI enregistre, en outre, chez d
pour qui Dieu fait toujours le me
variantes par rapport aux enseigne
d'an-Nazzim. Partisans, comme le p
suivant laquelle le << bien # (.aldh) dont Dieu est capable constitue
1-Qdsim al-Balhil, Maqdldt, 6d. Tunis 1972 (je remercic Mme Bernand de me l'avoir
communiqu&e), p. 66. Sur les attributs divins et la finitude des possibles chez
Abfi 1-Hudail, R. M. Frank, dans Le Musion, 1969, principalement pp. 453-463,
473-490.
(1) Fisal, IV, 193.

(2) AI-Jl.hiz, cite par Ibn IHazm, Figal, IV, 195 : Dieu aurait pu cr6er, au li
de ce monde-ci, un autre monde * 6quivalent ,.
(3) Ag'ari, Maqdldt, pp. 555, 576 (sans doute aussi 250); Intisdr, ? 8, 13, 1
24, 25, 28.
un ensemble fini, ils s'ecartent de sa doctr

d'an-Nazzim, sur le pouvoir de Dieu de f
(mill) ou moins bien : les uns acceptent Son
du moins bien, tout en refusant assez curi
equivalent; les autres, parmi lesquels 'Ab
soutenant qu'il n'est pas de bien que Die
de lui tout pouvoir de faire equivalent ou m
Un contemporain d'al-Ag'ari, minent mu'
Abi 1-Qisim
ci-dessus al-Balhi
nomm6, s'est al-Ka'bi (m.
fait a son en le
tour 931ch
du meilleur ; il l'a soutenue dans ses 6
pourrons que le regretter - nous sont tr
parvenus. Pour lui, Dieu a l'obligation d
domaines envers Ses creatures. Nous le
ce sujet au cours d'une discussion avec ce
qui sont hostiles h l'affirmation g6n6ralis'
Il faut bien dire en effet, et c'est une con
que telle n'a pas 6te, chez les mu'tazilites, la
En face des quelques mattres consideres com
de l'Acole ( de Bagdad # ou s'y rattacha
professaient l'aslah de l'action divine da
bien temporel que religieux (f- d-din w
mu'tazilites ont de plus en plus, sous l'6tiqu
(( de Basra #, limite cet aslah divin au dom
Dieu fait ce qu'il y a de mieux pour Ses c
concerne leur religion ) (fT dinihim) ; ente
il ressort chaque fois du contexte : en ce qu
sement de leurs devoirs religieux dans l
recompenses qui y sont rattachees. La restr
rable. Et neanmoins, la formule, comme sa rivale 6tudi'e
(1) AS'ari, Maqdldt, pp. 250, 576, 578. Cf. Fisal, III, 164. On trouvera aussi
quelques brbves formulations de docteurs non-nomm6s, dans le Kitdb al-Ausa.
d'an-Nd5i' al-Akbar (m. en 906), ? 93, apud J. van Ess, Fruhe mu'tazilitische
Hdresiographie, Beyrouth 1971.
(2) Bagdidi, Farq, p. 109, corrig6 et complWte par Isfard'ini, Tahzrr, 6d. Caire
1940, p. 52 : la fin du texte est une objection de l'auteur, et n'exprime pas la pens6e
d'al-Balhi, comme l'indique k tort Nader, Le sysitme philosophique des Mu'tazilites,
Beyrouth 1956, p. 77, et in Enc. Isl.,, art. Balkhi. Voir 6galement ci-aprbs r6f6rences
A 'Abdaljabbir.
ci-dessus, 6tait accompagnee d'ordin

bles dont certaines risquaient de
pouvoir divin.
N'est pas tout a fait claire a nos yeux la position de
mu'tazilites anciens tels que Bier b. al-Mu'tamir (m. vers 835),
dont on
apres les affirme qu'il s'est
avoir vivement ralli6 auxSon
combattus. <(partisans de l'aslah.
idee premiere etait
que Dieu dispose d'une cgrace > (luff) telle qu'I1l pourrait
faire que soit croyant librement (tau'an) celui dont Ii sait
qu'il n'aura pas la foi; et, dans cette hypothese, la recompense
merit'e serait la meme que sans une pareille intervention;
mais Dieu n'y est pas oblig. 1Etant donne Son pouvoir infini
de saldh, il est inconcevable qu'I1 soit tenu de faire en tout pour
Ses creatures l'optimum (aslah al-alyd'); il suffit qu'I1 leur
assure les conditions favorables (salah ; autre texte : aslah) pour
l'exercice de leurs devoirs religieux. Bier aurait, par la suite,
renonc ~a sa doctrine sur la potentialit6 illimit6e de la grace
divine, et adhere a celle de l'aslah reel en toutes choses, que
d'autres membres de l'6cole professaient (1). - Une palinodie
du meme ordre nous est rapport6e d'un autre mu'tazilite du
meme temps, Ja'far b. Harb (m. en 850), qui aurait 6galement
profess6 d'abord que par Sa grace Dieu a virtuellement pouvoir
de faire que croie librement (ibliydran) celui dont Ii sait qu'il
n'aura pas la foi; mais le merite du croyant en serait, contre
l'avis de Bier, amoindri. Ja'far devait lui aussi r6viser sa concep-
tion du lutf et sans doute, en consequence, son idle de l'aslah (2).
De toute fa?on, al-Ai'ari nous assure que la plupart des
mu'tazilites ont borne a la vie 6thico-religieuse des creatures
l'aslah divin. Selon eux, Dieu peut a l'infini les < (quivalents )
(amdl) de cet aslah qu'I1 pratique ; mais on ne saurait rien
imaginer qui surpass t ce qui est ainsi l'optimum. Dieu ne
dispose pas non plus d'un luff, tel que croie celui dont Il sait
qu'il ne croira pas (3). C'est dans cette ligne generale que se
situent les conceptions de trois maitres ( basriens ) de premier
(1) AS'ari, Maqdldt, pp. 246, 573-4; Balhi, Maqdldt, p. 68; Intisdr, ? 42; Fisal,
III, 165; Farq, p. 94.
(2) AM'ari, Maqdldt, pp. 246-7, 573.
(3) Ag'ari, Maqdldt, pp. 247, 574.
MUCTAZILISME ET OPTIMUM 13
plan : Abai 'Ali al-JubbM'I (m. en 915), s

(m. en 933), et un peu plus tard, dans l
'Abdaljabbdr (m. age en 1025). Abai 'Ali,
al-As'arl, tout en reprenant a son compte
'thico-religieuse et l'limination du luff d
l'homme dont Dieu sait qu'il ne croira pas
pourrait agir dans certains cas envers les
maniere qu'augmenteraient leur obeissance e
mais Il n'y est aucunement oblige (1). C'est b
autour de cette notion d'<< obligation > (w
l'essentiel des discussions theologiques lon
serr6es, que nous presente sur l'aslah, en ev
les noms d'Abti 'Ali et d'Abti H'im, le
jabbdr (2). La polemique y est, venant d'eu
la limitation aux exigences ethico-religieuse
de l'aslah divin a toutes choses. 'AbdaljabbZr
reprises qu'il s'agit avant tout de s'entend
mots, et il attribue expressement le desacco
divergences portant sur le concept d'oblig
signification exacte ont done pour lui les
et aslah, que nous traduisons par <~oblig
et par <( optimum ?
Les developpements pousses qu'il consacr
plan ethico-theologique, viennent a l'appu
(hadd) qu'il en donne et des consequences qu
logiquement : L'acte (moralement) obligatoir
non-execution <(me'riterait le blame> (yasta
tant qu'<< injustice > (zulm). C'est le contraire
(qab.h),
tout dont
a fait l'execution
synonyme merite
de l'acte le #
< bon blame
(hasa
pas necessairement le blame si on ne le f
(1) Astari, Maqdladt, pp. 247-8, 575 (bas).
(2) T. XIV, principalement pp. 7 a 149; d'ofi quelques notations chez
'Abdalkarim 'Utmdn, Na;ariyyat at-taklif, Beyrouth 1971, pp. 404-406. - Les
tomes imprimes du Muon! ont Wte 6dit6s au Caire A partir de 1960.
(3) Voir notamment Muoni, XIV, 23.
(4) Notamment Muonf, VI (1), 8, 43, XIV, 7-8, 12. L'obligatoire ne se d6flnit
pas non plus exactement par ce qui m6rite 4 recompense, (tawdb); p. ex. Musnl,
XIV, 30-33. - Sur l'obligation dans la doctrine de 'Abdaljabb5ir, on peut lire de
bonnes pages chez G. F. Hourani, Islamic Rationalism, Oxford 1971, ? 35-37.
de li, l'interpr6tation est tris stric

parait d6border cette definition,
qu'elle englobe formellement. Tel est
d'une definition parfaite - ce qui
mani' des logiciens -. I1 faut s'y
< sens propre,> (haqiqa), ainsi que
auteur. D'ofi il suit que, d'apres lu
dans la qualification d'obligatoire, d
les actes ou les agents. L'obligatoire
'troitement une chose bien d6fini
fth), ou bien comporter optionn
possible (il est dit alors muiayyar
d'obligation en soit affect6e. Touj
il ne differe pas non plus selon les
que ce soient les hommes : les mu'taz
pas devant l'affirmation d'une ob
le d6bat portera pr6cis6ment ld-d
Pas davantage la qualification comm
en sa nature selon les voies (.uruq) p
ni selon que l'agent est connaissan
contingence (homme), ni selon qu'el
ou de la tradition religieuse (sam') (
toire en tant que tel ne comporte
de deux actes obligatoires diff6rents
meme entraine le blame si on ne l'e
ment parler, ne surpasse (maziyy
l'obligation. Et cependant, il faut b
en convient, qu'un acte peut etre d
qu'un autre, du fait que sa non-ex6c
plus grave ; on peut aussi parler, dan
obligatoire < plus assure > (dkad) pa
a : ce sont la, pour lui, des < trai
wujah) particuliers, qui n'influen
sur le <(sens propre > (haqTqa) de
que les personnes s'individualisent
(1) Mu#ni, VI (1), 8, 43, 467, XIV, 13-15, 7

obligatoire, voir 6galement XIV, 24.
(2) Mufjn, XIV, 8-10.
de meme les actes par les wujah1>; et les

declares synonymes expressement (1). Ces <
gatoire, toujours susceptibles d'etre < intelli
une fonction primordiale sur le plan 6pist6m
tion n6cessaire et suffisante, pour affirmer
chez Dieu que chez l'homme, est que soit
son wajh, l'aspect qui justifie rationnelle
Mais le wajh n'est point n6cessairement le <(
nant > ('illa), pas plus, du reste, que l'obligat
veritable l'< ordre donn6 > (amr) ou le <
l'obligateur> (jadb al-majib) : ils n'en s
probant > (dalTl). Il se peut meme que l'oblig
obligateur, ainsi en est-il pour Dieu (2).
Quant a l'aslah, cet ( optimum > n'est autre
que l'anfa', c'est-a-dire (<le plus b6n6fique
<tageux >. S.aldhdit-il

deux termes, et naf' sont
pour unpour
memeluisens
parfaitement synonymes
>; et il d6finit naf' :
comme ce qui aboutit, directement ou indirectement, a procurer
plaisir et joie. I1 ecarte, a l'aide d'exemples, l'6quivalence de
saldh avec sawab ou hasan ou hikma, lesquels connotent ce qui
est < convenable, bon, sage >; et il ne repousse pas l'hypothese
d'un saldh - videmment non-obligatoire pour qui que ce soit
(nous avons vu la d6finition de l'obligation), et en outre inadmis-
sible venant de Dieu - qui comporterait une part de < mauvais >
(qabih) (3). L'aslah est done bien ce qui doit le plus tourner
a l'avantage, mener le mieux A un agr6ment terminal; mais,
comme acte de Dieu, a l'avantage de qui ? Comment et dans
quelle mesure Dieu en a-t-il l'obligation ?
Tous les actes de Dieu ont la qualite d'etre << bons > (hasan);
ils ne peuvent etre que naf' (synonyme de saldah, nous l'avons vu)
ou conduire " un naf', non pour Lui, mais pour le bien d'autrui ;
est naf' meme, par exemple, que Dieu prescrive obligation
a celui dont Il sait qu'il ne sera pas croyant. II agit toujours
par g6n6rosit6 et par faveur : ihsan, lafadd.ul, ce dernier vocable

(1) Cette synonymie a Wt6 observ6e dans un autre contexte; cf. Gimaret,
Journal Asiatique, 1970, p. 66.
(2) Mu#ni, XII, 348-351; XIV, 14, 22-23, 29, 54, 72, 110 (bas).
(3) Mu#nf, XIV, 34-37.
pouvant s'appliquer par m6taphor

obligation ('). C'est, de toute fagon
aux cr6atures que se situe le carac
divins. Mais, pour 'Abdaljabbir comm
dans la meme ligne, Dieu n'est pas
possibilitd infinie, de faire lout ce q
par consequent ce qui serait aslah en
n'est pas < devoir >. Un argument
Abti Hgsim, est mis au service de ce
gation n'incombant pas toujours au
qu'ils ont la facult6 de le faire, il ser
a Dieu (2) : argument 6trange, au p
qu'une analogie de l'Etre divin a Ses
nous que la d6finition de l'obligation
a celle-ci une nature identique quel q
Dieu; la notion de blame m6rit6 en cas de non-execution en
est le critere, et ce critere, qui vaut pour l'homme, vaut pour
Dieu.
I1 faut done se demander, afin de cerner l'aslah qui s'impose A
Dieu, ce a propos de quoi I1 serait blamable de ne point faire
l'optimum. Dans le langage de 'Abdaljabbar, dont il reconnait
la <(specificite technique > (is.ildh) sur ce point, le terme se
veut li6 aux actes de Dieu les plus propices a la r6alisation de
Ses commandements. L'6num6ration qu'il en donne, et qu'il lui
arrive de declarer exhaustive, comprend : le fait de < rendre
possible > (lamkin) ou de (< faciliter par la grace > (ilt.lf) l'accom-
plissement des devoirs qu'I1l impose (lakllf), le fait aussi d'accor-
der une r6compense (tawab) a qui la m6rite et de justes compen-
sations (a'wdd4.) pour les souffrances subies [sans motif prealable].

De ces
fTh) actes,la les
: telles uns sont
plupart obligatoires
des graces < 6troitement
qui aident > (mud.ayyaq
I'individu responsable
a satisfaire a un devoir precis; les autres sont obligatoires
(1) Mujni, VI (1), 3 et suiv., 34, XI, 61 et suiv., XIV, 15, 53-54, oih toutefois
une nuance intervient entre le simple h.usn et le lafacdiul. Cf. aussi, r6dig6 par son
disciple
pp. Ibn Mattawaith,
262-264. Kitdb al-majmi~
Avant eux, concernant fH-Ides
I'ensemble muhqt, bi-t-taklif,
mu'tazilites, 6d.Maqdldt,
Ag'ari, Beyrouth 1965,
p. 251, et Intisdr, ? 13 et 76.
(2) Mu#ni, XIV, 15, 61, 67, 72, 78-9, 95, 103.
MU TAZILISME ET OPTIMUM 17
< optionnellement > (muhaygyar f-h) : tel

qui peut prendre des formes variees. L'obli
notons-le, n'est pas initiale : de meme qu
le merite ou la souffrance du beneficiaire,
meme, notre auteur y insiste, que conseque
rieurement ou concomitamment au la
analyse, qu'est-ce qui la fait connaitre,
Ce n'est point, nous assure-t-on, comme le
contraire, la consideration de ce que l
obligatoires comportent de coloration be
quence heureuse (plusieurs sont enoncees
comme pour les imperatifs moraux de l'
leurs (( aspects motivants intelligs > (wu
va pas autrement pour eux que pour l'ob
humain, de rendre le d6p6t, de payer sa d
reconnaissance pour un bienfait. Si Dieu
les Prophetes et les Croyants, Il serait blam
nous qui ne restituerait pas le dep6t a lui
'thique est ainsi fondamentalement du m
d'objets et de modes d'application evidem
pour Dieu que pour Ses creatures : cette
role dans l'argumentation polemique qu'il n
Au nombre et presque en tAte des obj
'Abdaljabbar met dans la bouche des ashaib
mu'tazilites de sa propre doctrine, figure
ter Dieu comme ((parcimonieux)> (babh
s'I1 ne fait l'< optimum > (aslah) dans tous
il est repondu : Comme Dieu peut plus q
de Son pouvoir infini -, I1 serait toujou
baibl de ne pas faire davantage! D'oiA
Dieu peut [sans le faire] n'est pas aslah
comme petition de principe par 'Abdalja
ensuite longuement de d6montrer les limit
du concept de bahfl (3). Dans la meme d
l'argument du < Bagdadien > Abti 1-Qisi
(1) Mu ni, VI (1), 46, XIV, 13-14, 18, 37, 53-54, 100.
(2) Mugni, XIV, 13, 22-23, 54.
(3) Mu ni, XIV, 47-53.
pretendu prouver l'obligation de l'

par l'obligation morale du riche
voisin d6pourvu (1); les docteurs
le terme ((obligatoire )> (wdjib), s'i
la matiere, est a prendre dans u
louable, et non de stricte obligatio
anti-basrien d'al-Balhi : Puisque l
vous l'admettez ne s'impose pas a
pas aux n8tres davantage dans n
Ce a quoi 'Abdaljabbir r6torque q
admis par ses mattres et par lui n
a une <aespice bien d6limit6e > (
realiser suivant les cas par plus ou
d'appliquer la qualification de ce
ce qu'I1 ne fait pas; dans ces con
s'impose pas A Son action (2). Et
nombreuses pages, a d6noncer, a
comme en son propre nom, ce q
fautes de raisonnement, incompa
chez leurs contradicteurs mu'tazi
nos < Basriens ) 6cartent l'idee que
(iblidd' al-balq) ait 6t6 pour Dieu u
optimum : le caractbre obligatoire,
qu'en vertu d'un <((aspect motiv
il fait ici defaut (4).
Une sorte de complkment consiste A
certaines consequences facheuses
A l'aslah trop 6tendue. L'obligation
rait aussi aux hommes, compte ten
l'obligatoire rapport6e ci-dessus.
que la pribre <((surerogatoire)> (
alors obligatoire, puisqu'elle est, co
aslah (5). Il soutenait aussi que la
(1) Cf. aussi Ibn Hazm, Fisal, III, 165.

(2) Mugni, XIV, 45, 55, 61.
(3) Mu#ni, XIV, 55-56.
(4) Mu#ni, XIV, 53, 64, et surtout 110 (bas).
(5) Mu#gn, XIV, 72, 78-79, 95, 103.
toujours
alors, en < avantageuse
tout > (.aldh)
6tat de cause, pour
oblig6 de l'h
la
taklif (imposition par Dieu aux hommes de
gieux), ne jouant plus alors son r6le, serait <
Il y a pire : son pere Abti 'All avait soutenu
^tre tax6e elle-m'me de (( mcreance ou
la doctrine des ashab al-aslah n'en est pas
points. Il illustrait cette accusation en exp
opinions qu'il jugeait scandaleuses : l'une s
souffrir les damnes de l'Enfer vaut mieux p
gens du Paradis que de les bien traiter, l'a
taklif : si un individu seul 6tait l'objet de
pas la foi, ce serait un acte inutile, voire
y aurait en r6alit6 nuisance du fait qu'un
m6rit6e ; l'utilit6 ne serait pas plus grand
en meme temps que deux autres individu
croyant; en revanche, si Dieu sait a l'avan
du taklif ces deux autres croiront, mais lui
obligation de proc6der envers tous trois
utile pour le plus grand nombre, est devenu
pour le groupe entier. Cela a meme fait dir
dans une telle perspective, qu'il r6prouve
au laklif de tout groupe humain dont Il
moins un des individus qui le composent ne
sait que la moiti6 d'entre eux plus un croira
La r6probation mordante manifestee pa
par ses maitres perdrait sans doute sa l6gitim
chez leurs adversaires le tr6fonds d'une p
vraisemblablement l'illustration simpliste et
ainsi propos6e. Il est bien probable, en ef
as.hb al-aslah
volontiers allait
que, sensiblement
devant au-dela.
l'impossibilit6 de
de toutes choses prises s6par6ment, ils aien
des ensembles, a une sorte d'optimum globa
pour les uns comme pour les autres, la t
(1) Mugn, XIV, 90.

(2) Mu#nl, XIV, 140-142.
restreinte - de l'aslah a necessite

dination indispensable " l'optimu
figure, dans la realit6, de lui etre
rapprochement n'est pas interdit
lesquels estimaient d6ja, d'ailleurs
de nos mu'tazilites ? - que les 6v6
plus conformes qu'ils puissent ~tr
Chrysippe, l'un d'entre eux, declara
pour l'ensemble ; car sans lui il n
sommes comme nous sommes suiv
L'optimisme d'un saint Augustin
sens : tout ce qui est, est bon ; la ju
seulement toutes choses soient, m
meilleures ; Dieu a jug6 plus grand
m6chants pour le bien que de ne to
sup6rieures valent mieux que les in
mieux que les choses sup6rieures se
L'Islam majoritaire classique, com
refus6 d'enteriner toute doctrine d
Ibn IHazm de Cordoue (m. en 106
d'assez nombreuses pages de son K
passant le recours de mu'tazilites
que ( toute chose est bonne par quelque aspect) (kull 'ai'
hasan bi-wajh md). Pourquoi, demande-t-il ensuite avec plus
d'insistance, Dieu laisse-t-il vivre de futurs m6cr6ants ? Qu'est-ce
qui est done aslah, que Dieu cr6e des etres en vue d'6preuves
et d'un Enfer 6ternel, ou qu'il les destine tous au Paradis ?
Si, dans certains cas, l'on pr6tend que Dieu ne peut faire mieux,
on Le diminue; si on dit qu'll le peut, on avoue qu'I1l dispose
d'un aslah sup6rieur a ce qu'll a fait (3). Dans son Ihkkm,
(1) E. Br6hier, Chrysippe et l'ancien stoicisme, 2e 6d. Paris 1951, pp. 203-204,
207; D. Babut, Plutarque et le stoicisme, Paris, 1969, pp. 287-288.
(2) St Augustin, Confessions, VII, 12-13, De quantitate animae, XXXIII, 73,
Citd de Dieu, XXII, 1. Cf. notamment Ch. Boyer, L'idde de vdrild dans la philosophie
de saint Augustin, 2e 6d. Paris 1940, pp. 154, 162, 177, 178.
(3) Fisal, III, 105 (bas), 164 A 187 (principalement 173-175, 184).
Ibn IHazm s'elvera contre l'idee que Dieu

1'(< interct # (masalih) des hommes (1).
L'as'arisme, quant a lui, dis le d6part v
personne de son fondateur 6ponyme, s'6
oppose a l'obligation de l'aslak, en la stigm
atteinte grave a la toute puissance et a la li
L'un de ses principaux repr6sentants au s
6panouissement, al-Juwaini Imam al-I.ar
maitre de l'illustre 6az-li, a compose tout
Irs'dd pour critiquer systematiquement les
de Bagdad ) et < ceux de Basra ), sur leur
l'optimum. Certains de ses arguments ra
moins pros ceux d'Ibn IHazm. L'aslah v6rita
corde supreme, le pardon pour tous; il s
l'homme la peine 6ternelle par la mort du futur pecheur;
il serait d'accorder a tous par simple generosit' ce que Dieu
accorde par recompense en ayant fait courir " Sa creature
le risque de se perdre. Au reste, si l'aslah ~tait pour Dieu
obligatoire, ce ne serait pas de Sa part un acte genereux, I1
n'aurait pas droit a la reconnaissance ni a la louange. A l'adresse
des ( Bagdadiens >, nous retrouvons deux reproches d6ja rencon-
tres chez 'Abdaljabbir : en vertu de leur propre doctrine,
l'aslah obligatoire pour Dieu serait logiquement aussi obligatoire
pour l'homme ; et les prieres surerogatoires, etant saldh comme
les canoniques, seraient obligatoires comme elles. Se retournant
contre les (<Basriens ~, Imam al-IHaramain leur demande
- comme auraient pu le faire leurs contradicteurs #<bagda-
diens # -: pourquoi l'obligation du mieux qui, d'apres vous,
s'impose a Dieu dans le domaine ~thico-religieux ne s'impose-
t-elle pas a Lui egalement dans les autres choses ? Sur ces
diff6rents points, aux repliques possibles de ses interlocuteurs
supposes, il oppose sans embarras des reponses habiles et
d6taill6es (2). S'il est vrai que la theologie mu'tazilite n'avait
(1) Ih.kdm,
(2) 6d. Caire 1347
Imim al-HIaramain, h., VIII,
Irgdd, 6d. 123-132.
trad. Luciani, Paris 1938, pp. 165-173 /
255-265. Voir aussi pour la mAme 6poque al-Pazdawi (m. en 1099), Kildb UisOl
ad-din, 6d. Gaire 1963, pp. 125-128,
pas reussi a convaincre le plus gra

de l'Islam, du moins sa m6thodolog
6tait-elle devenue familiere aux pr
Par-deli les siecles, dans l'Occident chr6tien des temps
modernes, la these de l'optimum, avec ses nuances inevitables,
resurgira. Malebranche, constatant que le d6sordre existe dans
des parties de l'univers, mais soutenant que Dieu a voulu faire
l'ouvrage le meilleur possible, en conclura que le monde le plus
parfait possible implique du d6sordre (1). Mais c'est surtout,
evidemment, Leibniz, partisan acharn6 du (<meilleur des
mondes >, qui creuse et scrute le probleme dans ses multiples
aspects et ses connexions philosophico-theologiques. De sa
Thdodicede tris riche, nous n'extrairons ici que ces quelques
formules, en relation suffisamment directe avec le present
travail : (< I y a une infinite de mondes possibles, dont il faut
que Dieu ait choisi le meilleur, puisqu'il ne fait rien sans agir
suivant la supreme raison ... Dieu est infiniment puissant;
mais sa puissance est ind6termin6e, la bonte et la sagesse jointes
la d6terminent a produire le meilleur ... (2). La cite de Dieu...
est le plus parfait 6tat qui puisse 8tre invent6, la vertu et le
bonheur y regnent, autant qu'il se peut, suivant les lois du
meilleur; le p6ch6 et le malheur (que des raisons de l'ordre
supreme ne permettaient point d'exclure entierement de la
nature des choses) n'y sont presque rien en comparaison du
bien, et servent meme a de plus grands biens ... Puisque Dieu
a permis le vice, il faut que l'ordre de l'univers l'ait demand6 ...
il n'est pas possible de faire autrement, puisqu'il n'est pas
possible de faire mieux ... Non seulement Dieu tire des maux
de plus grands biens, mais encore il les trouve li6s avec les plus
grands de tous les biens possibles : de sorte que ce serait un
d6faut de ne les point permettre > (s).
(1) H. Gouhier, La philosophie de Malebranche, Paris 1926, p. 82.

(2) Essais de Thdodic6e, ? 8 et 130.
(3) Ibid., ? 123, 124, 127.
Les ashab al-aslah n'auraient point san

telle ou telle de ces assertions. Sans vouloir f
sans sugg6rer, a plus forte raison, que le
concepts se recouvrent exactement, il con
d'accorder aux mu'tazilites une juste plac
au cours de l'histoire, ont cru pouvoir, a
degres divers, et dans des contextes assez d
a notre monde le qualificatif d'optimum.
Robert BRUNSCHVIG
(Paris)
LE SAVOIR ENTRE LA VOLONTE
ET LA SPONTANEITE
SELON AN-NAZZAM ET AL-GAHIZ
<(Anaxagore (1) pretend que c'est parce qu'il a des mains

que l'homme est le plus intelligent des animaux> (2). Cette
image reprise par E. Goblot et plus recemment par P. M.
Schuhl (3) met l'accent sur le probleme pose, des l'aube de la
pensee antique, par l'union de l'ame et du corps. Manifestation
d'un heritage transmis, - par quelle voie - ? ou simple indice,
parmi tant d'autres, de l'unite de l'esprit humain ? Peut-etre
est-ce la conjonction de ces deux facteurs qui nous permet de
retrouver dans les Maqdlit l'image par laquelle Anaxagore
exprimait l'importance qu'il attachait au sujet-agent. A propos
d'une discussion entre gens du kaldm al-AS'ari nous transmet
(1) Anaxagore de Clazombnes, philosophe ionien n6 vers 500 ou 428 av. J.-C.
Il est le premier penseur & introduire la notion d'intelligence (voSq) comme prin-
cipe de l'ordonnancement du monde.
(2) Aristote, Des parties des animaux, IV 10, 687 a 7, 6d. Pierre Louis. Paris
1956. Cite par H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin,
6e 6d., 1952, vol. II, 30, 5 sq.
(3) E. Goblot, La logique des jugements de valeur. Paris 1927, p. 198.
P. M. Schuhl, L'ceuvre de Platon. Paris 1961, p. 25. Au sujet des emprunts d'an-
Nazzim & Emp6docle (philosophe et m6decin d'Agrigente, ve s. av. J.-C.) et
Anaxagore, voir M. Valiuddin, an-Nazzam's mu'tazilism examined, in Islamic
culture, 33/1959, 251, 6-8. Mais surtout S. Horovitz, Uber den Einfluss des Stolcismus
auf die Entwicklung der Philosophie bei den Arabern, in Z.D.M. G., 57/1903, p. 187,
Q sq.
26 MARIE BERNAND
l'information suivante : < al-I

autres mutakallimin, considerai
tion ('ilm), une perception (id
(qudral~ 'ald l-'ilm) fussent in
yahilla 1-yada). Un autre groupe
l'admettre, dont Abil 'Ali al-Gub
impossible, a moins que la con
soit contrariee (lunqadu) et de
faite. > (2) Selon Abti 'Ali, la fo
instrumentale (3), tandis que
cette troite dependance entre
Anaxagore. Nous avons vu, dan
Bir b. al-Mu'tamir utilisait l'i
mettre en lumiere la relation du
sur le fait que l'acte de percev
supposant le libre choix du suje
goreenne de la main, al-Iskhfi e
(161-231/776-846) par la maniere
volonte-connaissance. Le savoir
de la volontL, ce savoir peut se
par excellence de l'agir (5).
(1) Mu'tazilite dit de Bagdad (m. 240/

nous est parvenu des Maqdldt d'Abfi 1-
le nom de ce mutakallim. Cf. Fadl al-i't
Sayyed, Tunis 1972, 70, 6. Le qadi le cite e
op. cit., 271, 8.
(2) Maq. 313, 14-314, 1-2. A noter l'impo
mu'tazilites post6rieurs, congue comme
de d6termination de l'8tre vivant. Voir A ce sujet Mugn! XI, 312, 8 sq.; 330;
Tamhid, 38-39; Usill, 29, 9 sq.
(3) Abfi 'Ali rejoint ici la critique faite par Aristote A Anaxagore (loc. cit.) :
... Ce qui est plus rationnel c'est de dire plut6t qu'il a des mains parce qu'il est
le plus intelligent. Car la main est un outil... * Dans cette rencontre nous ne verrons
pas, comme le fait S. Horovitz pour les sources stoiciennes d'an-Nazzaim, un
emprunt fait par Abfi 'A ll Aristote. Nous constaterons plut6t que des pens6es,
sans doute 6trang6res l'une A l'autre, se rencontrent dans les m6thodes analogues
qu'elles adoptent quand elles tentent d'6riger en syst6me l'intuition originelle
qui inspire cette d6marche syst6matique. En g6n6ral, I'ordre de la relation intuitive
est invers6. C'est ce qui se passe ici pour Aristote comme pour AbQi 'Ali.
(4) Studia Islamica XXXVII, 1973, 33.
(5) Pour Bier, comme pour beaucoup de gens du kaldm, le module de la connais-
sance sensible est la perception visuelle et partant l'organe de pr6dilection, la vue,
LE SAVOIR SELON AN-NAZZAM ET AL-Gi.IZ 27
Avec la theorie de la connaissance nazzdmienne nous avons
une sorte de position intermediaire entre le realisme de Bier

I'id6alisme de Mu'ammar (1). Pour Bilr 1'exercice de l'org
sensoriel, dont le module est l'ceil, est g l'origine de toute c
naissance, la perception sensible etant selon lui la cle de t
savoir (Masd'il 317 et surtout ligne 3). Cette conception unita
du donne humain exclut la dichotomie connaissance acquise e
connaissance contraignante (2). Mu'ammar, pour qui la not
d'acte necessaire par nature (fi'le fibd'd) est le corollaire de l
notion de ma'nd ou <(entite causale >, trouve en ce supp
abstrait le principe d'explication de la dualite de l'8tre huma
Il se rapproche ainsi d'une conception moniste de l'univ
mental. Avec an-Nazzim nous allons nous trouver face a un
essai d'explication specifique dont les diff6rentes sources d'in
mation nous apprendront qu'elle se fonde sur 1'id6e d'
6troite interd6pendance du connaltre et de l'agir.
Pour nous guider dans l'analyse et la confrontation de
informations nombreuses, mais fort disseminees et souvent
difficiles a interpreter - ce qui nous oblige g choisir - nous
nous appuierons sur le fragment retrouve de 6ghiz (3). Malheu-
reusement entrecoupe de lacunes, le passage sur an-Nazz5m
nous decouvre cependant quelques pr6cieux points de repere.
<< D'autres ont affirm6 ,>, lit-on dans le K. al-masd'il (318, 16-
22), << que les connaissances comportent huit genres; l'un d'eux
est de l'ordre du libre choix (ihliydr), les sept autres sont
necessaires (idlirdr). Parmi ces derniers il en est cinq qui sont
fournis par la perception des sens (darak al-hawass al-hamsa),
un sixieme est la connaissance de la v6racite des informations
Ce symbole n'est pas nouveau; les yeux 6taient, selon H6raclite, << de meilleurs
t6moins que les oreilles ,>. Voir Die Fragmente I, 173, 15-16, cit6 par E. Br6hier
Histoire de la philosophie, Paris 1948, I (1), p. 56.
(1)fait
qu'il Il semble donc que ce th6ories
de ces diff6rentes soit un ordre
dans lelogique qu'adopte
texte que ,ixhiz pour 1'expo
nous 6tudions.
(2) Si les termes iktisab et ilhtiydr sont utilis6s A propos de la thboiie de Bie
(Masd'il 316, 12), la notion d'idtirdr n'apparatt que pour gtre ni6e (317, 24). E
revanche, on trouve affirm6e l'imm6diatet6 (ibtlid'), notion qui est mise en rappo
avec celle de libre choix (ibtiydr) (317, 22-24).
(3) C. Pellat,
fl-l-ma'rifa), Baqdyd
in Machrig, kildb 1969,
Beyrouth, hdmp.li-1-xdhiz.
315-326. (= Kitdb al-mas'il wa-l-#aw-ibdt
28 MARIE BERNAND
(al-ma'rifa bi-sidq al-aibar), ai

et des metropoles (al-qurd wa-l
mes illustres et les vestiges h
Vient ensuite la connaissance q
interlocuteur s'adresse a nous, q
nous vise (annah muwa~fihai
nahwah) (1). Quant a la connai
exemple la connaissance de Di
nous obtenons par l'ex6gese d
qui est d6duite de la jurisprude
min 'ilm al-fulyd wa-ahkdmih),
(ibtildf) et dispute (mundza
l'usage de 1'examen rationnel (n
nelle (fikr). Le chef de ce grou
Dans l'6numeration d'an-Nazzam la connaissance qu'a
l'homme de lui-meme, que Mu'ammar tenait pour le fondement
epist6mologique et ontologique de tous les autres genres de
connaissance, n'est pas distinguee du septieme genre de connais-
sance (2). La conscience r6flexive n'est pas consid6r6e comme un
en soi fournissant un pr6alable "a la connaissance de l'autre,
mais elle est situee sur le meme plan que cette derniere. La ligne
de partage entre connaissance necessaire et connaissance
acquise se situe au delai du donne experimental, qu'il soit
intuitif ou inductif. Tout ce qui ressortit "a la r6flexion, au
raisonnement et partant au libre-choix, selon Abfi Ish1q, fait
l'objet d'un domaine distinct, matiere "a option du sp6cialiste.
Cette matiere est fournie par le donne sensible et la connaissance
par ouY-dire.
En regard de l'attitude conceptualisante de Mu'ammar,
an-Nazzim a une maniere plus positive de poser le problhme de
la connaissance. Le pivot methodologique de sa classification
semble fourni par la notion de dialogue engendrant une connais-
(1) Jusque 1 nous retrouvons l'ordre adopt6 par Mu'ammar, Mased'il, 318,
24-319, et notre article cit6 plus haut p. 48, 24 sq. Cette 6numbration confrontbe
avec celle de Bdqillini (TamhId, Le Caire, 1947, p. 36-37) nous permet de v6rifier
le bien fond6 du jugement d'Ibn UIaldfin, selon qui BdqilldnI a syst6matis6 le
kaldm aS'arite en conservant les pr6misses mu'tazilites pour les mettre au service
de l'orthodoxie sunnite (Muqaddima, 465).
(2) Sur la sup6rioritM de l'expbrience intime ou introspection, Mu#nt XII,
5-6; Sarh, 18-19.
LE SAVOIR SELON AN-NAZZAM ET AL-GIHIZ 29
sance immediate, mais dont la certitude et le caractere n

n'apparaitront que lorsque ce donne aura e'te passe au c
la critique rationnelle. De ce principe d6coule sa theo
tradition, dont la consequence logique sera le refus de
au caractere probant de l'i'md', refus qui n'a pas laiss6
le trouble chez les theologiens et les us~liyy-s post6rieu
Bagd5di qui semblait bien connaitre la classificatio
Nazzim nous dit que ce dernier et ses adeptes ((qad
affirmaient que ce qui est connu par d6duction anal
(qiyds) et par examen rationnel (nazar) ne peut tre con
voie necessaire
(bi-hiss!) ne peut(bi-d.-d.arara)
ftre connu paretvoie
que rationnelle
ce qui est connu par les sens
ou informative
(min .ihati-n-nazar
L'information wa-l-iabar)
des Usnal (2).
rend compte de la distinction 6tablie
par an-Nazz.m
acquise, entre toujours,
mais, comme connaissance immediate
"a travers et connaissance
le prisme d6formant
de la partialitY. Au lieu de montrer que selon notre auteur la
connaissance informative est immediate mais ne peut etre tenue
pour certaine que si elle est accompagnee d'une raison probante
(sabab), Bagd~di modifie l'ordre de la classification et introduit
l'information dans la categorie des sciences acquises. De hI vient
le commentaire parodique qui suit son information. En realite
la distinctionacquise
connaissance nazz.imienne entre moins
est beaucoup connaissance immediate
rigide que ne veutetle
faire croire
conception Baodddi. L'optique
du dynamisme d'an-Nazz.m
mental dont le r6pondantrelive d'une
objectif est
la complexite du reel qui r6siste "a toute syst6matisation rigide.
Pour illustrer cet aspect dynamique de la pens6e d'an-Nazzam,
nous rapporterons, en maniere d'introduction ia notre analyse,
(1) Pour la thborie nazzimienne de l'information transmise par voie unique

(al-habar al-wdhid) voir surtout Mugn! XV, 361 et 392 sq. Au sujet de la tradition
et de l'i md' selon an-Nazzim voir Erkenninislehre, 408-417 et surtout : al-alhbar
wa-kayfa tasihh, 6d. Ch. Pellat, in J.A. CCLV (1967), fase. 1, p. 65-105; J. van Ess,
Ein unbekanntes Fragment des Naz;,dm in Mdl. en l'honneur d'Otto Spies, 1967,
p. 17-201, Al-HIar al-'tn, Bagdid 1948, 230, 16 sq. Voir aussi notre article sur
l'I#md' in Stud. Islam. XXX, 27-38. Il ne nous est pas possible dans le cadre de
cette 6tude de nous attarder A l'analyse de cette th6orie. Nous le ferons dans notre
prochain travail d6j& annonc6.
(2) Usil, 16, 3-5.
30 MARIE BERNAND
une anecdote que nous conte GdIh

le pouvoir 6vocateur revet, a no
aussi solide que toute explication
dont il est int6ressant de noter q
mar, ((gardait toujours au cours
ses paupieres et ses mains immob
prof6rait semblaient sortir de la f
au gesticulateur d'avoir le verbe in
I1 le jugeait incapable d'exprimer
(( le langage est de nature a exclur
d'expression (laysa min haqq al-m
Oayrih) #. Jusqu'au jour oh Ibn
Abi amir des (( objections (kallam
et le contraignit a developper ses
interrogations (fa-d.tarrah bi-l-hu
si bien qu'Abif Samir se mit a gestic
ses reins et en ramassant les bord
vers an-Nagzn m pour lui saisir les m
GChiz, ( Ayyiib se rallia a l'opi
de celle d'Abfi Samir >). (3).
Le particularisme suggestif de
le role jou6 par la mundzara dans
Telle la maYeutique socratique, l
de la discussion de pure forme,
I'animait conf6rait ~a cette rech
valeur noetique certaine. Le recit
constater l'importance qu'attach
la gestation du savoir. (( Le doute
plus proche de toi qui crois possed
(1) Tabyin I, 91 et note 1 et 2. Avant s

Mu'ammar 6tait contre la n6cessit6 d'ac
gesticulation et de mouvement d6monstr
al-i'tizdl 254, qui rapporte I'anecdote. Nou
provisoire, 1'6dition d6finitive de cet ouvra
(2) A propos de ce personnage voir Farq, 20
(3) Cf. Fadl al-i'tizdl, 254. Selon le qadi,
avec la spontan6it6 de sa nature, Abfi Ishiq
(wa-kdna Abi2 Samir yatakallamu bi-tab'ih. AbiM Ishd.q a hra ah 'an tab'ih). ,
LE SAVOIR SELON AN-NAZZAM ET AL-GAHIZ 31
(ga-h.id), il n'est de certitude (yaqin) qui n'ait et prec

un doute (Sakk) ) (1).
Enfin la force persuasive attribuee au mouvemen
recit est une maniere d'illustrer l'importance attac
an-Nagzzm a l'aspect dynamique de la connaissance
turbable Abil amir avait cette impassibilit6 dont seul
ou le profane peut se targuer; la remise en question d
lacre de certitude provoque en lui le remous que nous
plaisamment l'espiegle auteur du TabyTn (2). L'activite
voire spirituelle, dont le mouvement (haraka) n'es
manifestation physique, est la realit6 fondamental
connaissant, de meme qu'il est la qualification perm
l'univers sensible.
La maniere dont an-Nazzim concevait la connaissance

sensible n'a pas manqu6 de semer l'embarras dans l'esprit
d'al-A"'ari. Les informations qu'il nous transmet a ce sujet
laissent percer une gene qui se manifeste tant par l'insistance
avec laquelle il reprend la question a diff6rents endroits des
Maqdldl, que par une espece de flottement dans les renseigne-
ments transmis, qui contraste avec la precision et la rigueur
habituelles des rapports de l'h6r6siographe (3). <An-Nazz5m
affirmait >, nous dit ce dernier, <que le percevant ne percoit
une chose qu'en raison d'un bond (.afra) (4) du regard en
direction de l'objet de la vue jusqu'd p6n6trer cette chose dans
son 6tendue (illd an yutfira 1-basar ild-l-mudrak fa-yuddhilah).
Le tenant de ce dire affirmait que l'8tre humain n'appr6hende
le sensible a l'aide d'un sens que par voie d'interp6n6tration,
(1) Hay. VI 35, 16-36, 1. La certitude (yaqin) est l'aboutissement d'un doute
(?akk), et le passage d'une conviction (i'tiqdd) 'i une autre n'a lieu que par I'inter-
m6diaire d'un doute. Le doute c'est ce qui suscite la communication entre les
sujets de la connaissance.
(2) Faut-il voir l1, en outre, une critique ou du moins une reserve quant la
valeur du suk2n an-nafs comme indice du vrai ? Nous y reviendrons 'i propos
de Oihiz qui, pour sa part, refusait de souscrire A la valeur probante de la f tran-
quillit6 de l'Ame ,.
(3) D'ouh certaines difficult6s de lecture pr6sent6es par le texte.
(4) Pour traduire le terme fafra nous adopterons d'une maniUre conventionnelle
le mot # bond , au lieu de ( sursaut * qui est souvent prUf6r6.
32 MARIE BERNAND
de liaison et contiguite)) (1)

l'auteur des Maqdtlt, < qu'an
humain ne per?oit les sons (
par voie d'interp6n6tration (m
humain (insdn) ne pergoit le
d6place vers l'oreille qui enten
l'audition du bruit (ld yudrik
yanlaqil ild sam'ih fa-yasma
l'objet de l'odorat (maim'am) e
Ce qui dans la perception sen
qualit6 conque comme une pr
en serait le support, mais le c
( I1 n'y a d'autre accident q
ceux-ci ne peuvent durer ) (M
en turd).
an outre Il: ...<#
n'y a Les accidents
d'autre (a'rad)
accident que lene peuvent ~tre
mouvement vus (muh.al
(15 'arada
illa l-haraka) et l'etre humain ne voit que les couleurs ; or les
couleurs sont corps et le percevant ne voit pas de corps qui ne
soit couleur ) (3). Mais comme, par ailleurs, le percevant est
corps au meme titre que le per?u, le ph6nomene de la perception
sensible ne peut s'expliquer que par le recours a la notion de
bond (tafra). La perception est conque comme un phenomebne
de motion et de choc. Si bien que l'information qui succhde a
celle de Zurq~n et qui parait la contredire ne fait que la confir-
mer et la preciser en montrant que le mode de liaison entre le
percevant et le per;u est le bond et le d6placement (4). Les
(1) Maq. 384, 8-13 : ? al-insdn ld yudriku l-mahsits bi hdssaff illd bi-l-muddhala
wa-l-illttisdl wa-l-mugdwara s.
(2) Maq. 384, 13-14. A la ligne 12 le texte donne al-ayd'A et I' diteur s'interroge
sur la lecture tudraku. Nous pensons devoir lire al-insdn yudriku, ce qui se trouve
conflrm6 A la ligne 13.
(3) Maq. 362, 11-13. Le texte donne aux lignes 12-13 #: wa-lda isma yardhu
r-rd'f illd lawna *, il faudrait pouvoir lire # illd wa-huwa lawna *, ou bien illi lawnd,
encore que la lecture illd lawnil soit A la rigueur possible.
(4) Maq. 385, 10-14 : # Les accidents ne peuvent 8tre perpus par liaison continue
(ittisal), ni les sons entendus par les oreilles, ni les odeurs senties par l'odorat
ni les saveurs par le go it, car selon le tenant de ce dire, ce qui est vu n'est autre
qu'un corps et ce qui est entendu n'est autre que ce corps, les sons sont corps...*
On remarquera, et ceci est important, que cette information succ'de 4 celle qui
transmet le dire d'opposants qui niaient que l'on pfit affirmer des sens (hawdss)
LE SAVOIR SELON AN-NAZZiM ET AL-GAHIZ 33
organes des sens ne sont donc pas la cause des percepti

de simples instruments de liaison, des ouvertures q
permettre l'interp6n6tration : < l'ime (nafs) pergoit les
par ces orifices que sont le nez, les oreilles, la bouche,
non pas parce que l'~tre humain (insan) est dote d'une o
est autre que lui (sam'd huwa gayruh), mais il entend p
meme (yasma'u bi-nafsih), tandis qu'il devient sourd
en raison d'une infirmite qui s'empare de lui (li-dfal
'alayh); de meme voit-il en vertu de sa nature, mais il n
aveugle qu'en vertu d'une infirmite qui s'empare de
Les organes des sens sont donc les instruments de produ
sensations et comme pour tout instrument leur defectu
un obstacle a la sensation, mais celle-ci ne resulte reellement
que de la nature meme du sujet sentant et non du fait d'une
entit6 qui se surajouterait a cette nature. Specificite des sens en
l'unit6 d'une nature appr6hendant un sensible divers mais
homogene (2). En somme la perception sensible est l'impression
transmise par l'un des sens (3), impression du corps objet sur le
corps sujet, en vertu du mouvement qui constitue la r6alite
permanente de tout tre vivant, donc de l'~tre humain (4).
l'interp6n6tration, la contiguit6, la liaison, le bond (Maq. 385, 1 sq.), si tant est

que l'on puisse se fier A un passage dont la lecture paralt peu sore.
(1) Maq. 339, 6 sq. Al-As'ari nous dit tenir cette information de GOlhiz, ce qui
nous confirme le passage de Hay. V, 11, 5-6, oh nous lisons que la perception
visuelle, selon an-Nazzim, est l'effet n6cessaire d'une vue saine. Voir aussi Inlisir,
28, 4-5; 42 in fine.
(2) Maq. 404, 1-3; Hay. IV, 449, 6-9; Erkenntnislehre, 167, 7. A comparer
avec l'opinion d'AbQi 'Ali in Maq. 340, 6-10. Selon ce dernier les sens sont de genre
different, cette diff6renciation est la consequence de la qualification sp6cifique
(hukm) de chacun des organes sentants.
(3) 339,
(Maq. Selon an-Nazz.m
4-5) (UsC1l,un10,
le sexe constitue 2) de sens.
sixibme m8me M. que selon
Horten 'Abbid
dans b. Sulaymin
Die philosophischen
Probleme der spekulativen Theologie im Islam, Bonn 1910, p. 206, ? 2) le signale et
ajoute l'affirmation par an-Nagzzm d'un septieme sens, le eceur (qalb), ce qui est
une fausse interpretation de la conception nazzimienne. Nous y reviendrons
A propos de la notion d'8tre humain (insan).
(4) Maq. 403, 13 sq. UsCal, 6, 2 sq. et 46, 9 sq.; Farq, 138, 15. Bagdfdi, Milal I,
95 sq. Sah. Milal I, 69. Horten, 65-66 et n. 1. Voir aussi Erkenntnislehre, 72, 30 qui
montre que l'auteur cit6 par le qadi in Mu#ni XII, 22, 3-5 pourrait Utre an-Nagzzim:
# Certains ont d6fini la connaissance ('ilm) par le mouvement du eceur qui a lieu
en presence de la chose [objet de connaissance]. Le texte donne ensuite kamd wu~ida
wa-'urifa, ne faut-il pas lire plutot : kamd wu ida fa-'urifa ou alors wa-kama wufida
34 MARIE BERNAND
Nous avons ainsi les ,l6ments d'une theorie de la r6alit6

materielle toute particulibre, d'influence nettement stoi
ne (1). Les notions d'interpn6etration (muddihala) (2), d'h
g'n isation (mu'anasa)(3), de melange parfait (izdiwdV)
sont que les corollaires d'une conception dynamique de r
corporelle. La matibre est la resultante des proprikets phy
Le corps est en effet le melange intime et parfait d'une i
de corps subtils et non la combinaison statique d'accid
divers juxtaposes a une substance. On peut penser ici aux
esprits animaux de Descartes, mais il est evident que la theorie
de Chrysippe et celle de l'ancien stoicisme en g6n6ral n'a pu tre
'trangere aux explications d'an-Nazzgm. Sans aller aussi loin
que HiBm b. al-IHakam (m. 185/801) qui affirmait, a l'instar des
stoiciens, # Dieu qui agit sur la matibre est corporel > (4), an-
Nagzzm a dui s'inspirer de ce qui lui parvint sans doute de la
theorie de Chrysippe et de son 6cole pour affirmer la divisibilit6
de la matiere a l'infini. C'est une manibre de s'opposer A l'ato-
misme qui definit l'Ftre comme # un agregat de corps indivisi-
bles > (5). D'ofi l'affirmation du dynamisme absolu de la substan-
ce : <(Tout est mouvement, meme le repos (sukan), qui n'est autre
qu'un mouvement de pression (harakalu i'timdd) > (6). De sorte
que tout passage d'un corps a un autre est un mouvement de
deplacement (harakalu nuqla) qui se produit par bond. Cette
'urifa ? Ce qui donnerait : # elle est connue de la meme fagon qu'elle se pr6sente
[au sujet] s, c'est-A-dire en vertu d'un mouvement qui n'est que le passage d'un
6tat . un autre (voir ici plus loin, p. 36). Ce qui supprime la valeur de la critique
du qadi (Mugnl XII, 22, 4-6), critique congue en termes purement spatiaux.
(1) S. Horovitz, op. cit. 177-196 et surtout p. 181, 20 sq. Voir i ce sujet
Erkenntnislehre, 137; 181.
(2) Maq. 60, 8; 327, 5 sq. Pour la critique de cette notion cf. 'dmil, 160;
488, 1-7.
(3) Sdmil, 153-154.
(4) Pour la theorie de Hisidm et sa r6futation par an-Na~zzm, voir Maq. 207,
7 sq. Farq, 138, 17 sq. A propos de la theorie de l'ancien stoicisme, voir E. Br6hier,
Chrysippe et l'ancien stolcisme, Paris-Londres 1971, p. 117.
(5) Maq. 318, 6-8; 568, 3. Br6hier, Chrysippe, 120, 125-126. Voir aussi Sdmil,
434 sq.; Horovitz, loc. cil., 188, 6 sq.
(6) Maq. 324, 12-325, 2, Milal I, 69, 15-16; Us~il, 46, 10; Horovitz, loc. cit.,
184, 1 sq.
derniere notion est le corollaire de la theorie de l'atome indivi-

sible (1).
Dans cette optique comment faut-il concevoir les actes
humains et en particulier les actes de connaissance ? En re6alit6
le probl6me est de6ja pose au niveau de la perception des qualites
sensibles. Puisque, a l'instar des stoiciens (2), les qualit6s sont
des corps et que l'agent percevant est corps, on ne peut parler
de pergu ou de percevant, il n'y a que des perceptions ou des
sensations (mahsasast). C'est le sens du passage suivant des
MaqdlUt Q: < Quant a ceux qui ont affirm6 que la couleur est ce qui
se voit sans l'objet color6 (al-lawn huwa-lladi yur& dina-l-
mulawwan). en effet, la couleur qui est corps n'a pas de support,
ils ont par le fait meme ni6 que l'ignorance et la connaissance
eussent un objet (abaw-l-majhadla wa-l-ma'lima) et ont rejete
cat6goriquement la r6alit6 de ces notions (ankarahu inkard
sadidd). C'est le dire d'an-Nazzgm > (3).
An-Nazzgm ne semble pas avoir cherch6 l'laboration d'une
theorie des principes (4). Se pliant A la diversit6 du reel il a tent6
une explication qui puisse rendre compte du dynamisme d'une
pens6e engag6e dans une r6alit6 perp6tuellement en mouvement.
Ceci explique une certaine oscillation dans ses explications et
dans les termes qu'il utilise : < An-Nazz~m affirmait > - nous
dit ahrastani -, ( que la substance (gawhar) est compos6e
d'accidents
il approuvaitqui s'assemblent
Hisam (mu'allaf
quand ce dernier min a'ra&d.
affirmait que lesiiftama'at)
couleurs, et
(1) Cf. gay. IV, 208 oiih hiz attribue 6. an-Nazzgm un Kitab a.t-lafra. Maq. 318,
6; 321, 6-10; 324, 12; Fisal V, 64, in fine, 65; Sah. Milal I, 70; dmil, 434;
Usiil, 335, 11-13; Tabsr, 68; Br6hier, Chrysippe, 83 et 109; Horovitz, 188 et n. 1.
(2) Br6hier, Chrysippe, 109 et 117. Quant an-Nazzim affirme la corpor6it6
des qualit6s il explique la perception sensible : i d6faut de substrat la qualit6 est
dot6e d'6paisseur elle n'est pas support6e par un corps elle est A elle mgme son
propre support. De mime, on le verra plus loin, l'Fme n'est pas dans le corps comme
dans un r6ceptacle, elle est ce qui d6finit la r6alit6 du corps humain. Ce point a 6t6
fort bien vu par Bagdidi : * Le sens selon lui (an-Nazzim) n'appr6hende qu'un
corps (al-hiss "indah Id yaqa'u illad ald ism!) ; Farq, 140.
(3) Maq. 393, 4. A comparer avec la position d'Abfi 1-Hudayl, Maq. 391, 14-17
et notre article in Studia Islamica XXXVI (1972), p. 43.
(4) Br6hier, Chrysippe, 116. Ce qui est h l'oppos6 de la th6orie de Mu'ammar.
Voir A ce sujet Maq. 363, 5-6 et notre article in Studia Islamica XXXVII (1973),
p. 54 et n. 1.
36 MARIE BERNAND
les saveurs, les odeurs sont des

de dire que les corps sont des ac
sont corps (wa-kdna tarald ya

larald yaqd.
possible bi-kawni
d'appliquer l-a'rad,
a la theor
Brehier au sujet de la pensee
mettent seulement des corps, c
distincts les uns des autres pa
individus isolks les uns des autres. Ils veulent trouver la raison
de l'existence et de la nature de cet individu dans l'intimit6 du
corps lui-meme, et non plus dans une cause agissant de l'ext&
rieur sur une matiere prealablement donnee, telle que la partic
pation a une idee (Platon) ou la tendance a realiser une fin
(Aristote) (2). C'est en ce sens qu'an-Nazzlm affirme que l'Ytre
humain entend par lui-meme. Ceci sans doute contre la (( causa
lite ideale de la forme >, le ( ma'nd de Mu'ammar, qui se trou
ici remplac6 par la (causalite en quelque sorte palpable d'u
'tre r'el et actif # (3).
Appliquee a la connaissance intellectuelle, cette activite s
d6finira comme le mouvement de l'Ame (nafs) qui est, selon l
mulakalliman de l'6poque le siege des facultes psychiques (4
( Ii (an-Nagzzm) affirme que les actes des creatures ne sont qu
mouvements (harakdt), que le repos (sukan) est un mouvemen
d'appui (harakatu i'timad) et que les cognitions ('ulam) et l
volitions (ircdat) sont des mouvements de l'Ame (nafs
cependant il n'entendait pas par 1l le mouvement de deplac
ment (harakata n-nuqta); le mouvement selon lui n'est autr
qu'un certain principe de changement (mabda' tagayyurl ma),
comme le disent les philosophes quand ils appellent mouvemen
les changements d'etat du comment, du combien, de la positio
(wad'), du oi` et du quand ) (5). C'est ce qui explique le refu
d'an-Nazzgm de se rallier au dire de Hilm sur la connaissance
(1) Sah., Milal I, 71. Horovitz, 181, 7 sq. et n.

(2) Br6hier, Chrysippe, 108, 4 sq. et n. 2. Voir ia ce sujet la critique de Horovitz,
loc. cit., 183, n. 1, dont la port6e se trouve annul6e par la remarque de Br6hier.
(3) Br6hier, Chrysippe, 116, 6-7.
(4) Ce qui diffhre de l'interpr6tation de M. Horten. Voir ici p. 13, n. 3.
(5) Sah., Milal I, 69.
et la volont :? < Il tint pour faux le dire de Hisam, a sav

les cognitions ('ulam), les volitions (irdadd) et les mouve
sont des corps. Si ces derniers 6taient des corps >, di
( ils ne s'assembleraient pas en une seule chose ni en u
lieu >. Mais il affirmait I'interp6n6tration des corps en
lieu tels la couleur, la saveur, le son. Or celui qui admet
p6netration des corps en un seul lieu doit tenir pour
que le chameau passe par le trou d'une aiguille > (1). L
tion de l'expression en ( un seul lieu ) (ff-hayyizd wdhid!
quee aux cognitions et aux volitions permet " Bagda
masquer la port6e philosophique de la theorie d'an-N
ce que SahrastdnI a fort bien mis en lumiere. Bagda
n'entendaite 6pargner son redoutable adversaire sur aucun
nous livre tout ce qu'il sait sur lui avec l'esprit partisan q
lui connaissons. Son proc6de nous 6tant desormais d
familier, nous pouvons faire la mise au point necessaire
ne retenir de son information que le d6tail veridique co
par ailleurs. Quand on lit dans les Usal : ( An-Nazzam aff
que la cognition ('ilm) est un des mouvements du coe
volition (irdda) est aussi un mouvement du cceur, confo
ainsi connaissance et volont6 en depit de leur genre d
(ma'a-itildfihimd) ?> (2), on voit attestee une particulari
theorie nazzimienne (3). Cette ((opinion honteuse >#,
nous la presente comme une identification confondant c
sance necessaire et connaissance acquise. Or, comme n
informe O6hiz (4), an-Nazzim les distinguait et Bagd
l'ignorait sans doute pas. Cette distinction consiste a aff
que toutes les connaissances qui ne comportent pas en
memes leur signe de verit6, c'est-a-dire les connaissances
sont du ressort de la volonte. En realite, Bagd~di a tres
le danger d'une telle distinction, puisqu'il commente com
(1) Farq, 138, 15-21.
(2) Volontarisme
(3) Us.1, 6, 2-5. de l'appr6hension intellectuelle qui, chez un discip
Nazzpm, S1lih Qubla, sera pouss6 A l'extr~me. C'est ce qui ressort de l
justifiant le ;sobriquet
Fisal IV, 203 dont S.lih
Erkenntnislehre, fut
168, affubl6. Maq. 407, 1-8; Mugnf IX
185.
(4) Cf. ici pp. 28-29, et Masd'il, 318, 16-22.
38 MARIE BERNAND
les cons6quences de la classifi

an-Nagzzm. ((Ceci l'oblige ta p
Dieu Tres Haut dans l'au-delt
resulte d'une argumentation. E
liyya gayru
tation d.arariyya).> (1).
et de speculation Le paradis
Comme est donc Bagd~di
toujours un lieu deforme
d'argumen-
le dire de son adversaire en extrapolant. I1 applique une distinc-
tion, fruit de l'experience, a un domaine qui 6chappe a ce mode
de connaissance. Or il semble, - et nous l'avions dejia signal6
dans un precedent article (2) -, qu'an-Nazzim entendait juste-
ment separer le domaine du profane du domaine religieux qui
ressortit a la foi : celle-ci 6tant l'objet d'une option tout per-
sonnelle. Ce qu'an-Nazzzm a voulu sans doute dire, par cette
derniere affirmation (3), c'est que l'au-deld dont l'existence est
deduite a partir d'un raisonnement ne peut en aucune maniere
modifier la nature de ceux qui accident a cet au-dela. Ce qui
n'6tonnerait pas d'un esprit aussi positif que celui d'an-Nazzam.
Enfin, la douzieme (( opinion honteuse > que Bagdddi (4) attribue
a notre auteur est l'affirmation que rien n'est connu dans sa
realit' profonde ('ald-l-haqTqa) par la revelation de Dieu Tres
Haut, ni par l'information de son prophete ou des adeptes de ce
dernier. C'est, selon Bagd5di, la consequence qui decoule
necessairement de la distinction entre ce qui est connaissable
par les sens, c'est-a-dire tout ce qui est tangible, tandis que la
connaissance qui distingue le contingent ('arad) du non contin-
gent (qadim) n'est pas donnee par l'information (ihabar), mais
par le raisonnement analogique (qiyds) et la speculation
(nazar) (5). Nous retrouvons dans ce passage l'information que
nous donne Ghiz dans ses masd'il. Cet ouvrage 6tait-il connu
de Bagd5di ou ce dernier a-t-il eu entre les mains l'ouvrage
(1) Usill, 16, 3 sq. Pour l'opinion d'al-Balhi voir Sarh, 52, 3-8; 57, 13 sq.
(2) Studia Islamica XXX, 36, n. 3.
(3) Si du moins l'information de Bagdfdi est v6ridique. Pour notre part nous
ne la voyons attest6e nulle part ailleurs.
(4) C'est A dessein que nous nous attardons aux rapports de cet h6r6siographe
qui nous , informe dans la mesure oil il d6nonce *, comme l'a montr6 M. Talbi
A propos d'autres h6r6siographes dans sa communication au XXIXe Congrbs
international des orientalistes A Paris en juillet 1973 : < Du nouveau sur l'i'tizdl ,.
(5) Farq, 140, 14 sq.-141, 2.
LE SAVOIR SELON AN-NAZZAM ET AL-GiHIZ 39
d'an-Nazzim sur la connaissance ? (1). Cette derniere hyp

est tout a fait vraisemblable et paralt d'autant plus digne
avancee que les arguments, pour le moins bizarres, utilis
Bagd~di en vue de ridiculiser son adversaire ont l'allur
parodie masquant une information genante (2).
Mais le plus significatif est que Bagdidi, apparemmen
renseigne sur la theorie d'an-Nagzzm, n'ait pas fait 6t
developpement des Masd'il qui livre le chainon expliqu
passage de la perception sensible des realites corporell
connaissance rationnelle des verit6s supra-sensibles. Ce
faculte intermediaire qui fournit l'explication psycholog
logique de l'investigation speculative est la faculte que po
l'etre humain de capter le langage de son interlocuteur da
intention et d'en saisir la visee. Cette connaissance est de l'ordre
des evidences immediates (3). La possibilite pour les consciences
de communiquer entre elles permet d'echapper au monisme
sensualiste dans lequel risquait de sombrer la th6orie de la
perception sensible. Bagdadi, prisonnier de ses preoccupations
apologetiques, a escamote l' l6ment de base de l'6pist6mologie
d'an-Nazzg m. II pourra ainsi donner a la connaissance infor-
mative un simulacre d'explication physique en reduisant la
verite historique a un deplacement moleculaire dans le temps !
Le principe de la communication des consciences (4) affirm6
par an-Nagzzm rend le discours comprehensif et ouvre la voie
la reflexion rationnelle. Ce qui confere au sensualisme de la
theorie de la perception une dimension nouvelle et permet de
definir l'etre humain par une realite qui depasse sa manifesta-
tion physique.
Cette definition n'a pas 6t6 sans presenter des difficultes a son
auteur, " en juger d'apres le t6moignage de G.hiz (5) et d'apres
(1) Attest6 par Frick, 61, 4 et cit6 par F. Rosenthal, Knowledge Triumphant, 148.
(2) Usit, 141, 6. Faire dire 6i Nazzim que la certitude historique de l'existence
du proph6te repose sur la transmission d'une particule (qit'a) de ce dernier par
les compagnons, puis par les suivants, et ainsi de suite, est une critique peu s6rieuse
de la th6orie nazzimienne de la perception sensible.
(3) Masd'il, 318, 17-18.
(4) Masd'il, 319,
(5) ~Fay. VII, 203, 2. A ce propos voir plus loin, p. 52.
40 MARIE BERNAND
les rapports des heresiographes

sporadique de ces information
quelques precieux indices inter
NazzZm disait : ((L'me (riih)
souffle vital (an-nafas). II affir
elle-meme (hayya bi-nafsih)
puissance (quwwa) fussent de
vivant et du puissant ( ayr al-h
(( la manibre d'etre de l'ame dan
est comme une infirmit6 de l'%m
en vertu du libre choix. Si le c
actes seraient produits par voie
te) (3). Cette Atme qui est princ
caract6rise l'Ftre humain selon le mode de l'union intime : < l'(tre
humain (insdn) est l'ame (riah), laquelle est corps subtil ( ismii
latifi2) qui interp6nitre ce corps 6pais (muddail li-hadd-l- ism
al-katf) (4). 1Rtroitement unie au corps elle ne pourra 6viter
d'etre contaminee par la nature de cette enveloppe qui est
principe de mort (5). Mais cette mort n'est pas aneantissement,
elle est l'obstacle qu'oppose a la vie le corps infirme. Cette
infirmitY, arrivant a un certain degre, d6compose l'unit6 orga-
nis6e (ladbir) qu'est l'homme.
Chez Mu'ammar l'accent est mis sur la valeur positive de
l'autonomie spirituelle, tandis qu'an-Nagzzm insiste sur l'action
n6gative du corps. Il est significatif que la notion d'infirmit6
(1) Pour I'affirmation analogue au sujet des qualitbs sensibles voir ici, p. 37.
(2) On a vu plus haut que la c6cit6 n'est pas suppression de la vue mais obstacle
qui empgche la vision et qui r6side dans l'infirmit6 de l'oeil (voir ici p. 33, n. 1).
De meme ici le corps est A I'Ame comme un 6cran opaque. La mort n'est pas
suppression totale de la vie, comme on le verra dans un instant. Au sujet de la
notion de contradictoire chez an-Nazzim, voir Maq. 327, 5 sq. : ad-diddu huwa
1-mumdni' al-muffdid li-#ayrih... Voir aussi Fa~dl al-i'lizal, 66 in fine.
(3) Maq. 333, 15-334, 4 : Sabil kawni r-r7ih fi-hdgd 1-badan 'ald ihalf anna
1-badan dfata 'alayh wa-bd'ita lah 'ald-l-iliziyr... Voir aussi BagdddT, Milal, 93, 12,
Farq, 136, 4 sq.
(4) Maq. 229, 4 sq. Hay. V, 113, 10; Sah. Milal I, 70; Mugni XI, 310; 7-9;
Horovitz, 183.
(5) Bad' II, 126, 15-16.
LE SAVOIR SELON AN-NAZZiM ET AL-GA.HIZ 41
soit mentionnee dans nombre d'informations; le fait a paru
frappant pour 4tre rapporte si frequemment (1).
Que signifie en ce cas la theorie de la corporbite de l'Ame,
meme prise au sens figure ? Comme nous l'avons vu plus haut,
affirmer que l'ame est corps est une maniere de concretiser la
realit? spirituelle, solution qui trouve d'ailleurs ses points
d'appui dans le systeme stoicien (2). C'est cette 6cole philoso-
phique que SahrastdnI dsigne probablement quand il nous
rapporte : <( I1 (an-Nagzzm) a aussi adopte leur (al-faldsifa)
theorie selon laquelle l'etre humain est en realit6 le souffle vital
(nafas) et l'ame (rih) et que le corps est son instrument et son
moule (wa-l-badan alatuhd wd-qdlabuhd). Or ceci est l'opinion
meme des philosophes, si ce n'est qu'an-Nazzgm se r6vele
inapte a saisir leur doctrine, penchant ainsi pour le dire des
naturalistes (fabItiyyTn) parmi eux et affirmant que l'ame (raih)
est une substance materielle subtile, etroitement like au corps
(jisma la TfCi mula'bik li-l-badan), penetrant le moule (3) dans
toutes ses parties a la maniere de la substance acqueuse dans la
fleur, la substance olhagineuse dans le sesame # (4)... An-Nazzam,
que nous tenons pour un id6aliste qui se plie aux lois du r6el,
semble avoir h6site entre une explication platonicienne du
compose humain, qui l'amene a consid'rer l'Ame comme pri-
sonniere du corps et reprimbe par lui (habs~ wa dag~i.fi lah) (6),
et une theorie plus realiste. Optant pour cette seconde solution
(1) gay. IV, 114, 13; Intisdr, 34, ? 21; Maq. 339, 6, 331, 10; Farq, 136, 4;
voir Mugni XI, 324, 11-325 ou le qadi refuse de consid6rer que l'infirmit6 corporelle
(dfa) influe sur I'agir de l'dtre dou6 de puissance (qddir). L'infirmit6 (dfa), l'obstacle
(mdni') nelasont
(mundff) pas les (sihha)
possibilit6 6quivalents du contradictoire
de l'acte. (.didd)
Voir aussi Mu#ni qui seul
XI, 339, annule
19 sq.
(2) Cf. .ay. V, 113, 10... , L'Ame est du genre du souffle 16ger (nasim) quand
elle se corrompt les corps se corrompent (wa-bi-fasddih tafsudu-l-abdin). Affirma-
tion ' consonnance specifiquement stoicienne. A noter qu'il parle de fasdd
(corruption) et non de fand' (an6antissement).
(3) Lire qdlab et non qalb.
(4) Sah. Milal I, 69-70. ?aharastini semble consid6rer comme purs philosophes
les platoniciens et les aristot~liciens et tenir en moindre estime les explications
stoiciennes qu'il d6signe ici par le terme .abi'iyya, cf. Horovitz, 183 et n. 1.
(5) Maq. 331, 10-11. Al-Ag'ari ajoute que, selon Zurqdn, an-Naziam affirmait
que c'est 1'Ame qui est sentante et percevante (hassdsa, darrdka) et qu'elle est
compos6e d'une seule substance ('uz'd wdhida). Voir a ce sujet Mugni XI, 317-18,
oii on a l'impression que le qadi tient pour synonymes ri.h et insdn.
42 MARIE BERNAND
il bascule dans le naturalisme q

de la dynamique de l'Ytre vi
fort eclairant de Sahrastini. On
tions d'al-Arari. Les Maqdldt n
Nazzgm affirmait que << l'tre
r-rah) et qu'il agit en lui-me
poursuit al-As'ari, < pour savo
dans les limites de son envelop
fif zarfih aw haykalih). Mais l'
lui l' tre

I1 en humain
est pour agit dans
pretendre le
qu'il
les limites de sa structure et
wa-zarfih) )) (2).
Dans ses Milal Bagd~di fait a
des opinions honteuses d'an-
l'etre humain est l'ame et qu
interpenetre ce corps epais (g'ism
katif) et que l'ame est la vie e
unique non>.
mulad~add) soumise
Ce dire a la hont
est cont
d'affirmer < qu'on ne voit e
corporelle, receptacle de l'hom
(1) Cf. ?ah., Milal I, 71-72 qui mont

l'6mergence (kumlln wa-zuhair) an-Naz
(tabi'iyyin) et s'6carte des philosophe
(2) Maq. 404, 12 sq. Pour l'opinion de D
in Studia Islamica XXXVII, 37 et n. 2.
Que designent-ils pour al-AS'ari ? (Vo
ashdb a.-tabd'i' il utilise le terme #u
diff6rentes acceptions attribu6es au
(p. 310, 4 sq.). Les longs d6veloppement
l'opinion de son maitre Abfi Haim, m
6quivaloir au terme de binya (constitution physique) associee A celle de si2ra
(forme). C'est ce que le qadi appelle als (individu). Voir Mugn! XI, 311, 11 sq.;
322, 1-2; 340; 362, 18 sq.; 364, 13-14). Selon le qadi c'est dans cette individualit6
que r6side la r6alit6 humaine (insdn) en tant qu'il se distingue des autres 8tres
vivants (Mugn! XI, 321, 3-4). Tandis que le terme zarf (enveloppe) 6quivaudrait
A celui de qdlab (moule). Le qadi refuse de tenir cette notion pour distinctive
parce qu'elle annulerait l'unit6 organique du vivant (Mujni XI, 340, 1-5). La
position du qadi est la position ak'arite quelque peu atttnute. Voir Farq, 135, 18-19.
Voir aussi 'Abd al-Karim 'Utm5n, Nagariyyat at-taklif, Beyrouth 1971, 309-316,
LE SAVOIR SELON AN-NAZZAM ET AL-GHIZ 43
l-gasadu alladi fTh al-insdn)> (1). On voit ce que cela entraine

quant a la perception du Prophete par les Compagnons. Une
autre version de la conception d'an-Nazzim nous est parvenue
par la voie d'Ibn I.azm : << Les gens ont diverg6 au sujet (du sens)
de ce terme. Un groupe de gens affirmait qu'il ne s'applique qu'd
l'enveloppe corporelle (jasad) c'est le dire d'Abti 1-Hudayl.
Un autre groupe affirmait qu'il ne s'applique qu'd l'ame (nafs),
abstraction faite de l'enveloppe corporelle. C'est le dire d'Ibrahim
an-Nazzm )> (2).
Ces informations ne sont autre que les 6chos des discussions
qui ont du^ avoir lieu dans le cercle mu'tazilite au temps d'Abii-
1-Hudayl et d'an-Nazzim autour de la notion d'etre humain.
Est-ce un simple nom (ism), un terme (lafz) servant a designer
une realite perceptible, ou bien est-ce une notion exprimant une
entite dont la r6alite chappe a la saisie des sens ? C'est en ces
termes que selon un temoignage d'al-Mutahhar al-Maqdisi s'est
pose le problhme (3), au cours d'une mundzara entre an-Nazzim
et ses opposants : < Parle-nous de l'Ftre humain (insdn) ; est-il
perceptible (hal yurd) ? - Certes, dit-il, il est pergu d'une
maniere intelligible (yurd ma'qald) - Mais est-il pergu par la
vue (hal yudraku bi-l-basar) ? - Certes, il est pergu par la vue
d'une maniere reelle (yudraku bi l-basar maf'Cld) ; ainsi en est-il
de celui qui dit j'ai vu le mur et n'en a vu que la face qui le
jouxte lorsqu'il
meme (wa-lamaffirme
yara !ayra safh.atih
j'ai vu une epeeallatf
sur untalTh). Il en
tel alors estn'en
qu'il de
a vu que le fourreau (wa-innamd ra'a gimdah) ou bien :j'ai vu
un mort alors qu'il n'en a vu que le corps (badanah) > (4). A en
croire cette information, an-Nazzim distinguait bien entre
appr6hension intellectuelle (yurd ma'qlal) et apprehension
(1) Bagdidi, Milal, 93, 1-10; Farq, 135, 18-19; Usll, 335, 13-14. Le fait que,
plus haut, Bagdfdi utilise le terme #ism (corps) et qu'ici il ait recours au mot
#asad, peut laisser penser que gasad exprime la notion de ;arf utiliste par al-A;'ari.
Voilk pourquoi nous traduisons ici le mot #asad par enveloppe corporelle.
(2) Fisal, V, 65, 14-17. Voir Frick, 61, 10 qui attribue A an-Nazg5m un Kitdb
al-insdn.
(3) Bad', II, 125, 6 sq. Voir aussi Hay. IV, 441 ouf il est fait 6tat de discussions
entre an-Nazgzm et les manichtens au sujet de 1'6tre humain.
(4) Voir Maq. 383, 407 et 433 pour la position de Silih Qubba qui apparatt
comme une extrapolation de la th6orie d'an-Nazpgm.
44 MARIE BERNAND
sensible (yurd maf'ald), la pre

seconde (1). Ce qui supprime
Bagdddi dont l'information,
suscite le dire d'an-Nazzim, se r
fruit de la mauvaise foi de l'h6
distinction entre perception sen
ne nous livre pas la nature de
Tributaire de la perception sen
elle autre chose que l'image de l
l'tre humain, qu'est-il ? - De d
parlez du nom qui le d6signe (
tiques qui lui sont propres, par l
d'un autre (iawdssih allait yu'raf
wa-bayna gayrih). Si vous parlez
l'tre humain d6signe la vie, la
(d.ihk). Etriant,
mourant, par lIparlant
nous n'enten
ou viva
relle et inn6e de l'homme (min
partie de ce qui est mortel et q
la vie, le rire quand meme il ne
cette vie, an-Nazzim r6pondra
?ayruh), de mime sa mort est
mort
...(( La sont deux
vie est accidents
la cause contradictoires
qui, en lui (ma'nd lah),('arad.n
le rend yaladadddn)
mouvant )).
quand il se meut, voulant quand il veut un acte qui peut etre
pose par lui (lammd ardda min a'mdlih alladi yaguzu an yakina
(1) Cf. Bad', II, 124, 6 sq. ohi Hivim affirme, r6pondant A l'interrogation
d'an-Nazzgm, que la perception sensible est pr6suppos6e par la perception imagi-
native (tawahhum), car celui qui n'a jamais eu l'exp6rience visuelle de la longueur
ne peut l'imaginer ni la concevoir. Cette distinction entre idrdk al-hawdss et idrdk
ar-rih,
nous dit est adopt6e
: e Le pardean-Nazggm.
r6sultat Voir
l'appr6hension desaussi Bad'apparentes
choses I, 52, 7 sq.
estofh al-Mutahhar
le senti (mahscl
a;-zawdhir al-mahs0as) et celui de l'appr6hension des choses cach6es est l'intellig6
(mahsIl al-bawdtin al-ma'qtl).
(2) Bad' II, 125, 11-15. On peut voir ici le principe de la d6finition aristot6-
licienne, le nom (ism) d6signant le genre et les caracteres propres (bawdss)
d6signant les differences specifiques. En outre cett6 d6finition r6vle une volont6
de distinguer entre un 6tat permanent et une propriWte congue comme la possibilit6
d'un acte, une virtualit6 (taqdir). C'est en ce sens que selon les mu'tazilites les
accidents (a'rdi) ne durent pas, seule la virtualit6 de ces 6tats est permanente.
minh) # (1). En d6pit de la lettre, ce qu'affirme al-M

(Bad'. II, 126, 5-6) ne contredit pas ce que nous rapp
As'ari (Maq. 334, 1-2). Le terme ma'nd dans cette de
information devant tre entendu au sens de (( raison entitative #
distincte de l'Ftre vivant. Par son affirmation an-Nazzim (2)
s'oppose au ma'nd de Mu'ammar, tandis que l'expression
( al-hayad fa-ma'nd lah > utilisee par al-Mutahhar designe une
cause inherente a l'~tre humain et qui resulte de sa nature
meme de vivant. Un excellent r6sume de ces deux aspects de la
question nous est donna par Sahrastani : (( II (an-Nazzim) disait
que l'ame (rah) est ce qui a puissance (qudra), pouvoir d'agir
(istitd'a), vie (haydt), volonte (mas''a). Elle est capable d'agir
par elle-meme
d'agir est avant(wa-hiya mustaf.'a bi-nafsihd). Cette capacit6
l'acte (3).
En r6sum6, l'intellection chez an-Nazzim a pour explication
premiere la volition du fait que le sujet de l'intellection est un
vivant qui se d6finit essentiellement par l'action volontaire (4).
On retrouve ici l'importance attribu6e au vouloir humain par
Tum~ma, un autre maitre de G hiz (5). Il ressort de cela qu'an-
Nazzim ne tenait pour certain et solide que le huitieme genre
de connaissance, c'est-a-dire celle qui resulte de l'application
d61ib6r~e d'une preuve rationnelle dirimante. Elle seule engendre
la certitude, car elle allie le caractere contraignant de la
perception sensible a la conviction intellectuelle, resultat de la
demarche speculative d'un sujet libre et dou6 de volont'. En
regard de cette certitude les autres genres de connaissance ne
sont que des approximations du rHel (6). La rencontre avec le
vrai est l'apanage de la libert6 rationnelle.
(1) Bad' II, 126, 2 sq.

(2) Voir ici p. 43, n. 2.
(3) gah., Milal I, 70.
(4) Bad' II, 126, 5-6.
(5) Voir A ce sujet notre article in Studia Islamica XXXVII, 43-44.
(6) C'est ce qui ressort par exemple de la th6orie de l'information (zabar)
et du raisonnement par analogie propre A an-Nazz5m. Il ne nous est pas possible
de nous y attarder dans le cadre de cette 6tude. Voir A ce sujet Hay. I, 342-43;
II, 230; IV, 267; V, 11-12; Mu~ni XV, 361, 8 sq; 392; XVII, 309, 322; Sarh,
768; Mu'tamad II, 566 sq.; 740; Ufsl, 16, 19-20; Farq, 131 sq., 143 sq. Bagdidi,
Milal, 98, 6 sq. Mustasfd II, 272; Iqtisdd, 253, 6 sq.; Sarahlsi, Usal II, 218.
46 MARIE BERNAND
L'article de J. Arberry paru d

al-Fihrist of Ibn an-Nadim (1)
la notice sur GCihiz (p. 35-44),
de loin sur celle des passages
mu'tazilites cites dans le Fihris
A GiThiz occupe les pages 40 (i
ecrits cites on a, se succedant :
Kitab al-ma'rifa, Kildb masd'i
lustres apres la parution de l'
l'6dition d'un mince (11 pages
Kildb al-masd'il wa l-'awdbdt
utilis' pour l'analyse de la notion
Mu'ammar et an-Nazzlim, ce fr
principale sur laquelle on s'ap
remarques sur la notion de 'ilm
Dans son expose des classifi
Mu'ammar, G5hiz semble respe
l'apparence d'un ordre preferen
sance necessaire et connaissanc
an-Nazzim (Masd'il 316-318) n
cation attribuee a Mu'ammar
une maniere de discontinuite' d
des deux premiers auteurs est
du moins n'apparait pas dans le
la connaissance immediate a la connaissance mediate est assure
par le ma'nd. On trouve chez Mu'ammar ce que l'on sera tent
d'appeler
nous l'inn6isme
est parvenu, de G.hiz.
la theorie de BierDans le fragment
(4) comme des Masd'il qui
celle d'an-Nazzzim
font l'objet de la critique de il~hiz, mais on ne voit aucune trace
(1) Cf. Islamic research Association Miscellany Vol I Cambridge, 1948.

(2) Arberry (p. 33, 18) parle de (magnificently long notice ).
(3) Baqdyd kitdb hdm li-l- dhi;, in Machriq, Beyrouth, 1969, 315-326.
(4) Masd'il, 319, 11-12.
d'opposition a Mu'ammar (1). La critique adress6e a an-Nazzim

peut se resumer ainsi : affirmer qu'il existe des connaissances
acquises c'est, a la limite, nier la possibilite de toute evidence
imme6diate, et refuser d'admettre la portee no6tique de l'intuition
et sa valeur de critbre 6pist6mologique.
Or nous avons vu qu'an-Nazzim n'admettait en dernier
recours qu'un seul genre de certitude, celle que fournit la connais-
sance d6monstrative, ce qui impliquerait une sorte de defiance
a l''gard des v6rites imm6diates et contraignantes et tendrait
a syst6matiser l'attitude dubitative de l'intellect. Est-ce en
reaction contre le danger que pr6sente cette attitude sceptique
que se serait 'difile la th6orie des v6rit6s necessaires representie
par GZhiz ? (2) C'est probable. Voila pourquoi cinquante ans
plus tard Abfi 1-Q&sim al-Ka'bi, qui apparaitra comme le detrac-
teur
auraitde l'agnosticisme
avanc6 et du scepticisme
dans ses Maqdldl la definition (ash.b at-tag'hul),
de la connaissance
par Ghiz en se reclamant de ce dernier avec fierte (3).
Non seulement CGhiz se fie entibrement a la valeur cognitive
de l'intuition, mais il en fait pour ainsi dire sa profession de foi.
II affirme vouloir proc6der a la critique de la th6orie de la per-
ception sensible de Bier et d'an-Nazzam, ainsi qu'd la critique
d'autres opinions de ce dernier, pour ensuite s'adonner a des
d6veloppements dogmatiques (kaldm) au sujet de la connais-
sance. (( Car #, nous dit-il, (( c'est la mon but et c'est la ofu va ma
conviction (ilayhi ag'raylu wa-iyydhu i'laqadlu) > (4). Ces prol6-
gomines consisteront a montrer les failles de leurs principes
(us~l) avant d'en critiquer les consequences (furu), cette
(1) Masd'il, 319, 18-322, 2. La constatation que nous faisons concerne un texte
lacunaire et ne pr6tend pas engager I'avenir et les possibilit6s qu'il offre en fait
de nouvelles d6couvertes.
(2) Les expressions ashdb at-labd'i' et ashdb al-ma'drif peuvent ftre r6

en une seule ( les adeptes des v6rit6s n6cessaires ,.
(3) Farq, 175 cit6 par J. van Ess dans Gh i aund die ashdb al-ma'dri
Islam, 42 (1966), fasc. 2-3, p. 170 ofi I'auteur de l'article signale que
met l'accent sur le fait que Ka'bi faisait grand cas de 5hiiz. Ceci ne nou
confirm6 par les fragments des Maqdldt de Ka'bi publies dans Fadl al-i't
le caractlre trbs incomplet pr6sente un mince int6r8t), 69, 8-15. Au sujet
at-ta'dhul voir Mugni XII, 47, 1-5.
(4) Masd'il, 319, 11-14. I1 s'agit 6videmment ici de la connaissance im
et n6cessaire.
48 MARIE BERNAND
maniere de proceder tant un pl

une methode plus facile a suivr
A defaut de ce developpement
nous nous appuierons pour gu
retrouve de la critique que
Le procded de Gfhiz consiste
ments an-Nazz5m et ses adept
n'y a pas de connaissance acqu
que l'on puisse en juger, vu le c
nous poss'dons, la mnthode co
certitude garantissant la valeu
argumentation et qui soit aut
tranquillit6 de l'ame (sukan an-n
connaissances acquises comme l
repose sur une conviction (i'tiq
le problPme du critere de la ve
tenant de l'erreur (mub.il) est a
du tenant du vrai (muhiqq). E
(sukan an-nafs) ne peut tre c
vrai ; le tenant de l'erreur est, c
le sujet d'une telle quietude (
meme voie : l'acquisition du sav
repliquera-t-il que la quietude d
distincte de celle du tenant de la
en soi, la seconde vraie en soi (b
puisque cette derniere est obten
(1) Masd'il, 319, 11-14. Sur le problem

essentiellement : G. Vajda, La connaissance
par les mu'tazilites in Studia Islamica
und die ashdb al-madrif in Der Islam, 42
(2) Farq, 175, 13 sq.; Uasl, 32; Bagdlid
Mujni XII, 231-235; 324 sq. et passim.
(3) Ce qui laisse penser que cette notion de sukin an-nafs remonterait A
an-Nazgzim et son cercle. A ce sujet voir Iridd, 13; Usil, 5; Sarh, 188 sq. et 234.
Voir aussi Erkenntnislehre, 75-77 ; 101 ; 204.
(4) Cf. Tarbi', ? 26, p. 19 ofi les notions 6quivalentes du sukcin an-nafs, bard
al-yaqin, fuma'nina et talaa as-sudilr sont pr6sent6es comme des faux semblants.
A ce sujet voir Mugnt XII, 36-37.
(5) On tire argument de ce t6moignage pour prouver la r6alit6 de ce qui d6passe
l'exp6rience imm6diate sensible ou intelligible.
LE SAVOIR SELON AN-NAZZAM ET AL-GA6HIZ 49
des evidences immediates (isltihSd ad-dariirdl) (1) ? Gw1hiz r6tor-

quera que cet argument n'a pas de valeur. En effet, et c'est 1~
le point nevralgique de la position d'Abil 'Utmin, le sujet de la
r6flexion (mufakkir) ne peut a partir d'une ignorance totale
aboutir par voie d'argumentation a une verite qui lui est cach'e
(ld yabla u min gahlihi an yastashida 1I-afiyya). A-t-on jamais
vu quelqu'un qui ait acquis un savoir ou applique son examen
a une chose sans que la premiere etape de cette demarche ait te
de l'ordre de l'bvidence contraignante ? Autrement dit, sans que
cet objet ait te deja connu (2). En effet, le propre des gens qui
refl'chissent est d'argumenter au sujet de l'inconnu (b.lin) a
partir
leur du connu(nazar)
speculation (.dhir),
etlorsqu'ils entendent
leur facultl mettre
discursive (qiyds)en oeuvre
; c'est
ensuite qu'ils pourront 'tre sujet de verite ou d'erreur (3).
Autrement dit, la connaissance acquise consiste " ~1ucider une
verit' donnee du premier coup. La connaissance immediate des
sens et 1'intuition de la raison sont la source de verit's spontanees
Le r6le de la speculation n'est pas de les decouvrir, mais de les
reconnaItre et de les expliciter. L'esprit ne part pas de l'inconnu
pour arriver au connu, mais A partir d'une connaissance sponta-
nee il peut proceder a une verification refl'chie d'une science
deja constitu'e. C'est A ce niveau que le sujet va confirmer son
savoir ou alors se fourvoyer dans l'erreur. Cette erreur ne peut
etre, des lors, que la consequence du parti pris et du prejuge de
la passion. L'erreur n'est en somme qu'un defaut de la volonte
et non de la connaissance (4).
(1) Masd'il, 320, 17. Voir Mu#ni XII, 198 oil I'argument est rapport6 d'une
maniere anonyme.
(2) * Wa-hal ra'aylum ahadd iktasaba 'ilm d qatllu aw-nagara f! say'[ illd wa
awwal na;arih innamd huwa 'ald asli-l-idfirdr * Masd'il. 320, 23-24.
(3) En raison du contexte nous rendons ici le terme qiyds par facult6 discursive.
C'est ce qu'en langage moderne on appellerait une - induction amplifiante *. On
part d'une connaissance intuitive pour y revenir en la g6n6ralisant. C'est cette
intuition premi6re que Gi.hiz tient pour la connaissance originelle (ma'rifatu
libaI'). Cf. Hay. V, 12, 3-6. On voit ici attest6 ce qui fournira au kaldm post6rieur
mu'tazilite ou sunnite A tendance mu'tazilite, sa m6thode inductive ( aml al-bdfin
'an az-zdhir). Cf. Mu nl XII, 41 sq., 126 sq.; Muhif, 167-169; Tawhid, 27 sq.;
Tamhid, 39 sq.; Insdf, 14; Irgdd, 82, 12 sq. Erkenninislehre, 386. Cette m6thode
d'argumentation n'6tait pas admise par 'Abbid b. Sulaymdn. Voir Maq. 499, 10 sq.
(4) A ce sujet voir G. Vajda, loc. cit., p. 20, 26-31. Nous nous devons ici de revenir
sur une hypoth6se avanc6e dans notre pr6c6dent article (Studia Islamica XXXVII,
50 MARIE BERNAND
L'intuition est ce que aGhiz ap

(fibd'). Ce ne serait autre ch
superieure par laquelle se defin
rait en un mode de connaissan
mulatis mulandis la ( scientia i
dire que pour Abil 'Utmdn la
l'intuition et le caracthre cont
synthese instantanie (1). E
43), au sujet de Tumama selon qui, pe

absorb6e par le vouloir. C'est une extra
de Sahrastini,
n'est Milalpour
d'acquisition I, 94-95, concernant
I'homme la th6orie
que la volont6 de G.hiz
et que noussont
ses actes apprend qu'il
produits
par lui par voie naturelle (!ibd'd) comme l'a dit Tumdma. &hIliz emprunta aussi
a Tumama le refus de consid6rer la volont6 comme un principe causal (wa-naqala
"anhu
d'dtre ayd.d annahu
inattentif ankara asla-l- irdda).
(idd-ntahd-s-sahw II affirma
'an al-fd'il) donc
et qu'il que lorsque
prend l'agent
conscience cesse
de son
acte, il est alors r6ellement voulant (fa-huwa 1-murld 'ald-t-tahqEq) *. Ce qui suggere
que la volont6 n'est pas un principe dont procde I'acte, mais une manihre d'Utre
du sujet de la connaissance qui prend conscience de son 6tat de voulant. A ce sujet
voir G. Vajda, loc. cil., 21 et n. 1. Voir aussi Muhif, 76, 23.
(1) Voir A ce sujet J. van Ess, loc. cil., 172, qui montre bien que les 6tapes
successives des diff6rents degr6s du savoir sont concentr6es et ramen6es a une
seule. Cependant il n'est pas certain que l'on puisse adopter les commentaires et
les critiques du qadi comme refl6tant fidelement la thWorie de (hligz. L'interpr6-
tation de 'Abd al-Gabbdr nous parait souvent d6formante. Ainsi, dans Mugni IX,
25, 22-26 quand li s'attaque a la notion de .ab' comme a une notion purement
physique et spatiale. Voir aussi Mugni XII, 320, 11-321; Sarh, 120, 4-14. A
l'instar de son maitre Abfi 'Ali, le qadi semble ramener les positions de Tumama
et de Od.hiz
Isfara'ini, ' celle
Tabsir, desque
74. Ce naturalistes partisans
ne fait pas 6uwayni deson
dans l'6ternit6 de 12-238,
Sdmil, 237, la matibre.
2. De meme
De mime dans Mugnf XII, 316, 3-5 en modifiant le cheminement qu'adopte
g.hiz dans son expos6 des Masd'il, 320-321 surtout 320, 21-34, il d6forme son
optique
sont quand ild'une
produites dit : manibre
... 14 C .ghiz... affirmait
n6cessaire que leslors
et naturelle connaissances
de l'examen(ma'~rif)
ration-
nel des preuves (laqa'u dar2ratd bitf-ab' "inda-n-nazar ff-l-adilla). En outre
quand le qadi cite (Munif XII, 140, 17 ; 235, 14-15) le Kitdb al-Ilhamn
de .ghiz,,dec'est
r6dacteur apparemment
l'imld'. une simplification
Le Fihrist (Arberry, 41, 2-3) attestedeunl'auteur ou 'ald
K. ar-radd uneashdb
erreur du
al-ilhdm. Que a.hiz

d'inspiration divinenenous
partageait pas confirmee
est bien la th orie de la Mugni
par connaissance innde
XII, 343, au sens
18-21 ; 379,
13-14. Autant qu'une d6fense contre le scepticisme, la notion de nature (tab')
chez C;hiz semble 6tre une critique de la notion d'intervention divine dans les
diff6rentes 6tapes de la vie humaine, comme celle par exemple qui assure le passage
du degr6 d'8tre v6g6tatif au degru6 d'8tre raisonnable et capable de discernement.
Voir Fisal III, 52; IV, 195; V 108, 15 sq.; Tabsfr, 76. Ce qui explique l'affirmation
paradoxale, mais en apparence seulement, de Farq, 175, 14 sq. ( al-ma'drif kulluhd
utiliser le raisonnement inductif (1) suppose donc que l'on
proc6de du connu a l'inconnu (min 'a'ni n-nds an yastadilla
bi-z-zadhir 'ald 1-balFin ida arada n-nazar wa-l-qiyds). On pourra
ensuite tomber dans l'erreur ou acceder au vrai (lumma hum ba
'da dalika yuht.i'in aw yusTbain). C'est alors qu'interviennent les
divergences, a preuve que vous-memes etes d'avis diff6rents au
sujet de nombre de questions; vous vous trouvez aussi en
opposition fr6quente avec votre maItre (ldbilifan sdh.ibakum

bildfd katrd-) (2).
De ces passages et de tout ce qui suit (3) on peut deduire que,
de l'avis de GiMhiz, si la verit6 n'est pas donnee du premier coup
elle ne le sera jamais (3), l'argumentation et la sp6culation
n'engendrent pas le savoir elles ne font que le d6voiler ou l'expli-
citer. C'est ce que signifie le passage des Masd'il consid6re ici et
c'est aussi ce que nous affirme le qadi au sujet de son maitre
Abfi 'All
Cette qui parait
th6orie en ce pointn6cessaires
des connaissances suivre la semble
doctrine de6t6
avoir G.hiz (4).
c1ibd'C, wa-hiya ma'a dlika fi'li li-l-'ibdd wa-laysal bi-ttiygrf lahum. A confronter
avec Bagdidi, Milal, 124, 3-5. L'information de Ka'bi donn6e dans Fadl al-i'tizdl,
69, 10-13, n'6claire pas le probl6me que pose le texte des Milal I, 94 in fine et
qu'a signal6 J. van Ess dans l'article cit6 plus haut, p. 170 et n. 3.
(1) Masd'il, 321, 1 sq.
(2) Ibid., 321, 13-14. Ne faudrait-il pas lire plut6t hildfa kabird ?
(3) Corollaire de la remarque faite plus haut (p. 49-50 et n.) l'homme est tout 'a la
fois et du premier coup animal et raisonnable. Pour l'attestation de cette opinion
voir Mugni XII, 96, 6-9, ofi le qddi nous explique que les ashdb a.t-abd'i' ne nient
pas la r6alit6 et l'efficacit6 de l'argumentation rationnelle (nazar) mais que cette
dernihre ne fournit qu'une pr6somption (.ann), le savoir certain ('ilm) 6tant
produit par nature (lab'). Cf. Hay. VI, 36 ofi i ghiz distingue fausse pr6somption
et pr6somption saine (sa' a;-zann wa-husn az-zann).
(4) On notera la similitude d'opinion de 6Chiz et d'Abfi 'Ali. Les th6ories
de ce dernier sont souvent moins syst6matiques que celles de son fils Abo H59im.
Le sukin an-nafs n'est pas l'indice du vrai, car, selon 6 hiz, I'ignorant (Jdhil)
peut aussi 6prouver cette qui6tude (Masd'il, 120, 2; Muoni XII, 36, 9-10). De
m8me, selon A. 'Ali, l'indice ('aldma) du savoir (ilm) et ce qui le diff6rencie de
l'ignorance (jahl) n'est pas la qui6tude de l'Ame (Mu nf XII, 36, 11-12). En outre,
pour ce dernier 4 l'instar de Oxdhiz, I'objectif de la sp6culation rationnelle (nagar)
n'est pas l'6vidence du savoir mais son d6voilement (kagf) et son explicitation
(tabayyun) cf. Mu ni XII, 381, 3-6. Si bien que le Naqd al-ma'rifa qui, dans le
Mu#ni, est attribu6 parfois & Abfi 'Ali, ailleurs & Abfi H5Fim, est plus probablement
l'ceuvre de ce dernier. Peut-Atre n'est-ce qu'une partie du K. al-fabd'i' wa-l-naqd
'ald-l-qd'ilin bihd. Fihrist, 174, 12-15.
52 MARIE BERNAND
soutenue par (aylin ad-Dimas

que signifie-t-elle ? et peut-
minisme intellectualiste comm
sunnite ? Nous ne le pensons p
gnements des Masd'il, de no
K. al-IHayawan et du TarbT' n
th6orie epist6mologique est co
doute qui n'est pas a la manier
Le doute est le ferment qui en
Au pr6juge ou aux conclusions
('awamm)
C'est G.hiz de
l'attitude oppose le d
l'homme
depourvu de sens critique, aff
toire. Le second r6serve son ju
f6cond le doute doit tre compr
d'un esprit dont le propre est
c'est I'assise originelle qui assu
que la mise en oeuvre de la rais
connaissante. La connaissance est l'acte naturel de la raison.
Tel est le sens de l'information de SahrastanI cit6e plus

(Milal I, 94-95). Ce que le qadi et la mutlazila posterieure a
buent a la vie (haydt) et a la notion de constitution phy
(binga), GOhiz l'attribue a la notion de nature (lab') en
conf6rant une valeur de source originante (3).
Selon le qadi c'est la speculation rationnelle (nazar
engendre le savoir ('ilm). De l'avis de Gcihiz, le savo
(1) Cf. Usi2l, 32, 11-14. La mention de la th6orie de Gaylin qui suit c
OCxhiz et de Tumima ne semble pas sans rapport avec cette derni6re. Farq,
206, 16-207, 1. Muon! VIII, 4, 7. Il est A peine besoin de signaler qu'il ne s'
pas ici des connaissances n6cessaires telles que l'entendent les rafiidites, M
(2) Hay. II, 18... * Cinquante doutes valent mieux qu'une seule certi
... ibid., VI, 36, cit6 par F. Rosenthai, Knowledge triumphant, 303-306; Ta
? 26, 19; ? 59, 35 ; ? 105, 59. En cons6quence il affirme la sup6riorit6 du d
(Sadkk) sur le n6gateur (Jidhid) : NHay. VI, 35... ( La certitude (yaqln) est
tissement d'un doute ('akk), et le passage d'une conviction (i'tiqdd) [non
A une conviction [solide] se fait par l'6tape (hdl) du doute. De m8me dans
320, 1, yg hiz oppose la conviction du vrai et celle du faux (i'tiqdd al-haqq w
al-batfil).
(3) Cf. Mugnf VI (b), 5, 11; XI, 321, 8 sq.; 319-320 et passim ; Tamhid, 39,
1 sq.; UgsWl, 29, 9 sq.; dmil, 665, 20 sq.
imm6diat et spontane et d6rive directement du donn6 naturel
(.abr'a). C'est une explication sui generis de la saisie cognitive
(ma'rifa) et de la rectitude du savoir (insdf) (1). Ii n'y a pas
lieu en ce cas de s'interroger comme l'ont fait les auteurs pr6c6-
dents (Bisr, Mu'ammar, Nazzim) sur le compose humain. Tandis
que le qadi avec la mu'tazila post6rieure et le kaldm orthodoxe
sont amen6s, par leur systeme a r6ifier en quelque sorte les
facult6s intellectuelles (2), GIhiz entend conserver a la fonetion
de l'entendement toute la plasticit6 du psychisme originel, sans
pour cela lui supprimer sa fonction organisatrice, fonction qui
permet a la raison de saisir la structure interne des choses (3).
Une telle conception s'6cartera assez sensiblement de celle de
Bisr, pour qui la perception sensible est la source (asl) de toute
connaissance. Tel n'est pas l'avis d'Abii 'Utmtn qui retient de
l'attitude sceptique une sorte de prevention a l'6gard des donn6es
sensibles. Le probleme classique de l'illusion des sens est fr6-
quemment pose dans le Tarb ' et dans le Kitab al-Hayawan (4).
C'est direimmediate
l'vidence que G.hizdenel'intuition.
confond C'est
pas ladire
surprise des s'est
aussi qu'il sens avec
pose le problhme de la perception. Comment concilier la diversite
des sens avec l'unite du sujet de l'intuition ? Les Maqladl nous
rapportent la maniere dont GOhiz concevait le ph6nomine de
la sensation : ((... les sens (hawdss) sont d'un seul genre, la vue
est du meme genre que l'oule et du meme genre que tous les
autres sens. La diff6rence (iitlildf) ne r6side que dans le genre du
pergu ('ins al-mahsas) et dans les obstacles qui s'opposent au
sentant et aux sens (fT mawdni' al-hassds wa-l-hawdss) et dans
(1) IHay. IV, 207, 2 sq. : Je pr6tends que les gens ont tout d'abord (badiyyan)
besoin d'une nature (.abl'a), puis de connaissance (ma'rifa), ensuite de jugement
exact (insdf).,
(2) Voir a ce A comparer
propos notre avec Ih.yd'
article I, 91 Islamica
in Studia et Musta~sfa I, 40,
XXXVI, 26. n. 5.
(3) Cf. Hay. I, 207, 6 sq. : a Ne t'arr8te pas A ce que te montrent tes yeux;
suis plut6t le chemin de la raison (ld tadhab ild md yurika l-'ayn wa-dhab ild md
yurika-l-'aql) *...; # Les choses sont de deux ordres. Leur ordre apparent concerne
les sens, leur ordre cach6 concerne la raison et c'est en elle que r6side la preuve. ,
(4) Voir note pr6c6dente et aussi Tarbi', ? 16, p. 14 : ... l'ceil se trompe, le sens
est mensonger, le jugement qui tranche est le fait de l'esprit; 1'6vidence, celui de
la raison
Celle-ci est (wa-md l-h.ukm
en effet la bride au al-qdq.i' illd bi-dikr
cou, la retenue wa-l-istibdna
des sens (id kdna zimdmds-sah.ha illd
tald l-a'dd', bi-l-'aql)...
'iydrd 'ald l-h.awdss). Voir A ce sujet Mufni XII, 163, 1-2,
54 MARIE BERNAND
rien d'autre. En effet c'est l'Am

m~diaire de ces orifices et de
hddihi 1-futlih wa-min hdih
difference dans le senti, c'est l
obstacles. Mais cette diversite
sentant (gawhar al-hassds) ; s'il
corrompue par la contradiction
different (muhalif) (1).
L'ame est donc principe d'unit
fique de l'ame, la realite physiq
instrument (2). Les sens sont de
faut pouvoir contr6ler les donn
sans l'interm6diaire du raisonne
du fait d'une rationalisation
echappe a la conscience : < Je s
pas le comment de l'audition (w
je sais que je vois, mais je ne sa
(basar) (3) >. C'est le contraire d
de l'examen rationnel (nazar) te
d'apres ce dernier le regard d
('ilm) selon des mecanismes susc
leurs contraires (sawdrif) q
conscience du caractere avant
de connaissance. D'apres G5hiz
Des lors nature (fab') et nec
L'acte naturel est la necessita
tab' est la ( nature entitative #
A en croire l'auteur du Magmi2' ff-1 muht. bi-i-laklif, tout en
(1) Maq. 340, 14-341, 4.

(2) Erkenntnislehre, 137, 5-7.
(3) Tarbf', p. 86, ? 161. En cons6quence, tout acte qui devra se manifester
par une expression corporelle, son but 6tant d'agir sur un objet distinct de l'agent,
sera le r6sultat du libre choix du sujet et de sa facult6 de determination. La connais-
sance se d6finit par la primarit6 de la cognition, la volont6, parce qu'elle suppose
le recul du libre choix, peut se d6finir par la secondarit6 de la volition.
de la(4)notion
Cf. Odh.i
de lab'und
chez die ashdb
ij5hiz, al-ma'drif, 169,
et Erkenntnislehre, 1378ofh
sq.,iloh l'auteur
donne pose le problrme
des 616ments
de r6ponse. Comme le signale F. Jaadane, Studia Islamica XXXVIII (1973),
59, n. 2, l'6tude approfondie de cette notion reste a faire.
LE SAVOIR SELON AN-NAZZAM ET AL-GAIIHIZ 55
s'inspirant
peu de l'opinion
:( L'attribution de l'acte ade Tumama,
l'agent, 05.hiz
nous dit s'en ecarte
Ibn Mattawayh, quelque
a 6te l'objet de thbories diff6rentes. Les uns ont dit : l'acte de la
creature n'est rien d'autre que l'acte de la volonte' inh6rente a
l'7Ame (1d fi'la li-l-irdda illd md yahillu qalbah min al-irdda).
Certains ont ajoute a cela la r6flexion (fikr), et ont conside6r que
ce qui 'tait dans les membres, les parties du corps, ses extremites
n'6tait pas l'acte du sujet... C'est la theorie de Tumima et de
I5.hiz.
d6re Puis
tout ces n'6tait
ce qui deux derniers se sont
pas la volont6 oppos6s.
comme un acteTumima
adventicea consi-
sans agent (hadat Id muhdita lah). GTIhiz a consid6r6 que tout ce
qui n'est pas la volonte se produit par nature... et que ce qui est
produit par libre choix n'est autre que la volonte (1) ~. Vient
ensuite la mention de la theorie d'an-Nazzdm (2). Ces positions
divergentes montrent que la notion de nature (!ab') 6labore'e en
vue de r6soudre le problhme pos6 par le concept plus gen6ral de
tawallud (engendrement des actes) pouvait couvrir des accep-
tions diffTrentes selon les theories concernees. En r6alit6 l'expres-
sion ashdb al-labd'i' a dui d6signer les adeptes d'une 6cole qui,
pour avoir pose le problme de la connaissance en termes equi-
valents, n'en avaient pas moins emprunt6 pour le r6soudre des
voies diverses.
Tandis que pour le mu'tazilisme classique la n6cessit6 d'appli-

quer l'examen rationnel est la premiere des obligations (3),
Gdhiz et les ashab al-ma'arif dissocient nazar et taklff. Seul
l'6tat de voulant ou le < vouloir ) tombe sous le coup de l'obliga-
tion religieuse (4). La connaissance est en effet de l'ordre de
l'intuition intellectuelle (hads), de la conjonction non inten-
tionnelle
meme ordre(al-ittlifdq min 4ayri
que la contrainte h.ads).
du laklif. Cette n6cessit6
Affirmer n'est pas du
cela reviendrait
g affirmer le taklif md 1d yuflq (5). Ainsi la connaissance de Dieu
(1) Voir
(2) Muh.T, 380.
aussi Voir
Maq. 404,aussi
4 sq.Maq.
ofi il407,
faut13.lire md hadata fit ayri hayyiz al-insan
au lieu de ft ayrih *; Mugni IX, 11, 19, 20.
(3) Mu#gn
Muslim Theology,XII,
70-72.355-56. Sarh, 39, 6-9 ; Muh.f', 17, 4; ah., Milal I, 65 ; Tritton,
(4) Masd'il, 322, 3 sq. Mu#ni XII, 231 et 32; 324, 3-5; 379-80, Fadl al-i'lizdl,
69, 13-15.
(5) Sur lequel R. Brunschvig, dans Studica slalmica XX,
56 MARIE BERNAND
n'est pas deduite par l'argume

prophete dont le caractere ver
evidente et necessaire (1).
L'acte de connaitre revet ainsi l'allure de la saisie intuitive
du vrai qui, a la limite, devient 6clair de genie. C'est le savo
spontane. A l'exception du fragment du Kildb al-masd'il
lis (2) dans cette etude et qui laisse presumer que 0h
longuement developp6 sa theorie, nous ne possedons de lui
des ouvrages a l'allure primesautiere (3). Sans pouvoir en
donner de conclusion definitive sur sa theorie de la connaissa
nous dirons que GIhiz semble avoir mis l'accent, dans la fac
de connaltre, sur l'identification de l'acte et de la fonction
produit cet acte. La connaissance, c'est la lumiere naturelle
la mens qui enveloppe son objet (4). Voila pourquoi la tr
quillite de l'ame ne peut ~tre le signe de ce genre de connaiss
Ici, le vrai ne comporte pas d'indice. L'intellect n'est pas un
nd engendrant la connaissance. Il est cette connaissance. Ce
nous affirmait Ghiz dans le Tarbt' (5) peut ~tre explicit
termes de psychologie moderne de la fagon suivante : <l'ob
vateur ne peut observer sa propre observation; il s'&cha
indefiniment a lui-m'me et l'essentiel de l'acte mental echa
(1) Masd'il, 323, in fine.

(2) Cette utilisation ne pourra 8tre syst6matique qu'b l'aide d'une tradu
- tAche peu ais6e accomplir - permettant de confronter minutieusement le
texte avec les longs et difficiles passages du Mu#n! XII concernant la theorie de
COghiz.
(3) A cet 6gard nous ne partagerons pas entierement l'avis de J. van Ess :
4 On se laisse porter par chaque impulsion et l'on est 6tonn6 de voir oh cela conduit.
C'est la thborie de GxIhiz et sa fagon d'6crire les livres, (loc. cit., 173). C'est sans
doute vrai pour l'essayiste et surtout pour la maniere dont ses livres sont parvenus,
mais cela pourrait-il s'appliquer aux ouvrages cites par Ibn an-Nadim ? Aussi
adopterons-nous plut6t l'opinion de C. Pellat : * Certes le style de ih.isz est r6put6
incoherent et le coq l'ane fait partie de sa mani6re, mais il est bien certain que
cette renommbe est due, pour une bonne part aux copistes; et il suffit de parcourir
quelques 6pitres 6dit6es sans discernement pour se convaincre du d6sordre dans
lequel les textes nous sont parvenus (TarbZ, p. vII).
(4) C'est
en enfer maisenA ce sens que selon
se transformer Gx.hiz laladamnation
en g6henne, ne consiste
nature d6vorante du feu pas A 8tre jet6
l'ayant
emport6 sur celle de I'homme absent de lui-mgme. Cf. Intisdr, p. 102, ? 108;
Farq, 176, 18-19; Ufsil, 336, 13 sq.; Milal, I, 95, 11 sq.; Tabsir, 76.
(5) Cf. ici, p. 54 et n. 3.
LE SAVOIR SELON AN-NAZZAM ET AL-GIHZ 57
a l'introspection
connaissance #. C'est
ne s'observe pas,leilsens de la theorie
se produit. Derrierede Ghiz. : l'acte de
l'acte
mental
pour 6.hiz retrouve
an-Nazz-m le resultatl'activit6 de lavolontaire.
d'une decision pensee. IlAvec
n'estle pas comme
qadi et le mu'tazilisme classique les termes de l'explication
seront inverses, et l'on pourrait la formuler ainsi : la connais-
sance ne se vit pas, elle se fabrique.
Marie BERNAND
(Paris)
LA PAROLE CRE1E DE DIEU
D'APRiS LE THE1OLOGIEN KAR

YUSUF AL-BASIR
L'article recemment publie ici-meme par M. A. S. Tritton (1)

sur un probleme qui a soulev6 jadis des discussions passionnees
aux incidences politiques et sociales bien connues, nous engage
a verser au dossier une piece a la fois marginale par rapport a la
theologie musulmane et caracteristique de la repercussion de la
problhmatique de celle-ci sur une pensee religieuse apparent~e
mais 6trangere : le chapitre sur la parole divine dans le manuel
de theologie Kitab al-Muhlawf du Karaite Joseph ben Abraham,
connu sous le nom de Yfisuf al-Basir, contemporain du cadi
(1) * The Speech of God *, SI 36 (1972), pp. 5-22. La documentation mise en

ceuvre par M. Tritton, avec son habituelle concision, est riche, tout en portant la
marque d'une s6lection tr&s personnelle : il n'entre pas dans nos intentions de la
compl6ter syst6matiquement ici; renvoyons simplement, outre les pages de
M. Roger Arnaldez dans son article publi6 dans le mdme fascicule (* Le moi divin
et le moi humain d'apres al-Rdzi *, en particulier p. 82-83), A Henri Laoust, La
profession de foi d'Ibn Batta, Damas, 1958, pp. 83-86, et a Michel Allard, Le
problme des attributs divins dans la doctrine d'al-As'arl et de ses premiers disciples,
Beyrouth, 1965, pp. 233-243 et passages marqu6s i l'index, s.v. kalam nafsi, ainsi
qu'A l'apergu de la question dans l'ouvrage compos6 en 1965, mais publi6 seulement
en 1971, A Beyrouth, de M. 'Abd al-Karim 'Utmin, Nagariyyat al-takl[f. Ard'
al-q.ddde 'Abd
Baladi al-prWt6
m'avoir abbdrson
al-kaldmiyya,
exemplaire de pp. 229-242.
ce dernier Je remercie
ouvrage. Mine Marie Bernand-
- Cf. 6galement
'AbdurrahmAn Badawi, Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972, pp. 80-82.
60 GEORGES VAJDA
'Abd al-Gabbdr et largement

docteur mu'tazilite (1).
Le chapitre en question est
( Qualifier Dieu de la parole
de sa parole creee (4) ; quest
Les r6alites sous-jacentes au
varier ; elles doivent tre les m
l'ordre invisible (6), sans distin
[le mot] <~ pouvoir d'agir ) (q
l'appartenance ' un individu d
il est apte a agir (7), il en doit
il n'est pas loisible a ces dern
s'expriment en arabe, cette d
l'impotent, du moment que s
avons dite. Voil" pourquoi Dieu doit tre qualifie de cette
(1) Nous nous contentons de renvoyer ici A notre article # La d6monstration

de l'unit6 divine d'aprbs Yaisuf al-Basir ,, Studies in Mysticism and Religion
Presented to Gershom G. Scholem, J6rusalem, 1967, pp. 285-315, suivi de plusieurs
autres sur le mdme auteur; le dernier paru : * Le problhme de la souffrance gratuite
selon Yfisuf al-Basir *, REJ, t. CXXXI (1972), pp. 269-322.
(2) Sur la place de ce chapitre dans l'ensemble de l'ouvrage, cf. 6 La d6mons-
tration de l'unit6 divine... ,, art. cilf, p. 287; le texte arabe couvre les fol. 48-54v
du seul manuscrit disponible (cf. ibid., p. 286); il a 6t6 imprim6, avec la versiou
h6braique de Tobie ben Moise en regard et traduit en hongrois dans la dissertation
doctorale de Benjamin Schwarcz, Budapest, 1907. - Des extraits d'une premibre
r6daction de la version frangaise que nous publions ici ont 6tW incorpor6s dans
l'ouvrage de Mme Colette Sirat, Les thWories des visions surnaturelles dans la pensie
juive du moyen dge, Leyde, 1969, pp. 58-59.
(3) Kalim; on pourrait aussi bien - ou aussi mal - traduire ce terme par
a discours * ou langage ,.
(4) Litt. * venue AI l'tre de son discours de son c6t6 (hudz2t kaldmihi min
#ihalih).
(5) h aqd'iq al-awydf, * les v6rit6s des qualifications * (verbales) ; pour la distinc-
tion de wasf et sifa, cf. Tritton, art. cil!, p. 21-22 et 'A. 'Utmin, op. laud., p. 169-170.
(6) Mot A mot : * Le statut (hukm) de l'invisible doit tre en elles (= les
concernant) le statut du visible. *
(7) iltisds man sakha minhu 1-fi'1 bisifa li'aglihd sahha minhu, litt. e la sp6ci-
fication de celui A partir de qui est concevable l'acte par une qualit6 i cause de
laquelle l'acte est concevable de son c6t6 ).
LA PAROLE DE DIEU D APRES YUTSUF AL-BASiR 61
qualification (1), une fois que nous savons [de science certaine]
qu'il est l'auteur de l'acte (2).
La regle (3) pour les realit6s [traduites par les qualifications]
est donc la meme que pour les indices (4) ; ces derniers ne peuvent
pas etre differents dans l'ordre invisible de ce qu'ils sont dans
l'ordre visible (5). Nous n'avons pas le droit d'inferer a Bagdad
que l'auteur d'un ouvrage bien fait est sachant, alors que nous
ne l'infererions pas a Basra. C'est pourquoi l'oeuvre bien faite
produite par Dieu permet d'inferer qu'il est sachant, tout comme
le phenomene similaire permettrait la meme inference s'agissant
de Zayd (6).
Ce principe general 6tabli(7), il convient d'examiner la
signification de ( parole a notre niveau d'etre, ainsi que la
realit6 sous-jacente a [la qualification de] ( parlant ) (mula-
kallim), puis d'en qualifier Dieu, en vertu de ce que permet
I'inference [legitime], de la meme manibre que nous avons
procede en qualifiant Dieu de pouvant et de sachant.
La parole est perceptible et c'est en la percevant que nous
l'affirmons (8).
La realite [exprimbe par le terme ( parole ,] est : des sons
articulks et des lettres disposbes en ordre, qui peuvent, par
convention, exprimer (un sens) (9).
(1) Autrement dit, nous avons le droit, voire l'obligation d'user de l'6nonc6 :
* Dieu est puissant,.
(2) wuqi' al-fil' min gihatih, , l'av6nement (la production) de I'acte de son
c6t6 (= A partir de lui) #. L'article d6fini de I'arabe a ici valeur de g6n6ralisation;
I'assertion revient done A dire : < Dieu est agissant *.
(3) hukm, , statut ,.
(4) adilla (pluriel de dalil), les manifestations A partir desquelles il est 16gitime
de les inf6rer; au sujet de dalil, nous ne pouvons mieux faire que de renvoyer aux
analyses capitales de M. Josef van Ess, Die Erkenntnislehre des 'Adudaddin al-Ici,
Wiesbaden, 1966, pp. 357-368.
(5) Ils doivent valoir au m8me titre ici et 1.
(6) D'un homme quelconque.
(7) On peut sans doute tenir pour sp6cieuse l'inf6rence allant de l'identit6
semantique d'un vocable donn6 dans les diff6rentes aires gdographiques ofi il est
employ6, A la 16gitimit6 de son application sur deux niveaux ontologiques radica-
lement diff6rents pour les Mu'tazilites tout aussi bien que pour leurs adversaires
doctrinaux.
(8) Litt. t la voie de son affirmation est sa perception ,.

(9) aswdt muqaf.ta'a wahurdif man;~ima yasihh an tufida bil-muwdda'a.
trouvons une formule toute voisine (al-hurif al-man.;ima wal-aswat al-muqa.t.a'a)
62 GEORGES VAJDA
Si la parole 6tait, comme l'

incorporelle (ma'nd), differen
celui-ci (1), il ne serait pas
articules de la maniere que
parole ou que la parole fit p
[Tout] cela etant manifeste
parole [se definit bien] comm
La parole est sans contestati
ses 61lments se succedent (4),
non-'ternel. En effet, deux (5
ment et il est absurde que l'un
de l'un sur l'autre implique
l'adventice que d'etre separ6
nombre ind6fini. Si donc de
l'autre adventice, l'intervalle
d'instants en nombre ind6f
seconde lettre (7) suit immed
donc necessairement non-eternelles toutes les deux.
dans Sarh al-uadl al-bamsa (sigle U!UH), 6d. 'A. 'Utman, Le Caire, 1965, p. 52
d.l.; le r6dacteur met toutefois imm6diatement en 6vidence le caractere tautologiqu
de ce semblant de d6finition. La meme formule chez Ibn Mattawayh, K. al-Mag
fi l-Muhift bil-taklif, 6d. Houben I, 316 sq. = 6d. 'Azmi I, 306; il lui pr6fW
cependant une autre : md yahsul min al-hiurilf al-ma'qfla lahi nizdm mah??
<i ce qui se d6gage des lettres (nous dirions aujourd'hui <( phonemes )) saisies pa
la raison [prof6r6es dans] un ordre sp6cifique *; autrement dit, il y a langa
(discours) lorsque la raison humaine appr6hende des sons dispos6s dans un certa
ordre. Au sujet de la < convention n (muwdda'a), vaste th6me sur lequel il n'y
pas A s'6tendre ici, on lira avec profit une page du Mugni (VII, le Caire, 196
p. 101, 1. 20-102, 1. 19) et le r6sum6 clair dans Nazariyyat al-taklif, p. 233-34.
(1) Allusion A la these a9'arite; cf. Allard, op. laud., p. 310 et Na;ariyyat
al-taklif, p. 236-37; ce fut l'opinion des Kullibiyya; cf., par exemple, Mu nY VII
pp. 95-116; UHJ, p. 527 sq., 532, 1. 15-537, 1. 16.
(2) On retrouve cet argument dans Magma' I, 323, 1. 4-5 ('Azmi 312) : law
kdna 0ayra l-sawt lasahha wugid al-sawt al-muqattat wa-ld kaldma, awil-kald
min dinih; of. Na;ariyyat al-taklff, p. 232, n. 6.
(3) muhdat, ( produit & I'tre * ou ( adventice ,.
(4) Litt. ( parce qu'une partie d'elle precede une partie et une partie retar
sur celle qui precede ).
(5) Deux, pour prendre le cas le plus simple.
(6) Unit6s 616mentaires des composants formant le langage.
(7) Litt. l1'existence d'une de deux lettres *.
LA PAROLE DE DIEU D'APREIS YUSUF AL-BASIR 63
La preuve de ce que nous venons d'avancer, c'est que l'intelli-
gibilit6 meme de la parole depend de cette succession (1).
Prenons (2) par exemple, le groupe de trois lettres ZYD. Si ces
lettres existaient toutes en meme temps, le groupe pourrait tre
aussi bien Z YD que YZD et le sens varierait selon l'ordre effectif
des l16ments, mais si les lettres existaient toutes dans le meme
6tat (3), jamais un ensemble signifiant ne pourrait se constituer
et le langage fond6 sur la convention ne serait pas possible.
Aussi bien, lorsque quelqu'un 6met un son prolong6 sans passer
a un autre, aucun sens n'est produit, alors que si ce premier son
est suivi d'un second, puis d'un troisibme et d'un quatribme,
diff6rents, la convention devient possible et un ensemble signi-
fiant peut etre r6alis6. Le minimum de sons qui produit un sens
est de deux, ainsi que tu peux le trouver expliqu6 dans les
ouvrages des savants.
Tout cela implique la non-6ternit6 de la parole.
Par consequent, celui qui affirme une parole 6ternelle, attribue
a la parole une qualite qu'elle n'a pas parmi nous (4) ; autant
dire qu'il affirme [l'existence de] ce qui n'est pas parole, en
l'appelant parole (5). C'est exactement la d6marche de celui qui
affirme un corps 6ternel tout en niant relativement a ce dernier
ce qui est l'indice de l'adventicit6 du corps, je veux dire la
longueur, la largeur et la profondeur. Ce dont il affirme l'exis-
tence n'est donc pas r6ellement ( corps ) puisque la r6alit6 du
(1) Mot A mot : i ce qui 6lucide) cela (c'est) que les lettres doivent in6lucta-
blement preceder l'une I'autre afin qu'il soit concevable qu'elles fassent profiter
(= expriment un sens) s. - Pour ce qui suit, l'on peut se reporter & Mu#ni VII,
85; UHij, p. 529; Majma' I, 316-318 ('Azmi, 306-308). Selon le proc6d6 qu'il
suit habituellement sinon tout A fait constamment, I'auteur karaIte simplifle
quelque peu les subtilites que lui offraient ses sources d'inspiration.
(2) Nous avons cru n6cessaire, afin de rester dans les limites du tolerable, de
condenser et paraphraser 16g6rement le paragraphe qui suit, tout en veillant A en
respecter soigneusement le mouvement logique; cf. Mu#nn VII, 105.
(3) C'est-A-dire sans que jamais l'une pUit preceder l'autre.
(4) Dans l'ordre visible (Sdhid).
(5) Autrement dit, il d6signe par le mot a parole a quelque chose qu'il affirme
exister et dont il pr6dique un attribut (e 6ternel a) qui ne peut pas appartenir
A ce que, dans l'ordre visible, nous d6signons par le mgme vocable.
64 GEORGES VAJDA
corps est l' tendue tridimens

explique precedemment (2).
Si ce que nous venons de dev
Dieu consiste n6cessairement en sons articules et en lettres
disposees suivant un certain ordre, et elle doit tre non-6te
comme la n6tre, car il n'y a a pas de difference entre elles.
Comment est-il possible que la parole de Dieu soit 6terne
alors que, pour offrir un sens (3), elle doit se composer d'el6m
qui se succedent. [I1 faut alors poser un dilemme : i Quelq
a-t-il jamais tire un profit (4) quelconque de la parole de
ou non ? Dans la negative, comment affirmer [l'existen
celle-ci ?
Nous savons de science certaine (5) que c'est la possibilit' (6)
que nous avons d'en tirer profit qui est la condition sans laquelle
le profit n'est pas realise (7). Voilh pourquoi nous disons que
Dieu produisait la parole a mesure que le prophete l'entendait,
et que ce faisant, il instruisait ce dernier (8) tout comme nous
agissons a l'6gard de Zayd quand nous lui parlons. Dans ces
conditions, ii est concevable que le prophete ait pu saisir grace
a cette parole, ce que Dieu voulait, de meme que Zayd, inter-
(1) L'arabe dit seulement : a la r6alitM du corps, c'est cela ,.

(2) Au chapitre III du Muhlawf. - La aparole, (le ( langage ,) est, dans l'ordre
visible, une succession de sons articul6s, ce qui implique la non-6ternit6 de ce qui
se d6finit ainsi. Le ( corps s, sur ce mime plan d'8tre, est ce qui a longueur, largeur
et profondeur, done un agr6gat d'atomes dispos6s d'une certaine manibre, de mdme
que la ( parole est un agr6gat de particules (, lettres, ou (( sons *) irr6ductibles
qui se succ6dent selon un certain ordre - ce qui est 6galement indice d'adventicit6.
Par consequent, qualifier d', 6ternel , soit le corps, soit la parole est arbitraire,
voire absurde.
(3) fd'ida, dont le sens fondamental est a profit, utilit6, b6n6fice,; comme
souvent, l'ambiguit6 du terme arabe favorise les desseins du dialecticien qui
raisonne en cette langue, alors qu'elle met dans l'embarras le traducteur.
(4) Cf. la note pr6c6dente; ,tirer profit , du discours de quelqu'un, c'est
en saisir le sens.
(5) ma'lim.
k6) sihha, concevabilit6 logique, et aussi possibilit6 de r6alisation concr6te.
(7) En termes plus clairs (toujours en vertu de l'ambiguit6 que nous ve
de rappeler, de fd'ida et de ses d6riv6s) : la parole de Dieu n'a d'utilit6 (= sen
raison d'8tre) que si elle est profitable, c'est-;i-dire intelligible pour son destinat
(le proph6te) ; or, pour qu'elle le soit, elle doit tre langage articul6, done c
cr66e.
(8) Litt. * il le fit profiter par elle ,.
LA PAROLE DE DIEU D'APRES YUiSUF AL-BASIR 65
pelle par nous, connait notre dessein, soit de science necessa

soit par presomption (1). En tout etat de cause, la parole
alors signifiante (8); supposee 'ternelle, elle ne l'est s
aucun aspect. Affirmer de Dieu la parole comprise en ce sens
serait la meme chose que l'affirmer relativement a l'aphasiq
(sdkit) (4) ou le sourd-muet. L'absurdit5 d'une pareille sup
sition suffit a prouver que la parole de Dieu est non-eterne
du moment qu'il est 'tabli qu'il parle (5). Or la qualification
<< parlant > traduit une realit' qui est la production de la parole
comme <( frappant > ou < tuant > [marquent une qualite de c
qui porte des coups ou cause la mort violente]. Nous no
expliquons. Lorsque nous savons que la parole est profer~e se
le dessein de Zayd et les motifs qui l'animent, nous le qualifi
de < parlant >, de meme que nous le qualifions de <( frappan
quand le coup est porte (7) dans les memes conditions. Des l
de meme que la qualification de ( frappant > ne correspon
aucune realite lorsque le corps n'est pas le fait du sujet,
meme <( parlant ) ne correspond a rien sinon dans le cas of
parole est prof6r~e par le sujet (8). Ainsi, par exemple,
Arabes] (9) qui croient que c'est un demon qui parle par
bouche de l'6pileptique, ne qualifient pas ce dernier de p
lant > et ne r6f rent pas la parole a lui, puisque rien ne
(1) Litt. 4 au point qu'il soit contraint h cela ou qu'il le conjecture ,.

(2) Litt. le profit est alors r6alis6 en tout 6tat ,.
(3) C'est-&-dire 6ternelle.
(4) Cette interpretation du terme arabe rend I'argument plus frappant,
A lire, par exemple, le long morceau de SUJ! auquel nous ferons r6f6ren
71, n. 2 (point b), on comprendrait aussi bien . se taisant, = celui qui ga
le silence.
(5) mutakallim, participe present (comme les attributs qddir a pouvant *, 'dlim,
4 sachant s, etc.), 4 qu'il est parlant ,. Dans nos traductions, nous avons respect6
cette particularitM, malgr6 l'incommodit6 que pr6sente l'emploi du participe present,
invariable et distinct de l'adjectif verbal en frangais moderne.
(6) Litt. * et sache que la r6alit6 du parlant revient 4 son fait de produire la
parole (le discours) o.
(7) Litt. 4 a lieu ).
(8) Litt.
autre que le*fait
done,
quede
le m~me qu'ilde
coup a lieu n'y a point
son c6tW, de r6alit6il(h.aqlqa)
de meme au frappant
n'y a point de r6alit6
au parlant autre que le fait que la parole a lieu de sa part s.
(9) Ou les gens du commun, en g6n6ral. Tout ce passage concorde quant au
fond sinon 4 la lettre avec Mu#ni VII, 49, 1. 7-12; 8UJ, p. 535, 1. 17-536, 1. 3,
et Magma', p. 322, 1. 4-6.
66 GEORGES VAJDA
assure (1) que la parole soit p

contraire, la constatation qu'il
il est affecte leur interdit d
vouloir quoi que ce soit. Il n
sujet puisse avoir volonte et d
est anim5 qui different de ce
d'esprit et qui presentent le
raisonnable de leur attribuer
par eux (2). En consequence, n
indice de ce que le sujet est
equivaut a celle-ci (3), le fait
son pouvoir d'agir. Nous l'assi
distrait (4), ainsi que cela a 5t
demonstration de l'existence
II faut savoir que la motivat
tion a l'essence [du sujet] ou b
peut 'tre assimil6 a l'une ou g
lable que l'attribut lui-mem
en realit6, les noms ne sont p
C'est pourquoi (9) nous ne mo
comme l'appellation de Zayd p
(1) L'arabe dit : 4 ils ne surent pas #

(2) Mot A mot : a les motifs [...] des
(= conduit) a ce que l'acte soit acte A e
(3) Comme un geste ou une posture
le sujet est conscient.
(4) Done 4 automatisme *, dirions-no
mais sans intervention d'une d6cision volontaire.
(5) A la fin du chapitre IV du Muhtawi. - L'argument vise A prouver, et ce
va 6tre d6velopp6 dans ce qui suit, que la parole n'est pas un attribut essentiel
sui juris, mais une des manifestations possibles du pouvoir d'agir (( puissance *),
lequel est bien, lui, un attribut d'essence de Dieu (infra, p. 76, n. 2).
(6) L'arabe dit a l'attribut ,, avec l'article d6fini.
(7) Litt. * est branche (= d6riv6) de son fait d'8tre appr6hend6 par l'enten-
dement ,.
(8) Le langage reposant sur une convention, il n'y a pas de raison intrins6que
A ce que telle r6alit6 soit signifite par telle traduction verbale plut6t que par une
autre.
(9) Il s'agit 1I d'un exemple privil6gi6.

(10) L'original dit a les surnoms N (al-alqdb), mais la suite concerne en fait les
noms propres en g6n6ral.
LA PAROLE DE DIEU D'APRPS YOSUF AL-BASIR 67
qu'il est Zayd par essence ou pour un motif comme nous disons
que le pouvant est pouvant par essence, lorsque le sujet est
6ternel, ou qu'il l'est a cause du pouvoir d'agir inherent a une
de ses parties, lorsque le sujet est non-6ternel. La motivation est,
partant, necessairement posterieure a la connaissance [que
nous avons] de l'attribut. C'est seulement une fois que nous le
connaissons que nous sommes en mesure (1) de le motiver. Et
du moment qu'il est prouve que la connaissance que nous avons
du fait que Zayd est parlant est notre connaissance de ce que la
parole est prof6r'e de sa part, il est impossible d'assigner a cela
un motif [ult6rieur]. Et il a 6te 5tabli que l'agent ne posshde pas
d'attribut (2) du [seul] fait qu'il est agent, qu'il soit agent
[auteur] de la parole ou du coup [porte] ou d'autre chose. En
effet si l'accomplissement de tels actes valait au sujet autant
d'attributs, il se produirait cette situation paradoxale que,
supposee la negation ulterieure de tel attribut presentement
affirmS, la situation demeurerait la mime (3) ; dans ces condi-
tions, la negation de l'attribut permettrait d'inferer sa posses-
sion (4).
(1) fsahha, il est logiquement concevable.

(2) Entendez : un attribut autre que la facult6 g6n6rale d'agir.
(3) Le sujet continuerait A 8tre qualifiable de 4 pouvant ).
(4) Phrase difficile que nous avons dfi paraphraser largement, afin d'en tirer,
sous r6serve de correction, un sens tant soit peu acceptable. En voici le mot A mot :
# du fait que l'affirmation d'un attribut, si sa n6gation 6tait suppos6e, 1'6tat serait
unique (= le m8me) ; or, ce dont le sentier est tel (= ce qui a ce caract6re) est
inf6r6 (??) par la n6gation de l'attribut,. La derniere clause (4 or, ce dont le
sentier... ,) comporte en plus une difficult6 textuelle : suivant l'h6breu et le contexte,
nous avons rendu par # est inf6r6, un mot qui dans le manuscrit est 6crit YWDN
(MDL dans le texte imprim6 de B. Schwarcz, p. Ix, 1. 8, est peut-Atre un essai,
inavou6, de r6troversion A partir de l'h6breu, mais nullement une lecture possible
dans le manuscrit jud6o-arabe) ; ce groupe de lettres pourrait s'interpr6ter A la
rigueur comme yu'dan ((est autoris6 *, done, litt6ralement, 4 ce dont le sentier
est tel est autoris6 par la negation de l'attribut ,, mais ce serait forcer la signification
du verbe adina au-delA des limites du vraisemblable. Quant au fond, cette mAme
clause n'est pas non plus des plus claires : strictement parlant, elle 6nonce une
conclusion, en fait une r6duction A l'absurde, qui reviendrait A dire que la n6gation
d'un attribut pourrait 6tre un indice de son existence dans le sujet par rapport
auquel il est ni6. En, r6alitM, il s'agit, si nous ne nous m6prenons pas entierement,
d'une chose moins grave. I8tant donn6 un sujet, ni inanim6 ni infirme, done dou6
du pouvoir g6n6ral d'agir, la question se pose s'il est permis de pr6diquer de lui
autant d'attributs qu'il accomplit d'actes (4 parlant ,, , frappant ,, etc.). Yfisuf
68 GEORGES VAJDA
Voyons plutbt. Quand nous af

par son fait d'etre mouvanl
attribut n'6quivaut pas a son
situation n'est pas la mime dan
raison de dire (3), que si celui
vable (4) n'avait pas un attribu
l'acte est concevable de sa pa
celui qui serait incapable du
l'acte n'est pas concevable de
soutenons que le statut est la
but (7). Or la concevabilite d
avons envisage - est un statu
par l'entendement (hukm m
l'attribut relativement a un su
autre, selon que ce statut subs
objecte ceci : il est tout a fait admissib

d'agir d'un sujet soit inf6r6 A partir des actes qu'il accomplit; d'autre part,
cependant, si chacun de ses actes lui conf6rait un attribut distinct, il pourrait
arriver que tel acte, done tel attribut 6tant ni6 de lui, il n'en conservAt pas moins
son attribut g6n6ral de , pouvoir (d'agir) * auquel la n6gation d'un attribut servirait
alors d'indice. Ce raisonnement prouve, du moins pour son auteur, que si les actes
particuliers, frapper, parler, etc., ne doivent pas 8tre indices d'un nombre corres-
pondant d'attributs particuliers, ils permettent tout de m8me d'inf6rel relativement
au sujet I'attribut de pouvoir d'agir. Cette d6marche appliqu6e sur le plan de
I'invisible, on sera fond6 & nier que la parole de Dieu soit autre chose que l'une des
manifestations * produites s, done non-6ternelles, de sa puissance; on conclura
dbs lors . la fois que la Parole n'est pas un attribut d'essence, mais qu'elle n'en
prochde pas moins de Dieu.
(1) Nous affirmons d'un sujet qu'il est pouvant (qu'il possede la facult6 d'agir)
parce que nous le voyons accomplir tel acte qu'un sujet , impuissant a ne saurait
r6aliser; autrement dit, nous concluons 4 la possession de la qualit6 g6n6rale de
pouvoir d'agir 4 partir d'une r6alisation particuliere.
(2) Sans doute. 11 ne s'agit cependant en aucun cas de la n6gation de la qualit6
g6n6rale du pouvoir d'agir, ce qui supprimerait le probl6me, mais de l'affirmation
ou la n6gation de telle ou telle capacit6 particulibre. Pour arriver 4 ses fins, r6duire
la Parole divine A l'attribut de puissance, Yfisuf n'a garde de dissiper l'6quivoque
sur ce point.
(3) Litt. * nous avons done dit ,.
(4) sahha, r6alisable dans le concret.
(5) istabadda bihd, # dont il dispose de maniere ind6pendante s.
(6) Ce qui est contradictoire.
(7) En clair : on conclut l6gitimement des caracteres ext6rieurs apparents,
de la situation concrete du sujet (et notamment de ce qu'il accomplit en fait certains
actes) 4 ce qu'il possede telle qualit6.
LA PAROLE DE DIEU D'APRJAS YiUSUF AL-BASIR 69
raisonnons pareillement pour tous les [autres] attributs. Nous

concluons done que l'agent de la parole ne- possede pas
d'attribut (1) par le fait qu'il profere la parole (2). Ce que saisit
1'entendement de celui qui qualifie le sujet de parlant n'est que
la production de la parole de la part de ce dernier (3).
Si nos adversaires entendent par I'attribut qu'ils cherchent a
motiver cela meme que nous voulons dire lorsque nous quali-
fions le sujet comme ayant le pouvoir de proferer la parole, nous
ne les contredirons pas sur ce point. C'est pourquoi nous disons
que Dieu a pouvoir par lui-meme (4), de proferer la parole et
nous ramenons cet attribut au sujet lui-meme, 6tant bien
entendu que la relation de l'attribut en question a la parole est
la meme que celle qu'il soutient avec le corps (5) : nous disons
pour cette raison que [Dieu] a pouvoir par lui-meme de produire
les corps. Lors done que nos adversaires disent : < Dieu est
parlant par lui-meme ), voulant signifier par 1a qu'il est # pou-
vant ) (puissant), la controverse est purement verbale (6) ; leur
erreur n'est alors que dans le vocabulaire (lu a), non dans les
concepts (ma'ant) degages au moyen des demonstrations
rationnelles.
[A considerer cependant] la these de ceux qui s'opposent a la
<(production ) de la parole, soit en professant que Dieu est
# parlant par lui-meme ), soit en lui attribuant une parole 6ter-
nelle, il appert qu'il s'agit de tout autre chose que d'un simple
(1) D'attribut particulier autre que le pouvoir d'agir (ou la puissance, par
essence, s'il s'agit de Dieu).
(2) Litt. * fait ,.
(3) Nous avons d 0 amplifier la clause arabe difficile 4 comprendre dans sa
concision : wasdra ma'qdl min wasfih bidlika hud~t al-kaldm min qibalih. - La
conclusion tir6e ici est la mgme que celle formul6e par 'Abd al-Oabbdir: . le parlant
est parlant parce qu'il fail la parole * Mu#ni VII, 51, 1. 12); ; la r6alit6 du parlant
est qu'il fait la parole, que le sujet parlant soit 6ternel ou adventice (haqiqat
al-mutakallimi annahlz fa'ala 1-kaldma fil-qadimi wal-muhdati jaml'an, ibid.,
p. 53, 1. 15-16 et toute la section, pp. 58-61) ; cf. aussi SUH, 535, 1. 15 et la discussion
qui suit; Magma I, 327; 332, 1. 14; 334, 9-11 ('Azmi, 315, 13 sqq., 320 sq.);
voir aussi Nazariyyat al-taklif, p. 234.
(4) Et non, r6p6tons-le, en vertu d'un attribut surajout6e l'essence ou du moins,
d'un attribut essentiel autre que la *puissance #.
(5) Litt. * cet attribut, son 6tat avec la parole est comme son 6tat avec les
corps ,.
(6) 4 bildf fl 'ibdra ,, divergence portant sur une expression,
70 GEORGES VAJDA
diff6rend verbal. Ils enseigne

par lui-meme, sachant par lui
consequent, lorsqu'ils affirme
diquent de lui un attribut aut
font autant lorsqu'ils enseign
meme. La-contre nous demon
il l'est par un attribut qui lui
d'une cause ; la situation de vo
verrons, de celle de parlant (3
La situation 6tant telle que n
de nous occuper de refuter le
essence )) autrement qu'en n
les Docteurs ont discute ave
objecte que si Dieu parlait par
tous les genres du discours : l
et le blame, et parler a toute
repliquent que] Dieu est v6rid
r'torquent en leur expliquant
essence ) vaut au meme titre,
il n'y a pas de raison pour qu'i
(1) Litt. 4 done ils ont d6jA affirm6 p

que son fait d'6tre pouvant #.
(2) Ce sera un des th6mes du chapitre
que la these adverse qu'il vient d'6voqu
qui sera d6velopp6e dans le cours ult6
4 une construction hybride aussi peu co
rendue en frangais : wa'in kunnd sa
trerons * (!).
(3) Pour notre auteur (et les theologiens mu'tazilites qu'il suit fidelement
sur ce point), la # parole a de Dieu est franchement non-fternelle, cr66e, ( adven-
tice *; sa volont6 occupe en revanche une situation ambigu6, entre une impossible
6ternitU, avec ses deux corollaires, 6ternit6 du monde et imputation du mal A l'itre
supreme, d'oii la ruine de tout I'Bdifice theologique du Kalim, et la non moins
impossible adventicit6 qui impliquerait, elle, l'action de causes extrins6ques sur
Dieu, done sa contingence.
(4) Litt. 4 par plus que la n6gation de l'attribut ). La construction n'est pas
des plus claires, car la pr6position bi- est employee A quatre mots de distance de
deux fagons diff6rentes : la premiere fois comme r6gime du verbe ta'dgala, < s'occuper
de ,, la deuxieme, pour marquer le compl6ment de moyen.
(5) L'arabe a ici une subordonn6e de concession (( bien que... ,) reli6e A la
proposition pr6c6dente.
(6) Et non seulement au proph6te.
LA PAROLE DE DIEU D'APRtS YUSUF AL-BASiR 71
[les tenants de la parole, attribut d'essence] raisonnent ainsi : si
Dieu n'6tait pas parlant, il serait n6cessairement muet ou
aphasique ; en consequence, ils affirment de Dieu l'attribut de
parlant en tant qu'attribut 6ternel et ils ramenent cet attribut
a l'essence, en posant comme son contraire la mutit6 ou l'aphasie,
qu'ils d6clarent etre impossibles quant a Dieu. Or [tout] cela
n'implique pas que Dieu soit v6ridique et non menteur. Et du
moment qu'il n'est pas admissible que Dieu parle par essence
ou bien au moyen d'une parole 6ternelle, car 6ternite et parole
s'excluent mutuellement, voire meme l'6ternit6 de la parole la
rendrait inintelligible (1), ainsi que nous l'avons expliqu6, [cela
6tant donc ainsi,] sa parole est n&cessairement non-6ternelle,
une fois 6tabli qu'il parle (2).
Il n'y a d'ailleurs pas d'indice rationnel (3) que Dieu soit
parlant (4), car c'est par l'acte que l'on connait l'attribut (5),
comme c'est par la perception et la vue directe que l'on connait
les choses perceptibles. Et de meme qu'on n'a pas le droit
d'affirmer que l'objet de la perception posside une qualite qui
ne serait pas requise (6) par la perception directe ou mediate, de
meme n'est-on pas fond6 a affirmer de Dieu un attribut qui ne
serait pas requis par un acte direct ou mediat (7). C'est l'acte qui
(1) Litt. ((n'est pas appr6hend6 par l'entendement par son fait d'Atre parole
avec son 6ternit6; bien plus, son fait d'Atre 6ternel rend absurde son fait d'6tre
appr6hend6 par l'entendement ,.
(2) A propos des trois arguments bribvement r6capitul6s dans ce paragraphe,
on se reportera plus sp6cialement aux textes suivants de 'Abd al-aabbar et de son
6cole : a) si la parole divine 6tait 6ternelle, Dieu devrait s'exprimer par tous les
genres du discours : Mugni VII, 64, 1. 17 sqq., 71, 1. 9 sqq., 102, 1. 20 ; 8UiH, p. 552,
1. 8-15; Magmi2' I, 329 sq. ('Azmi, 317 sq.) ; b) si Dieu n'6tait pas parlant, il serait
muet ou aphasique : Mugni VII, 100, 115-116, 133-150; 8UH, p. 555, 1. 5-558,
1. 7 ; c) la parole 6ternelle serait inintelligible : MugnE VII, 101, 1. 18 sq. ; Mag'mz' I,
331-32 ('Azmi, 319); cf. les brefs apergus de Nazariyyat al-taklif, p. 235 et 238,
et supra, p. 65, n. 9.
(3) Nous ne pouvons pas le savoir par la raison seule, sans le secours de la
r6v6lation.
(4) Loin d'Atre un attribut d'essence ou une sorte de concomitant 6ternel de
Dieu, sa < parole ) n'est qu'un moyen produit A l'Atre ad hoc, dont l'existence m~me
n'est attest6e que par la r6v6lation avec laquelle elle coincide du reste.
(5) Par l'acte dont l'attribut est la cause; le mot A mot est : tla voie de la
connaissance de l'attribut est I'acte... ,)
(6) C'est-A-dire attest6e d'une manibre incontestable.
(7) Dont il serait cause directe ou indirecte.
72 GEORGES VAJDA
est l'indice de ce que Dieu est p

soit qui est indice de ce qu'il
execute est indice qu'il est sac
produit d'une certaine manibre
Dieu est voulant. De l'attribut v
vant, de pouvant on conclur
n'affirmerons de lui aucun attr
ou indirectement par l'acte [
nous faisons, conformement a
necessite de ceux des attribu
instant (2) une preuve de l'attr
cas particulier] (3). Par cette m6
ashdb al-md'iyya (4), qui affirm
n'appr6hendons pas par l'ente
comme lui appartenant par es
se connait mieux que n'import
l'acte n'indique ni directement
(1) Cf. p. 65, n. 5.

(2) C'est-A-dire les attributs sans lesquels Dieu n'est concevable A quelque
instant de la duree que ce soit (ce qui n'est pas le cas de la parole s).
(3) Waliddlika a'alnd wu jzba md wa aba min hddihi l-sifdt ft kulli l-awqdli
dildlatan 'ald 1-sifati l-nafsiyyali l-munqadiyati min ddlika. Nous avouons cependant
ne pas 6tre sOr de la traduction propos6e.
(4) Nous ne savons pas dans quelle source notre auteur avait trouv6 cette
designation qui ne semble pas 8tre attest6e telle quelle dans les textes musulmans
A notre port6e. En revanche, I'identit6 de ces , partisans de la quiddit, *n'est pas
douteuse; elle avait dejA Wte reconnue par P. Frankl, Ein Mutazilitischer Kalam,
p. 16, rectifi par Schwarcz (supra, p. 60, n. 2), p. 25 (n. 14) : il s'agit de Dirir b.
'Amr (vers 173/790-195/810) et de ses sectateurs, adeptes d'une sorte de theologie
negative; leur these dans cet ordre d'idees assignait A Dieu une mdhiyya (nature,
a quiddit6 ,) qu'il est seul A connaltre, de sorte que, dans sa condition pr6sente,
l'homme ne peut appr6hender qu'indirectement les attributs divins; il n'aura
acc6s A cette connaissance qu'A la faveur d'un 4 sixieme sens * dont Dieu le dotera
A la r6surrection. Il suffit de renvoyer ici A al-Ag'ari, Maqdldt al-isldmiyyin, 6d.
H. Ritter, p. 154, 2-3; 166, 14-15; 216, 3-5 (ofi quelques textes parallhles indiqubs
en note); 282, 6-7; 339, 14-340, 3; 'Abd al-Q5hir al-Bagdfdi, K. al-Milal wal-
Nihal, 6d. A. N. Nader, Beyrouth, 1970, p. 147, 6-8; al-.ahrastini, Milal, 6d.
Cureton, p. 63, 7-11 ; A. S. Tritton, Muslim Theology, p. 69; G. Vajda, dans le
volume collectif Le Shl'isme imdmite, Paris, 1970, p. 49, n. 3 ; le mime dans Islamic
Philosophy and Classical Tradition (Oxford, 1972), p. 488 (n. 71); Nazariyyat
al-taklif, p. 269, n. 2.
(5) Conjonction fa- ; autrement dit, compte tenu des observations qui precedent.
LA PAROLE DE DIEU D'APRtS YUSUF AL-BASIR 73
parlant (1). Il indique tout au plus que Dieu a le pouvoir de
parler, du moment que cela est en notre pouvoir (2). Il est
constant que notre ( parole > (3) se constitue lorsque nous arti-
culons en (< lettres> (4) les sons que nous 6mettons. Si Dieu
possgde, par essence, pouvoir d'emettre des sons, cela implique
qu'il est concevable (5) qu'il les articule et en fasse une ?< parole ).
C'est donc uniquement par la revelation que nous savons que
Dieu parle.
Voila pourquoi il serait admissible en raison que Dieu se
bornat, 7 l'agard des hommes responsables (6), aux donnees de
leur intelligence individuelle (7), sans leur envoyer de pro-
ph te (8). S'il doit (9) leur en envoyer un, c'est parce que (10) les
hommes ont en leur pouvoir ce dont ils ignorent le caractere
salutaire ("). Le fait que Dieu le leur impose, l'oblige a recourir a
(1) C'est-A-dire que la parole lui appartienne A titre d'attribut essentiel, contrai-
rement A ce qui est le cas pour les attributs dont il vient d'Atre question. - En
l'esp6ce cet . acte * est le fait de la revelation, comme cela va Atre pr6cis6 quelques
lignes plus loin.
(2) A notre niveau. Autrement dit, l'inf6rence du MIhid au "d'ib permet de
conclure relativement A Dieu qu'il est 4 parlant ,, attribut d'action, mais affirmer
sur cette base la parole divine comme 6tant un attribut essentiel serait une extra-
polation indue.
(3) Langage, discours.
(4) Les < lettres, (huraf) sont les l66ments (stoikhera) du langage.
(5) Mais cette 4 concevabilit6 (sihha) ne doit pas etre confondue avec une
n6cessit6 qui ferait de la 4 parole* un attribut essentiel ou quelque entit6
co6ternelle A Dieu.
(6) al-mukallaffin, , les assujettis ,.

(7) Pour 4 raison, et 4 intelligence individuelle,, I'original porte 'aql au
singulier, ensuite 'uqil au pluriel ayant valeur de distributif.
(8) Au singulier, car en fait, il n'y eut et il n'y aura, selon la croyance de no
auteur, qu'une seule mission de proph6tie 16gislative, celle de Moise.
(9) Obligation morale.
(10) Le texte porte mata * quand s, mais pour le th6ologien mu'tazilite, i
s'agit pas d'une 6ventualit6 : selon sa conviction, I'homme est libre de ses d6cisi
tout en pouvant ignorer ohi est son int6rst; cf. la note suivante.
(11) salidh, c'est-A-dire les actions qui acheminent I'homme vers sa fin dernib
le salut 6ternel, parce que, en les accomplissant, il obeit A la volont6 (inscruta
en soi) de Dieu, sans qu'il s'agisse pour autant de choses dont la raison livr6e A
seules ressources discerne l'obligation. Nous sommes ici en presence de l'un des
raisonnements par lesquels les Mu'tazilites croient pouvoir int6grer la Loi r6v6l6e
dans une 6thique qui se veut essentiellement rationnelle et pragmatique. Yfisuf
consacre plus particulibrement A ce th6me les chapitres XXVII A XXXIII du
Mu.tlawl dont nous esp6rons publier bient6t la traduction et le commentaire
74 GEORGES VAJDA
un proc d6 (1) qui permette aux

de la science de ce qui leur est sa
que l'envoi d'un prophite qui le
sance salvifique (2). S'il 6tait con
le dessein (3) de Dieu, point ne s
Cela est cependant impossible a
foi et des pr6ceptes] (4) ; aussi es
au prophite afin que ce dern
hommes responsables ce qu'il s
raison pour laquelle ce que nou
proph~te, la paix sur lui, est la r
de Dieu. C'est comme quand no
par l'6mir en notre absence de l
son chambellan (6). Dans ce cas, c
que nous qualifions de propos de
de la bouche du chambellan. Ain
precisa avoir entendue du milieu
proclame l'Jcriture : Et Dieu l'ap
sous forme d'une 6tude termin6e A l'heur

1973) sous le titre : 4 Le libre arbitre de l
tissement A la loi divine., *Voir, en attenda
R. Brunschvig, , Devoir et pouvoir *, SI,
la destin6e de 1'homme, Paris, 1967, en part
(1) Litt. ,* A poser une voie ,.
(2) L'arabe dit seulement : (qui leur fass
(3) Par dessein (qasd), il ne faut pas en
Dieu de conduire l'homme au salut 6tern
donnees d'embl6e par la raison, qu'il peu
responsable de ses actes.
(4) C'est-A-dire dans notre pr6sente condition charnelle.
(5) hikdya; le sens courant de ce mot est # r6cit , ou # relation ,, ce qui, 'a la
rigueur, suffirait ici; mais la racine connote aussi la similitude et l'imitation;
la traduction propos6e dans le texte nous semble d~s lors rendre mieux la qualit6
de fid6lit6 et de conformit6 scrupuleuse A la parole prof6r6e par Dieu, que le croyant
attribue au discours proph6tique, c'est-A-dire au # Livre r6v616l .
(6) Litt. # lorsque son messager ou son chambellan (collaborateur politique
des2eplus
EI, ed.,intimes et des
t. III, 1965, plus hauts
pp. 47-51) places
entend du souverain,
sa parole et qu'il nouscf. l'article
la relate IH.ddjib* dans
(yahki,
la reproduit fiddlement, cf. la note pr6c6dente), et quant A nous, nous entendons
la parole du messager, non celle de l'6mir *.
(7) Exode III, 4, cit6 en h6breu dans le texte.
LA PAROLE DE DIEU D'APRPS YUSUF AL-BASIR 75
La discussion (1) relative a la question de savoir si la parole
de Dieu a besoin d'un substrat comme la n6tre est inutile pour
nous; aussi l'avons-nous supprimbe ici. I1 en est de meme de
celle qui concerne la structure (binya) particulibre dont sa
parole aurait ou non besoin.
Pour ce qui est du premier point, il n'y a pas de divergence
parmi les Mutakalliman, car il ne s'agit 1a que d'un cas parti-
culier du probl6me g6neral du substrat (2). Le << statut ) de la
parole diff re [a cet 6gard] de celui de la volont6 dont le statut
concerne l'6tre animB (3) tout entier et non seulement son
substrat. Le statut de la parole ressemble ainsi davantage a
celui des couleurs et des saveurs (4). Or si la parole 6tait semblable
a la volonte en ce qu'elle confbrerait n6cessairement comme
cette dernibre, un attribut A l'8tre animB, nous ne la traiterions
pas comme les couleurs, etc., mais 6prouverions le besoin d'en
faire l'objet d'un examen particulier comme nous le faisons pour
le pouvoir d'agir et la science. En r6alite, les choses se passent
diff6remment, car, nous l'avons expliqu6, le ( parlant ) (5) est
celui qui ( fait ) la parole comme [le ( frappeur , et le a tueur >
sont ceux] qui << font ) le coup et la mise ' mort (6). Le substrat
est d6s lors n6cessaire pour lui (7).
Quant au besoin ofi notre parole serait d'une < structure ), il
y a controverse. La th6se a retenir est que c'est notre parole
seule et non celle de Dieu qui a besoin d'une structure, car la
(1) Avant de passer, au chapitre suivant, aux problemes soulev6s par la volont6,
autre attribut qui, sans 6tre essentiel donc 6ternel, appartient n6anmoins & Dieu,
l'auteur 6voque rapidement, tout en se refusant A les discuter A fond, deux questions
qui ont donn6 lieu A des controverses dialectiques sans fin, en theologie musulmane:
celles du substrat auquel devrait inh6rer - ou ne pas inh6rer - la parole divine,
et de la # structure *, la conformation particulibre du sujet parlant. Nous ne r6p6-
terons pas ici la bibliographie souvent dress6e de ces themes; un bref apergu du
probleme tel que notre Karaite a pu en connaltre dans les ouvrages de ses confreres
musulmans se lit, par exemple, SUH, pp. 540-542.
(2) Litt. # parce qu'il est du chapitre de ce qui est special au substrat.
(3) Le a vivant *.
(4) Qui ne sont, elles, point concevables sans substrat.
(5) Le , locuteur ,, dans notre terminologie actuelle.
(6) Opere, effectue, r6alise, accomplit.
(7) La parole est donc inh6rente A un substrat, du moins sur notre plan d'6tre.
Mais comme une telle inherence est inconcevable (pour le Mu'tazilite) lorsque le
sujet parlant est Dieu, I'essentiel du probl6me est esquiv6 plut6t que r6solu.
76 GEORGES VAJDA
parole de Dieu se ram ne a s

qu'en soit I'agent, la parole, p
Atre, nous l'avons explique' p
consecutifs. C'est pourquoi elle
La demonstration de son adventicite diffbre toutefois de celle
de l'adventicite de la volont 6; nous nous expliquerons lI-dessus
ci-aprbs. Enfin, le sujet voulant posshde, en tant que tel, u
attribut, contrairement a ce qui se passe pour le parlant (2
Nous discuterons ce point dans le chapitre suivant. Aie-le bien
A l'esprit. #
Georges VAJDA
(Paris)
(1) Litt. #. cause d'une chose qui revient . la puissance, (qudra, pouvoir
d'agir).
(2) Derechef : la volont6 est un attribut de Dieu, sans 8tre un attribut d'essence,
par d6finition 6ternel. La (( parole *, elle, n'est pas un attribut sui juris; elle n'est
qu'un des modes d'actualisation du * pouvoir d'agir , (supra, p. 66, n. 5).
CLASS RELATIONS AND
THE TURKISH TRANSFORMATION
IN HISTORICAL PERSPECTIVE*
This essay will try to explore the socio-historic

origins of the development route Turkey has
taken with reference to its innate social structure
and class relations. The data provided and
conclusions derived from it will be analyzed
on a comparative basis considering the main
(historical) modernization routes marked espe-
cially by Japan and Germany, "modernization
from above"; Russia and China, "modernization
from below"; and, England, France and
America, modernization led and dominated
by a strong bourgeois class. (1)
A Sketch of the Social Profile of the Ottoman Empire
The fundamental features of the traditional Ottoman

polity were a Sultan who ruled with the aid of a large
(administrative and judicial) bureaucracy, an army that sup-
(*) I should like to express my debt to Prof. David Anderson for his kind help
in correcting and creatively critiquing the manuscript.
(1) These analytical categories are mainly derived from Barrington Moore
Jr.'s Social Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1966),
and James Petras's various works and seminar notes on development and social
change in the Third World.
78 DOGU ERGIL
ported the throne, and

The fundamental unit
community. (2)
In the stronger period
aristocracy independen
landed aristocracy was
Empire until the end o
factor was particularly i
an Ottoman type democr
of a hereditary and econ
constituted the basis o
transformation.
Under the impact of the Western expansion and concurring

changes in the military organization, the Sipahi (feudal cavalry)
order was severely impaired. (3) The need for more revenues
for the increasing expenditures of the State necessitated a
different agrarian organization. Gradually the limar system
gave way to illizam. (4) In the course of the seventeenth and
eighteenth centuries, tax farming slowly replaced the old
feudal order. The ayan and the derebeyi who originated as
either local representatives of the central government or tax-
farmers soon diverted the direction of the agricultural sur-
(1) Halil Inalcik, "Ottoman Economic Mind" in M. A. Cook (ed) Studies in

the Economic History of the Middle East (London: Oxford University Press, 1970)
pp. 217-218; Resat Aktan, "Agricultural Policy of Turkey", Ph. D. Dissertation
(University of California, 1950) pp. 143-147.
(2) P. M. Holt, Ann K. S. Lambdon and Bernard Lewis, The Cambridge History
of Islam, vol. I (Cambridge: University Press, 1970), p. 553; Sir Hamilton Gibb
and Harold Bowen, Islamic Society and the West, vol. I (London: Oxford University
Press, 1963), p. 5; Ismail Hiusrev, Tilrkigede Kiy Iklisadiyati (Ankara, 1934),
pp. 169-173. The central position of the village community in the rural structure
has hardly changed in modern Turkey: cf. Paul Stirling, Turkish Village (London:
Weidenfeld and Nicolson, 1965), pp. 26-35.
(3) E. Wolf calls this organization "prebendal domain": Eric Wolf, Peasants
(Englewoods, New Jersey, 1966), p. 51; Halil Inalcik, "The Nature of Traditional
Society, Turkey" in R.E. Ward and D. A. Rustow (eds) Political Modernization
in Japan and Turkey (New Jersey: Princeton University Press, 1966), pp. 42, 59-60.
(4) Shmuel Noah Eisenstadt, The Political Systems of Empires (London, N. Y.:
Free Press of Glencoe, 1963), p. 347; P. M. Holt et. al., op. cit., pp. 342-343.
CLASS RELATIONS AND TURKISH TRANSFORMATION 79
plus. (1) This change in the prebendal domain further rend

it difficult for any surplus to accumulate in the hands of
cultivator which could have sparked the emergence of capita
in the Turkish countryside.
Later, when the Ottoman central authority weakened du
its failure to cope with the economic and political problem
the empire, territorial satrapies emanated. (2) Starting w
Selim III, powerful monarchs attempted to replace the pre
ing chaotic agro-economic system with a more viable one,
were unable to do so. This period (the eighteenth cent
marks the consolidation of Turkey's incorporation into
Western capitalist system in its new role as the provide
raw materials and primary products. (3)
In theory, fiefs or assigned tax farms could not be inheri
But according to the form of the contract arrangement, l
was assigned for a definite period, the longest being a lifet
At the end of the assigned period land reverted back to
State. (4) This arrangement inhibited the accumulation
great wealth in a few hands. In the stronger periods of
monarchy, it kept loyalties to the central authority intact,
prevented the growth of full property rights among
notables. (5)
The difficulty of accumulating wealth and transmitting it to
later generations (even in the weaker periods of the central
authority which was somewhat repaired by Mahmud II) created
(1) Halil Inalcik, "Turkey", in Ward and Rustow, Political Modernization

in Japan and Turkey (New Jersey: Princeton Univ. Press, 1964), p. 47; Gibb &
Bowen, op. cit., 256-257.
(2) Halil Inalcik, ibid., p. 47; Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey
(London: Oxford University Press, 1961), p. 440.
(3) Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill
University Press, 1964), pp. 142-143; Holt et. al., op. cit., pp. 306, 368-369; Bernard
Lewis, op. cit., pp. 28-33; Charles Issawi (ed) "Decline of the Ottoman Industry"
in The Economic History of the Middle East 1800-1914 (Chicago and London:
University of Chicago Press, 1966), pp. 41-46, 69.
(4) Doreen Warriner, < Land-Tenure Problems in the Fertile Crescent in the
Nineteenth and Twentieth Centuries", in C. Issawi (ed), ibid., pp. 72-74.
(5) Kemal H. Karpat, "Transformation of the Ottoman State", in Journal
of Middle East Studies, vol. 3, July 1972, No. 3, p. 256; Halil Inalcik, op. cit.,
in Ward and Rustow, op. cit., pp. 47-48.
80 DOGU ERGIL
a strong impetus for c

gance. (1) The below qu
prodigality:
A vizir of three pennants had at suite of a least 500 people and 200-300 horses.
Some of them had as many as 2000 people besides bodyguards and harem
women. They also had to pay out in order to keep their offices. (A. du
Valey, Essai sur l'histoire financihre de la Turquie, pp. 64-65 cited in
C. Issawi, p. 109).
This phenomenon produced two important results. First, no

substantial capital accumulated or remained for long in the
hands of the upper strata which could be transferred to other
fields of activity. Hence there was no economic breakthrough
which took place in many affluent capitalist countries of our day.
Secondly, the monarchy remained relatively immune from the
growing power of a rich aristocracy. Hence the possibility of
a capitalistic development through the socio-economic pull of
an upper class did not occur in the seventeenth and eighteenth
century Ottoman Empire.
Among other minor social strata, the bourgeoisie mainly
consisted of artisans, craftsmen and merchants. (2) Before the
circumnavigation of major commercial routes, there was a vital
trade life in Turkey. After the capitalistic expansion of
European economies, local commerce declined drastically in
many parts of the Empire which were not geared into the
market production network that supplied the Western metro-
polises. (3)
Politically dominant, but still a minority group in the vast
Empire, the Turkish ethnic element had traditionally acquired
the triple functions of the administrator, soldier and the pro-
ducer. Remaining ethnic groups basically staffed other occup-
ations, but mainly the merchantile and financial enterprises of
(1) Charles Issawi (ed), "Land Tenure in Egypt and the Fertile Crescent"
in op. cit., pp. 82-83; Halil Inalcik, ibid., pp. 53-54.
(2) Peter F. Sugar, "Economic and Political Modernization, Turkey", in Ward
and Rustow, op. cit., pp. 151-153; Niyazi Berkes, op. cit., p. 11-12.
(3) M. A. Ubicini, Letters on Turkey, tr. Lady Easthope (London, 1856), II,
pp. 339-344; C. Issawi, op. cit., pp. 42-45; Inalcik, in Ward and Rustow, ibid.,
p. 61. A. H. Hourani, "The Fertile Crescent in the Eighteenth Century" in
Studia Islamica (Paris), No. 8, 1957, pp. 91-118.
the country were left and successfully performed by the n

Muslim millels. (1) When these minority capitalist elem
were sought after, and became the domestic extention of for
commercial interests and privileges, a distinct and judic
priviliged class, commonly referred as 'Levantine', emer
and took its place in the Ottoman social structure. (2) We
began to accumulate in the hands of this class and the Wes
economic enterprises which they represented in the home mark
and generally left the country through the Galata brokers
This situation constituted an additional obstacle to indigeno
economic development.
In conjunction with the above factors, the continuous dr
ing effect of wars (4) which undermined the concentration
large sums of revenue in State coffers and its investment throu
State initiative as it happened in Japan and Germany a
presently repeated in Peru, is a point that must not be mis
In its stronger periods, the Ottoman social organization w
one of direct relationship between the cultivators of the la
and the State through the sipahi order. Both the assessm
and collection of taxes were administered by the central aut
ithy. This system created a large bureaucracy under th
control of the Sultan in addition to the military coterie and
Palace retinue. (5) But when the old agrarian system coll
ed, the new arrangement allowed the ayan to acquire a subst
ial share of the produce besides the State tax. This prov
them a semi-independent economic base, and relatively red
the direct influence of the central authority in the countrys
(1) Bernard Lewis, op. cit., p. 35, P. F. Sugar, op. cit., in Ward and Rustow,
op. cit., pp. 153-154; Issawi, "Ethnic Division of Labor", in op. cit., pp. 114-125;
Gibb and Bowen, op. cit., p. 35.
(2) N. Berkes, op. cit., pp. 141-142, P. F. Sugar, ibid., pp. 153-155; B. Lewis,
op. cit., p. 449.
(3) N. Berkes, ibid., p. 142-143; Sugar, ibid., p. 156; Dogan Avcioklu, Tdrkiyenin
Dtizeni (Ankara: Bilgi Yayinevi, 1968), p. 61.
(4) Turkey, from 1450 to 1900, was at war for an average of 30.5 of every
50 years. Since the late 15th century, she has only been at peace four times
for more than 15 years.
(5) Omer Ltifti Barkan, XV ve XVI. Asirlarda Osmanli Imparatorlu7unda
Zirai Ekonominin Esaslari, I: Kanunlar (Istanbul, 1943), pp. 295-297; Gibb and
Bowen, op. cit., pp. 235-237.
82 DOG'U ERGIL
These powerful magnates

which was not afforded
attached the peasantry t
political ties. (1) Accordi
(just like any other classic
to pay a share to the Stat
content with his social s
decayed, the ayan assum
popular loyalty shifted fr
The whole Celali (revolts
historians as a manifestati
The two main groups of
authority and the ayan (
generally remained outsi
after the military power of
This counterbalance of aut
trumental in the severance of the direct relations of the Govern-
ment with the peasantry, and split the political unity of the
people. The particular nature of this peasant-landlord relation-
ship later not only became a major impediment to the mobiliz-
ation of the agrarian population, but also inhibited the emergence
of a revolutionary tendency among them which could culminate
in a Russian or Chinese or (North)Vietnamese model of develop-
ment.
The vast number of peasants, dependent on land, did not

require the ayan to introduce major new imputs to the prevail-
ing production mechanism. Productivity in Turkish agri-
culture until (partial) changes under advancing market pro-
duction remained rather low. This situation ruled out another
possibility of capitalism originating from the countryside
through the efforts of the landed upper-class as it happened in
England and Germany.
In the final analysis, the dynamics of the early Ottoman social
system appears to be socially unfavorable to the development
(1) Halil Inalcik, in Ward and Rustow, op. cit., pp. 60-61; Gibb and Bowen,
ibid., pp. 256-257.
(2) N. Berkes, op. cit., pp. 10-11; Inalcik, ibid., p. 44.
of either political democracy or capitalistic economic growth

due to its particular social structure. First of all there was no
landed aristocracy in the true sense of the term which succeeded
in acquiring independence and guaranteed privileges against
the monarch. Had this been realized at one point of the
Turkish history, a balance of political powers could have led to
a parliamentary democracy which was really never achieved
in the Ottoman era. Instead, the disunity between the power
of the central authority and the rural satrapies (later notables)
fragmented the political unity as well as the societal community.
One power ruled the countryside, the other mostly urban
centers. (1) In between, the peasants carried the whole burden
of supporting both of them. The formation of the worn out
concept, "cultural duality", seems to have crystallized at this
period of Turkish history purely as a consequence of the same
social and economic forces then existant.
The Turkish Rural Structure
The existence of a large peasant population had importan

effects on the outcome of the present route of developmen
adopted by Turkey. Due to climatic peculiarities and over-us
of the Anatolian soil, traditional cultivation yielded (and still
does) poor results. (2) Turkish agriculture is still mainly a
paleotechnic ecotype. (3) Cultivation techniques, although
changing drastically under the impact of penetrating commercia
relations and concentration of land in fewer hands, are poor.
Hence the adoption of any innovation can disrupt the precariou
balance of the peasant's existence with nature. In the past
extensive areas of open land might have caused the neglect of
(1) There is a folk saying left over from these periods which clearly reveals
the sentiments of the rural populations. It can be roughly translated as: "If
the law belongs to the Padigah, the mountains belong to us".
(2) Donald Everett Webster, The Turkey of Ataturk, Social Process in Turkish
Reformation (Wisconsin: The Collegiate Press, 1939), pp. 61-62; Issawi, op. cit.,
p. 65.
(3) Eric R. Wolf, Peasants (New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 1966), pp. 31-33.
84 DOGU ERGIL
applying more productive techn
exploitation of the producer inhibi
for the creation of a surplus that w
by others. This situation is still ling
in the Turkish countryside as a maj
ment.
This picture was expected to change after the Republic when

favorable conditions were created for the agricultural surplus
to remain in the hands of the actual producer. But the extra-
ordinary conditions of the Big World Financial Crash and the
Second World War further reinforced the conservative bias
of the peasant masses. (1) This situation began to change
only after 1950 when the Marshall Plan and the D.P.'s econom
policy converged on the point of mobilizing the dormant pot
tial of the Agrarian sector both to feed the war stricken Eur
and boost the capitalistic developments in Turkey. (2)
The general docility of the Turkish peasant in terms o
initiating political movements in pursuit of its class interes
can be attributed to several factors. The prime factor is
land tenure system which provides individual proprietorshi
to approximately 70 per cent of the rural families. (3) Acco
ing to the latest official statistics, depending on the reg
only 26 to 33 percent (4) of farmer families do not own
land. (5) In an economically unstable country like Turke
land proprietorship, which can at least provide a subsiste
level livelihood, is an important factor in determining t
political attitudes of the majority of the population.
Another important factor that colors peasant conservatism
is the strong fatalism of the Islamic values. The praise o
pleasant afterlife as a reward of worldly suffering is mainl
(1) Dogan Avcioglu, op. cit., p. 243.

(2) B. Lewis, op. cit., p. 307; Avcioglu, ibid., p. 277; Cem Eroglu, "Demokrat
Parti (1946-1960)", Ph. D. Dissertation (abstract form) in SBF Dergisi (Ank
XXIV, June 1969, pp. 181-187.
(3) The Third Five-year Development Plan (Ankara: DPT, 1973), p. 860.
(4) Except for the south-east, where this ratio rises up to 45 %. This region
is an area where rural violence and land disputes are most frequent in Turkey.
(5) The Third Five-year Development Plan, ibid., p. 860.
consequence of the rural culture and socio-economic relation

The peasant's indifference to change, which is no more than
mechanism to maintain his shaky balance with nature, has be
constantly reinforced by the rural upper classes in the form
piousness.
The other main factor is the division of labor which is forced
on him when he sought refuge under the ayan. This division
of labor or organization of authority, provided an effective
mechanism for regulating the performance of duties (cultivation
and obedience) in such a way as to enable the individual and his
immediate group to survive. (1) But in form, it is a rather
primitive, undifferentiated division of labor which arranged life
effectively only within the specific village locality, indifferent
to national politics and holistic class interest. In Turkey, for
a vast body of peasants, central government until the 1930s
remained as an extraneous entity imposed on them by alien
forces. Conscription, tax collection, and occasional public
services were the only occasions of contact. (2) Rapid economic
growth, and extension of infrastructure facilities gradually
opened up the village to the outside world.
When the Turkish history is sociologically analyzed, it can
be asserted that, the imperial social and economic organization
provided societal cohesion until the end of the seventeenth
century. The sipahi order needed the imperial bureaucracy
as a mechanism for obtaining the economic surplus that support-
ed the upper classes both at the local and national levels.
The decay of this order brought disastrous results on the
village community. The ayan emerged to fill the vacuum in
the regulatory system, and won an accepted place in the local
scheme of things. The ayan and the aga did not need in
practice the central authority to help them extract their per-
quisites from the peasantry. The new agro-economic system
(tax-farming) afforded them this independence.
(1) Paul Stirling, op. cit., pp. 36, 56; Nermin Erdentug, San K6yiinafn Etnolojik
Tetkiki (Ankara: DTCF Yayini, No. 132, 1959), passim.
(2) D. Avcioglu, op. cit., pp. 83-84; Stirling, ibid., pp. 267? 269-270,
86 DOGU ERGIL
Depending on a possible
elite and the central auth
to the prevailing order co
In the first case as happ
(without much success), th
be directed toward repla
just government of their
other case, which was actu
government was strong
enough to control the cou
ative power group in the c
in curbing the authority
areas. Consequently, loca
magnates. (1)
The closely knit village c
of human behavior. Based
tendency in the rural soc
the prevailing order. (2)
the Turkish peasant wit
negative connotations. W
the worsening demands o
gains, were the group rig
the village community (
mechanisms for the peasa
and national-political un
The Social Struclure of th

and Twenlieth Cenluries
By the middle of the nineteenth century, foreign military and

financial (capitulary) pressures made it more evident that
semi-colonial society was in the making. An extremely
(1) Halil Inalcik, op. cit., in Ward and Rustow, pp. 45-47.
(2) Eric R. Wolf, op. cit., p. 48.
(3) P. Stirling, op. cit., pp. 29-30, 50; Ibrahim Yasa, Sindel K5yiinn Toplumsal
ve Ekonomik yapisi (Ankara: TODAIE, 1960), passim.
exploitative economic organization imposed on the Ottom

State by the European powers on the one hand, and a decay
despotic monarchy on the other hand made it almost imposs
to leave room for substantial social reform and progress
Nevertheless, out of this chaos a group of bourgeoisie emer
with strong claims to a democratic regime which would facili
the ascendency of this new class.
The rise of the Turkish middle-class, which replaced t
Ottoman imagery with a strong nationalistic ideology, h
unifying effect on the loosely knit Turkish population of t
cosmopolitan Ottoman Empire. (1) National unity and
consciousness rapidly intensified as deeper economic and social
trends were worked out by Government efforts during the rest
of the nineteenth, and twentieth centuries.
In synopsis, it can be stated that, the establishment of the
"Administration of Public Debts" by the colonial European
Powers, the destruction of local handcrafts and industries by
the invasion of Western manufactured goods, acceptance of
free land ownership, the impact of capitalistic market relations
on the Turkish agricultural system, the 'New Ottoman' and
'Young Turk' movements, and finally the rise of the Turkish
middle-class(es) to power with the Party of Union and Progress
had interrelated consequences for the Turkish society at a
critical period which linked the past and the present centuries.
In the last decades of the Ottoman Empire, the above men-
tioned developments constitute the starting point of a whole
new process of social change that gave shape to the present
format of Turkey.
In the agrarian sector, the imposition of law and order, and
associational rights of property greatly intensified the problem
of parasitic landlordism. (2) But the most important conse-
quence of this development is that it laid the foundations of a
political and economic system in which the foreigner (through
partnerships), the aga (as the new big land owner), and the
(1) N. Berkes, op. cit., pp. 313-322; B. Lewis, op. cit., pp. 337-346, P. F. Sugar,
op. cit., pp. 159-160.
(2) B. Lewis, ibid., 452, D, Aveioglu, op. cit., pp, 86-91.
88 DOG'U ERGIL
local usurer mutually laid c

peasantry. If we add the t
it becomes clear why capi
of the peasantry even afte
thermore, failure of the ru
the agricultural surplus wh
to industry (which e.g. J
possibility of entering the
Most Turkish social scient
why Turkey historically did
ization but instead adopted
economic system. Turkish
growth of the conditions c
division of labor in the Tur
exploitation on its econom
The poverty of the treas
securities for the peasant
lordism well into the Rep
native crafts and industr
manufactures forced many
groups engaged in domest
The result was twofold: the t
of a capitalistic breakthro
pendent Turkish bourgeoi
The outcome of this economic decline and the frustrations
caused by continuous wars created increasingly powerfu
dissident elements in urban centers. Revolts directed agai
foreign pressures and the incompetent central authority
bourgeois elements coincide with this period. (2) This is
a period when the new Western outlook began to gain wi
spread acceptance in Turkey. Its stress on secular and scient
ic attitude towards the physical world, commerce and indus
were well suited to the character of the ascendant middle-
(1) P. M. Holt et. al., op. cit., pp. 368-369; C. Issawi, op. cit., pp. 51, 52, 58.
(2) Serif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought (Princeton: Princeton
Univ. Press, 1962), p. 379; Berkes, op. cit., pp. 347-348; P. M. Holt et. al., ibid.,
p. 373.
classes, and fell into conflict with the traditional cultur

Following several attempts, a major reactionary outbrea
occurred in 1908 and was suppressed by the Young Turk's. (1
This vain attempt of the traditional elite to reclaim their pl
in the new power structure of the changing Turkish society w
twice repeated in the Republican era; first in 1925 with
massive mutiny in Eastern Turkey, (2) and then in 1930
Menemen (Western Turkey). The overt imagery of thes
mutinies were an idealized state that was designed by God an
existed before the major social changes occurred. Under t
guise of returning to pristine Islamic principles, the tradition
social strata were giving their final battles to reclaim the soc
status they had lost.
The ascendancy of the Turkish bourgeoisie through th
State bureaucracy rather than commercial and industria
enterprise had an important impact on the character of t
Turkish transformation. These activities generally were eith
carried on by minority groups or left undeveloped. Thi
situation not only created a hiatus between the two secto
(agrarian-commercial, industrial) of the economy, but a
between the landed upper classes and the rising but weak bo
geoisie. This historical condition prevented the formation
a coalition as evinced by the conservative-capitalistic model
Germany and Japan. The ascendent Turkish bourgeoisie
instead remained dependent on the central authority. T
situation may be judged as a key factor in the establishm
of a parliamentary democracy in which the middle classes cou
thrive with relative security and be in control of the politic
machinery which could otherwise prove to be impossible.
The national struggle for survival (War of Independenc
1919-1922) drew the bureaucracy which was in revolt agai
the Ottoman regime and the dominant rural classes together
a "conservatizing" coalition. Because of this mutual depend
(1) Berkes, ibid., p. 313; B. Lewis, op. cit., p. 215.

(2) Dogu Ergil, "Secularization of Islamic Law and Institutions in Turkey",
a paper prepared for a seminar entitled 'Sociology of Islamic Countries'
(Binghamton, SUNY, 1973), p. 5.
90 DOGU ERGIL
ency and the ensuing "gradual refor
ship, the Turkish rural structure rem
Under these circumstances, the des
proved to be abortive despite govern
attempts of land distribution. (1) U
post-war peace and reinforcement of
market relations enabled the landlor
easily usurp the surplus generated in
surplus could be tapped by the Gov
mechanisms and channeled into a wid
Turkish Otalisme would probably h
an industrial society before it was
Democratic Party.
Furthermore, peace and order allow
population, which in turned affected
rents to the disadvantage of the co
strata. The ensuing circumstances
mena: a) emergence of capitalist fa
of an agrarian proletariat devoid of la
securities, and; c) fragmentation of l
of subsistence farming. The last tw
more convenient for a majority of
rent their lands or to leave them t
introducing hardly any modern inp
mechanism.
The evidence presented earlier suggests that the key to the
prolonged underdevelopment of Turkey and most of the Third
World countries lie in the method and success of extracting
economic surpluses from agriculture and the consequent failure
of the National State or a social class in directing this surplus
toward industrial growth. (3)
(1) Z. Y. Herslag, Turkey: The Challenge of Growth (Leiden: E. J. Brill, 1968),

p. 51; D. Avcioglu, op. cit., pp. 171-172.
(2) Bahattin Akgit, Tirkiyede Azgelismig Kapitalism ve Koylere Girigi (Ankara:
ODTU Ogrenci Birligi Yayinlari, 1966), p. 67; D. Avcioglu, ibid., 230, 301, 404.
(3) D. Avcioglu, ibid., pp. 311-316; Miibeccel Kiray, Ereglide Bazi Sehirlegme
ve Dedisme Egilimleri (Ankara: DPT Yayinlari, 1966), pp. 174-175,
The gradual penetration of market relations into the count

side and rising land values created an informal banker:
money lender. In the vacuum of institutional credit mecha
isms, this figure appeared as either an outsider or a richer l
peasant. Despite the complaints of his exorbitant meth
he came to be accepted as an agent of economic securit
periods of natural disaster and scarcity.
In earlier periods, this invariable figure of the Turk
countryside only sought transferable gains. But the ri
value of land and agricultural produce made the usurer
seek land acquisition in return for uncollected debts. This
large sums of land passed out of the small farmers' hands to
usurers', and big land owners'. As a consequence of thi
process, a number of these big proprietors became capit
farmers (depending on the region, rain, and richness of the
whereas the others left their previous owners on the lan
sharecroppers and moved to the urban centers. (1) The
Depression and the hard years of the World War II enha
the transfer of land. The genesis of squatter districts circu
scribing major Turkish cities coincide with this period.
This change, in conjunction with the mechanization o
agriculture initiated by the D.P. regime, became instrumen
in organizing rural Turkey around a highly complex ma
network and facilitated the flow of agricultural surplus into
hands and uses. Nevertheless, in the absence of a self-
generated substantial technical revolution (or one that could be
borrowed and sustained like Japan), the bulk of cultivation in
many parts of Turkey even today is subsistence. (3)
(1) D. Avcioglu, ibid., pp. 292-294.

(2) S.B.F., Ankara Oniversitesi, Tilrkiyede Zirai Makinalasma (Ankara: Siyasal
Bilgiler Fakfiltesi Yayini, 1954), passim.
(3) Ahmet Tuga9, Ibrahim Yurt, Gill Ergil, HOiseyin T. Sevil, Tiurk KMyinde
Modernlegme E'ilimleri Araftirmasi (Ankara: DPT, 1970), pp. 34-35. According
to this nation-wide survey:
Porcentage of families in Size of their land
total farm families possession: in decares
Farm families who live below
the subsistence level 52.5 1-30
92 DOGU ERGIL
Why then, even though

endless suffering and exp
a peasant revolution? The main causes may be stated as
follows:
1. The particular character of the Turkish class (social) structure: a weak

bourgeoisie and dependent peasantry on the one hand, and a cautious balance
sustained between the central and rural authority until the first few decades
of the Republican ara on the other.
2. Following the periods of social strife subsequent to the breakdown of the Sipahi
order (and Celali Revolts), the existence of a relatively stable land tenure system
which provided at least a life-chance for the small cultivator.
3. Close ties between the traditional rural leaders and the peasantry.
4. Existence of a semi-colonial economic regime that inhibited the growth of
commercialism and economic enterprise by domestic social elements.
5. Although weakened at one period, the consistent strength of the central
authority and the existence of an army loyal to the regime. In fact, the shift
in the allegience of the army has marked the outburst of many reactionary or
progressive social events in Turkish history.
6. Lack of any other alternative power group to re-direct the course of social
change besides the relatively weak and (first on the central government, later
on the economically dominant classes) dependent middle class.
7. Increasing economic advantages in the Republican era, especially after the
second World War.
8. Universal enfranchisement of the whole population, and their growing (in

cases pseudo) consciousness that they can alter the course of things if they se
to do so.
If these factors may somehow shed some light on the non-

activism of the peasantry, how can the conservative politic
attitude of the Turkish petite-bourgeoisie be explained?
The initial radical reformism of the Kemalist cadre waned
toward the end of the 1940s. But not before it had accomp
ed two historical tasks: a) the establishment of a new indepe
ent nation-state over the debris of a cosmopolitan empire,
b) the replacement of the traditional Ottoman leadership
the emergent Turkish middle-class. In this respect, the bir
of modern Turkey is a product of a national bourgeois movemen
Farm families who live at

the subsistence level 43.7 31-200
Farm families that produce
a surplus 4.1 over 200 decares
A brief study of the social backgrounds of the new Repu

cadre substantiates this assertion. (1)
The middle-class nature of the young leadership set the
of its social and economic policies. A state-capitalism
contrived for rapid economic growth, and a series of cult
reforms were launched through intensive legislation and n
alistic appeals. But in so far as the Turkish rural struc
and its socio-economic character was left unaltered, neithe
economic, nor the well intended social reforms could advan
beyond the national urban centers. This situation furth
widened the gap already existing between the city and
countryside.
The 1940s witnessed the second union of Turkey with the
Western capitalist bloc. Under the impact of growing market
relations, especially due to the country's link with international
markets, a number of the big land owners of Anatolia slowly
adapted to the overall capitalistic transformation. Hence this
stratum lost very little from their initial power. (2) This class
has been particularly instrumental in channeling the agricultural
surplus to commercial and (in a lesser degree) industrial activ-
ities. (3) When the efforts of the government to create an
entrepreneural class in order to initiate, and to steer national
industrialization converged with the transformation of the
traditional rural elite into capitalist elements, a natural coalition
of interests occurred between these two groups. (4) The
successful dialogue of this coalition with peasant masses and
other traditional social strata resulted in its political victory
(1) Tarik Tunaya, T.B.M.M. 'nin Kurulu?u ve Siyasi Karakteri (Istanbul,

1959), pp. 5-11. According to this source, in the Grand National Assembly
which first met in Ankara in April 1920, of all the deputies present, 92 were
members of the dissolved (by the British forces) last Ottoman Parliament. These
deputies were predominantly from the upper and middle 'sectors' of the Ottoman
society. Of the remaining deputies, 125 were civil servants, 13 municipal officials,
53 soldiers and 5 tribal chiefs. The remaining 120 odd members were engaged
in commerce, farming, in the professions (including 40 merchants, 32 farmers,
20 lawyers, 1 journalist, 2 engineers, and a single artisan). Also quoted in Lewis,
op. cit., p. 360.
(2) Holt, et. al., op. cit., p. 542.
(3) Avcioglu, op. cit., p. 404.
(4) Holt, et. al., op. cit., p. 542; Avcioglu, ibid., p. 407.
94 DOGU ERGIL
in 1950 which brought

then, Turkish nationa
conservative results des
Party in 1960.
However, the recent political disorders reveal the emergence
of new social forces in Turkish politics. These new forces are
manifesting their existence in various forms, and although
nebulous, in various ideologies. The significant shift of
Turkish politics from mass expressions to class expressions and
politics is an important indicator of the direction of social change
in Turkey. We hope to analyze these emerging social forces
in a forthcoming article.
Do'u ERGIL
(New York)
SOME NEW TRENDS
IN ISLAMIC POLITICAL THOUGHT
IN LATE 18TH AND EARLY 19TH
CENTURY PERSIA
When the Safavids came to power in the 16th century A.D

the general body of their subjects came to assume that t
ruled by right of their descent from the imams. With t
went the presumption that they were "just" rulers and t
they were ma's~m. It very quickly became clear, howeve
that Safavid government was no more righteous than had b
other governments before it. Although no practical polit
alternative was put forward, some of the mujtahids began t
question the right of the Safavids to exercise power and soug
to establish themselves as the successors of the imams, in th
same way as the Sunni Mulamd had been recognised as "t
heirs of the prophet". This claim did not, however, beco
explicit until the first half of the 19th century, and when it
the ruler was once more looked upon simply as the execu
power, whose task was to preserve the true faith and prom
conditions in which it could prosper. (1) No process was
devised under the Safavids to control the power of the ruler,
any more than had been the case under earlier dynasties. No
attempt was made to explain the logical presuppositions of the
(1) See further my article 'A nineteenth century view of jihdd' in Studia
Islamica, XXXII (1970), 181-92.
96 ANN K. S. LAMBTON
state. As in the Sunni theory o

There were no absolutes of freed
Essentially government was the
secured so far as the state adm
government which was not theoc
with it to be avoided. The political responsibility of the
individual was thus reduced to the reform of abuses. (1) The
Safavid shah was the pddishdh-i isldm, but Islam was no longer
universal-nationalism was beginning to cut across it.
In 1722 the Afghans sacked Isfahan and overthrew the
Safavids. With their disappearance, the old ideals, which had
long since begun to disintegrate, seemed to have irretrievably
broken down. There was nothing to take their place. A
period of tribal resurgence followed under the Afshirs, the
Zands, (2) and Aq5 Muhammad Khan Qajar, until it was
succeeded under his successors in the middle of the 19th century
by a reassertion of the bureaucracy. With this a new intellect-
ual climate gradually began to develop. Consequent upon
growing contact with Western Europe, the works of Montes-
quieu, Rousseau, Mirabeau, John Stuart Mill, and others began
to be read. Members of the bureaucracy, Mirz5 IHusayn Khin
Mushir al-Dawla, Mirz5 Malkam Khin Nazim al-Dawla, Majd
al-Mulk Sinaki, Mirzi Yfisuf Khan Mustashir al-Dawla, Mirzi
Aq5 Khan Kirmani, and others, began to discuss and put for-
ward ideas for governmental reform. Persians living in the
Persian communities in neighbouring countries, such as Mirz5
'Abd al-Rahim Tilibov and MirzZ Fath 'Ali Akhundzada,
added their voices to those coming from inside Persia. Mem-
bers of the religious classes, notably Jam51 al-Din Afghini
(Asadabhdi), also sounded the call for reform. (3)
(1) Cf. H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam, Chicago 1947, 116.

(2) See further my article 'The Tribal resurgence and the decline of the bureau-
cracy in the 18th century', to be published in The Middle East in the 18th century,
ed. T. Naff and R. Owen.
(3) See further my articles 'Secret societies and the Persian revolution of
in St. Antony's papers No. 4 Middle Eastern Affairs No. 1, 43-60, and 'The
'ulamd and constitutional reform' in Le Shi'isme Imamite, Paris 1970, 24
POLITICAL THOUGHT IN 18TH-19TH CENTURY PERSIA 97
The purpose of this article is to suggest that new trends in

political thought can already be discerned somewhat earlier.
To this end I shall examine three texts, the Ruslam al-fawarikh
of Muhammad H1shim Rustam al-IHukami, (1) the Irshad-nama
of Mirz5 Abu'l-Q5sim Muhaqqiq Qummi (2) and an extract from
the Mufarrih al-qulab of Muhammad Nadim B1rfurfishi, (3) the
first belonging to the late 18th and early 19th century and the
last two to the early 19th century. Of the three the first is,
perhaps, the most interesting and the most original. It
consists largely of the memoirs of the author's father, Amir
Muhammad Hasan Khwush Hik5yat, but includes also the
author's own reflections on political and social affairs and pieces
of political wisdom. The first draft was completed in the
year 1199/1784-5 (4) and the final draft apparently in or about
1249-1833-4 or 1251/1835-6. (5) The second is a short tract
addressed to Fath 'Ali Shah by one of the leading 'ulama of the
day, Mirzi Abu'l-Qisim Muhaqqiq Qummi, who died at a great
age in 1231/1815-16. The third is an extract from a historical
appendix to a work treating of moral virtues, written for Fath
'Ali Shih by Muhammad Nadim B5rfurilshi, who died in 1241/
1825-6.
The three writers came from different social backgrounds.
Rustam al-IHukamK belonged to a family with a long tradition
of service to the Safavids. B1rfurfishi, who was a reader and
librarian to Fath 'Ali Shah, came from northern Persia, the
stronghold of the Qajars, and grew up at the court of Aq5
Muhammad Khan, where his father was khwdnsalUr. MirzZ
Abu'l-Qisim belonged to the `ulamd. The first two are concern-
ed with the canons of kingship and inter alia with economic
affairs and the third with the nature of the ruler's power. It
can, perhaps, be inferred from the special points which they
(1) Ed. Mulhammad Mushiri, Tehran 1970 (referred to below as RT).
(2) The
ndma-i text isQummi'
Mirz5-yi published by .Hasan
in Revue QIdi Tabitabd'i
de la faculld in et
des lettres his articlehumaines,
sciences Irshdd-
University of Tabriz, xx, 3 (1969), 345-383.
(3) British Museum, Or. 3499.
(4) RT, 51.
(5) See further below.
take up that society was becoming

economic pressures, which were in
to change. Briefly, the intrusion of Napoleonic France,
Britain, and Russia into Persia, which began towards the end
of the 18th century, created for Persia problems of defence and
ultimately of government, though the latter are not clearly
reflected in the writings of political theorists until the middle
of the 19th century. These problems also apparently brought
in their wake fiscal difficulties, which where combined and
connected with monetary changes. The attention paid by
Rustam al-Hukamd and Bdrfurfishi to economic affairs is a new
feature in Persian writing and probably reflects some fairly
radical change in economic conditions.
Perhaps the most important new economic development was
the increase in agricultural production, especially silk and
cereals, in Gildn and Azarb5yjan. This was followed by an
increase in net exports from these provinces, chiefly to Russia
and the Ottoman Empire. (1) Increasing agricultural product-
ion and exports seem to have made possible some rise in both
public and private consumption, and may have also caused
inflationary pressures, especially, or mainly, in the north and
the capital.
There is also some evidence to show that there was a net
increase in the supply of money, as the result of an inflo
foreign currency. Olivier, writing in 1796, states tha
quantity of foreign coins, gold and silver, entering Persi
Constantinople was so great that there were no other
in Persia. (2) Sir John Malcolm, who was in Persia rat
later, mentions that foreign coins formed a considerable
of the currency, (3) while Scott-Waring in 1802 states th
coins of Europe were not only introduced into Persia by w
Constantinople, but also by that of Russia, whence large s
of money were brought to purchase various articles of mercha
(1) Cf. C. Issawi, The economic history of Iran 1800-1914, Chicago and London
1971, 130 ff.
(2) Voyage, Paris 1801, iii, 180 (quoted by H. R. Rabino di Borgomale, Coins,
medals, and seals of the shahs of Iran, 1500-1941, London 1945, 62).
(3) History of Persia, London 1829, ii, 369 (also quoted by Rabino, 67).
ize, particularly silk, and shawls, etc. Specie to a large amoun

was likewise brought from Constantinople to purchase skins
cloths, tobacco, and various articles of luxury. (1) The
account of James Morier, written in 1808-9, also suggests that
there was a net surplus of export in the northern and, perhaps,
also the western provinces. He states that Russia purchased
with gold all the silk of Gilln, and that Turkey paid in gold for
all the shawls and the little silk which it exported from Persia.
He also states that the price of bullion had greatly increased
since the time of Karim Khin. The mithqdl of gold, then
worth five piastres, was, when he wrote, worth eight and a half,
and that of silver had risen from three hundred dTnars to five
hundred, and was still increasing in some small degree. The
cost of provisions and labour had also risen in proportion. (2)
James Baillie Fraser, writing in 1822, also mentions the net
inflow of foreign currency. He states, "Golden ducats and
silver manets (roubles), which form the medium of traffic on
the frontiers with Turkey and Georgia, are poured in from
these quarters as well as from Astracan. It is stated that the
Georgian merchants trading between Teflis and Tabriz alone
bring annually 300,000 ducats in gold in the latter city. The
remittances made to the Russian mission there are in the same
coin...
Thus a large current of the precious metals flows annually
into Persia, and though the greater proportion passes on to
the eastward, there still remains a sufficient quantity to form
the currency of the country, the treasury of the king, and the
hoards of a few rich individuals in the kingdom. Much of the
gold remains current under the original form of ducats; the
rest is coined in tomauns; the silver is all coined into reals;
(1) A tour to Sheeraz, London 1807, 128-9. Scott Waring was, however,
doubtful whether the import of specie into Persia equalled the large sums which
were annually exported to the different parts of India.
(2) A journey through Persia, Arabia, and Asia Minor, London 1812, 238 (also
quoted by Rabino, 66). He also states that 350,000 ti2mdns in specie were trans-
ferred annually to India. This does not necessarily imply that there was a net
export of specie from Persia to India.
the manets being only current i

kingdom bordering on Turkey an
There was another factor which contributed to the increase
in the supply of money, namely the reduction in weight of coins
Fath 'Ali Shah in 1797 replaced the nddir- rapt of 500 dTnars
weighing 180 grains by the riydl (also called rapT) of 1250 dnad
weighing 162 grains, which was replaced in turn in 1242/1826
by the sdhib qirdn (also called the hazar or hazar dindr). (
There was also a reduction in the value of the gold ltma
In 1213/1798-9 it weighed 96 grains. By 1220/1805-6 it h
been reduced to 90, by 1227/1812 to 75, by 1230/1814-15 to 7
and by 1246/1830-1 to 54 grains. (3)
The existence of a local source of metal for the currency m
have also marginally affected the supply of money. Ther
was a very fine silver mine in Bukh~r5, from which most of t
silver under Fath 'Ali Shah originally came. There was al
a mine in Azarbdyjan and another in Shirdz, but the latter w
neglected because its expenses exceeded its profit. (4)
These various factors probably all contributed in some
measure to a rise in prices. There was, moreover, arising from
the bad state of communications and inadequate means of
transport, a great deal of local and regional fluctuation in the
supply of commodities and therefore in their prices. Natural
disasters such as drought and sudden floods, and outbreaks of
cholera and plague also caused local shortages and interruptions
of trade, and so contributed to an increase in the price of some
commodities, especially foodstuffs. There were frequent epid-
emics of plague in the Persian Gulf and South Persia in the
(1) Travels and adventures in the Persian provinces on the southern banks of the
Caspian Sea, London 1826, 372 (also quoted by Rabino, 67). He also states
that French and German crowns and Spanish dollars were brought in large
quantities from Baghdad but seldom passed into circulation, being for the most
part transmitted by sea to India.
(2) Rabino, 15-16. See also Rabino on the purchase by the mint authorities
of coins which they melted down and re-coined with a lesser amount of alloy
(4 ff.).
(3) Rabino, 13, 3 n.
(4) J. Morier, op. cit., 238 (also quoted by Rabino, 3-4).
late 18th century. (1) There was a severe cholera epidem

in Fdrs in 1821, which spread in the following year to Tabri
and ravaged many of the towns of Persia. (2)
Rustam al-.Hukamd
grandfather was
on his father's a .Iusayni
side was Shaykh sayyid. His I'timi
'AII Khan grea
al-Dawla Zangana, who had been Shah Sulaymin's wazir. (3
On his mother's side he was descended from Ganj 'All Kha
amTr al-umard of the Zu'l Qadr and Afshars and great-grands
of Amir Muhammad Husayn Barzani, who was mortally
wounded during the Afghan attack on Isfahin (4) and who was
a descendent of Maryam Begum Mahd Ulyi, the sister of
Shah Ism'll. (5) Amir Muhammad Sami' KZrkhana Aq~si
(Mirzi Sami'5), the author of the Tadhkiral al-mulak, (6) was
Rustam al-Hukama's great uncle on his father's side. (7) From
a somewhat cryptic reference in the Rustam al-tawarikh it
appears
at Karimthat Rustam
Khin's al-I.ukam5's
hands because family suffered
of their some
relations disaster
with the
Q~jbrs, (8) though some amends for this appear to hav
(1) See C. Elgood, A medical history of Persia and the eastern caliphate, CU
429 ff.
(2) London, PRO, F.O. 60: 20, Willock to Londonderry, No. 22, Tehran,
16 December 1821. Willock states that the loss of life in Firs from cholera, was
put by government sources at 8,000. In the following year the disease had
reached Tabriz via Baghdid, Kurdistdn and Mardgheh and was also reported
in Isfahfn. In Tabriz because of its ravages all business was suspended
(F.O.60:21, George Willock to Planta, No. 3, Tabriz, 6 August 1822, and same
to same, Tabriz, 27 August 1822).
(3) RT, 55-6.
(4) Ibid., 141.
(5) Ibid., 133.
(6) See Muhammad Taqi Danish Pazhfih, 'Dastlr al-Mulaik', in Rev. de la
facultd des lettres et des sciences humaines, University of Tehran, XVI, No. 5-6, 385.
(7) RT, 62.
(8) In the time of Shfh Sultfn IHusayn, Rustam al-Hukam5's grandfather
on his father's side, Amir Shams al-Din Muhammad, frequently entertained Fath
'All Khfn Qfjfr in Isfahdn. Mulhammad IHasan Khfn Qfjfr also stayed with
him when he came to Isfahfn and Mirzd Sami'e, Shams al-Din's uncle, is said
to have made great efforts in the service of Muhammad Hasan Khdn. Amir
Muhammad Khfn Khwush Hikdyat also claimed to have performed services
to Aqd Muhammad Khfn when the latter was held by Karim Khfn in Shirdz
(ibid., 62). The tone of the Rustam al-tawdrikh is anti-zand, but in spite of
Rustam al-IHukamd's obvious dislike of Karim Khdn, he makes it clear that Karim
Khin's rule was effective and that the people were well off under him,
made later. Rustam al-Hukamd stat

fourteen to twenty-five he was prov
occupied himself in copying books and study. (') Towards
the end of his life he became sar-kashik-bdshi to Fath 'All Shah
and received the laqab Samsim al-Dawla. (2) According to
Muhlammad Mushiri Rustam al-Hukam5 also wrote a dfwdn,
using the takhallus Asaf, and various other works which have
not been published. (3)
Rustam al-Hukam5 relates that when he reached the age of
fourteen, his father decided to recount to him his memoirs,
instructing him to write them down in a concise and simple
style such as would be comprehensible to ordinary people, and
to call the book Rustam al-tawarikh. (4) Rustam al-Hukam5
began his work in 1193/1779-80, just before the death of Karim
Khan, and finished it in 1199/1784-5, dedicating it to Sultan
Muhammad Shah, i.e. Aq5 Muhammad Khan Q2jar. (5) Sub-
sequently a relative of his mother, Allhverdi Khin Afshir, and
his step-brother, Mir Muhammad Khan Qahvehchi-bishi (the
son of his mother by her first marriage to Dtist MuIhammad
Khan Sarddr Afghan), had a copy made of the drafts and put it
away. (6) In 1247/1831-2 this copy was presented to seven
of the Q8jar princes, 'Abbis Mirzi, the valh 'ahd, IHusayn 'Ali
Mirz~ Farminfarmi, the governor of Firs, Shuji' al-Saltana
.Hasan Q 'in, 'Ali Shah Mirza, 'Ali Naqi MirzZ, Ahmad 'Ali
(1) RT, 214.
(2) Ibid., 213.
(3) Ibid., 4-5.
(4) Ibid., 63.
(5) Ibid., 11, 63-4, 476. Francklin, who passed through Shiriz in 1786,
states that a native of Shiriz had written a history of Karim Khin's times. Karim
gave him some trifling reward. The man discouraged, withdrew to Isfahan
and could not be prevailed to give his work to the world. Several people "who
knew the man well" and had seen his work informed Francklin that it was an
accurate and faithful account (Travels to Bengal, London 1790, 295). It is
possible that the man referred to was Rustam al-Hukamd.
(6) Rustam al-Hukami states this was in the ninth year of the reign of Aqi
Muhammad Khan. Since he regards this to have been of eleven years' duration,
the ninth year would have been 1209/1794-5. On the other hand, it is stated
at the end of the book (p. 476) "This book was finished in the middle of Muharram
1215". Presumably, if the date 1209 is correct, either the first copy was later
polished or re-written or a second copy was made.
Mirz5, and Sultin Muhammad Mirz5. (1) They gave it a

favourable
prepare reception
a final version, and so to
adding Rustam al-.Hukami
it the story of the began
strangeto
adventures of Aqa Muhammad RitdI-yi Khatamsaz-i 'Ajtarrash
(known as Nawwlb), the son of Aql Kabir Sarrif-i Isfahani. (2)
This task was completed by Rustam al-Hukama in his seventieth
year, presumably in or about 1249/1833-4. (3) Apart from the
new material which he had incorporated in the introduction,
aRustam al-.Hukama
brief account of thestates
rulersthat his intention
of Persia had
from Shah beenHusayn
Sultln to give
to Fath 'Ali Shih. (4)
The book reflects the circumstances of its composition. It
has no coherent plan: the chronology is often confused and
there are many digressions. One of the strangest is the state-
ment that the return of the Imam of the Age was imminent.
Afterthis
puts a warning against
statement themouth
into the evils of
of dualism, Rustam
a supernatural al-.Hukamd
being, or
part, who appears to Aq5 Muhammad Ri<dI during his alleged
adventures, (5) and forecasts that one of the sons of Fath 'Ali
Shah would ascend the throne as the nd'ib of the imam in 1251/
1835-6. He would follow the path of justice and equity, but
in 1266/1849-50, after unbelief (kufr) had been victorious over
Islam, the imam himself would appear from Medina, overthrow
unbelief and polytheism, destroy tyranny and error, and
conquer the world. The anti-Christ would then arise in
Isfahan and do battle with the imam for ten to twelve years
(1) It is not clear how or through whom the presentation was made. 'Abbis
Mirzi was at the time in Azarbdyjdn and Ijusayn 'All Mirz5 in Fdrs. Perhaps
it was merely presented to Sultin Mulhammad Mirza, governor of Isfahin, with
a request for its transmission to his brothers.
(2)seventeen,
aged RT, 51-3. acted
Afterasthe death of Karim
assistant-teacher Khan,
in the Rustam
school whichal-.Hukamd, then
he was attending
in Isfahin. Among those he taught was Aqd Muhammad Riddi Nawwdb, who,
Rustam al-I;Iukami alleges, subsequently went to India and then to Zanzibar,
where he dispossessed the local ruler and gained possession of much wealth (ibid.,
19-22). There were seventy boys in the school, the sons of amirs, wazirs, 'ulamd,
kadkhudds, and hdjjis, several of whom rose to important office (ibid., 18-19).
(3) Ibid., 476. But see below p. 104,
(4) Ibid., 48.
(5) Ibid., 29 ff.
when he would be killed by Jesus an

On the final page of the book, Rusta
coming of the Imam of the Age as a
1845-6, i.e. some four years earlier than
stating that he had finished the book
years before this event was due to
stated, seventy when he finished th
he began transcribing his father's m
correspond; he would have finished t
There is, moreover another difficulty i
that the last line of the printed te
finished in the middle of the month of
The book is indeed a jumble of fact
reality, but it nevertheless contains
on political, administrative, and so
appear to be an eye-witness accoun
which it narrates. Two short passa
the manner of an andarz-ndma are in
Aq5 Muhammad Ritd; Nawwab is a
Rustam al-IHukama's views on gov
style of the book is, on the whole, c
the use of rhyming adjectives is com
compares favourably with many of th
Zand period. Although it is general
initiated the movement for simple s
the reign of Fath 'All Shah, it would
the Zandsa Rustam

produced book, or al-.Hukam5, on his
at least the draft of father's instructions,
a book, written in a had
clear and unadorned style.
Rustam
Islamic al-.Hukam5's
sciences. basic to
He appears training was one
have been in the
of traditional
the first
Persian writers to study-admittedly cursorily-the ends of
the state and the mode of realization of those ends. He seems
(1) Ibid., 32-3.

(2) Ibid., 476.
(3) Ibid.
(4) Ibid., 44 ff.
also to have had some conception that since these ends had a
supreme value there was a need to determine the value of the
things which served as their means, and so he touches, albeit
briefly, on economics. In this lies the main originality of his
book from the point of view of Islamic political theory. His
attitude is profoundly influenced by the traditional theories of
Islamic philosophy, but at the same time, events in the sur-
rounding countries and what he knew, or thought he knew,
of them seem to have provided for him an incentive to change.
The story of Aq5 Muhammad Ri<d Nawwib, who appears
to have been an actual person, but whose adventures cannot
have been historical (though he may have visited India), should
probably be interpreted as a parable which Rustam al-Hukami
uses to warn his compatriots of the alleged designs of the
English on Persia, ways in which he thought they would
infiltrate the country, and the dangers he saw in coming to an
agreement with them, and, perhaps, also a warning that Fath
'Ali Shlh would not tolerate any thought of war with the
English. Rustam al-Hukamd also uses the story of Mir
Mahanni (1) to emphasize the threat he saw to Persia from the
encroachment of England. His account of this would appear
to be, like much else in his book, a mixture of fact and fiction. (2)
(1) See J. G. Lorimer, Gazeteer of the Persian Gulf, Oman and Central Arabia,
for an account of Mir Mahannd's activities, I, pt. 2, 1784.
(2) He describes the visit of an English envoy to Karim Khdn's court shortly
after Mir Mahannd had taken Kharg Island and makes Karim Khan refuse to
see him. Describing an alleged discussion on the reasons for the envoy's visit
between Karim Khin and his ministers, the latter in response to a query by Karim
are alleged to have said that the object of the English was to open friendly relations
with Persia and that the envoy had brought rare and valuable presents from India
and Europe and wanted to take up residence in and to trade with Persia. At
this Karim Khan is alleged to have laughed much and said "I knew what they
were after. They wanted by their fulsome flattery and diplomatic tricks to take
possession of the kingdom of Persia just as they acquired possession of India
by trickery, deceit, and fraud... We won't be deceived by them. The people
of Persia have no need of foreign goods or cloth because there is more than enough
cotton, wool, silk, and flax in Persia. The people of Persia will weave whatever
they want themselves and wear it. If there is no sugar from Lahore, the sugar
of Mdzandarin, honey, grape syrup, and date syrup is enough for the people of
Persia" (RT, 383). No date is given for this incident. It may refer to the
occasion in 1767 when George Skipp was sent by the East India Company's agent
Although the stories of Mir Mahann

Ridi Nawwab are related in such a way
were superior to Europeans and had no
Rustam al-1.ukami was aware of th
prevailing in Persia compared to ma
alleges that the Ottoman Empire flouri
laws, the rule of European kings was
good customs which were based on in
discernment, the rulers of China an
well-equipped and independent becau
similarly consistent with intelligenc
kingdom respected by all the world
idolaters, and the kings of Transoxa
independence and honour because the
the lesser and the lesser honoured the
the upper hand did not oppress their infe
at Basra to persuade Karim Khbn to assist the B

he was successful in this to sign a general treaty g
British liberty to build a factory or port anywhe
British Interests in the Persian Gulf, Leiden 1967, 93 ff.). Skipp stayed five
months in Shiriiz in 1767 and then returned to Basra having failed to obtain any-
thing from Karim Khiin, "who in the end declined to accept the gifts from the
company brought by him alleging as a reason that he had no need of European
trade, because that had been the reason for money leaving the country" (A Chronicle
of the Carmelites, London 1939, i, 667-8).
Karim Khlin is then alleged to have consulted his followers further and to have
reiterated the view that England intended to take Persia by guile as she had taken
India and warns his followers that they were mistaken if they thought they could
retain their offices if the English took the country: the English would treat them
all as traitors and kill them (RT, 384-6). According to Rustam al-I;ukambi's
account (most of which is fictional) a plan was then made to have the envoy
waylaid on his return journey by Mir Mahanndi (ibid., 386 f. and see also A Chronicle
of the Carmelites, i, 669). This, according to Rustam al-lHukami, was done,
and the envoy and five others were released after mutilation. An army from
India sent to avenge them reached Bandar 'Abbls. Mir Mahann&i was instructed
to oppose it and accordingly fell upon an English ship, killing those in it. This,
according
to to Rustam
send another al-UH.ukam5,
expedition caused
against Persia, butawhen
reaction in discovered
it was India and that
it was
thedetermined
Indians were likely to desert to Persia the plan was abandoned. (RT, 390.
See also Amin, who describes Skipp's return to Shirbz in 1767 and the conclusion
of an abortive agreement with Karim Khlin, op. cit., 98-9). The story of Mir
Mahann5's exploits is continued by Rustam al-Ijukamfi in a somewhat garbled
fashion and ends with his being hung by the Ottoman government (RT, 396 if.).
was prosperous. "What", he continues, "shall I say about

Persia, which is in a state of decay, in which there is no prope
accounting practice or accountability (hisab o ihlisdb), whe
good customs and desirable laws are not found, and which
always disturbed by tyranny and oppression on the part of th
contumacious and always in a state of ruin because of the
conflicts of tyrants"? (1)
The two short passages of political advice in the Rustam al-
lawdrikh would appear to be interpolations by Rustam al-
IHukamd, and not part of the text dictated by his father. Th
first is
tyro, headed
which "The
is an wise teaching
exemplar of Rustam
for kings". al-.Hukamd,
(2) In this passage the
Rustam al-IHukamd discusses, rather after the manner of the
Islamic philosophers, the macrocosm and the microcosm and
attempts to justify kingship on metaphysical grounds. He
then states that every king needed seven ministers, (3) linking
this to the figure of seven in his system of cosmography, and
seven officials in each region (balad). Great care and scruple
was to be shown in the collection of taxes. There was to be
a finance official (kdrkhdna aqasT), (4) who was rich and ec

mical (pur dakhl va kam kharj), of high rank but content
little, beneficient and patient, in every town. He was
collect and pay into the royal treasury, in accordance
proper accounting practice, the taxes and diwan dues (huq
dwvant) denar by dendr. He was not to levy as diwan t
more than one third or one fifth of the yield or to take irreg
taxes (sadiriyda) at a rate exceeding one fifth of the taxes
the land (mdliydt) except in times of crisis. (6) This w
(1) Ibid., 395.

(2) Ibid., 171.
(3) See below, p. 21.
(4) The term kdrkhadnd dqds in a general sense meant anyone in charge of an
administration (public or private) (cf. RT, 264, 265). More specifically it meant
a finance official in charge of the collection of revenue (ibid., 252, 333). The
Dastir al-Mulzk, xvi, No. 4, 430, states that the kdrkhdna dqdsf stood in the
royal assembly.
(5) This is reiterated in the second passage in which it is said that one third
should be levied on royal estates by way of diwan taxes and one fifth on private
estates, while extraordinary taxes (sadiriydt) and dues ('avdrid) were not to
exceed one fifth of the ordinary taxes (mdliydt) levied at the rate of one third
or one fifth (RT, 325).
incidently, considerably above the c

but not apparently much less than w
The governor
policy and public(h.kim) was
order and tonot
was occup
to
ed diwan taxation and the kdrkhdna
in the affairs of the executive. Both
limits. (2) This is a somewhat unus
In a second passage Rustam al-Huka
ledge and thorough investigation o
khwdhT) to the ruler, desire for the
the subjects and wish for the imp
offers some further advice. In th
relationship between taxation and t
officials on one hand and the price
points out that the price of foodstu
followed the price of wheat and b
wheat rose because of some natural
ment officials should be raised prop
so would result in loss to the royal t
affairs of the subjects and the army
impotent to fight with enemies, wh
over the country; the government w
the country would be lost. (4) He is,
writer to relate in this way govern
in the cost of living.
(1) According to James Morier, Fath 'Ali rais

tenth to one fifth (op. cit., 236).
(2) RT, 172-3. This was in theory the position under the late Safavids so
far as the assessment and collection of taxes in the mamdlik, i.e. the provinces
which were under provincial governors, were concerned. In practice, however,
the provincial governor was closely concerned with tax collection and financial
administration.
is, perhaps, to beAfound
closerinparallel to the
the division ofrecommendation
function betweenof Rustam
the al-.Hukamd
amir and the 'dmil
in early 'Abbasid times.
(3) This was an obvious fact since wheat and barley were the staple articles
of diet, but Rustam al-Hukam5 is the first writer, as far as I am aware, to draw
attention to it.
(4) RT, 325-6.
The traditional theory that each individual should be kept

his proper place is put forward, but in a slightly modified for
Rustam al-.Hukamd
people-men statesgreat
and women, that and
the small-must
sustenance of
be every group of
fixed by
the king so that each person should have what he needed for
his life so that he would not overstep the bounds set for him.
In this way the noble and the humble, masters and servants,
the notables (khdss) and the common people, the soldiers and
the subjects, and every class (sinf) would be distinct and known.
Any course other than this would turn the life of the people sour
and involve unpleasantnesses. (1)
Rustam al-IHukamd takes a practical view with regard to the
rates of pay of government servants (chdkir). They were to
receive wages according to their services and social position
(sha'n) and they were to be ordered not to spend more than
their wages on their expenses (nafaqa) and clothes. This
recommendation may perhaps reflect a rise in consumption
among the bureaucracy which was not matched by a rise in
their income. Rustam al-IHukam5 points out that if govern-
ment servants spent more than they earned they would become
indebted. They would then commit peculation and theft and
be unable to carry out their duties. (2) But Rustam al-
Hukamli was no more able than his predecessors to devise
efficient methods of inspection or control. Like them, he
accepts the need for informers and spies and urges their appoint-
ment in every part of the world to keep the king informed of all
that passed. (3)
He has practical advice to offer also in the matter of pro-
visioning the army, and the prevention of famine, which was a
major problem of Persian economic life and continued to be
critical until after the end of the nineteenth century. The
ruler was to order diwan grain to be stored in granaries in
every town. These stocks were to be renewed and changed
annually. (4) Similar proposals had been advocated by earlier
(1) Ibid., 326.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
writers, notably in Saljtiq times a

Khan.
Rustam al-Hukamd accepted the traditional view that
material prosperity depended on agricultural development and
security. The ruler was, therefore, to exert himself in agri-
cultural affairs and in the making, repairing, and cleaning of
qdndls
in and wells. (1) of
the development Rustam
tradeal-.Hukam5 also shows
and commerce. interest
Security was
similarily a prerequisite for this. The ruler was to show great
care in the prevention of theft, highway robbery, and injustice,
and to station guards at every stage along the roads of the
kingdom. Rustam al-Hukam5 does not, strangely enough,
mention crafts and industry in this passage. This is, perhaps,
because their position had, as yet, been little affected by the
import of European goods, which was later, combined with an
increased consumption of European goods, to cause a decline
in many local manufactures. (2)
Rustam
fiscal al-.Hukama
equality. also that
He states appears to propose
while some
the ruler was degree
to be of
meticulous in the collection and expenditure of taxes, he was
to maintain the balance of justice and equity so that in agri-
culture, or any affair in which taxes had to be paid to the diwan,
the king and the beggar, the rich and the poor, the wise and the
ignorant, the mujiahid and the muqallid, the Muslim and the
unbeliever, would all be equal in their payment. (3)
The qualities which Rustam al-I.Hukam5 demands of the ruler,
both in his pieces of political advice and in the story of Aq5
Muhammad Ri~d, are mainly the standard qualities of kings,
but he shows some originality and a spirit of religious toleration
in his description of the relations between the ruler and his
subjects. The ruler was to accomplish the affairs of the people.
He was, further, to be firm in his own religion and was not
to disturb any other religion because to do so resulted in the
(1) Ibid., 327-8.

(2) See further my article 'Persian trade under the early Q~jArs' in Papers
on Islamic history. 11 Islam and the trade of Asia, ed. D. S. Richards, Oxford
and University of Pennsylvannia press 1970, 238-9.
(3) RT, 328.
decay of governments and the destruction of the people. (
In making
have had inthis
mindrecommendation Rustam of
the disastrous effects al-.Hukamd may
Shi'I-Sunni wel
strife
late Safavid and post-Safavid times. (2) The ruler was not
indulge in exhibitions of majesty (safval) because this was
bad quality and shortened one's life, whereas to act with d
delay (muhlat) and courtesy was the cause of long life. If the
king wanted to indulge in pleasure, it was permissible for hi
to do so provided he also sought the ease and comfort of t
people. more
ought, "In truth",
than allRustam al-.Hukamd
the people, states "The
to give thanks kin
for divi
bounties, and, after seeing to the affairs of the people an
arranging and ordering the affairs of the frontiers (umur
marzbant), he should, to the extent of his power and ability,
worship God". (3) For the rest he was not to tell lies; he w
to be faithful to his word and bond, not to laugh in anyone'
face, not to keep a traitor in his employ, to visit service and
disservice with their due reward, to treat his followers and th
who were obedient as his children and conduct himself towards
the people with justice, equity, beneficence, due deliberation,
and sincerity. (4) He was to be patient and always in control
of himself. He was to seek toil and trouble for himself and
rest and care for others and to concern himself constantly w
the improvement of the affairs of the kingdom and its people. (
In the story of Aq5 Muhammad Ritd5, Rustam al-Huka
stresses the importance of full employment. All, rich a
poor, men and women, were to ply a trade (kasb) or cr
(ptsha). (6) Revenue was to be regularly paid: One fifth of a
agricultural products and income from trades, crafts or ind
tries, and transactions in towns (mu'dmildl-i shahristan)
to be paid to the royal treasury and one fortieth on all goo
(1) Ibid., 328.

(2) Cf. RT, 115, 322 and 258.
(3) RT, 328.
(4) Ibid., 45.
(5) Ibid., 46.
(6) Ibid., 44.
entering the customs. (1) Any produ

and the sea belonged to the king and
died without heirs escheated to th
belonged to the king and one fift
urged upon the king, because of the
and he is encouraged to accumulate
In effect Rustam al-IHukami was re
technique of the accumulation of a b
or limit inflationary pressure.
The king was responsible for the li
of his subjects. Presumably to he
responsibility, everyone was to b
public services were envisaged. Th
every town with a skilled doctor an
expenses were to be provided by t
main roads were to be constructed in
travelled along them would not su
In the towns especially the streets w
taken to draw off rainwater so that those who used them were
not inconvenienced. (5) The streets and bazaars were to be
kept clean as a prevention against noisome smells, cholera
(1) This was the nominal rate paid on goods owned by Persian merchants.
Foreign merchants normally paid double this rate. By the commercial agreement
concluded between Russia and Persia under art. 10 of the Treaty of Turkomanchay
in 1828 goods imported into or exported from Persia by Russian merchants via
the Caspian Sea or the land frontiers between the two nations and Russian goods
imported by Persian subjects by the same routes were to pay a 5 % ad valorem
duty.
(2) Ibid., 44-6.
(3) Ibid., 45.
(4) Ibid., Rustam al-IHukami alleges that 'All Mardin Khin gave orders
that the expenses of the ddr al-shafd in Isfahin should be provided by the supreme
diwan (ibid., 255). There were virtually no hospitals in Persia when Rustam
al-HIukam5 was writing and it was not until the middle of the XIXth century
that the government began to consider the provision of medical services and then,
in the first instance, for the army. The first Persian hospital in which modern
medicine was practised was founded in Tehran in 1868 (see Elgood, op. cit., 511-12
and Curzon, Persia and the Persian Question, London 1892, i, 606).
(5) RT, 45. The streets of Persian cities were still in the late XIXth century
mainly unpaved and often full of potholes, and after rain extremely muddy.
(vabd), and sickness. (1) There were to be watchmen at

staging posts (mandzil) and in the streets and bazaars to protect
the property of the people. (2) Informers were also to be sent
throughout the kingdom and to neighbouring kingdoms to keep
the ruler informed of the state of the world and his own king-
dom. (3) The king was personally to transact business daily
with the help of seven ministers. He should take no steps
without consulting the wise. In every town, village, and
frontier district he was to appoint well-informed, learned and
just men to settle disputes. (4)
(1) RT, 46. Karim Khin, according to Rustam al-IHukamd, appointed

officials known as raykd, who patrolled the streets and bazaars telling the people
to sweep and water the streets and to keep them clean. The benefit of the removal
of refuse,
illness, andRustam
plague al-.Hukami points
(Ntd'7n) (ibid., out, was
308-9). 'All that it prevented
Mardin cholera
Khin is also (vabd).
alleged to
have given orders for the cleaning and levelling of the streets and bazaars (ibid.,
255). Refuse in the streets continued to be a crying nuisance throughout most
of the XIXth century. Various attempts were made during the reign of Nisir
al-Din Shah to clean up the streets. An item in the Razndma-i vaqdyi'-i ittifd-
qiyya, No. 45, dated 17 Safar 1268 (1851) urges the need to pay attention to street-
cleaning in order to lessen the danger of cholera and plague. No. 14, dated 7 Rajab
1287 (1851), reports that because of complaints from the inhabitants of Tehran
undertakings had been taken by the kaldntar that they would clean certain streets
every two days. No. 25, dated Jum5di I 1270 (1854), states that the government
had decided to widen and pave the streets wherever possible. No. 10 of
8 Jumadi II (1851) carries an item to the effect that Hishmat al-Dawla, the governor
of Tabriz, had made regulations to pave the streets and bazaars of Tabriz so that
they would not be full of mud in wet weather. No. 127 of 29 Ramad.n 1269
(1853) reports that the deputy-governor of Hamadfn, 'Abd al-Baqi Mirzi, had
ordered the streets to be swept and watered to lessen the dirt. These efforts
had little success. On 22 Rabi' I 1307/16 November 1889 the Tehran newspaper
It.tild' prints a letter complaining of the dirt in the streets and the difficulty of
movement by pedestrians because of congestion by quadrupeds.
(2) Ibid., 45.
(3) Ibid., 46. Many Persian writers on statecraft recommend the use of
informers. Rustam al-Hukami, like many others, regards it as one of the neces-
sities of kingship (cf. RT, 254).
(4) Ibid., 46. The desirability of the ruler personally conducting business
is recommended by many other writers also. Rustam al-Hukami in his some-
what idealised picture of Karim Khin's government states that he appointed
seven officials in addition to the governor in every town (RT, 307). The settlement
of disputes locally had much to recommend it. It avoided the need for journeys
by plaintiffs to the capital or provincial centre. It is interesting to note that
Nasir al-Din about 1860 began to set up tribunals known as maslihat-khdna in
the main provincial centres to settle local disputes. The Ri2zndma-i vaqdyi'-i
The second of the writers ment

Q&sim Muhaqqiq Qummi, known
fiqh, addressed his Irshdd-ndma to
to him, in general terms, his duty
work has been compared by a mo
letter to Sanjar. (1) Mirz5 Abu'l-Q s
fundamental to his restatement of
the meaning of the term "The Shadow of God". While
holding up the divine attributes as a model to emulate, he seeks
to avoid any interpretation which would accord to the ruler
divine power or divine attributes and the rights which he allows
to him are, in fact, very limited. He states that the term king
(padishah) was interpreted in the Traditions by the 'ulami
to mean "The Shadow of God", but since God had no form and
therefore no shadow this statement itself had to be interpreted
in one of several ways.
"One meaning" he writes, "is that just as someone in the
middle of the day in summer places himself out of the fierce
heat of the shining sun in the shade of a tree or wall to escape
from the violent burning of the heat and to cool himself in that
shade, when the heat of tyranny and enmity and the fire of
injustice envelop the subjects of the king and the weak and
the fires of oppression burst into flame in the oven of trial and
the kiln of iniquity of the corrupt and the rebellious, they stop
the burning with the fan of justice and equity, taking shelter in
the shadow of divine justice, i.e. in the shadow of the just king.
Whenever, like a wolf attacking a flock in its pasture, the
sedition of rebels assails their assembly, they gather round the
shepherd, their protector, the king of the world, in whose hand
is the staff of justice.
The second meaning is that just as the shadow of something,
in spite of its lack of substance and its impermanence, resembles
ittifdqiyya, No. 470, dated 21 Muharram 1277 (1860), mentions such a tribunal
in Isfahin, and arrangements to set up one in Yazd. The RBzndma-i dawlat-i
'aliyya-i Iran, No. 517, dated 12 Ramadin 1278 (1862), reports the establishment
of a maslihat-khdna in Gilin, and No. 478 dated 8 Jumidi I 1277/1860 mentions
that the maslihat-khdna in Qazvin met twice a week.
(1) Ijasan QgdI T.abitabi'i, 'Irshdd-ndma-i MIrz5-yi Qummi', op. cii., 367.
that which throws the shadow in respect of its form and size
the king, in spite of his being compassed about by bodily
connections and sullied by material concerns, must seek to
resemble God both in his carnal qualities and in his praise-
worthy actions. The third meaning is that since one can
realise what a thing is from its shadow, so one can realise from
the conduct and actions of the king the existence of the benefic-
ent God and the Creator, who requites both good and evil.
Thus, the king must inevitably point to some of the attributes
of the King of Kings and be seen to bring to mind some of
these qualities". (1)
Mirzd Abu'l-Qlsim, having shown the nature of God to be
merciful and compassionate, then urges upon Fath 'Ali, in the
light of his discussion of the meaning of "The Shadow of God",
the duty to care for the needs of the people, especially the weak
and the oppressed, and to show compassion. (2) Since he was
the shadow of the King of Kings, it was incumbent upon him
to follow the path of mercy, kindness, and courtesy, and pass
over the faults of others, because the Lord of the World had
entrusted His family to him, made him their representative
(vakfl), and given him authority over them. He should show
the greatest possible care in protecting them, curing the sick,
and remedying their ills and pains, lest one day, having been
called upon to answer for them, he should be covered with
shame. (3)
God had created all men the same. He had then given one
a crown and made him like to His deputy (jdnishin) on earth,
placing him over His other servants, while another He had
made a slave. It was not fitting that the former should show
ingratitude by oppressing those who were under him, or that
the latter should, in spite of all the misery and ignominy to
which he was subject, remove his head from the yoke of obed-
ience and complain. Man was to be content with his lot and
to know that any difference in status or condition in this world
(1) Ibid., 371.

(2) Ibid., 373 ff.
(3) Ibid., 376.
was for the purpose of putting him

had founded His kingship on fear,
His mercy among major sins, so the
he caused his servants to tremble because of his acts of awful
majesty (sa!avdl), should also make them full of hope an

happiness by acts of grace. (2)
In putting forward the theory that kingship is God-given a
its sanctions moral, Mirzi Abu'l-Qdsim adds little that is new
but he also touches upon the responsibility of the ruler for h
actions and the problem of the unrighteous ruler, a problem
with which few writers before him had grappled, though ma
of them must have been aware of its existence. He does not
propose any radical solution and only discusses the proble
the theological plane, but the fact that he raises it at all s
some degree of originality. He states that kingship was of
kinds, either it was by way of merit (istihqdq) or by way
test (imlihan) and points out that among both Muslims
unbelievers righteous and unrighteous kings were to be fo
Did it therefore follow that all actions committed by
were by the decree of God and that God was pleased with
actions? If so, neither would Pharoah be punished for
vain claims, nor would the wrongful caliphs (khulafa-yi ja
who ranked among the enemies of the family of the prop
receive retribution for their unseemly actions. This wo
obviously be contrary to true religion. Therefore, it had t
acknowledged that while the principle (asl) of kingship de
from the decree (taqdlr) of God, it did not follow that ev
action committed by a king was made necessary by div
decree. One was chosen because of merit and his worthiness
for kingship and was given high rank in this world and
next, but another, by reason of the evil in his heart and h
wicked intention, was left to himself and not exalted in the
next world. An ultimatum was given to him in this world to
test him, and then, when he failed by reason of the evil in his
(1) Ibid., 377.

(2) Ibid., 377-8. Cf. Vassff, who also recommends the ruler to temper
punishment with benificence (Tdrikh-i Vassdf, lith., Bombay 1845-6, 486).
heart, he would be gradually punished by God (mustadraj

A king was not absolved from the performance of the duties
a Muslim by virtue of kingship. It was incumbent upon h
to perform his duty and to watch over God's servants and to
take care of God's family, which was entrusted to him. Whe
ever he fell short in this he would be punished. (1)
Secondly, if the king, relying on his having been chosen b
the will of God, were to say he was king only by the will of G
and why should he take coercive measures in the affairs of h
kingdom, or if someone were to ask what fault had the peop
committed that they were the prisoners of an unkind rul
and to allege that this involved injustice on the part of Go
Mirz5 Abu'l-Qisim states that this was also by way of mer
or punishment for their disobedience or for the purpose
exalting their rank in the next world, as had been the case wi
the family of the prophet. This did not involve the inevit
bility of injustice by a tyrant or the satisfaction of God wit
an oppressor. God was able to exact vengeance from His
rebellious slaves according to their deserts (islihqaq) by visiting
them with plague, famine, or similar disasters, and to raise the
rank of the pure by submitting them to other calamities (which
was always the way in which the rank of the saints was exalted).
But since, the injustice upon which a tyrant embarked by making
a wrongful choice took the place of those calamities (i.e. the
fact that he had chosen to be a tyrant would cause him to be
punished in the next world and thereby dispense with the need
to visit him with calamity in this world), God most High made
the punishment which he would suffer in the next world suffice
and did not send a second calamity upon him. It did not
follow from this that the injustice of a tyrant involved the
satisfaction of God. (2)
Mirzd Abu'l-Q~sim ends on a conventional note on the
interdependence of kingship and religion, but his statement of
this should perhaps be seen in the light of the changing position
of the religious institution, which under the Q8jirs was no
(1) Ibid., 380.

(2) Ibid., 381,
longer fully incorporated into the s

it. (1) The end of the matter, he s
High had established kings for the p
men and their protection from th
the 'ulama and the people had nee
had established the 'ulamd to protec
and to better their world by the remov
extortion, oppression, and deviatio
brought about destruction in this world and the next.
Kings and other people needed the 'ulamd to find the way of
truth. Thus, on the one hand the poor in spirit (darvishdn)
could not withdraw themselves from the justice and protection
of those of exalted rank, while the latter, on the other hand,
could not refrain from kindness towards the insignificant and
the unknown, or fail to seek the blessing which came from their
prayers. (2)
The third work mentioned above, the Mufarrih al-qulab of
Muhlammad Nadim B rfurfishi, consists of five chapters treating
of moral virtues and an appendix, or khalima, comprising an
account of the reign of Aq5 Muhammad Khin Q8jir and the
early years of the reign of Fatlh 'Ali Shih. The last date
mentioned is 1220/1805-6 and the work was presumably written
or completed shortly after this. B1rfurfishi's avowed purpose
was to inform readers of the extent and greatness of the empire
and the meaning of temporal sovereignity. (3) In the first part
of the work he states that the king was the Shadow of God, (4)
and in the khalima that the prosperity of the sharT'a and the
wellbeing of the people depended upon the justice, coercive
punishment (siydsat), and protection of successful and just
kings; no rank after prophethood was higher than that of king,
and so God had appointed just sultans as his deputies, and made
prayer for their prosperity and the increase of their power
incumbent upon all. (5)
(1) See further my article, 'A nineteenth century view of jihdd', op. cil., 186.
(2) Irshdd-ndma, 382.
(3) Mufarrih al-qulab, f. 2b-3a,
(4) Ibid., f. 2b.
(5) Ibid., f. 114a-b.
The khdaima contains a short passage which purports to be

speech by Fath 'Ali Shlh on the canons of kingship and justic
addressed to some of his sons as they were about to set of
to take up provincial governments. Immediately before th
passage Bdrfurfishi states that Fath 'Ali, after he had brough
order into his kingdom, entrusted Azarbiyjin to 'Abb~s Mirza
Mizandarin to Muhammad Quli Mirzd, Fdrs to Husayn 'A
Mirzi, Khurisin to Mulhammad Vali Mirz5, and Kirmin t
his cousin and son-in-law, I'tidtd al-Dawla Ibrdhim Kh5n. (
He implies, though he does not actually say so, that Fatlh 'Al
advice was addressed to these princes. This cannot have bee
the case because the appointments ranged over the years 1213
1799 to 1218/1803. More probably Bdrfuriishi was simply
using an imaginary occasion to put forward his own views on
statecraft. The passage, which contains much that is in th
tradition of mirrors for princes, opens with the words, "0 m
sons. # Part of what follows is addressed to them directly an
part to kings in general. Much of it concerns what destroys
kingdom rather than what builds it up. Some of the point
made are illustrated by anecdotes, drawn mainly from Persia
history, and embellished by verses of poetry. Like Rustam
al-.Hukamd,
basis Bdrfurilshi
of prosperity than ispays more
usual attention
among to the econom
earlier writers.
The good order of the world is stated to depend upon justic
and coercive punishment (siydsal), (2) as it did in the view of
Vassif (3) and Husayn Vc'iz KIshifi, (4) though the forme
considered that punishment should be tempered by beneficenc
To the oft-quoted maxim attributed to Ardashir B5bakdn
"no kingdom without men, no men without wealth (mdl), (5)
no wealth without agricultural development ('imaral) and n
agricultural development without justice", Birfuriishi add
coercive punishment. (6) He was writing for a ruler who h
(1) Ibid., f. 189a.ff.
(2) Ibid., f. 200a.
(3) Cf. Tadrkh-i Vassdf, 486.
(4) Cf. Akhldq-i muhsini, ed. Ibrfhim Tijir Shirizi, lith., Bombay n.d., 164-6,
And 168.
(5) Perhaps mal should here be translated by "taxes",
(6) Mufarri. al-qulab, f. 208a,
been faced on his accession by inter

engaged in war with Russia in the
east Turkomans and Uzbeks were rea
to raid across the ill-defined frontier,
in Kurdistan and lower 'Iraq was also
A well-equipped army was one of th
and it is not altogether surprising t
rather more attention to this aspect
his predecessors. He states that th
could not rule. The army was to th
bird, and the king to the subjects as
the body. (1) He does not, however, relate the need for
military forces to the obligation to carry out jihdd, although
Shaykh
Fath 'Ali Ja'far Kishif
a mujdhid. (2) al-Ghit. in or about 1809 was to declare
In B rfurfishi's view four things brought about the destruction
of the kingdom: (i) the injustice of tyrannical officials and a
failure by the ruler to call them to account; (ii) an empty
treasury as a result of which military affairs and the affairs of
the rest of the people would be neglected; (iii) lack of rainfall
and a demand by the king for the payment of taxes notwith-
standing; and (iv) indulgence by the king in wine, frivolity,
and luxury, which would result in his entrusting important
offices to small men, and association with women and ignorant
persons. (3) B rfurflshi, in the tradition of medieval writers
on government, cites the old maxim that kingship remains with
unbelief but not with injustice. Tyranny destroyed the basis
of kingship and caused the dispersal of the subjects. Their
ruin resulted in an empty treasury and a failure to provide for
the army. Enemies would then take possession of the kingdom.
Moreover, he points out (and perhaps he had in mind north-west
Persia where the frontier districts were disputed and the local
tribes repeatedly crossed from one side to the other and commit-
ted disorders) it frequently happened that the subjects who had
(1) Ibid., f. 208a.

(2) See further "A nineteenth century view of jihdd", op. cit., 187.
(3) Mufarrih. al-quldb, f. 203a.
been dispersed would join the enemy and incite them to attack.(')
Like Mirz5 Abu'l-Q5sim Qummi, Bdrfuriishi also reminds the
ruler that even if he escaped the penalties of injustice in this
world there was a second possibility: namely that God would
listen to the cries of the oppressed and punish the unjust ruler
in the next world. (2)
The emphasis laid by Bdrfurilshi on the importance of justice
is in line with the traditional theory of government, but he is
less concerned with justice as a general state of harmony and
equilibrium than with economic disorders arising from the
absence of justice. A sound economy was, in his view, crucial
to the wellbeing of the kingdom. Like Rustam al-IHukami
he insists upon the need for careful budgetting and upon strict
economy both by the state and the public, though he does not
put forward any proposals to control expenditure. Generosity
was the glory of kings, but careful budgetting was nevertheless
incumbent upon them. Expenses must not be drawn on non-
existent revenue. The subjects must be encouraged to engage
in agriculture so that they would be able to pay their expenses,
otherwise sedition would appear. The real meaning of gener-
osity, he maintains, was to give to those who had claims (arb&b-i
istihqdq) according to their needs. (3) He urges the king to
issue a decree for a reduction in the daily expenses (ikhrajalt)
and needs of the army and the people so that the affairs of both
could be easily accomplished. (4) He was writing at a time
when military recruitment was still closely bound up with the
revenue assessment, (5) and also at a time when, as suggested
(1) Ibid., f. 203a.

(2) Ibid., f. 203b.
(3) Ibid., f. 201b.
(4) Ibid.
(5) The army was composed of quotas of irregular horse raised by tribal chiefs,
militia, furnished and supported by the provinces and principal cities, and two
newly raised corps of infantry and artillery respectively, clothed and disciplined
after European fashion. The tribal militia were normally in service only a few
months of the year. If not engaged in active service they returned home in
winter. Each horseman received when employed provisions for himself and his
horse and a small annual payment assigned on the revenue. The local militia
were maintained by the province, town, or village to which they belonged and
were liable to be called out in an emergency. When employed with the army
above, inflationary pressures may have

felt. Hence his concern for economic
it Fath 'Ali would not be able to maint
repel aggression and maintain internal
Bdrfurfishi points out that if consumpt
hood of the people would become diffi
there had perhaps been a growth in dem
matched by a growth in internal prod
increased centralization upon the rise o
well have contributed to a growth i
states that if, for example, the people
their housing and insisted on buildin
high employment among builders an
in turn, demand excessive wages and
consumption (ikhrajat) would rise. Bu
end there: when the buildings were fin
would be required, houri-like beings
expensive clothes and valuable crockery
easily acquired. Inevitably people wo
borrowing and from the beginning the
on loans. Foodstuffs and clothing, b
consumption, would become expensiv
high in the provinces, (1) the people wou
decay, and the king get a bad name
were light, the army and the soldiery
demands on the king and he would be
livelihood. If, on the other hand, we
were imposed upon the king and the
people were exhorbitant, the expenses o
go up (because of the rise in prices due
they received payment from the government. A small body of royal guards
were supported and armed at the public expense; their pay was also usually assigned
on the revenue. The regular infantry and artillery were clothed, armed and paid
by the government on a different footing to the rest of the army (Sir John Malcolm,
History of Persia, London 1829, ii, 355 if.). The pay of the army was, however,
frequently in arrears.
(1) Bfrfurftshi probably had in mind the large establishments often kept up
by the Qijdr princes in their governments, which practice may have led to a rise
in the price of some commodities.
the interrelation between the standard of living of the popul-

ation and of the soldiers). The king would have no alternative
but to take the extra expenses of the soldiers from the subjects
(ra'iyyal), with the result that shortages would arise in the
kingdom. The army would become discontented with the
king and the people destroyed by improper impositions, with the
result that when an enemy showed his face there would be
neither money in the treasury nor grain in the hands of the
people (to provide for the needs of the army). (1)
Blrfurfishi recalls that in the past victory had gone to the
lightly equipped and mobile Arabs and Mongols, who lived
frugally, while the Saljiqs and others had been able to accomp-
lish their desires because they had reduced the daily expenses
of their armies (takhfifi bar ikhrdjat-i lashkar muqarrar dashtand).
Blrfurishi nevertheless warns the king not to rely upon his army
and the treasures which he may have amassed, but upon God.
Further, he should not, if he could avoid it, lead the army in
battle in person. The reasons for this were practical: if the
king suffered a defeat it would be difficult to make this good.
A brave and prudent man should be placed in command of the
army, and wise, experienced, high-born, wealthy men of good
name-family men who would not act rashly-should be sent
to fight the enemy, not inexperienced young men. (2) Peace,
in BZrfuriishi's view, was better than war, but if war became
inevitable, attention should be paid to its proper conduct.
Spies should be sent to discover the number and condition of
the enemy and the army encouraged by promises of reward,
and presents given to those who distinguished themselves in
combat to spur others on to emulate them. (3)
The king is also warned against faction in the army. He
was not to single out one group (t.d'ifa) for favour, but to treat
all his followers (ulis) alike. Enmity among the amirs and
leading men (khawass) led to disloyalty towards the king;
(1) Mufarrih al-qulab, fff. 201b-202a.

(2) Ibid., ff. 202a-b. Had Bdrfurishi perhaps in mind 'Abblis Mirzd, who
was defeated by the Russians at Erivan in 1804, and was brave but rash and
unwilling to listen to advice?
(3) Ibid., f. 202b.
further, on the day of battle they

defeat rather than that of the enem
Concern for the stability of the
Bdrfurtishi's warning of the disastr
ment of small men to important off
ition to the ruler to avoid frivol
unworthy persons. (2) The king sho
of old servants: he had need of both
He should treat them with compass
listen to those who spoke against t
king had many enemies who intr
Patronage of the low, the base, an
would devote their efforts to the a
from the great the respect due to t
gave a bad name to the king. (5) T
aware of all that was going on in
trustworthy and just his wazirs, i
affairs, corruption would appear an
lightly, or informers hid the truth
would increase beyond the possibi
less, and here BMrfurtishi departs fr
when someone was given office, he m
independence (istiqldl) so that he
allotted to him. (7) The king shou
of dignity and a reliable financia
should be God-fearing men of goo
who would not, for the sake of mon
patron, since this would have disast
being of the subjects, the peace of th
(1) Ibid., f. 205b.

(2) Cf. ibid., ff. 200b, 203b and 204a. Cf. the earlier anonymous Bahr al-fawd'id
which also warns rulers against frivolity (ed. Muhammad Taqi Dgnishpazhth,
Tehran 1966, 220-221).
(3) Mufarrih al-qulab, f. 202b-203a.
(4) Cf. Akhldq-i muhsini, op. cit., 268.
(5) Mufarrih al-qulib, f. 203a and f. 204a.
(6) Ibid., f. 204b.
(7) Ibid., f. 204a.
conditions of the military. (') The king was not to neglec

the existence of envy and rancour among his courtiers but to
strive to remove it. He was also to be firm in his punishment
of them. (2) He was to choose wise and well-intentioned
persons for his companions, and they must be prepared, if the
king did anything harmful to the lives and property of his
subjects, to correct him (3) -again a somewhat unusual recom-
mendation.
B1rfurfishi does not have much to say about the king's

relations with the 'ulamd and does not, as does Mirz5 Abu'l-
Qasim, accord them a special position in his theory. He merely
states, among general recommendations to treat the subjects
with justice and compassion, that the king should not consider
it permissible to treat the 'ulama with contempt, that the
decrees of the sharta should be carried out, and equality observ-
ed towards the people in the securing of their rights. (4)
B1rfurtishi, in the tradition of mirror-writers, discusses the
qualities of kings. Apart from frivolity and neglect of affairs
of state, he points out that avarice and envy also led to the
decline of the kingdom. If the king developed these base
qualities the people would hate him, the army and subjects
would not obey him, and corruption would become manifest.
He also warns the king against hastiness, a rough tongue,
irascibility, and boasting. He should not vex his amirs and
courtiers by punishing them for small offences. (5) He should
be sparing in speech and not associate with the foolish or the
evil. (6) When he went to the diwan he should be suitably
clad to mark his pre-eminence over others. He should not
laugh a great deal or sit for long in the diwan lest awe for the
office of kingship should depart. He should treat merchants
and travellers well because this would redound to his credit and
(1) Ibid., f. 207b.

(2) Ibid., f. 205b.
(3) Ibid., f. 207b. Cf. Vassff, who also envisages the possibility of the ruler
being corrected by his officials (op. cit., 490).
(4) Ibid., f. 204a.
(5) Ibid., ff. 205a-b.
(6) Ibid., ff. 200b and 204a.
incline the hearts of the noble and

him. (1) In summing up the qualit
B1rfurfishi states that three things we
that he should be truthful, secondly
he sould show clemency and patien
since they were under him he could
them. (2)
Finally, reverting to the third of t
about the destruction of the kingdom
B1rfuri1shi states that the king shou
the subjects with courtesy (rifq) and
place tyrannical persons over them
calamity affected their crops or ra
demand the tax. (3) Further, if one o
redress from the king against an un
it was the king's duty to summon th
case, and give a decision so that th
further cause for complaint and the
be punished so that others would be
The works of the three writers examined above show that
already in the reign of Fath 'Ali Shah men were seeking
modify the old theory of government, which in the new cir
cumstances of the nineteenth century was no longer able
provide a satisfactory basis for the practice of governmen
As yet there was no suggestion that the traditional theory o
government should be abandoned, but Rustam al-fjukam
Mirz5 Abu'l-Qisim, and B1rfurfishi each brought a new inte
pretation and new insights, which were a prelude to lat
developments, when, as a new intellectual climate develope
(1) Ibid., f. 204a.
(2) Ibid.,
incline f. 207b.
towards Cf. Bah.r
forgiveness in al-fawd'id, whichkingship
what concerned states that the king
"because should
he was able
to do whatever he wished" (op. cit., 435). Vasgif also emphasizes the importance
of generosity and clemency (op. cit., 48).
(3) Although the practice of granting remissions of taxation in the event of
calamity had traditional sanction, it was common to demand the tax as usual.
Moreover, in cases where production had declined for come reason or other, the
tax demand was not in proportion to production.
(4) Ibid., ff. 207b-208a.
political theory ceased to be dominated exclusively by the wor

of Islamic thinkers. They all accepted certain central truth
and for the most part dwelt more upon the implications of the
doctrines for practice than the doctrines themselves. New
tensions, which were partly due to changing economic conditio
and to the growing intrusion of the west and the need for a
efficient administration to ensure contentment at home and
to provide resources for defence against external aggress
caused Rustam al-Hukam5 and BIrfuroishi to turn th
attention to a consideration of the economic basis of the state.
Bdrfurfishi was primarily concerned with the problem of security

and defence. He was aware also of the fiscal problems posed
by the equipment and maintenance of a strong army. Un-
willing to meet the expenses involved by a heavy increase i
taxation, he proposed a policy of public and private saving an
low consumption by the general public and the administration
in the hope that this would enable a strong army to be main-
tained
a ratherwithout heavy
wider field, taxation.
and Rustam of
in his discussion al-.Hukam5
the dutiescovers
of th
ruler implies that the community also had certain rights.
In effect, he seeks to extend the obligation of the ruler beyon
the field of internal security and defence against extern
aggression to include also measures concerned with public
welfare and the development of the economy, and the encourag
ment of commerce.
Mirzi Abu'l-Qdsim, on the other hand, turns rather to a
reconsideration of the ruler's right to rule. Conscious of the
false position which resulted from an acceptance of the king as
the Shadow of God without recognition that his position had its
ground in the acknowledgment of an unseen absolute Being
whose relations to men led up to the contemplation of Him in
Himself, he reinterpreted the medieval theory of the ruler as
the Shadow of God. Neither he nor Rustam al-Hukami
or Bdrfureishi sought to restore the shartfa to its central position,
though their successors later were to seek a new law in the
political systems of Western Europe, which they either tried
to assimilate to the traditional theory of government or to
interpret as the sharf'a, just as in earlier times Nasir al-Din
Tfils and others had equated the la

For Rustam al-IHukami, B1rfurfi
the state was "given" as it had be
fundamental basis was justice. This was still seen as "the
harmonious relationship of society in a divinely appointed
system", the component parts of which were in perfect equili-
brium, but the latter now included specifically economic
equilibrium. As yet there was no reconsideration of the role
of the individual,
employment though
(towards whichRustam al-.Hukam5
B5rfurfishi, advocated
however, full
had reserv-
ations) and fair remuneration. No practical steps were
proposed to control or lessen the arbitrary power of the ruler,
who was for B1rfurfishi and Mirz5 Abu'l-Q sim still the Shadow
of God upon earth, but in the work of Mirza Abu'l-Q~sim a more
equivocal attitude towards his attributes can be discerned.
Further, by maintaining that the visible king was the type of
the invisible and that he was subject to a divine law, Mirz5
Abu'l-Qssim sought on the one hand to ensure that the king
would not believe that he reigned by his own right and so
from being the father of his people become their oppressor,
and on the other to avoid a position in which the power of the
king was reverenced by his subjects merely as power without
any consciousness of a law.
Ann K. S. LAMBTON
(London)
SUR LES RECITS DE P1LERINAGE
A LA MECQUE
DES MUSULMANS YOUGOSLAVES
(1949-1972)
I. Dans un article intitulk << Le pelerinage ' La Mecque de

musulmans des regions yougoslaves ) (a paraitre dans les Melanges
de notre regrett6 Maitre et ami Armand Abel), j'ai essaye de
regrouper l'ensemble des donnees actuellement accessibles sur
cette question. Je n'ai pu reussir, malgre mes efforts que tres
imparfaitement dans cette entreprise, d'une part par manque
d'acces a une partie de la documentation (documentation qui
exigerait par ailleurs des investigations considerables), mais
aussi du fait que l'analyse d'un certain nombre de points deman-
dait de longs d6veloppements qui auraient tres largement
debord6 la place dont je pouvais disposer.
C'est sur un de ces points (et qui me paralt presenter un
certain interct) que je voudrais m'attarder un peu aujourd'hui,
apres avoir rappele tres brievement les faits essentiels.
II. Les vicissitudes de la deuxieme guerre mondiale ont

empech6, comme on le sait, a partir de 1939 les musulmans you-
goslaves de se rendre au Hedjaz pour y effectuer le ha ". Pour
diverses raisons, le chemin de La Mecque n'a 6te' repris qu'en
1949, attirant d'ann6e en annee un nombre de plus en plus
9
130 ALEXANDRE POPOVIC
important de participants : 5 en 194

741 en 1966, 2.211 en 1971 et 2.734
La majorite crasante de ces peleri
de sexe masculin, dont la plupart
dernibre periode) 6taient des homm
Pour ce qui est des classes sociales re
premier lieu de villageois, parmi lesq
nombre de citadins et mime quelque
naturellement des << fonctionnaires #
yougoslave < Vrhovno Islamsko Sta
supreme islamique dans la Republiq
Yougoslavie >).
Les moyens de transport utilises le p
et l'autocar, mais aussi le bateau et m
le chemin de fer.
Les itineraires avaient naturellement beaucoup varie d'une
ann6e sur l'autre : pendant une longue periode on avait pris
l'habitude de joindre Le Caire par la voie des airs, puis de li
Suez par autocar et enfin Djedda par bateau. Depuis que le
voyage se fait de plus en plus souvent par la route, on emprunte
l'un des deux itineraires courants : soit celui qui passe par la
Bulgarie, la Turquie, la Syrie, la Jordanie et l'Arabie S6oudite,
soit celui qui passe par la Bulgarie, la Turquie, la Syrie, l'Irak,
le Kowelt et l'Arabie S6oudite. Il y a eu aussi d'autres variantes,
telles que des vols directs Belgrade-Djedda, un voyage par
bateau depuis Rijeka jusqu'au Port Soudan, etc.
III. On possede un grand nombre de r'cits (2) (2crits en

serbo-croate) concernant ces pelerinages qui sont tous, d'une
maniere ou d'une autre, interessants et r'v'lateurs. Quelques-
uns ont paru dans le bi-hebdomadaire musulman de Sarajevo
(1) La date du grand bond se situe en 1961, au moment ofi le gouvernement

yougoslave venait d'abolir le numerus clausus qui 6tait en vigueur auparavant.
(2) Je laisse d6lib6r6ment de c6t6 un certain nombre de reportages fantaisistes,
injurieux envers le pilerinage et l'Islam, 6crits par des journalistes de troisieme
cat6gorie et d'une tris grande ignorance, que la presse ' sensation yougoslave
a publi6s A plusieurs reprises. Ceux que ces articles risquent d'int6resser trouveront
les r6f6rences dans mon 6tude cit6e plus haut, qui contient naturellement toute
la bibliographie sur 1'ensemble du sujet.
PELERINAGE K LA MECQUE DES MUSULMANS YOUGOSLAVES 131
<(Preporod * (~ La Renaissance *) et tous les autres dans la

principale revue musulmane yougoslave <( Glasnik Vrhovnog
islamskog Starjeginstva... # (<~Bulletin de l'Autorite Supreme
islamique dans la Rep. Soc. Fid. de Yougoslavie & Sarajevo *).
Icrits de fagon populaire et sans grande pretention litteraire
(dans une langue truffle de provincialismes et d'emprunts
arabes, turcs et persans) par des auteurs de formation modeste,
ces recits reflitent fort bien le degre de piete, le niveau des
connaissances et les p6les d'interit des populations musulmanes
yougoslaves, mais aussi les idles qu'elles se font du monde
musulman, passe et present, en general.
Pour ce qui est de ce dernier point il s'agit naturellement
d'une vision mythique des choses, of I'on oppose, face au
mat6rialisme et a la technicitk de l'inhumaine soci6tU occidentale
actuelle, noyee dans la luxure et la depravation (les symboles
les plus courants sont la drogue et la ' mini-jupe ') et regie par
les forces obscures d'un capitalisme et d'un imperialisme non
moins mythiques et stereotypes, les valeurs spirituelles de
l'Islam, dont la soci6te au Moyen Age, et encore plus celle du
temps du Prophete, est represent6e comme l'tge d'or dans
l'histoire de l'humanite, of, grace a l'application scrupuleuse
des prescriptions coraniques 6taient constamment mis en accord
tous les problemes religieux, moraux et sociaux qui pouvaient
surgir. Et ce n'est bien entendu que dans l'abandon de la pra-
tique de ces prescriptions et dans la division du monde musulman
que l'on doit chercher la cause des malheurs qui frappent les
Etats musulmans d'aujourd'hui.
Ces lieux-communs simplistes et naifs que nous connaissons
fort bien par ailleurs 6manent a vrai dire plus de l'ensemble de
la presse musulmane yougoslave que directement des recits
dont il est question ici, mais ils constituent (a quelques variantes
pris) la trame de fond habituelle a la tres grande majorite de
ces textes qui restent, mis a part cet inflechissement ideologique
dont je viens de parler, fort interessants et parfois touchants
par leur spontaneit6 et leur sincerit&.
IV. La plus grande partie de ces recits (qui reunis ensemble

formeraient un volume de cinq a six cents pages) est consacre
9-1
naturellement a la description des

lieux saints de l'Islam. Les rites son
fa?on minutieuse, avec parfois une
signification suivant l'interpretation
aussi avec de temps en temps quelque
qui vont toujours dans le sens de 1'<( a
Les moments de la plus intense emo
decouverte de la Ka'ba et l'arrivee devant le tombeau de
Muhammad (1), moments d'une extraordinaire piete qui
biance aidant, plongent veritablement l'arrivant dans
second, comme nous le demontrent de fa?on saisissante
uns de ces r&cits.
La description des divers lieux se fait de fa?on beaucoup plus

sereine et souvent avec un reel don d'observation, au point de
pouvoir suivre les transformations que la vie moderne a apportees
au Hedjaz pendant ces dernieres annees. On peut ainsi lire tres
en detail la description des principaux monuments de La
Mecque, de Medine et des environs; de leurs principales mos-
quees (avec leurs superficies en metres carres, les peripeties de
leurs agrandissements continuels, les inscriptions 6pigraphiques
qui s'y trouvent et les prieres qu'il convient de reciter a tel ou
tel endroit) ; des cimetibres et des marches ; de l'architecture et
de la situation des villes ; de la nature environnante ; de l'admi-
nistration, des h6pitaux et des hospices, des ecoles et autres
lieux publics; de la fa?on dont les villes sont pourvues en eau
et la qualite de celle-ci ; du climat, de l'atmosphere qui y regne
grace a cette multitude de pelerins venus des quatre coins du
monde, de la fa?on dont ceux-ci sont habilles; de la richesse
des boutiques et des prix de divers objets ; de l'extraordinaire
circulation de vehicules de toutes sortes, de la fa?on dont
travaillent les changeurs d'argent, les chauffeurs d'autocars,
les porteurs d'eau, les coiffeurs et les divers marchands; des
depenses auxquelles les pelerins doivent s'attendre (sans oublier
les bakchich et l'aum6ne) ; et aussi, naturellement, le voyage et
(1) A un bien moindre degr6, mais tres significatif tout de mime est celui de la
, lapidation du diable, A Mini.
PJtLERINAGE A LA MECQUE DES MUSULMANS YOUGOSLAVES 133
le sejour a 'Arafa, Muzdalifa, Mind, Badr, le mont IHira, le

mont Ohod et autres hauts lieux de l'Islam.
Toutes ces descriptions sont accompagn6es naturellement
des rappels fr6quents d'anecdotes de la vie du Prophete, d'6
nements de son epoque ou de l'Arabie pr6islamique, tels que
imagine la tradition populaire musulmane a travers une cert
litterature, et ofi la tres grande piet~ et une intense fer
religieuse ne laissent aucune place a un doute 6ventuel.
Parmi les choses de ce monde qui ont frappe les peler
yougoslaves (mis a part ce qui vient d'etre deja dit plus
et sans oublier qu'il s'agit pour une immense majorite d'e
eux de leur premier voyage a l''tranger), on peut noter l'~ton
ment qu'ils 6prouvent en montant pour la premiere fois da
un autocar local qui doit les conduire de Djedda a La Mec
et dont le nombre de voyageurs depasse regulierement tout
qu'ils ont pu imaginer, sans parler d'une tres grande 6lastic
des horaires, a laquelle ils ont beaucoup de mal a s'habitu
Ils apprecient peu en general la cuisine et le cafe arabes et
naturellement du mal a supporter les grosses chaleurs (p
particulierement a Mina par exemple, a cause du peu d'espac
mais aussi a cause de la masse de viande et de sang des anim
immolks). Si certains semblent regretter quelque peu la destr
tion par les Wahh5bites de tous les mausolees du cimetiere
Medine, d'autres les approuvent tout a fait, voyant jusqu
peut aller la devotion de certains pelerins afro-asiatiques, d
les gestes de lamentation et d'extase les ont profond6me
choques...
Ceci dit on peut chemin faisant glaner bien d'autres rensei-
gnements interessants : la description d'une reception chez le
roi Ibn muftf

l'ancien Sa'ild (en 1949) ofi de
de Palestine, l'on remarque
triste la presence
memoire, et of l'ond'al-.Husayn,
discute
de la situation precaire des musulmans en Bulgarie et en Union
Sovietique ; des remarques sur la colonie des 6migres de Bukha-
ra, install6e
Arabes .T 'if, ales
habitant M'dine et Saintes
Villes a La Mecque ; voirle
parlent que certains
serbo-croate!
(il s'agit des dalrl-s attitres des pelerins yougoslaves dont
certains ont sejourne en Bosnie-Herzegovine) ; mesurer le
renouveau religieux en Turquie h travers les pratiques de ses
pelerins et les questions qu'ils posent

prises ((l'industrie ) de delivrance de
et aussi se rendre compte combien
israelo-arabes ont deteint sur l'op
Muhammad et les infortun6s Juifs de Medine et de Khaibar!
Mais le voyage a La Mecque est aussi une occasion unique
pour bien des pelerins yougoslaves (dont une grande partie, p
exemple, n'avait pas vu la mer auparavant) de visiter un b
nombre d'autres pays musulmans. C'est ainsi que les recits
question nous donnent les impressions (sommaires, rapides
souvent naives il est vrai, mais non d6nuees d'int6ret) du Cair
d'Alexandrie, de Beyrouth, de Chypre, de Port-Said, du Cana
de Suez, de Port-Soudan, d'Istanbul, de Bursa, d'Ankara,
d'Alep, de Damas, de Basra, de Koufa, de Bagdad, de Kerbela,
de Nadjaf, de Mossoul, du Koweit, d'Amman, de Jerusalem et
de bien d'autres lieux.
Notons en passant de bonnes observations sur les milieu
religieux de Damas et sur la colonie albanaise de cette vill
l'amitie chaleureuse des pelerins 6gyptiens pour les peleri
yougoslaves, la tres grande popularit6 du Marechal Tito da
le monde arabe, l'accueil amical et l'interet de musulmans de
r6gions yougoslaves, 6migr6s dans les pays du Moyen-Orie
(parfois depuis plusieurs g6nerations) pour leurs concitoyens
coreligionnaires et aussi une nette pre6frence (non avoube m
facile a deceler) pour le monde turc et ottoman par rapport
monde arabe, avec toutefois, des sentiments mitiges pour
l'oeuvre d'Atattirk...
V. Comment expliquer ce nombre de plus en plus important

de pilerins qui aurait paru tout a fait impensable au lendemain
de la deuxieme guerre mondiale et quelle est l'attitude du gou-
vernement yougoslave devant ce phenomene ?
Pour ce qui est de la premiere question, il existe me semble-t-i
deux series de raisons que l'on pourrait nommer, pour plus de
commodite, les raisons individuelles et les raisons collectives.
Les raisons individuelles sont nombreuses et naturellement
insondables. La principale est sans aucun doute, la religiosi
plus ou moins profonde des couches populaires musulmane
PtLERINAGE A LA MECQUE DES MUSULMANS YOUGOSLAVES 135
yougoslaves qui profitent de la conjoncture favorable pour

accomplir le rite religieux le plus spectaculaire et le plus
attrayant, celui qui, vu les distances et les difficult6s du voyage,
apparaissait depuis toujours aux musulmans balkaniques comme
l'acte supreme par lequel on paracheve l'accomplissement de sa
vie spirituelle, tout en s'octroyant par la meme occasion une
place d'honneur dans la soci6t6 (1).
D'autre part, le nombre de pelerins augmentant d'annee en
annie a donne lieu depuis quelque temps a une v6ritable comp6-
tition entre les villages (competition qui se r6percute evidem-
ment sur les individus, cr6ant de v6ritables cas de pression
morale), fort bien orchestr6e par la presse que dirige l'Aulorild
Supreme islamique yougoslave et par l'interm6diaire des fonc-
tionnaires religieux de celle-ci. Dans certains cas, ces pelerinages
sont finances (au moins en partie) par les membres de la famille
partis a la recherche de travail a l' tranger (en Allemagne
F6d6rale surtout), ou emigres dans les annees 1944-1945 en
Autriche, aux Etats-Unis, en Australie, en Am6rique du
Sud, etc.
II faut y ajouter aussi un certain nombre de pelerins animus
visiblement beaucoup plus par un sentiment de curiosit6 que
de pure religiosit6 (que mentionnent d'ailleurs les recits en
question) et enfin ceux dont le voyage a 6t6 entrepris pour un
tout autre motif.
Pour faire comprendre les raisons que j'appelle <( collectives >,
il me faut essayer d'expliquer, ne serait-ce qu'en quelques lignes,
la situation des minorites musulmanes yougoslaves, situation
qui est, ii faut bien l'avouer, d'une rare complexit6 (2).
II faut savoir tout d'abord que les citoyens yougoslaves (tout
comme ceux de l'Union Sovi6tique) ne sont de <(nationalit6
(1) Sur les abus qui en r6sultent parfois (sentiment de sup6riorit6 manifest6
de fagon ostensible) on a un int6ressant t6moignage dans Preporod, no 45, Sarajevo,
15 juillet 1972, p. 2.
(2) J'ai d6jd touch6 & ces probl~mes dans une communication pr6sent6e au
Ve Congrbs International d'arabisants et d'islamisants (Bruxelles, aoilt-septembre
1970), parue sous le titre Probldmes d'approche de l'Islam yougoslave dans les Actes
du Congrds (= Correspondance d'Orient, no 11), Bruxelles, 1971, p. 367-376, et
aussi dans le compte rendu d'un livre r6cent, publi6 dans la Revue des ttudes
Islamiques, t. XXXIX (1971), p. 197-201,
yougoslave # (driavljansIvo, qui vient

que lorsqu'ils sont h l''tranger. A l'int
tenaient obligatoirement (jusqu'd une
a l'une des cinq ethnies principales (nar
narod = peuple), a savoir respective
croate, slovene, mac6donienne ou m
l'une des minorit6s ethniques : albanai
Lorsqu'ils sont croyants, les Sloven
comme les Croates; les Serbes sont or
Mont'6n6grins (parmi lesquels on tr
nombre de musulmans qui ne sont
monte6n6grine, mais des 6migres ayant
au siecle dernier) et les Macedoniens (d
mane). Cela veut dire que nous avons
des musulmans de nationalit6 mac6d
de nationalit6 mont6n6grine (tout
l'ethnie mont6n6grine v6ritable, les r
grins ayant 6t6 massacr6s par leurs
au XVIIe et au XVIIIe siecles), ceux a
turque et ceux appartenant a la minor
Un cas tout a fait particulier est con
F6d6rale de Bosnie-Herz6govine don
une ethnie propre. Les catholique
faisait declarer) etre Croates et les or
on les faisait d6clarer) etre Serbes.
r6gions (un million de personnes en
trois groupes : une partie se declara
autre partie des Croates et la grande
Dans ce dernier cas ils pouvaient rest
mince (neopredeljeni). Cette situati
comme on peut s'en douter (et cela d s
vie en 1918) un certain nombre de dif
en permettant des tractations polit
repr6sentants des nationalismes co
d6bouchaient r6gulierement sur la
p6riodes pr6c6dant les recensemen
PtLERINAGE LA LA MECQUE DES MUSULMANS YOUGOSLAVES 137
raisons (1), le gouvernement yougoslave finit par reconnaitre

officiellement en 1969 une ethnie de Musulmans (avec majus-
cule), mais celle-ci ne concerne que les musulmans de Bosnie-
Herz6govine, car ceux de la Mac6doine, du Monten6gro, etc.
continuent atre consid'r6s de nationalit6 mac6donienne ou
mont6n6grine et de confession musulmane.
Cette nouvelle situation ne resout done malheureuseme
les problhmes existants, mais par contre en cree d'aut
effet, certains musulmans de Bosnie-Herzegovine, fideles
affinites anciennes, continuent a se declarer Serbes ou C
(de confession musulmane), alors que la nouvelle natio
<( Musulmane ) pose des problemes delicats aux habitants
Bosnie-Herzegovine, communistes ou tout simplement at
la cat6gorie des < indetermin6s ) (neopredeljeni), problim
connaissent fort bien les Juifs non religieux par exempl
terminer ce tableau, il faut ajouter que le recensement d
(il n'y a pas bien entendu de recensement par confession) a
l'existence d'un certain nombre d'ethnies supplementa
notamment celle des Gitans (Romi), parmi lesquels on c
un certain nombre de musulmans.
Une situation aussi complexe a ete naturellement mise a prof
par les milieux religieux musulmans, non seulement pou
consolider leurs positions (deji" fortement assises depuis u
certain temps comme on le verra plus loin), mais aussi (e
utilisant les ambiguYits qu'offrent les termes musulmans
Musulmans) pour affirmer leurs pretentions.
On imagine fort bien que dans un tel contexte, beaucoup pl
que toutes les autres manifestations de la vie religieuse (ce
bration des fetes, construction des mosquees, etc.), le pblerina
a La Mecque represente un facteur de tout premier ordre pou
ces milieux fortement unis autour de < l'Autorit6 Supreme
(1) Sans parler pour l'instant des raisons qui touchent A la politique du gouve
nement vis-A-vis des pays musulmans du Tiers-Monde, cette d6cision 6tait surtout
destin6e A diminuer la tension entre les nationalismes locaux (tension qui, aggra
par une situation 6conomique pr6caire, agite beaucoup la Yougoslavie ces dernie
temps), en affaiblissant par ce biais, une fois de plus, les positions des Serbes qu
sont la nation majoritaire, non seulement en Yougoslavie mais aussi A I'int6rieur
des frontieres de la Bosnie-Herz6govine elle-mdme.
islamique de Yougoslavie # qui est le

voyage a La Mecque (voyage qu'elle
bien), pour lequel elle mene une trbs
la dime qu'elle prelve sur chaque peler
ment des sommes relativement imp
d'une indeniable affirmation aux ye
musulman (2).
Pour parler de l'attitude du gouvernement yougoslave face a
ce nombre grandissant de pelerins qui n'est lui-meme qu'un des
aspects du formidable renouveau religieux que l'on constate
dans le pays (la religion servant ici avant tout comme seul
moyen <(legal > pour affirmer la force et les aspirations des
nationalismes locaux), il faut des le d6part rejeter une id~e
fausse que l'on se fait souvent en Occident, a savoir celle d'une
pretendue politique monolithique des gouvernements des
Republiques Populaires envers leurs communautes religieuses
et envers les religions en general (3). La situation est naturelle-
lent beaucoup plus complexe et les reactions des gouvernements
en question beaucoup plus nuancees, comme le constate avec
lucidite' Maxime Rodinson (4) :
< Cette politique s'accompagne d'une tolerance aux limites
fluctuantes a l'6gard des religions 6tablies. On craint surtout les
(1) Plusieurs dizaines de millions de dinars anciens ?

(2) On ne redira jamais assez 4 quel point la Yougoslavie actuelle et son chef
jouissent d'un prestige in6galable aux yeux de tant de musulmans du Proche-
Orient et mime du Tiers-Monde en g6n6ral. Cela provient du fait que l'image qu'ils
s'en font correspond A la personification de leurs propres mythes les plus chers.
Jtat moderne et industrialis6, ayant conquis tout seul son ind6pendance, 6chappant
A toute tutelle et tenant tWte A tous les blocs, ami inconditionnel des peuples arabes
et musulmans, 8Itat socialiste, anticapitaliste et revolutionnaire par excellence,
oi, de surcroit, l'Islam (. travers une forte communaut6 musulmane autochtone,
dotee de structures sores, stables et reconnues) peut non seulement rayonner
librement, mais semble b6n6ficier d'une attention particulibre.
(3) La seule exception 6tant 6videmment le cas de l'Albanie ou tous les lieux
du culte ont Wt6 ferm~s en 1967. On ne sait malheureusement pratiquement rien
A ce sujet sur la p6riode pr6c6dente.
(4) Dans un chapitre (beaucoup trop succinct h6las, consacr6 aux communautes
musulmanes marginales et les musulmans des pays communistes) de son 6tude
intitul6e Le Monde musulman et ses enclaves de 1940 d 1970, in Peuples et Civili-
sations, tome XXII : Le Monde depuis 1945, vol. II : Les pays en voie de
ddveloppement, Paris, P.U.F., sous presse.
PtLERINAGE A LA MECQUE DES MUSULMANS YOUGOSLAVES 139
reactions trop violentes des populations attachees a leur affilia-

tion religieuse et on se refere de fagon plus ou moins limitative
au principe de liberte de conscience inscrit dans les constitu-
tions. L'6tendue de la tolerance accordee oscille suivant les
circonstances et la politique du pouvoir, allant des limites
persecution au respect ostensible, cedant dans ce dernier
la tentation toujours presente d'utiliser au profit de l'1
force morale des 1glises. #
Dans notre cas, la lutte antireligieuse, menee par le gouv

ment dans les annees qui ont suivi la fin de la deuxieme g
mondiale sous le fameux slogan < la religion est l'opium
peuples >, pourrait se r6sumer par un triple souci don
desseins apparaissent de plus en plus avoir 6te les suivants
pas heurter de front les populations musulmanes (1), man
quelque peu ses relations avec le haut clerg6 catholique
t^re en ayant a l'esprit la puissance du Vatican, comme
prouverait l'affaire du cardinal Stepinac par exemple) et de
teler l'6glise orthodoxe (pour laquelle il n'y avait a crai
absolument aucune r6action s6rieuse de la part de l'6tra
Cette situation a evolu6 de fa?on tout a fait 6tonnante a p
de 1948 (date de la fameuse rupture entre Belgrade et Mo
et n'a pratiquement pas fini d'6voluer vers un lib6ralis
religieux oti les problemes des nationalismes locaux, mel6
problemes economiques, ainsi que l'embourgeoisement r
des classes dirigeantes jouent un r61e tres important (2).
Ceci dit, pour ce qui est de l'Islam ce sont tout de meme
premier lieu les consequences de la politique etranger
gouvernement qui ont permis aux autorit6s religieuses m
manes yougoslaves de raffermir tres serieusement leurs positi
de restructurer solidement l'ensemble de leur organisatio
(1) On retrouve ce souci dans le P. C. yougoslave d6jA au temps de la R6si

comme nous le montrent quantit6 de brochures consacr6es A la situati
populations musulmanes de l'U.R.S.S., 6crites visiblement dans le but de ras
les populations musulmanes du pays.
(2) Je suis insuffisamment inform6 pour pouvoir analyser cette 6volution dans
les trois principales confessions A la fois. Une telle 6tude d6passerait d'ailleurs
trbs nettement le cadre du pr6sent essai, mais s'impose A plus d'un titre aux histo-
riens de la p6riode contemporaine des Balkans.
de cr6er des liens tres 6troits avec l

grand nombre de pays arabes et musu
a jouer a un moment donne un r61e d
le groupe des pays < non-alignes # dom
dirigeants yougoslaves ont tris nettem
cette position par le biais de leur prop
mane, en octroyant a celle-ci, de fa?
nombre de libert6s d'action et d'avan
il semblerait de plus en plus, d'aprbs l
de la presse musulmane et celui de la p
action a 6te si habilement utilis6e par
musulmanes qu'elle a tris largement
mitifs du gouvernement qui se trouve
fait debord6 et pratiquement sans pos
arriere, si ce n'est au prix d'un cert
qu'il se garde bien d'employer.
Et on ne peut que sourire depuis, en
fermes en apparence mais sans aucun
a certains indices qui sembleraient d
renouveau religieux *, tel Comit6 Cen
ou tels dirigeants de l'Union Socialis
discuter des mesures a prendre, alors
tout simplement la presse musulman
pour se rendre compte de combien les
les reriseignements fournis par ces < indi
Mais rien peut-etre n'illustre aussi
qu'un court article 6crit sur un ton d6
(1) On peut suivre pratiquement pas A pas cette

de Bandung en 1955 (6volution sur laquelle j'ai do
article cit6 au d6but de la pr6sente Etude) et enc
Belgrade en 1961. En ce qui concerne l'organisatio
l'annulation du numerus clausus des p6lerins yougoslaves pour La Mecque) on
a un tres int6ressant t6moignage du rale d6volu aux autorites religieuses musulmanes
yougoslaves, dans Glasnik Vrh. Isl. St., XII (1961), p. 354-357.
(2) Sujet qui m6riterait i lui tout seul une 6tude approfondie.
(3) Signalons pour ces derniers temps les compte rendus de ce genre de reunions
des plus hautes instances pour la Bosnie-Herz6govine et la Macedoine, parus dans
le principal quotidien yougoslave Politika du 10 mai 1972, p. 8, et du 30 mars
1973, p. 8.
PALERINAGE A LA MECQUE DES MUSULMANS YOUGOSLAVES 141
du p lerinage A La Mecque, sous le titre ( De la Revolution

jusqu'au tombeau du Prophete > (1), oii on lit notamment :
< Aujourd'hui parle ouvertement devant nous ?aip Halimi,
prvoborac (2) de Djakovica, < conscient de sa responsabilit6
morale, materielle et juridique ) comme il n'a pas manque de
le souligner.
) ((Au moment oih dans tous nos milieux s'enflamme la lutte
politique contre tout ce qui est negatif ) - crit le camarade
Saip Halimi, il ne peut comprendre comment un prvoborac de
sa ville puisse faire de la propagande, au nom du tourisme, pour
la visite du tombeau de Mahomet a la Ka'ba [sic !]. Celui-ci
pourtant incite les gens, les exhorte individuellement, leur ouvre
les perspectives et leur expose les avantages du voyage a La
Mecque.
> D'aprbs ce que j'ai compris, le camarade Saip n'a rien contre
les libertes religieuses, bien qu'il soit soucieux, 6tant commu-
niste, devant I'ouverture des 6coles religieuses par exemple
dans sa province, mais il se demande pourquoi certains de nos
hommes, auparavant progressistes, sont tombes si bas qu'ils
n'hesitent pas, probablement a cause de l'argent, a s'occuper
des affaires qui sont contraires a tout ce pour quoi ils ont lutt6
et non seulement en temps de guerre.
) Vous avez raison, camarade Saip, ne serait-ce que dans le
fait qu'il est tres long, et difficilement concevable pour un
membre du Parti Communiste, le chemin qui mene de la Revo-
lution au tombeau du Prophete, et que chacun de nos < cama-
rades rouges, s'il fait aujourd'hui de la propagande religieuse,
incite les 616ments ennemis a se moquer et de nous et des autres
[yougoslaves] ).
# Nous pouvons, n'est-ce pas camarade Saip, oublier meme
1'exemple que vous avez cite avec tous ces details. Car enfin, ce
n'est pas ici le lieu pour deposer des plaintes contre un homme
quelconque avec son nom et son pr6nom. Mais toutes vos
(1) Sign6 J. Vlahovid, Politika du 21 mars 1968, p. 7.

(2) R6sistant communiste ayant rejoint le maquis aussit6t aprbs I'occupation
allemande en 1941.
questions donnent aussi serieusemen

rappelez vous aussi des anciens slog
communistes comment combattre l
nous nous demandons comment ils
rapport a elle, puisqu'elle s'est tourn
envers eux.
> Parfois certains de nos camarades, sin

meilleures intentions, reflechissent sur des choses serieuses
comme si personne hormis les communistes ne vivait dans ce
pays. Et parfois certains autres membres du Parti, parlent et
r'fl'chissent, agissent mime aussi, comme s'ils ne poss~daient
pas les livrets rouges [carte du Parti].
>> C'est pourquoi il est bon, camarade Halimi, que vous vous
souciiez des choses semblables, car malheureusement il y a chez
nous de tels camarades, comme nous les appelons encore,
auxquels le coeur a 6te transplante bien avant Vaskanski (1),
et maintenant dans le nouveau coeur il y a meme de la place
pour la croix ou le croissant, si on peut en tirer un benefice
quelconque.
> I1 sera necessaire, c'est tout a fait vident camarade Halimi,
d'6claircir les choses tout d'abord dans nos esprits et dans nos
rangs. )
VI. II faudrait naturellement poursuivre cette analyse dans

bien d'autres directions et d'une maniere autrement plus
developpie que je ne puis le faire ici. En ce qui me concerne,
il me semble difficile de terminer sans toucher, meme tres
rapidement, a un sujet immense qui est celui de la signification
du hag pour un musulman europeen de notre epoque.
Si cette question n'effleure meme pas l'esprit de la plupart
des participants, on la trouve exprimbe ta et IA de fagon plus
ou moins confuse par un certain nombre d'auteurs des recits
qui nous interessent ici. Il s'agit evidemment toujours des idles
r'formistes qui, suivant les tendances, seront jug'es << raction-
naires ) ou << revolutionnaires >, mais dont les arguments sont
pratiquement les memes : le pelerinage a La Mecque est le
(1) II s'agit de la premiere transplantation cardiaque.
PALERINAGE K LA MECQUE DES MUSULMANS YOUGOSLAVES 143
precurseur (bien avant l'Europe, comme il se doit) de l'Organisa-

tion des Nations Unies ; il a perdu son sens primordial qui etait
de reunir les populations musulmanes en un meeting annuel oui
seraient discutes et resolus tous les problemes qui se posent a la
socieet ; meeting oui se ferait l' change des idles, etc.
Je ne citerai qu'un seul passage de ce genre, non seulement
parce qu'il me parait trbs caracteristique, mais aussi parce qu'il
est de la plume du porte-parole officiel de 1'<F Autorite Supreme
Islamique de Yougoslavie >, qui s'exprime ainsi :
((Les musulmans de toutes les regions du monde et des
endroits les plus reculrs, ne m6nageant ni efforts, ni depenses,
viennent au pelerinage, se rassemblent dans les lieux sacres de
La Mecque et de M'dine, "a 'Arafat, " Muzdalifa, et "a Mind.
Pendant des jours et des jours, ils visitent la Ka'ba a La Mecque,
etle tombeau du Prophete a.s. a Medine. Environ un million de
p'lerins se trouvent r'unis en meme temps " 'Arafat, a Muzdalifa
et a Mind. Ils restent la" pendant des journees entieres, effectuant
a la lettre les rites du pelerinage, et repetant derriere les
mutawwif-s et les muzawwir-s les paroles qu'ils ne comprennent
pas. Puis ils rentrent enfin chez eux, sans avoir pratiquement
rien vu ni entendu du sens veritable du pelerinage, pour lequel
ils ont fait tant d'efforts et tant de sacrifices.
(( Malheureusement personne ne s'est soucie que soit mise A
profit cette chance re'ellement rare et particulierement grande.
Un congres mondial d'une centaine de participants cofite aux
organisateurs plusieurs centaines de millions de dinars. Imaginez
un tel congres avec un million de participants ! Une telle reunion
vous est proposee, tous les ans, sans aucun effort de votre part,
et sans depense aucune : les hommes sont venus d'eux-meme
et offrent leur participation.
( Cette offre si importante et cette grande chance pour 1'Islam
helas ! personne encore ne l'accepte et ne la met A profit. D'une
annee sur l'autre, les chances passent et s'eloignent.
(( Les masses attendent encore, attendent et attendent. Il est
6trange qu'elles n'aient pas depuis longtemps perdu patience
A vrai dire, c'est maintenant qu'il m'est apparu de fagon claire
et evidente pourquoi les masses, lorsqu'elles ont te degues
par les vivants, se sont tournees vers les morts. Lorsqu'elles ont
perdu l'espoir place dans les sauveurs vivants, que leur reste-t-il
144 .ALEXANDRE POPOVIC
d'autre que la croyance a l'arrivie du

Jesus a.s. comme sauveur.
((J'ai vu de mes propres yeux, et entendu de mes pr

oreilles comment les pelerins restent debout pendant des h
baisant les murs de la Ka'ba et du Mausolee du Prophete,
recitant des prieres et demandant des graces. J'ai vu la meme
chose en passant par Istanbul, Konya, Bagdad, Kerbela,
Damas, le Caire, etc. Sur le moment, j'ai ete 6tonne par cette
situation et cette attitude. Je me suis pose la question, qu'ont-ils
ces hommes a demander a Ayytib al-Ansdr a Istanbul, a Gal5l
al-Din RMimi a Konya, a 'Abd al-Qldir al-Gildni a Bagdad, a
IHa~dret-i Husayn a Kerbela et au Caire, a Ahmad al-Badawl a
Tanta, au 8ayil al-Akbar MuhyI al-Din Ibn al-'Arabi, et a Pamuk
B3~b a Damas, etc. Plus je reflechis et plus j'analyse ces faits,
plus au fond je les comprends ! Je vois de mieux en mieux qu'il
me manque la force morale et le droit pour accuser les masses
de tout cela. Ce sont elles les moins coupables. Dans leur detresse
elles ont 6te obligees de chercher de l'aide. Lorsqu'elles ne l'ont
pas trouvee chez les vivants, elles se sont tournees vers les morts.
Quand l'avenir qui leur 6tait propose leur paraissait par trop
incertain et problematique, elles se sont tournees vers le passe.
Je ne sais pas, c'est difficile a affirmer, mais il semble que cela
a 6t' plus sage que si elles s'~taient laiss' entrainer aveugl'ment
par de quelconques valets de Lawrence. (1).
Ce passage situe les tendances et les limites de la pensee des
autorites religieuses musulmanes yougoslaves actuelles dont
l'objectif, pour ainsi dire vital, consiste dans la recherche d'un
rapprochement constant entre les normes et les valeurs de
l'Islam et celles d'une certaine forme de socialisme ; rapproche-
ment au cours duquel, par un processus bien connu, les deux
ideologies en presence sont appelees a subir certaines interpr&-
tations que, pour employer un terme acad6mique, je qualifierai
d'(( audacieuses >.
Alexandre PoPovic
(Paris)
(1) Glasnik Vrh. Isl. St. XXXV/3-4 (1972), p. 115.
G.-P. Maisonneuve et Larose
gl Editeurs 11, rue Victor-Cousin, Paris 5e
Mohammed ARKOUN
Professeur ~a l'Universite de Paris VIII
ESSAIS
SUR LA
PENS1E ISLAMIQUE
Un volume 14 x 23 de 352 pages ............................. 40 F
L'historien de la pensee islamique peut-il se contenter, aujourd'hui comm

hier de retranscrire fidelement le contenu des grands textes classiques so
pr6texte de pr6senter un - Islam objectif *, ou doit-il viser au-dela de cet
description, a expliquer la genese, le fonctionnement psycho-linguistique, le
fonctions socio-cuturelles et, par suite, les limites historiques de cette
pens6e ?
Les lacunes consid6rables dans notre connaissance du vaste domaine

islamique, I'absence d'instruments de travail essentiels comme un dictionnaire
historique de la langue arabe et des grandes langues islamiques comme
l'lranien, le Turc..., justifieront longtemps encore I'effort d'edition, de classi-
fication, d'analyse philologique, de description fiddle. Cependant, on ne peut
attendre que ce travail soit termin6 pour soumettre la pens6e islamique aux
m6thodes d'analyse critique et d6constructive qu'on est en train de mettre
au point d'apres I'exemple occidental. En s'attaquant a cette tache, I'historien
de la pens6e islamique r6pondra a une double exigence : 10 - contribuer, a
I'aide de I'exemple islamique, aux recherches et 6 I'effort de th6orisation en
cours dans les sciences de I'homme ; 20 - affirmer les positions et les pro-
positions d'une pens6e islamique scientifique devant les positions et les
propositions
plus d'une pensee islamique apolog6tique et id6ologique de plus en
envahissante.
Les Essais sur la pensee islamique de Mohammed ARKOUN qui regrou-

pent une dizaine d'articles parus dans differentes revues, illustrent cette
double orientation qu'il entend assigner a ce qu'il nomme I'Islamologie
appliqu6e.
lDITIONS
DU CENTRE NATIONAL DE LA
15, Quai Anatole-France, 75700 PARIS
C.C.P. PARIS 9061-11 Te1. : 555-92-25
ANNUAIRE
DE
L'AFRIQUE DU NORD
Tome X - 1971
Itudes : elites, pouvoir et 16gitimit6 au Maghreb. Problem

d'actualit6 :
LE CONFLIT PITROLIER FRANCO-ALGIRIEN.

LE DEVELOPPEMENT DE LA LIBYE ET DE L'ALGIRIE.
Chroniques politique, diplomatique, 6conomique, socio-
culturelle et scientifique.
Chronologie - Documents - Bibliographies syst6matiques.
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ACHEV9t D'IMPRIMER LE 10 JUIN 1974
SUR LES PRESSES DE A. BONTEMPS, IMPRIMEUR
LIMOGES (FRANCE)
Registre des travaux imprimeur : no 26016 - I~diteur : no 591

D6p6t 16gal : 2e trimestre 1974

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STVDIA ISLAMICA

R. BRUNSCHVIG. - Mu'tazilisme et Optimum (al-aslah). 5

M. BERNAND. - Le Savoir entre la volontd et la spontaneitd

A. PoPovic. - Sur les recits de Pdlerinage a la Mecque de

Hic fasciculus adiuuante Concilio quod C.N.R.S. dicitur

G. E. von GRUNEBAUM (d6c6d6 en

Studia Islamica appears approxima-

R. BRUNSCHVIG. - Mu'lazilisme el Optimum (al-aslah). 5

A. PoPovIc. - Sur les rdcils de Pdlerinage ta la Mecque des

Hic fasciculus adiuuante Concilio quod C. N. R. S. dicitur

? G.-P. MAISONNEUVE ET LAROSE, 1974

L'un des problemes majeurs de la pensie mu'tazilite est la

6labore'e, des positions prises par

(1) AM'ari, Maqdldt, d. Istanbul, 1929-30, p. 576.

inferieur. Mais est-ce a dire qu'I1l ne le pu

(1) Ag'ari, Maqdldt, pp. 200, 249, 555-6, 576-7.

xe siecle) dans sa refutation d'Ibn

(1) Kitdb al-Intisdr, 6d. trad. Nader, Beyro

tuent par la-meme necessairement < un to

(1) Intisar, ? 4, 80, 81.

An-Nazzgm, suivi par d'autres mu'ta

que par qui

(1) Fisal, IV, 193.

un ensemble fini, ils s'ecartent de sa doctr

ci-dessus, 6tait accompagnee d'ordin

plan : Abai 'Ali al-JubbM'I (m. en 915), s

de li, l'interpr6tation est tris stric

(1) Mu#ni, VI (1), 8, 43, 467, XIV, 13-15, 7

de meme les actes par les wujah1>; et les

<tageux >. S.aldhdit-il

par g6n6rosit6 et par faveur : ihsan, lafadd.ul, ce dernier vocable

pouvant s'appliquer par m6taphor

sations (a'wdd4.) pour les souffrances subies [sans motif prealable].

< optionnellement > (muhaygyar f-h) : tel

pretendu prouver l'obligation de l'

(1) Cf. aussi Ibn Hazm, Fisal, III, 165.

(1) Mugn, XIV, 90.

restreinte - de l'aslah a necessite

Ibn IHazm s'elvera contre l'idee que Dieu

pas reussi a convaincre le plus gra

(1) H. Gouhier, La philosophie de Malebranche, Paris 1926, p. 82.

Les ashab al-aslah n'auraient point san

<(Anaxagore (1) pretend que c'est parce qu'il a des mains

l'information suivante : < al-I

(1) Mu'tazilite dit de Bagdad (m. 240/

une sorte de position intermediaire entre le realisme de Bier

(al-ma'rifa bi-sidq al-aibar), ai

sance immediate, mais dont la certitude et le caractere n

(1) Pour la thborie nazzimienne de l'information transmise par voie unique

une anecdote que nous conte GdIh

(1) Tabyin I, 91 et note 1 et 2. Avant s

(ga-h.id), il n'est de certitude (yaqin) qui n'ait et prec

La maniere dont an-Nazzim concevait la connaissance

de liaison et contiguite)) (1)

organes des sens ne sont donc pas la cause des percepti

l'interp6n6tration, la contiguit6, la liaison, le bond (Maq. 385, 1 sq.), si tant est

Nous avons ainsi les ,l6ments d'une theorie de la r6alit6

derniere notion est le corollaire de la theorie de l'atome indivi-

les saveurs, les odeurs sont des

sont corps (wa-kdna tarald ya

(1) Sah., Milal I, 71. Horovitz, 181, 7 sq. et n.

et la volont :? < Il tint pour faux le dire de Hisam, a sav

(1) Farq, 138, 15-21.