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L'Approccio Antropologico di San Giovanni Paolo II

e quello Pastorale di Papa Francesco

di ROCCO BUTTIGLIONE

Nel dibattito in corso sul Magistero di Papa Francesco torna spesso il tema della
continuit o rottura fra il suo insegnamento e quello di S.Giovanni Paolo II. Lo
spunto per la discussione viene in genere dalla Esortazione Apostolica Amoris
Laetitia e dal confronto fra essa e la Esortazione Apostolica Familiaris Consortio
oltre che con la enciclica Veritatis Splendor.

1. Abbiamo voluto affrontare questo tema partendo dalla filosofia di Karol Wojtya.
Non del tutto corretto leggere un testo del Magistero alla luce dei testi che il Papa
ha scritto come "dottore privato", e in questo caso anche prima di diventare Papa.
L'antecedente immediato di un testo del Magistero ... il testo precedente del
Magistero, anche se scritto da un altro Papa. Tuttavia la conoscenza del pensiero
teologico e filosofico di S.Giovanni Paolo II pu avere una funzione ausiliaria
importante per comprendere la visione complessiva del Papa e quindi anche il suo
Magistero.

2.Abbiamo poi visto il rapporto, centrale per il tema che adesso ci sta a cuore, fra
S.Giovanni Paolo II e l'etica della situazione o, pi correttamente, fra S.Giovanni
Paolo II e la svolta antropologica nella teologia morale. A differenza di ci che
talvolta si sente dire non si tratta di un rapporto di semplice opposizione.
S.Giovanni Paolo II condivide la svolta antropologica ma la interpreta in senso
potentemente cristocentrico (1). Ges di Nazareth l'uomo vero, l'uomo secondo la
pienezza della intenzione originaria con cui Dio ha creato l'uomo. Lui dentro il
destino di ogni uomo e, contemporaneamente, trascende il destino di ogni uomo
verso la verit sull'uomo e verso la verit su Dio. L'invito della teologia della svolta
antropologica (2) ad assumere l'orizzonte trascendentale della autocomprensione
storica dell'uomo moderno viene fatto proprio dal filosofo Wojtya prima ancora che
dal Papa Giovanni Paolo II (3). L'orizzonte trascendentale, per, non una
prigione. Esso deve essere assunto per essere trasceso. Esso il punto di partenza
1
che deve essere assunto necessariamente ma non il punto di arrivo. Fra il punto di
partenza ed il punto di arrivo c' il tempo di un cammino ed in questo cammino la
Chiesa una compagnia dell'uomo.

3. Abbiamo poi preso in esame la ispirazione di fondo di Amoris Laetitia. Papa


Francesco assume l'orizzonte di autocomprensione dell'uomo del nostro tempo
ed in modo particolare del divorziato risposato. Questa assunzione il punto di
partenza del discernimento. L'uomo non vede la verit intorno a se stesso.
prigioniero del proprio orizzonte trascendentale, della propria autocoscienza. Bisogna
aiutarlo ad oggettivare il proprio vissuto soggettivo. Contemporaneamente l'uomo
non libero, cio non capace di fare il bene. come un ferito sul campo di battaglia
- si ricordi la famosa metafora di Pap Francesco sulla Chiesa come Ospedale da
Campo (4) - che deve essere ricucito, riabilitato, riabituato ad avere fiducia nelle
proprie forze. L'amore ci chiede sempre di uscire da noi stessi e di abbracciare la
croce, e la croce (una parte della croce) per il divorziato risposato la rinuncia ai
rapporti sessuali. Se nessuno pu sfuggire alla sua croce anche vero che nessuna
storia incomincia con la croce. C' un cammino. In questo cammino "il tempo
conta pi dello spazio"(5). In che direzione si sta muovendo il peccatore? Verso la
casa del Padre o si allontana da essa? La direzione di movimento ( segnata dal tempo)
conta pi della distanza assoluta. Sta lottando per superare il suo limite? Dentro
questa prospettiva acquista rilievo la distinzione di peccato mortale e peccato veniale
e la considerazione degli elementi soggettivi dell'azione che non possono cambiare la
natura dell'atto ma sono decisivi per graduare la responsabilit.

4. Ci domandiamo poi cosa cambia fra Familiaris Consortio e Amoris Laetitia anche
alla luce di qualche documento del pontificato di Giovanni Paolo II poco considerato
nel dibattito attuale.
5. Procediamo infine al confronto fra Veritatis Splendor ed Amoris Laetitia per
concludere con
6. alcune considerazioni sulla svolta che il Magistero sia di S.Giovanni Paolo II che
di Papa Francesco chiede alla teologia morale.

L'Antropologia di Wojtya

L'opera filosofica principale di Karol Wojtya dedicata all'atto umano (6). L'autore
vuole comprendere la persona attraverso l'atto. L'atto umano infatti la
2
manifestazione pi compiuta della persona, quella nella quale pi direttamente
diventa accessibile la sua essenza. Wojtya distingue accuratamente gli atti umani
dagli atti dell'uomo. Gli atti dell'uomo sono tutte quelle attualizzazioni del complesso
psico/fisico umano che non coinvolgono le caratteristiche specificamente umane che
distinguono l'uomo dagli altri animali, cio propriamente la intelligenza e la libert.
Qui incontriamo prima di tutto gli atti del corpo che sono strutturalmente
indipendenti dalla volont. Tutte le contrazioni dei muscoli lisci avvengono in modo
del tutto indipendente dalle nostre decisioni, cos per esempio il battito del cuore.
Esiste una sfera di autonomia del corpo che corrisponde ai processi in generale della
materia vivente che riscontriamo anche nelle piante. Individueremo questa sfera con
la parola soma, che in greco vuole dire appunto corpo. Su ci che si sottrae al
controllo della volont non si pu esercitare, naturalmente, una responsabilit
morale.

Esiste poi una serie di attualizzazioni delle potenzialit del complesso psico/fisico
umano che dipendono dalla intelligenza e dalla volont. Sono queste a
caratterizzare propriamente l'uomo in quanto uomo. Esse dipendono
fondamentalmente dall'atto dell'intelligenza che riconosce la verit. Ci che
propriamente caratterizza l'uomo esattamente la capacit di vedere dentro le cose
(in latino intelligere, secondo una antica etimologia intus legere, leggere dentro).
Questo leggere dentro le cose ha due lati. Per un verso l'uomo vede connessioni
necessarie fra stati di fatto, cio relazioni di causa ed effetto, e questo gli permette di
ordinare il mondo intorno a lui e di utilizzare le forze della natura trasformando il
mondo delle cose in un insieme di strumenti per realizzare i propri intenti e dare
esecuzione alla propria volont. S.Agostino chiama questa modalit di uso della
ragione scientia (7), Max Horkheimer la chiama ragione strumentale (8). L'altro lato
della ragione la capacit di vedere cosa giusto per l'uomo desiderare, cio la
capacit di intuire i valori ed i beni per l'uomo. L'atto propriamente umano
quello con il quale l'intelligenza vede il bene e lo propone alla volont perch lo
realizzi, cio perch muova l'uomo ad agire secondo la verit conosciuta. Pi
esattamente l'atto propriamente umano quello nel quale l'uomo agisce in accordo
con la verit intorno al bene.

L'uomo pu conoscere che esiste Dio, che Dio ha creato il mondo secondo una
legge eterna, che l'uomo parte di questa realt creata e deve cooperare con le sue
azioni a realizzare il bene del creato obbedendo alla legge che Dio ha dato all'insieme
delle cose create.

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Da questa capacit dell'uomo di conoscere la legge della natura possibile dedurre
una concezione della morale come obbedienza alla legge. Wojtya, per, non ritiene
sufficiente questa visione della morale. Si badi bene: non la nega, tuttavia pensa che
non sia adeguata (9).

L'uomo infatti non solo intelletto e soma. Fra l'intelletto ed il soma sta il mondo
delle emozioni umane. Questo mondo delle emozioni e delle passioni
ricompreso da Wojtya nel concetto di coscienza intesa non come coscienza morale
(in polacco sumienie) ma come essere cosciente (in polacco wiadomo). La
coscienza ha il compito di soggettivizzare la verit che l'intelletto ha conosciuto
(10) Non basta conoscere il bene per farlo. Occorre anche riconoscerlo come il mio
bene, identificarsi con il bene. Il bene conosciuto deve diventare forma della mia
coscienza. La coscienza ha il compito di associare ogni oggetto conosciuto, ogni
esperienza, con l'emozione che gli corrisponde. In questo modo l'oggetto conosciuto
entra a costituire in mondo interno del soggetto.

La filosofia idealista ha fatto della coscienza il soggetto creatore del mondo. Wojtya
non riconosce alla coscienza questo ruolo creativo (11). Le riconosce per il ruolo
ed il compito di creare il mondo interiore del soggetto attribuendo agli oggetti
conosciuti il loro giusto valore, cio il posto che loro compete nell'ordine interno del
soggetto, nel suo specifico Ordo Amoris (12). In questo modo l'uomo in un certo
senso crea se stesso in quanto soggetto morale, fa di s un uomo buono o un uomo
cattivo. L'Ordo Amoris dunque il principio del sistema delle virt (13) Non detto
infatti che la coscienza riconosca ed accetti il bene che l'intelletto le propone. Essa
pu anche rifiutarlo, non riconoscerlo, collocarlo in modo sbagliato all'interno dell'
Ordo Amoris. Pu infine creare in se non un Ordo Amoris che riflette l'amore che
Dio oggettiva nelle cose create ma un Ordo Odii vel Inimicitiae, pu cio rifiutarsi di
riconoscere il bene in se come bene per me (14). Incontriamo qui il problema della
pedagogia del bene che per Wojtya coincide in un certo senso con il problema della
pedagogia del Concilio Ecumenico Vaticano II (15).

Una pedagogia del bene inizia chiedendo di mettere fra parentesi il mondo delle
emozioni per considerare l'essere ed il bene in se che Dio stesso. Dalla
conoscenza dell'essere e del bene in s deriva il dovere di riconoscere tale essere e
bene in se come bene per noi. Dalla metafisica deriva, in questa prospettiva, la
morale. L'etica necessariamente teleologica, organizza la vita in funzione del fine
ultimo. Questo approccio, che anche quello corrente alla Universit Cattolica di
Lublino quando Wojtya inizia il suo insegnamento, ha per due difetti.
4
Per un verso esso non accessibile a tutti. Mettere fra parentesi tutte le passioni
della vita per permettere un esercizio puro della intelligenza non cosa che si
possa chiedere a tutti. Oltre ad un certo vigore della intelligenza speculativa questo
approccio chiede anche una attitudine contemplativa verso la vita, una ascesi
sistematica, uno stile di vita monastico. Richiamo ancora una volta l'attenzione sul
fatto che Wojtya non sente affatto estranea a se questa prospettiva (16). Essa anzi
entra in modo decisivo a forgiare la sua personalit. Egli ha desiderato in una fase
della sua vita di farsi carmelitano ed ha fatto la sua tesi di dottorato in teologia su
S.Giovanni della Croce. L'idea dunque che nessuno pu essere posseduto dal vero
amore di Dio se prima non si spogliato dell'amore per tutte le cose terrene non gli
affatto estranea. Essa si riflette in qualche modo anche nel motto che Egli ha scelto
per se stesso: Totus tuus (17). Rimane vero, tuttavia, che questo uno stile
ecclesiale ma non pu essere l'unico.

Per un altro aspetto questa prospettiva della legge rischia di formare personalit certo
rivolte verso il bene ma che nel loro cammino verso il bene sono private della
forza della passione. C' il rischio di educare ad una obbedienza senza amore e di
bloccare l'energia vitale della persona in una lotta contro le passioni che rende deboli
nell'affrontare il compito della vita.

Una prima indicazione per uscire da una semplice etica della norma ce la da
S.Tommaso d'Aquino. La ragione deve comandare le passioni dell'anima ma deve
farlo in un modo che sia politico e non dispotico (18). La ragione deve, in un certo
senso, non costringere ma persuadere le passioni ad accettare la sua direzione e pu
farlo perch le passioni sono fondamentalmente orientate verso il bene. La ragione
vuole la piena autorealizzazione della persona nel bene e di questa autorealizzazione
fa parte, in linea di principio, anche l'ordinata soddisfazione delle passioni umane.
S.Tommaso sviluppa dunque una etica delle virt. La virt una abitudine a tendere
verso il bene attraverso l'azione. Alla etica delle virt di S.Tommaso Wojtya associa
la fenomenologia dei valori di Max Scheler. La percezione di un oggetto sempre
associata ad una risposta al valore di quell'oggetto ( 19) . Educarsi alla virt
significa abituarsi a rispondere in modo corretto al valore degli oggetti della
esperienza. L'oggetto attira una risposta emotiva del soggetto. Per educarci alla virt,
ci dice Wojtya facendo uso della lezione sia di S.Tommaso che di Scheler (o, anche,
innestando la lezione di Scheler su quella di S.Tommaso) dobbiamo mettere ordine
nel mondo delle nostre emozioni (20).

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Il mondo delle emozioni si colloca fra il soma e lo spirito. Il corpo mosso
dall'istinto (Persona e Atto cit. p 1071 e ss. Determinate situazioni e stimoli biologici
suscitano in noi delle reazioni. Se abbiamo fame desideriamo il cibo, davanti ad un
corpo del sesso opposto lo desideriamo. Nell'uomo per non esiste un legame
diretto fra lo stimolo biologico e l'azione. Noi non consideriamo come cibo tutto
quello che potrebbe saziare la nostra fame biologica. Non consideriamo come cibo,
per esempio, la carne umana e non la mangeremmo mai, salvo forse che in condizioni
di necessit estrema. Gli animali hanno bisogni, gli uomini hanno desideri. Il
bisogno passa attraverso la mediazione dell'emozione e diventa desiderio. L'azione
attraverso la quale rispondiamo al bisogno si carica di significato. Il cibo
acquisisce, nella cultura umana, una ampia variet di significati simbolici fino a
diventare segno della unione con Dio nella eucarestia. La sfera delle emozioni riferite
al cibo si organizza, in ognuno di noi, attorno a due polarit: quella inferiore,
meramente vitale e biologica, che confina con il soma, e quella superiore, simbolica,
che confina con lo spirito. Si pensi qui a S.Massimiliano Maria Kolbe che accetta di
entrare nel bunker della fame per salvare la vita di un compagno di prigionia.

Una cosa analoga di pu dire per quello che riguarda l'altro grande istinto
vitale, quello della sessualit. Nella sua dimensione propriamente animale esso si
rivolge verso gli organi sessuali di un individuo del sesso opposto. Il movimento
verso il soddisfacimento dell'istinto, per, di norma attraversato dalla scoperta della
personalit dell'individuo del sesso opposto. La personalit respinge o attrae pi
ancora della semplice forma del corpo sessuato. L'altro non semplicemente un
organo sessuale ma una persona. Questa scoperta tanto fondamentale che l'intera
etica sessuale pu essere ridotta alla risposta alla domanda: come si fa ad avere
rapporti sessuali con una persona umana rispettando pienamente la sua dignit di
persona? (22)

L'atteggiamento di ciascuno di noi verso la sessualit organizzato attorno alla


due polarit della domanda dell'istinto e del fascino della persona. Una analisi
astratta ci pu dire con una certa approssimazione quale sia in generale la cosa giusta
da fare ma raramente o forse mai noi agiamo sulla base di tale analisi razionale
fondata sulla gerarchia oggettiva dei fini dell'azione umana in relazione al fine
ultimo che Dio. In generale noi reagiamo alle situazioni che ci si presentano
sulla base della emozione del momento. Solo raramente abbiamo tempo ed agio di
fermarci a riflettere su quale sia la cosa giusta da fare. Per lo pi noi reagiamo sulla
base della passione dominante della nostra anima. Vuol dire questo che non siamo
esseri intelligenti e liberi, guidati dal giudizio della ragione? Per nulla affatto. La
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ragione ci governa, tuttavia, educando il mondo delle nostre passioni, organizzandole
in aggregati emozionali complessi e facendo quindi in modo che la risposta giusta
alla situazione scaturisca (paia scaturire) in modo spontaneo ed irriflesso. In genere
non impariamo la virt della castit dalla lettura di un manuale di teologia
morale ma piuttosto dalla lettura dei poeti (si pensi a Dante: tanto gentile e tanto
onesta pare etc..) , dal modo in cui nostro padre guardava nostra madre, dalla liturgia
e dalla devozione alla Vergine e ai santi...

Sulla formazione del mondo interiore influiscono gli eventi della storia
individuale ma anche l'insieme degli influssi e degli esempi ai quali il soggetto
stato esposto, e quindi prima di tutto il modo di essere della sua famiglia e la cultura
del suo ambiente umano. Il processo di formazione delle virt ( che poi il processo
di formazione della personalit) riesce in ciascuno di noi pi o meno bene. Esso
sempre contrastato dalla concupiscenza, cio dalla tendenza della emozione a
sottrarsi al controllo della ragione. A tale tendenza sono soggette le emozioni
inferiori, meramente vitali ma anche quelle superiori, spirituali. Alle virt si
oppongono i vizi ( dalla lussuria alla superbia).

Ognuno di noi ha una struttura di personalit che gli rende pi facile o pi difficile
riconoscere il bene e praticarlo. Quando il processo della educazione riesce il
soggetto segue l'indicazione della ragione con la piena intensit di tutte le sue forze
emozionali. Quando il processo non riesce le emozioni si ribellano alla ragione
subentra un conflitto che paralizza le energie del soggetto o pu anche accadere che
le emozioni si impongano alla ragione, che la ragione ne risulti emozionalizzata e
finisca con lo svolgere in modo sbagliato il proprio ruolo (23). Essa pu finire con il
rinunciare al proprio ruolo di guida e con il subordinarsi alle passioni
mettendosi al loro servizio.

Pu certo verificarsi il caso che la obbedienza alla verit entri in contraddizione


con le passioni dell'anima, anche con quelle pi nobili. Anche in questo caso, per,
l'obbedienza alla verit non priva di un sostegno nell'ordine emozionale. Questo
sostegno l'amore di Dio, l'amore alla verit, alla bellezza ed al bene. In forza di
questo amore (e con il sostegno della grazia) sempre possibile fare ci che giusto.
Tuttavia anche l'amore di Dio lo si apprende inizialmente a partire dall'amore
delle cose create ed in particolare della persona umana che rappresenta il vertice
della creazione. L'amore alla persona umana introduce all'amore di Dio e l'amore di
Dio da all'amore per la persona umana la profondit e la stabilit che esso di per se
stesso non potrebbe mai raggiungere. Amare l'altro "per amore di Dio" non diverso
7
dall' amarlo per se stesso. il riconoscere l'amore di Dio per lui come il nocciolo pi
intimo del suo esserci e del suo essere persona.

Sulla base della antropologia di Wojtya che abbiamo sommariamente descritto


possiamo distinguere due diverse forme di approccio scientifico al tema della
moralit umana (24). Una di esse l'etica scientifica o la scienza dell'etica. La
scienza dell'etica una scienza a priori. Essa studia le strutture essenziali del
comportamento etico, le risposte dovute ai valori ed i comportamenti che
corrispondono al vero bene dell'uomo. L'etica come scienza indipendente: non
riceve in modo deduttivo i propri principi dalla metafisica ma li trova nella esperienza
etica. L'etica tuttavia legata alla metafisica nel senso che ritrova i principi
fondamentali della metafisica in se stessa e legittima dunque un movimento che va
dell'etica alla metafisica. Non del resto il primo sviluppo della filosofia, da Socrate
a Platone e poi ad Aristotele un movimento che va dalla esperienza etica alla
metafisica alla ricerca del fondamento di quella trascendenza della persona verso la
verit che il culmine della esperienza etica?

Accanto alla etica esiste una scienza della moralit che studia le differenti forme
della esperienza etica dell'umanit ed il modo in cui esse si costituiscono. Wojtya
pensa ed agisce in un mondo in cui la ideologia dominante quella marxista. Marx ha
insegnato che la moralit un epifenomeno delle condizioni materiali di vita di una
comunit umana. Non la si comprende se non si comprende la forma storica delle
societ in cui essa vive. Datemi una societ feudale ed io vi dar una morale in cui
domina il principio dell'onore e della fedelt personale con tutto un insieme di diritti e
di doveri che derivano da tali principi. Datemi invece una societ borghese ed io vi
dar una morale borghese con il suo principio di libert individuale che legittima lo
scioglimento di tutti i vincoli comunitari a favore dell'arbitro del singolo.

Marx sbaglia ma non del tutto. La cultura plasma l'ordine emozionale dei
soggetti umani e la cultura certo dipendente dall'insieme delle condizioni
sociali all'interno delle quali essa si sviluppa. Le verit a priori dell'etica subiranno
inevitabilmente una certa torsione all'interno di ogni specifica formazione sociale.
Ogni cultura storica mostrer una certa maggiore facilit nel riconoscere certi
valori e nel praticare certe virt ed una certa maggiore difficolt nel vederne e
nel praticarne altre. La cultura che ha espresso l'Iliade o l'Odissea aveva certamente
qualche difficolt nel mettere a fuoco importanti valori come per esempio quello alla
vita. In ogni contesto sociale alcuni valori vengono tendenzialmente occultati ed
altri invece messi in evidenza.
8
La scienza della moralit studia le concezioni della moralit che fattualmente si
sviluppano in contesti storici diversi. I valori che una formazione sociale
tendenzialmente occulta non cessano di essere validi ed affiorano anche nella cultura
che loro sfavorevole. Perch essi siano riscattati dalla loro condizione di
marginalit, tuttavia, sar necessaria una lunga e difficile battaglia per la
trasformazione della cultura. Le culture umane, del resto, non vanno pensate come
blocchi immobili ed assolutamente coerenti in se stessi. Esse sono attraversate da
pulsioni divergenti e contraddittorie e vanno piuttosto pensate come un precario
equilibrio fra forze contrastanti.

Anche i cristiani non si sottraggono a questa dimensione storica. La moralit dei


cristiani in una certa fase storica o in una certa situazione sociale pu non
vedere certe situazioni di ingiustizia, tollerarle senza contrastarle, perfino
considerarle accettabili o normali. Ci non vuol dire che i principi accettati dalla
maggioranza in quel contesto storico siano l'etica cristiana. Anche i principi dell'etica
nella loro applicazione pratica ad un contesto storico subiscono una certa torsione che
non li sfigura ma li qualifica storicamente. Certamente il principio del diritto di ogni
essere umano a partecipare alla decisione politica che lo riguarda si applica con
modalit diverse in una societ che ha mezzi di trasporto efficienti, un basso tasso di
analfabetismo ed una rete adeguata di mezzi di comunicazione di massa ed in una
societ in cui pochissimi sanno leggere e scrivere e non c' modo di essere informati
tempestivamente su quello che accade o di discutere sulle decisioni da prendere.

L'ambiente di vita di Wojtya non esposto solo alla influenza di Marx. Cracovia
una delle grandi capitali della Europa Centrale ed in essa le idee di Sigmund Freud si
diffusero prima che nel resto del mondo e con una modalit differente. Piuttosto che
nella forma canonica di una psicanalisi organizzata in un corpo di dottrina compatto e
separato rispetto all'insieme delle discipline psicopedagogiche le idee di Freud
arrivarono in una connessione pi o meno stretta con la evoluzione generale delle
discipline psicopedagogiche. Due cose, in particolare, nel lascito freudiano, sono
importanti per noi in questa sede.

La prima la straordinaria importanza, per la formazione dell'ordine emozionale del


bambino, delle prime esperienze vissute con la madre e con il padre (25). Queste
esperienze sono assolutamente individuali e tuttavia legate al sistema delle relazioni
sociali attraverso il diritto di famiglia. La legge che regola il matrimonio influisce
sulla stabilit della famiglia e quindi sulle prime e decisive esperienze del bambino.

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La seconda il peso di eventi traumatici che possono colpire il bambino nella
prima infanzia e danneggiare gravemente la giusta formazione del suo ordine
emozionale. L'ordine emozionale dipende dunque dall'intreccio di fattori sociali
condizionanti e di esperienze di vita uniche ed irripetibili.

San Giovanni Paolo II e l'Etica della Situazione

Ci siamo soffermati sulla filosofia di Wojtya perch pensiamo che essa aiuti a capire
il Magistero di S.Giovanni Paolo II pi in profondit e ad evitare interpretazioni
unilaterali. nota la battaglia di S.Giovanni Paolo II contro la etica della
situazione e, pi in generale, contro la nuova teologia morale. Dobbiamo
concludere che egli sia stato semplicemente un difensore dell'oggettivismo
nell'etica e vada quindi identificato con una posizione tradizionalista? No. Gi
alla luce di quanto abbiamo detto fino ad ora chiaro che egli ha proposto una
rivoluzione nella teologia morale che avrebbe dovuto superare e ricomprendere in
s la etica della situazione. Questa rivoluzione non stata compresa ed stata
rigettata da molti teologi moralisti che parlavano a nome della "svolta antropologica
nella teologia morale". Essi si sono opposti all'insegnamento del Papa. La proposta
di S.Giovanni Paolo II stata sostanzialmente rigettata o almeno rimasta
incompresa da parte di molti "tradizionalisti" che hanno visto in essa solo la
conferma delle proprie posizioni sulla oggettivit dell'etica ma hanno passato
sotto silenzio il suo aspetto innovativo. Proprio per questo il Magistero di
S.Giovanni Paolo II contiene ancora molte potenzialit inespresse. A me sembra
che Papa Francesco con la Esortazione Apostolica postsinodale Amoris Laetitia si
situi esattamente sulla linea di queste potenzialit inespresse. Vediamo come.

La teologia della situazione ci dice sostanzialmente che l'atto umano va


compreso nel suo contesto (26). Il bene ed il male morale vengono percepiti
dall'uomo all'interno di un orizzonte trascendentale e non si pu giudicare il valore
morale dell'atto prescindendo dall'orizzonte trascendentale in cui l'atto viene posto e
percepito. Il Concilio Ecumenico Vaticano II ci chiederebbe di riformulare il
cristianesimo (e quindi anche la dottrina morale del cristianesimo) all'interno
dell'orizzonte trascendentale dell'uomo moderno. La Chiesa preconciliare
avrebbe condannato l'orizzonte trascendentale dell'uomo moderno, avrebbe
continuato a parlare un linguaggio che presuppone un diverso orizzonte
10
trascendentale, quello dell'uomo medievale, e proprio per questo sarebbe diventata
incapace di comunicare con gli uomini di oggi. Per l'uomo moderno, a partire da
Kant, decisiva non la norma che viene da fuori e chiede di essere servilmente
obbedita ma la coscienza che parla a partire dall'intimo della soggettivit. La
coscienza formula la norma dell'azione. L'uomo crea liberamente il proprio interno
mondo dei valori ed il criterio per giudicare l'azione l'intenzione del soggetto. Se
l'intenzione retta l'azione buona. Nessuna cosa al mondo incondizionatamente
buona salvo una buona volont. La volont retta si domanda: come effetto della mia
azione il mondo sar migliore o peggiore? La volont buona da un contenuto alle
categorie formali del bene e del male a partire dalla situazione.

Il quadro che siamo venuti delineando ha in se qualcosa di affascinante. Esso vede


nell'uomo un soggetto che crea un mondo di valori e permette d'altro canto di
investigare nella loro concretezza le circostanze dell'azione morale. S.Giovanni
Paolo II del tutto contrario a questa svolta? No. L'idea che l'uomo crei il proprio
interiore mondo di valori in relazione con altri uomini corrisponde esattamente alla
filosofia di Wojtya e cos quella che l'uomo si comprenda nella situazione (Wojtya
direbbe pi esattamente nella cultura) (27).

Dove per il nostro autore si differenzia in modo decisivo dalla etica della situazione?
L'orizzonte trascendentale dell'uomo moderno una realt ma esso non
intrascendibile. Esso pu essere trasceso verso la verit con l'aiuto della Parola di Dio
che rompe i limiti che l'autocomprensione umana pone a se stessa e, pi
modestamente, con l'aiuto della ricerca metafisica e fenomenologica. L'orizzonte
dell'uomo moderno (la situazione) il punto di partenza ineliminabile ma non il
punto di arrivo della ricerca. L'atto creativo con il quale l'uomo crea il proprio
interno mondo di valori ed anche la societ intorno a lui non avviene nel vuoto, non
un atto originario, non un atto privo di presupposti. Esso avviene sulla base di un
atto originario di Dio che crea il mondo crea l'uomo dotando sia il mondo che
l'uomo di una struttura dotata di senso che l'uomo deve riconoscere e rispettare per
potere svolgere la propria creativit. Per essere fecondo l'uomo deve riconoscere di
essere figlio, cio di ricevere in dono il proprio esserci e l'essere del mondo (28).

L'etica della situazione o della responsabilit ha il vantaggio di avere


sottolineato questa assunzione di responsabilit dell'uomo per il mondo. Essa ha
per assunto la situazione come un orizzonte intrascendibile. Si dice spesso che
chi non ha vissuto o non vive una certa situazione non pu capirla. C' del vero ma
vero anche il contrario. Quando siamo troppo coinvolti in una situazione noi
11
cerchiamo il consiglio di un amico che sia fuori della situazione e ci aiuti ad
oggettivare la situazione davanti ai nostri stessi occhi per giudicarla con verit. Nella
antropologia di Wojtya queste due funzioni sono interiorizzate nella persona. Esiste
la coscienza (wiadomo) ed esiste la autoconoscenza (samowiedza) che ha
esattamente il compito di oggettivare i contenuti che la coscienza vive e soggettivizza
ma sulla verit dei quali essa non abilitata a giudicare. La funzione della
autoconoscenza quella di trascendere i limiti della coscienza soggettiva (29).
La svolta antropologica ha il vantaggio di spostare l'attenzione, gi lo abbiamo detto,
sull'aspetto creativo dell'operare umano. Attraverso l'azione l'uomo esercita una
responsabilit per tutto il creato. Una certa etica tradizionale si concentrava
negativamente sul dovere di non trasgredire la legge e di non commettere
peccati. La etica della responsabilit per il mondo mette al centro l'amore
l'impegno ad agire che ne risulta. Tradizionalmente si distingue, all'interno dei
comandamenti, fra i comandamenti a contenuto positivo, che impegnano ad un fare, e
quelli a contenuto negativo, che impegnano ad un non fare.

La svolta antropologica nell'etica pone fortemente l'accento sui comandamenti a


contenuto positivo. Essi non vincolano ad una azione determinata ma aprono il
campo di una iniziativa creativa. Esistono molti modi di onorare il padre e la madre e
la scelta o l'invenzione dei modo che gli proprio lasciata a ciascun soggetto
agente.

I comandamenti a contenuto negativo invece proibiscono un'azione determinata.


Essi valgono sempre ed in ogni circostanza. Davanti ad essi l'etica della situazione
si trovata in difficolt, ha visto in essi la negazione del carattere creativo dell'azione
umana ed ha cercato quindi di intenderli come ideali o indicazioni non vincolanti, che
possono e devono essere riplasmati dal soggetto nella situazione. S.Giovanni Paolo II
li ha visti invece come il segno della creaturalit, attraverso il quale l'uomo
riconosce il dono originario che limita ma anche fonda la sua creativit propria, un
poco come il frutto dell'albero del bene e del male che sta nel centro devo Paradiso
Terrestre. Wojtya peraltro convinto che anche i comandamenti negativi
vadano riletti alla ricerca di un positivo che essi proteggono. Cos per esempio in
Amore e Responsabilit nella sua analisi della virt della castit il sesto
comandamento posto a protezione della possibilit dell'amore coniugale e della
integrit della persona (30).

Riassumendo: Wojtya riconosce la positivit della svolta antropologica nella


teologia morale ma non vuole opporre l'etica della situazione a quella del dovere.
12
Egli vorrebbe piuttosto riconciliarle. L'etica della situazione corrisponde,
propriamente, non alla scienza dell'etica ma alla scienza della moralit. Essa ci aiuta a
comprendere non cosa sia in se stesso il bene o il male morale ma il modo in cui il
soggetto si pone davanti ad esso, modo segnato dalle circostanze della storia
individuale del soggetto e da quelle della storia della comunit umana a cui il
soggetto appartiene. In altre parole: l'etica si occupa prevalentemente dell'oggetto
dell'azione morale, la scienza della moralit invece del lato soggettivo e del
condizionamento storico dell'azione.

La problematica del capitolo VIII di Amoris Laetitia

Se adesso guardiamo alla Esortazione apostolica Amoris Laetitia ed al suo cap.VIII


sul quale si addensata la grande maggioranza delle critiche (31) vediamo come le
strutture antropologiche analizzate da Wojtya gettano luce esattamente sul
problema cruciale di quel capitolo, l'atteggiamento da tenere verso i divorziati
risposati e la possibilit che, in alcuni casi, essi possano ricevere i sacramenti
(31). Il Catechismo della Chiesa cattolica ci dice che il peccato mortale richiede tre
condizioni: gravit di materia, piena avvertenza e deliberato consenso. La
gravit di materia attiene al lato oggettivo dell'azione, la piena avvertenza ed il
deliberato consenso invece al lato soggettivo.

La etica della situazione tende a sottomettere il dato oggettivo alla coscienza


soggettiva. su questo punto che si fondato tutto lo scontro con l'etica della
situazione che trova nella enciclica Veritatis Splendor il suo punto di arrivo.
Giovanni Paolo II non vuole per affatto annullare il ruolo della coscienza
soggettiva. Il lato oggettivo dell'azione decide della bont e della gravit
dell'atto. Il lato soggettivo dell'azione decide del livello di responsabilit
dell'agente. Proprio l'analisi delle emozioni contenuta in Persona e Atto ci aiuta a
comprendere con maggiore profondit il lato soggettivo dell'azione, ci aiuta ad
essere davvero realisti. Non bisogna infatti confondere il realismo con
l'oggettivismo. La realt fatta di oggetti e di soggetti ed una autentica filosofia
realista sa attribuire a ciascuno il suo, cio sa comprendere equilibratamente sia il
ruolo della oggettivit che quello della soggettivit.

13
Papa Francesco si colloca esattamente nella tensione fra oggettivit e soggettivit
ovvero anche nello spazio fra Etica e Scienza della Moralit. Questo spazio quello
della Teologia Pastorale (34). La teologia pastorale parla all'uomo che si trova
prigioniero dell'orizzonte trascendentale di autocomprensione proprio della sua
comunit di appartenenza e della sua epoca storica, lo aiuta a trascenderlo verso la
verit ed in questo modo lo libera. Questa la dimensione del discorso di Amoris
Laetitia. Chiunque voglia ridurre il documento del Papa ad una sola di queste
dimensioni non lo comprende. Non lo comprende chi vuole vedere solo una etica
disincarnata dalla storia ma non lo comprende neppure chi lo vede come un
movimento verso la storia che deve terminare con il ripudio della eredit
metafisica e con il divorzio fra teologia morale e filosofia dell'essere.

In che modo parlare della verit ad un uomo imprigionato nel tempo? Bisogner
comprendere l'orizzonte di comprensione che proprio di questo uomo.
Comprendere non significa accettare e non significa rigettare. Comprendere
significa discernere (35). L'orizzonte di comprensione degli uomini del nostro
tempo, come l'orizzonte trascendentale di qualunque uomo in qualunque tempo, non
interamente buono e non interamente cattivo. Esso facilita la comprensione di
alcuni valori e beni morali e rende invece pi difficile la visione di altri valori e beni
morali. Bisogna riconoscere gli aspetti positivi del proprio tempo e, facendo leva su
di essi, aprire quell'orizzonte alla intuizione ed alla accoglienza dei valori e dei beni
morali che esso invece tende a non vedere e sottovalutare. Per fare questo si ha
ovviamente bisogno di una etica oggettiva ma non ci si pu limitare ad essa.

Il Catechismo ci aiuta con la distinzione di peccato mortale e peccato veniale


(36). L'uomo prigioniero dell'orizzonte di comprensione proprio del suo tempo e della
sua comunit non sar interamente responsabile per ci che far o avr fatto non
riconoscendo i valori che il suo ambiente storico non riconosce. Pu darsi che
soggettivamente rimanga totalmente esente da colpa (37). Pu darsi (ed pi
probabile) che la sua responsabilit venga limitata da circostanze attenuanti.
difficile che un valore fondamentale venga totalmente oscurato nella coscienza da
eventi traumatici individuali o anche dalla pressione di conformit dell'ambiente.
Esso rimane sempre accessibile alla ragione pratica del soggetto (38). Assai pi facile
un oscuramento parziale. In ogni caso il soggetto deve obbedire alla sua coscienza
morale anche quando essa sia materialmente erronea. Dio ha posto infatti l'uomo
nelle mani del suo proprio consiglio ed esso non pu abdicare a questa sua
fondamentale responsabilit.

14
Il Catechismo ci parla di piena avvertenza e deliberato consenso nel descrivere il
lato soggettivo dell'azione (39). Possiamo analizzare questi due elementi
separatamente. Il primo indica un requisito di ordine intellettuale. Il soggetto pu
essere in errore riguardo ad una situazione di fatto o pu anche ignorare una
norma. L'errore pu essere dovuto a colpa del soggetto se egli ignora qualcosa che
sarebbe suo dovere sapere, che ha avuto la possibilit di conoscere ma ha omesso di
conoscere per negligenza propria. L'errore pu per anche essere incolpevole. Il
guerriero cresciuto in una cultura della violenza che glorifica l'uccisione del nemico e
fa della vendetta un fondamentale obbligo morale, che ha imparato ad agire in questo
modo dai suoi genitori e vede quei comportamenti accompagnati da un livello
elevatissimo di approvazione sociale non sar interamente colpevole per il male
che far. Il suo ordine emozionale interiore ha legato fra loro emozioni elevate e
nobili (la difesa delle persone care e dell'onore) con emozioni abiette (il piacere della
vendetta del versare il sangue) in un intrico difficile da sciogliere.

Nel nostro mondo, invece, un cardine della cultura dominante che il sesso fra
adulti consenzienti non sia sottoposto ad alcun controllo morale. Un altro luogo
comune della nostra cultura il primato della spontaneit del sentimento
sull'impegno della volont che assume un dovere. Si confonde cos il fatto
emozionale dell'innamoramento con l'atto umano dell'amore. Certo, l'innamoramento
dovrebbe essere la premessa dell'amore e tuttavia l'amore pi che l'innamoramento.
L'innamoramento pu svanire e poi tornare, l'amore perseveranza nella buona e
nella cattiva fortuna. L'innamoramento nasce dalle qualit positive dell'altro, l'amore
affonda le sue radici nel riconoscimento del valore infinito della persona dell'altro,
valore che permane anche quando le qualit positive che inizialmente ci hanno
attratto dovessero venire a mancare. L'innamoramento indipendente dalla nostra
volont e proprio per questo ci si pu innamorare molte volte nella vita. L'amore
coniugale un atto della volont che impegna per la vita (40). Per molti la verit sul
matrimonio non immediatamente evidente. Ci si sposa senza sapere
esattamente quello che si fa ed a cosa ci si impegna. Poi, con altrettanta
superficialit si divorzia.

Il deliberato consenso un fattore che implica la volont. Possono esservi


situazioni nelle quali il soggetto, pur sapendo in astratto cosa bene e cosa
male, sopraffatto da emozioni incontrollabili. Queste emozioni possono essere
emozioni abiette ma anche emozioni nobili che tuttavia, in un contesto determinato,
inducono a fare una cosa che in se stessa malvagia, come per esempio quando
l'amore al proprio popolo o alla giustizia sociale induce a violare i diritti di altre
15
nazioni o di altre persone. In realt piena avvertenza e deliberato consenso si
presentano in genere strettamente intrecciati fra loro. La forza della emozione
soggettiva ostacola una corretta oggettivazione dei valori e beni morali implicati nella
situazione che il soggetto sta vivendo, l'intelletto non riesce ad esercitare la propria
funzione. La forza della passione soggettiva ostacola sia la piena avvertenza che il
deliberato consenso.

Questo ci riconduce ad un difetto dell'ordine emozionale del soggetto per il quale


esso pu non essere o non essere pienamente responsabile. Particolare attenzione
bisogna dare a quei difetti dell'ordine emozionale che hanno un carattere non
individuale ma sociale. Qui il soggetto forma il proprio ordine emozionale interno in
conformit con un insieme di valori e disvalori che gli vengono trasmessi dalla
famiglia e dalla cultura di appartenenza. Il bambino si fida giustamente delle autorit
naturali alle quali Dio stesso lo ha affidato. Proprio queste autorit naturali, per,
invece di facilitare il suo cammino verso la verit lo ostacolano. S.Giovanni Paolo II
ha parlato a questo proposito di strutture di peccato o di peccato sociale (41). Il
peccato, naturalmente, sempre una realt individuale. Esistono per costellazioni
sociali che inducono a fare il male (42). In queste situazioni, ovviamente, la
responsabilit individuale pu essere ridotta (43) .

Naturalmente l'ordine emozionale pu essere distorto anche da eventi microsociali, da


traumi individuali. La separazione dei genitori, la mancanza di affetto nei primi anni
di vita, esperienze precoci di violenza o di seduzione possono provocare una vera e
propria cecit rispetto ad alcuni valori che sar poi assai difficile da rimediare.
Nel vissuto del soggetto il combinato disposto del contesto sociale e della
esperienza individuale pu creare sistemi di pseudoevidenze etiche che sembrano
avere, per il soggetto coinvolto, la consistenza di vere e proprie intuizioni di valore.

Adesso forse comprendiamo meglio l'approccio di Papa Francesco e l'errore di


alcuni dei suoi critici. I critici presuppongono un soggetto cristiano ben formato,
in cui le passioni sono interamente soggette alla ragione, che vive in una societ che
facilita o almeno non ostacola la percezione del giusto ordine dei valori e dei beni
morali. Il Papa vede un'umanit dolente, fatta in gran parte di vite danneggiate,
alla quale tuttavia bisogna comunicare la lieta novella che Dio li ama e li chiama
alla comunione con Lui e con tutti gli uomini. Talvolta questi uomini non sono
affatto cristiani e bisogna fare i conti con le loro culture, con l'insieme di valori e
di disvalori che sono propri di ciascuna di esse.

16
Talvolta questi uomini hanno ricevuto il battesimo ma sono stati solo
superficialmente evangelizzati. Possono sentire il fascino della fede ma la
formazione cristiana della loro personalit spesso carente o addirittura solo
approssimativa. Per tutti costoro la Chiesa deve essere un ospedale da campo in cui si
opera spesso senza il sostegno degli apparati e dei mezzi di cura che si trovano nelle
case di cura bene attrezzate ed in cui il medico spesso chiamato a prendere decisioni
difficili che implicano anche margini elevati di rischio. Una volta questi problemi si
ponevano solo nei paesi di missione. Oggi tutta la terra terra di missione. Non
si pu presupporre una fede solida ed innestare su di essa un insegnamento morale.

L'assenso di fede fragile e bisogna stare attenti a farlo crescere ed a non


comprometterlo chiedendo ci che il soggetto non ancora preparato ad
intendere ed ad accettare. Non ci si pu semplicemente rivolgere al l'intelletto
dicendo: cos, questo il tuo dovere, magari appoggiando l'imperativo ad una
dimostrazione filosofica o scritturistica. Bisogna sostenere la persona nella
riformulazione del suo ordine emozionale interno, della sua mentalit e della sua
cultura. Bisogna lavorare per cambiare le strutture di peccato che nascono dal peccato
di alcuni ma rendono poi difficile a tutti il pieno riconoscimento della verit (44) .
Questa la legge della gradualit che non implica affatto una gradualit della legge
(45). S.Paolo, che era un missionario, queste cose le comprendeva bene. Non a
caso insiste proprio sul cambiamento di mentalit (la conversione, metnoia) ed
invita a non dare la carne a chi spiritualmente ancora un bambino ed ha bisogno del
latte (46).

Cosa cambiato con Amoris Laetitia ?

Subito dopo la pubblicazione del documento molte autorevoli voci hanno detto che
esso non cambia nulla nella dottrina della Chiesa. cos? Prima di dare una
risposta dobbiamo precisare la domanda. evidente che qualcosa cambiato ma
bisogna vedere cosa. certamente cambiato un atteggiamento pastorale. Questo
per continua un cambiamento iniziato gi da S.Giovanni Paolo II con Familiaris
Consortio. La (giusta) preoccupazione di tutelare il gregge fedele evitando lo
scandalo ed il cattivo esempio adesso bilanciata da quella di andare a cercare
le pecore disperse della Casa di Israele per riportarle nella casa del Padre.

17
La preoccupazione di evitare il cattivo esempio e lo scandalo giusta. Un
ambiente omogeneo permeato di valori cristiani un sostegno di straordinario valore
per la educazione dei giovani ed anche per aiutare la fede degli adulti in momenti di
difficolt e di crisi. Le stesse ragioni che ci rendono attenti, sulla base
dell'insegnamento di Wojtya, alle circostanze attenuanti del peccato che derivano dal
fatto di essere immersi in un contesto sociale ostile a certi valori ci rendono
egualmente attenti all'aiuto alla virt che deriva invece dall'essere circondati da un
ambiente di autentica vita cristiana. Sarebbe sbagliato se questa preoccupazione
fosse lasciata ai "conservatori".

tuttavia egualmente vero che oggi la Chiesa in stato di missione anche nelle
terre di antica evangelizzazione ed chiamata ad evangelizzare la cultura degli
uomini del nostro tempo. Il Papa dice chiaramente che non ci sono ricette
preconfezionate. Ogni continente, ogni nazione, ogni diocesi ed ogni parrocchia
chiamata ad esercitare la propria responsabilit ed a costruire il proprio approccio
pastorale.

Qualcosa cambiato nell'approccio pastorale e qualcosa forse cambiato dal


punto di vista della disciplina ecclesiastica. Il divieto di somministrare i sacramenti
ai divorziati risposati non stato tolto ma certo stato indebolito. Esso pu soffrire
delle eccezioni. Quali? Non lo sappiamo esattamente, ma su questo punto torneremo
pi avanti.

Certamente non cambiato nulla dal punto di vista della teologia del
matrimonio. Il Papa non dice, contrariamente a quello che pretendono i pi
scriteriati dei suoi critici (ed anche qualche suo falso sostenitore): adesso i divorziati
risposati sono ammessi alla comunione. Dice se mai che adesso sono ammessi
alla confessione. Vadano dal confessore, dicano le loro ragioni, se ne hanno, ed il
confessore, insieme con il penitente, valuter. Ieri i divorziati risposato erano
peccatori di tipo particolare, quasi scomunicati (non scomunicati ma anche non
ammessi alla comunione a meno che non si impegnassero a vivere "come fratelli e
sorelle"). Adesso sono diventati peccatori ordinari.

Molti hanno lamentato che i confessori vengono adesso investiti di una enorme
responsabilit senza avere nessuna direttiva che li aiuti nel loro difficile compito.
Certo, alcuni vescovi ed alcune conferenze episcopali hanno provveduto
tempestivamente ad elaborare propri documenti, ma - si dice - la maggior parte dei
sacerdoti non hanno punti di riferimento sicuri a cui affidarsi. proprio cos? Forse
18
non del tutto. Esistono regole generali che si applicano al rapporto del confessore
con i penitenti. Nel momento in cui Amoris Laetitia ci dice che il divorziato risposato
ammesso alla confessione si presume che, prima di tutto, gli si applichino le regole
generali che si applicano a tutti i penitenti. Non voglio dire che non servano altre
regole pi specifiche, come quelle gi emanate da alcuni vescovi ed alcune
conferenze episcopali. Voglio dire che anche in assenza di regole pi specifiche e
dettagliate il confessore non abbandonato a se stesso.

Ma proprio vero che mancano regole pi specifiche e dettagliate? Applicando le


regole generali ai problemi specifici della vita coniugale il Pontificio Consiglio per la
Famiglia, certo con la conoscenza l'approvazione di S.Giovanni Paolo II, ha
emanato nel 1997 un Vademecum per i Confessori riguardo ad alcuni aspetti della
vita coniugale. Il Pontificio Consiglio per la Famiglia era allora presieduto dal
cardinale Alfonso Lopez Trujillo, che non era certo uno spericolato progressista.

Nel Vademecum sono contenute anche delle Direttive Pastorali per i Confessori.
Il documento distingue opportunamente fra i penitenti occasionali (46) e quelli con i
quali esiste un rapporto pi o meno formale di accompagnamento spirituale (il
documento usa l'espressione "direzione spirituale" (47) ). Con il penitente occasionale
bene in generale attenersi ad una valutazione "statica" della situazione che viene
presentata. Con il penitente abituale possibile e necessario avere una visione
dinamica, proiettata verso il futuro. Il documento ha in mente probabilmente la
applicazione della norma sulla contraccezione, ma la indicazione vale ancora di
pi nel caso dei divorziati risposati.

Le Direttive Pastorali richiamano poi il principio generale di non turbare chi vive
in buona fede in una condizione di errore invincibile: "Il principio secondo il
quale bene lasciare che il penitente rimanga in buona fede nel caso di un errore
dovuto ad una ignoranza soggettivamente invincibile deve essere considerato
sempre valido.. .Questo vale in tutti quei casi nei quali si prevede che il penitente,
bench sia orientato a vivere una vita di fede, non sarebbe pronto a cambiare la
sua condotta, ma piuttosto inizierebbe a peccare formalmente..." (48)

Questo testo risponde di per s implicitamente a quanti pongono la domanda se


si possa dare in qualche caso l'assoluzione a chi viva materialmente in una
condizione di adulterio abituale. La risposta s e questa non una innovazione
di Amoris Laetitia. piuttosto la conseguenza di una regola che qui troviamo
formulata in relazione alla moralit della vita coniugale in un documento del 1997 ma
19
non sarebbe difficile fare la storia di questo principio risalendo nel tempo (49).
Questo non implica affatto che il confessore debba rinunciare ad affermare
l'integrale verit dell'etica cristiana. Deve semplicemente trovare il tempo ed il
modo giusto per spiegare e fare comprendere tale verit. Molto opportunamente il
documento continua: "... in questi casi il confessore deve cercare di portare questi
penitenti sempre pi vicino ad accettare il piano di Dio sulle loro vite, anche per
questi aspetti, per mezzo della preghiera, di ammonimenti ed esortazioni per formare
la loro coscienza e per mezzo dell'insegnamento della dottrina cristiana".

Il Vademecum considera anche il fatto che, in genere, si fa l'amore in due. Che fare
se l'altro o l'altra non accetta la regola morale che noi vorremmo seguire nei nostri
rapporti? Evidentemente se uno costretto ad un atto che non vorrebbe compiere
non porta nessuna responsabilit morale per l'atto. Il nostro documento dice: "In
primo luogo bisogna distinguere fra la cooperazione in senso stretto dalla violenza o
ingiusta imposizione ... a cui di fatto non possibile resistere..."(51). Gi l'enciclica
Casti Connubi di Pio XI ci dice che " ben sa altres la Santa Chiesa che non di rado
uno dei coniugi patisce piuttosto il peccato, che esserne causa, quando, per ragioni
veramente gravi permette la perversione dell'ordine dovuto alla quale pur non
consente e di cui quindi non colpevole, purch, memore, anche in tal caso, delle
leggi della carit ,non trascuri di dissuadere il coniuge dal peccato e allontanarlo da
esso (52)".

Il Papa Pio XI ha una formulazione ancora pi ampia di quella del documento che
stiamo esaminando. Non parla di violenza ma di "ragioni veramente gravi". Del
resto la violenza di cui parla il Vademecum non pu essere intesa semplicemente
come violenza fisica. Stiamo parlando di un uomo e di una donna che sono
fisicamente attratti l'uno verso l'altro, che hanno dei figli in comune, che sono
legati da un intrico umanamente inestricabile di rapporti materiali ed immateriali
fatti di interessi, affetti, riconoscenza e da un patto comune dal quale adesso uno
vuole essere liberato mentre l'altro ad esso non consente. Uno dei partner pu
sottoporre l'altro ad una pressione irresistibile in molti modi egualmente efficaci
o anche pi efficaci della violenza fisica.

Il Vademecum considera poi il caso in cui non vi sia violenza o imposizione ma il


partner partecipi volontariamente all'atto peccaminoso. In questo caso vi sono tre
criteri che devono essere presenti perch si possa essere considerati esenti da colpa:

"1. quando l'azione ... non in se stessa illecita


20
2. quando esistono ragioni proporzionatamente gravi per cooperare al peccato
dell'altro sposo
3. Quando si cerca di convincere l'altro.. .a desistere da questa condotta
(pazientemente, con la preghiera, la carit ed il dialogo anche se non necessariamente
nel momento del singolo atto o in ogni singola occasione". (53)

Qui necessario fare una distinzione importante. Sia il documento del Pontificio
Consiglio per la Famiglia che l'enciclica di Pio XI hanno in mente soprattutto la
contraccezione artificiale. La esimente da colpa della violenza subita vale
certamente anche per il partner di una coppia di divorziati risposati che voglia
ma non possa conformarsi alla legge morale.

Il secondo caso, in cui non c' violenza, diverso. Qui il partner (che nel caso che ha
in testa il Vademecum anche il legittimo coniuge) compie un atto sessuale che
l'altro partner provvede a rendere infecondo. Il primo partner corresponsabile
dell'atto sessuale, che perfettamente lecito. Non partecipa invece all'atto, distinto
anche se concomitante, con cui il secondo partner provvede a rendere infecondo l'atto
sessuale e quindi non ne condivide la responsabilit morale.

La situazione diversa per una convivenza oggettivamente adulterina. In questo


caso la prima delle tre condizioni che il Vademecum chiede manca per definizione,
perch ad essere illecito l'atto sessuale in s e non la contraccezione. I due
partner in questo caso non sono sposati, illecito l'atto sessuale in se stesso e non
l'atto contraccettivo che all'atto sessuale si aggiunge, magari per iniziativa di uno solo
dei due coniugi. Qui l'analogia con il caso considerato da Amoris Laetitia viene
meno. per vero che qui si dice che in presenza dei tre criteri il partner (il
coniuge) del tutto esente da colpa. Amoris Laetitia in generale non entra sulla
liceit dell'atto ma sulla scusabilit soggettiva e sulla diminuzione della
responsabilit. In questo senso una analogia parziale rimane. La prima condizione
prevista dal Vademecum manca e quindi l'atto intrinsecamente cattivo ma la
presenza delle altre due condizioni pu diminuire (non annullare) la responsabilit
soggettiva.

Questo Vademecum ci da dunque alcuni criteri di giudizio importanti che si


applicano in parte anche al caso dei divorziati risposati. Essi non esauriscono una
necessaria riflessione sulla portata della apertura contenuta nella Amoris Laetitia,
per la orientano e mostrano la continuit che esiste nell'insegnamento della
Chiesa che si svolge nel tempo adattandosi alle cangianti circostanze della storia ma
21
sempre mantenendo la fedelt ai propri principi ed all'insegnamento dell'unico
Maestro.

Amoris Laetitia e Veritatis Splendor

Molti critici di Amoris Laetitia la oppongono a Veritatis Splendor. La stessa cosa


fanno alcuni presunti sostenitori che la considerano una specie di rivincita della
teologia della situazione contro S. Giovanni Paolo II. Sbagliano gli uni e sbagliano
gli altri. L'errore nasce dal fatto di non considerare il fatto che Papa Francesco
si pone sul terreno non della giustificazione dell'atto ma delle circostanze
attenuanti soggettive che diminuiscono la responsabilit dell'agente. Questo
proprio dell'equilibrio dell'etica cattolica e distingue l'etica realista di S.Giovanni
Paolo II dell'etica oggettivista di alcuni avversari di Papa Francesco. Ascoltiamo
ci che egli stesso ci dice proprio nella enciclica Veritatis Splendor. S.Giovanni
Paolo II critica dapprima la teoria della opzione fondamentale:

" .. Nella logica delle posizioni sopra accennate, l'uomo potrebbe, in virt di
un'opzione fondamentale, restare fedele a Dio, indipendentemente dalla conformit o
meno di alcune sue scelte e dei suoi atti determinati alle norme o regole morali
specifiche. In ragione di un'opzione originaria per la carit, l'uomo potrebbe
mantenersi moralmente buono, perseverare nella grazia di Dio, raggiungere la propria
salvezza, anche se alcuni dei suoi comportamenti concreti fossero deliberatamente e
gravemente contrari ai comandamenti di Dio, riproposti dalla Chiesa. In realt,
l'uomo non si perde solo per l'infedelt a quella opzione fondamentale, mediante la
quale si consegnato 'tutto a Dio liberamente'.113 Egli, con ogni peccato mortale
commesso deliberatamente, offende Dio che ha donato la legge e pertanto si rende
colpevole verso tutta la legge (cf Gc 2,8-11); pur conservandosi nella fede, egli perde
la 'grazia santificante', la 'carit' e la 'beatitudine eterna'.114 'La grazia della
giustificazione - insegna il Concilio di Trento -, una volta ricevuta, pu essere perduta
non solo per l'infedelt, che fa perdere la stessa fede, ma anche per qualsiasi altro
peccato mortale'.115" (54)

S.Giovanni Paolo II ci dice che la scelta fondamentale di amare Dio e consegnargli


la propria vita si ripete e si concretizza in tutte le scelte morali che compiamo.
L'atto di consegnare "tutto a Dio liberamente" contenuto in tutti gli atti morali
particolari con i quali riconosciamo (o non riconosciamo) la presenza di Dio nel volto
degli altri uomini e nelle diverse circostanze della vita. Con ogni peccato mortale noi
22
rinneghiamo l'alleanza con Dio. a partire da questo o da altri simili testi che
alcuni cercano di opporre S.Giovanni Paolo II a Papa Francesco. Non dice forse
che possibile non perdere l'amore di Dio anche se ci si trova dentro una convivenza
adulterina? Per la verit se leggiamo attentamente gi nel testo che abbiamo
citato c' qualcosa che dovrebbe farci dubitare di questa conclusione. L'uomo
"offende Dio" - ci dice S.Giovanni Paolo II - "con ogni peccato mortale commesso
deliberatamente". C' forse qui un eccesso di enfasi: in realt se l'atto non
commesso deliberatamente non un peccato mortale. La conferma di questa lettura
la troviamo poco pi avanti:

"L'Esortazione apostolica post-sinodale Reconciliatio et paenitentia ha ribadito


l'importanza e la permanente attualit della distinzione tra peccati mortali e
veniali, secondo la tradizione della Chiesa. E il Sinodo dei Vescovi del 1983, da cui
scaturita tale Esortazione, 'non soltanto ha riaffermato quanto stato proclamato dal
Concilio Tridentino sull'esistenza e la natura dei peccati mortali e veniali, ma ha
voluto ricordare che peccato mortale quello che ha per oggetto una materia grave e
che, inoltre, viene commesso con piena consapevolezza e deliberato consenso'.116"
(55)

Il pronunciamento del Concilio di Trento non considera soltanto la materia


grave del peccato mortale, ma ricorda anche, come sua necessaria condizione,
la piena avvertenza e il deliberato consenso (56). Del resto, sia nella teologia
morale che nella pratica pastorale, sono ben conosciuti i casi nei quali un atto grave, a
motivo della sua materia, non costituisce peccato mortale a motivo della non piena
avvertenza o del non deliberato consenso di colui che lo compie." E pi avanti
reitera: "Senza dubbio si possono dare situazioni molto complesse e oscure sotto
l'aspetto psicologico, che influiscono sulla imputabilit soggettiva del
peccatore...".(57) Le considerazioni della Amoris Laetitia si iscrivono chiaramente
esattamente nella sfera delle circostanze attenuanti (o esimenti) soggettive.

Gi Familiaris Consortio, del resto, sapeva bene che esiste fra i divorziati
risposati una ampia variet di situazioni che non possono essere messe tutte sullo
stesso piano. stato rimproverato a Papa Francesco l'avere fatto in questo campo
delle distinzioni considerando alcune situazioni come meno gravi di altre e perfino
sostenendo che in esse poteva esservi, mescolato con il male, anche qualcosa di
buono. In genere si attaccato il passo seguente: "I divorziati che vivono una nuova
unione, per esempio, possono trovarsi in situazioni molto diverse, che non devono
essere catalogate o rinchiuse in affermazioni troppo rigide senza lasciare spazio a un
23
adeguato discernimento personale e pastorale. Una cosa una seconda unione
consolidata nel tempo, con nuovi figli, con provata fedelt, dedizione generosa,
impegno cristiano, consapevolezza dellirregolarit della propria situazione e grande
difficolt a tornare indietro senza sentire in coscienza che si cadrebbe in nuove colpe.
La Chiesa riconosce situazioni in cui 'luomo e la donna, per seri motivi - quali, ad
esempio, leducazione dei figli - non possono soddisfare lobbligo della
separazione'.[329] C anche il caso di quanti hanno fatto grandi sforzi per salvare il
primo matrimonio e hanno subito un abbandono ingiusto, o quello di 'coloro che
hanno contratto una seconda unione in vista delleducazione dei figli, e talvolta sono
soggettivamente certi in coscienza che il precedente matrimonio, irreparabilmente
distrutto, non era mai stato valido' ". (58)

Esso per in buona misura una parafrasi di Familiaris Consortio: "Sappiano i


pastori che, per amore della verit, sono obbligati a ben discernere le situazioni.
C' infatti differenza tra quanti sinceramente si sono sforzati di salvare il primo
matrimonio e sono stati abbandonati del tutto ingiustamente, e quanti per loro grave
colpa hanno distrutto un matrimonio canonicamente valido. Ci sono infine coloro
che hanno contratto una seconda unione in vista dell'educazione dei figli, e
talvolta sono soggettivamente certi in coscienza che il precedente matrimonio,
irreparabilmente distrutto, non era mai stato valido."(59) Il tema del discernimento
non una novit assoluta introdotta in modo arbitrario da Papa Francesco. Ha
una lunga storia nel pensiero teologico e questa storia passa anche attraverso il
Magistero di Giovanni Paolo II.

possibile che chi entra in un nuovo matrimonio con la convinzione in coscienza che
quello precedente non fosse valido sia esente da colpa, o almeno abbia una
condizione di colpa fortemente diminuita. S.Giovanni Paolo II, tuttavia, ribadisce il
divieto di ammettere alla comunione chi si trovi in questa situazione:

"La Chiesa, tuttavia, ribadisce la sua prassi, fondata sulla Sacra Scrittura, di non
ammettere alla comunione eucaristica i divorziati risposati. Sono essi a non poter
esservi ammessi, dal momento che il loro stato e la loro condizione di vita
contraddicono oggettivamente a quell'unione di amore tra Cristo e la Chiesa,
significata e attuata dall'Eucaristia. C' inoltre un altro peculiare motivo pastorale: se
si ammettessero queste persone all'Eucaristia, i fedeli rimarrebbero indotti in errore e
confusione circa la dottrina della Chiesa sull'indissolubilit del matrimonio." (60)

24
Vediamo prima di tutto che cosa il testo non ci dice. Non ci dice che divorziati
risposati non possono essere ammessi alla comunione perch sono in una
condizione di peccato mortale. La prassi di non ammettere alla comunione i
divorziati risposati non fondata sul fatto che essi siano in una condizione di
peccato mortale. Essa ha due ragioni: "Il loro stato e la loro condizione di vita
contraddicono oggettivamente a quella unione d'amore fra Cristo e la Chiesa
significata ed attuata nella Eucarestia" e "i fedeli potrebbero essere tratti in errore
e confusione circa la dottrina della Chiesa sulla indissolubilit del matrimonio." A me
sembra che ambedue queste motivazioni possano essere ricondotte al concetto di
scandalo prendendolo da due punti di vista diversi: il fatto che occasione di
scandalo e la conseguenza che ne deriva nella vita dei fedeli. In questo caso la causa
dello scandalo particolarmente grave comporta una diretta e drammatica
contro/testimonianza. Con il sacramento del matrimonio gli sposi diventano l'uno
per l'altro insieme per i figli e per tutta la comunit segno efficace dell'amore di Dio
che non tradisce. Il divorzio e la nuove nozze sono un dire nei fatti che Dio non
fedele, qualcosa che somiglia alla bestemmia.

Anche Papa Francesco sente la forza di questa contro/testimonianza. Non ci dice


infatti che i divorziati risposati che il sacerdote verifichi essere in grazia di Dio
hanno il diritto, come tutti i fedeli cattolici che si trovino nella medesima situazione
di ricevere l'eucarestia. Ci dice che il sacerdote pu ("pu", non "deve") in alcuni
casi, cio in via di eccezione, ammetterli alla eucarestia. La regola richiamata da
S.Giovanni Paolo II non viene abolita. Si dice che essa pu sopportare delle
eccezioni per buone ed adeguate ragioni. La Familiaris Consortio, del resto, nel
momento in cui formula la regola, non ci dice che essa non tolleri eccezioni per
una ragione proporzionata. La regola per cui nessuno che non sia in grazia Dio
deve ricevere l'Eucaresia per la sua natura stessa non tollera eccezioni. Chi ricevesse
il Corpo ed il Sangue di Cristo indegnamente mangerebbe e berrebbe la propria
condanna. La regola per la quale persone in grazia di Dio vengono escluse dalla
comunione come pena canonica per la contro/testimonianza che hanno dato,
invece, pu subire delle eccezioni, e questo appunto quello che ci dice Amoris
Laetitia.

Un nuovo Orizzonte per la Teologia Morale


(e per la Teologia Pastorale)

25
Mettiamo adesso da parte il controverso capitolo VIII a cui fino ad ora abbiamo
dedicato tanta attenzione. Abbiamo, credo, mostrato a sufficienza che
l'insegnamento di S.Giovanni Paolo II non pu essere ridotto alla sua condanna
della teologia della situazione o della opzione fondamentale. Dice bene
S.Tommaso: il contrario di un errore non la verit ma semplicemente l'errore
di segno opposto (61). La verit sempre il termine medio fra due errori
contrari: nel nostro caso fra il lassismo ed il rigorismo o, se volete, fra il
molinismo ed il giansenismo. S.Giovanni Paolo II non rifiutava la svolta
antropologica nella teologia morale ma voleva darle una diversa centratura, una
centratura cristologica perch in Cristo Dio ha rivelato la verit su se stesso ma anche
la verit sull'uomo (62). Cristo la Legge e insieme il cammino verso la legge, che la
rende umana.

Adesso spostiamo l'asse della nostra attenzione e torniamo alla Esortazione


Apostolica Amoris Laetitia, questa volta non con la preoccupazione di difenderla
contro i suoi critici ma con quella di comprendere meglio e sviluppare la sua
novit metodologica. Nel fare questo continueremo a leggerla in connessione con
l'insegnamento di S.Giovanni Paolo II. Papa Francesco sviluppa in modo originale
un insegnamento profondamente radicato nella tradizione della Chiesa e nel
Magistero del suo grande predecessore.

Abbiamo visto come K.Wojtya ci dia, in Persona e Atto, gli strumenti concettuali
per pensare il compito dell'uomo di costruire creativamente il proprio mondo
interiore, sempre sulla base di una originaria donazione dell'essere e del senso che
viene da Dio. Abbiamo visto come questo compito abbia una dimensione individuale
ed una dimensione sociale. La dimensione sociale del processo di autocostituzione
del soggetto umano, cio di costituzione del mondo della cultura cui esso appartiene,
coincide con l'orizzonte trascendentale all'interno del quale la teologia della
situazione iscrive l'azione morale (63). Wojtya non nega affatto l'esistenza di questo
orizzonte. Affermandolo la teologia della situazione porta un contributo positivo
ad una teologia morale all'altezza dei tempi e delle sfide della modernit. L'errore
della teologia della situazione quello di affermare la intranscendibilit teoretica e
pratica di quell'orizzonte, non la sua esistenza (64).

Adesso, prima di indagare l'orizzonte trascendentale della comprensione della


sessualit e del matrimonio propria del tempo nostro, cerchiamo di ripercorrere
rapidissimamente, con l'aiuto di Wojtya, alcuni aspetti della sessualit umana.

26
La funzione naturale del sesso quella di servire la procreazione. Questo non pu
essere per adeguatamente compreso ad un livello semplicemente biologico. Quando
siamo bambini noi ci domandiamo da dove veniamo e sappiamo che veniamo da un
padre e da una madre. Guardandoli e vedendo come si comportano fra loro abbiamo
la prima educazione alla sessualit. Pi tardi, nella adolescenza, avvertiamo le prime
pulsioni del corpo, siamo attratti dal corpo di un altro essere umano del sesso
opposto. Se il processo educativo bene impostato l'attrazione verso il corpo
attraversata dalla scoperta del fatto che questo il corpo di un'altra persona
umana che non pu essere usata come fosse un oggetto. Nel momento stesso in cui
la desidero devo rispettare il fatto che essa una persona umana. Dall'intersecarsi
della attrazione del corpo della scoperta della dignit personale dell'altro nasce quel
fenomeno tipicamente umano che chiamiamo innamoramento (65).

Schiller lo ha descritto magnificamente:

Laura nenne mir den Wirbel


Der Krper an Krper mchtig reit
Nenne meine Laura mir den Zauber
Der den Geist monarchisch zwingt dem Geiste"

(Laura dimmi cos' quel turbine


Che con forza attrae un corpo verso l'altro
O mia Laura dimmi cosa quell'incanto
Che con forza irresistibile attrae uno spirito verso l'altro". (66)

Il problema dell'etica sessuale si riduce in fondo a questo: come usare il corpo


dell'altro senza violarne la dignit di persona? L'innamoramento ci rende
consapevoli del problema ma non c' ne da ancora la soluzione. Gli atti sessuali
hanno la capacit di generare una nuova vita. Essi sono giusti se l'uomo la donna
sono pronti ad accettare la responsabilit di diventare genitori insieme. Questo chiede
qualcosa di pi che non l'innamoramento, che comunque uno stato emozionale che
avviene nell'uomo. Questo chiede un amore coniugale cio un atto della persona che
decide di costruire insieme una comunit di vita in cui il bambino possa essere
accolto, maturare e fiorire (67). Questa comunit di vita, in linea di principio, deve
durare per sempre. Il figlio ha bisogno di sostegno materiale per un lungo periodo ma
ha bisogno della forza spirituale che gli deriva dalla unit e dall'amore reciproco dei
genitori per un tempo molto pi lungo, per tutta la vita (68). Due vite si mescolano in
modo tale che non pi possibile separarle l'una dall'altra, hanno un senso solo
27
insieme (69). Questa la dinamica naturale della sessualit umana. Gi Platone
ha visto nel sentimento d'amore una divina follia (70).

L'uomo impara a porre il proprio centro affettivo in un'altra persona umana. Facendo
del matrimonio un sacramento la Chiesa ci da una visione ancora pi profonda di
questa dinamica naturale. L'uomo sperimenta nell'amore coniugale, che include in se
l'amore dei figli e per i figli, il senso della vita come dono e viene introdotto alla
comunione con Dio stesso. La famiglia "ecclesia domestica" la piccola chiesa in cui
la comunione diventa oggetto di una esperienza pi stringente e diretta. Non giusto
opporre fra loro procreazione ad amore. L'amore coniugale acquista le sue
caratteristiche proprie di impegno della Persona che lo distinguono da una semplice
infatuazione proprio perch si svolge nell'orizzonte di una fecondit possibile. Amare
l'altro significa accogliere il destino della nostra comune maternit o paternit
possibile. Aprirsi a questo destino non sottomettersi ad una legge naturale estranea
alla persona. Significa invece entrare in un mondo di valori nel quale la persona
scopre il suo essere per la comunione, il destino per il quale Dio la ha creata.
Significa scoprire la legge della natura della persona. Se ci poniamo la domanda:
Qual la finalit metafisica della sessualit umana? La risposta ovviamente : la
riproduzione della specie, e questa la risposta standard della teologia morale fino
agli inizi del novecento che si riallaccia al concetto di diritto naturale che incontriamo
gi in Ulpiano (71).

Wojtya non rifiuta questa visione classica e tuttavia non la ritiene soddisfacente.
Essa lascia da parte la esperienza vissuta della sessualit, mette fra parentesi tutta la
meravigliosa ricchezza emozionale legata a tale esperienza e chiede agli sposi la
semplice obbedienza ad una norma che arriva dall'esterno. Attraverso la sua analisi
fenomenologica della realt della sessualit umana Wojtya scopre i dinamismi
esistenziali attraverso i quali la finalit metafisica guida l'esperienza e pu quindi
essere scoperta nell'esperienza. Non si tratta pi di un legge naturale che viene
dall'esterno, la legge della natura della persona (72). raro che un uomo si sposi
perch vuole dei figli. Uno si sposa perch vuole avere rapporti sessuali con la
ragazza di cui innamorato. Sa per che , prima o poi, la ragazza rimarr incinta e
che, se la ama e la rispetta come persona, non pu certo lasciarla sola a crescere un
bambino. Per questo i rapporti sono giusti solo dentro l'impegno a condividere la vita,
la genitorialit, la famiglia etc... Esiste una pedagogia di Dio che introduce
progressivamente al fine metafisico attraverso un insieme di esperienze umane.
Seguire questa pedagogia implica anche uno sforzo ascetico. necessario rifiutare il
soddisfacimento precoce dell'istinto per incanalare e rielaborare le energie istintuali e
28
metterle al servizio di un amore vero. La virt della castit ci chiede per di
incanalare e guidare le nostre emozioni, non di sopprimerle per poi obbedire alla
legge naturale senza nessuna partecipazione emozionale. La dinamica della
sessualit, correttamente vissuta, ci conduce al matrimonio e la struttura naturale del
matrimonio si prolunga nel sacramento del matrimonio.

Qui, come del resto in generale, la grazia completa la natura e la perfeziona.


Dobbiamo solo aggiungere che il processo che abbiamo descritto ha, come tutte le
cose umane, una dimensione individuale ed una dimensione sociale. Il matrimonio
riguarda prima di tutto i due sposi, che sono i ministri del sacramento del matrimonio,
ma riguarda anche la societ tutta (per esempio gli sposi entrano l'uno nel sistema
della parentela dell'altro) e per questo la Chiesa vuole che sia celebrato da un
sacerdote in presenza di testimoni. Un requisito analogo presentano del resto tutti i
gruppi sociali.

Vediamo adesso quali sono i problemi che emergono dall'orizzonte


trascendentale proprio del nostro tempo in questa area della sessualit e del
matrimonio.

1. La pillola anticoncezionale rompe la connessione naturale fra sessualit e


procreazione. Mezzi anticoncezionali ne sono sempre esistiti ma mai essi hanno
avuto una sicurezza e facilit di applicazione paragonabili alla pillola. Ieri l'invito alla
castit si appoggiava anche alla preoccupazione di evitare una gravidanza
indesiderata. La scelta del partner sessuale si sovrapponeva largamente a quella del
genitore per i propri figli. Adesso non pi cos.

La mentalit dominante ha festeggiato la scoperta della pillola come una liberazione


della sessualit umana, soprattutto femminile. Liberata dal destino della maternit
la donna pu sviluppare pi facilmente i propri talenti professionali e sottrarsi alla
dipendenza economica nei confronti del maschio (72). Paolo VI invece ha
denunciato profeticamente i rischi per l'umanit che derivano dalla rottura del
nesso fra sessualit e procreazione. Si indebolisce la spinta a controllare gli impulsi
sessuali ed a creare un ordine interiore in cui essi sono subordinati ai sentimenti pi
elevati dell'animo. Diventa pi facile entrare in relazioni superficiali in cui ci si
concentra piuttosto sul corpo che sulla persona dell'altro. La crescita enorme della
pornografia mostra con evidenza questo fatto. Il sesso precoce e troppo facile toglie
valore all'oggetto del desiderio e svaluta anche la esperienza dell'amore romantico. Il
sesso perde (rischia di perdere) la capacit di saldare due destini (73). Spesso tuttavia
29
alla fine i giovani incontrano l'esperienza dell'innamoramento e questo porta alla
formazione di coppie stabili. Le coppie stabili formate sulla sola base del sentimento
e della emozione soggettiva non corrispondono alla verit dell'uomo ed alla legge di
Dio. Sono tuttavia un passo avanti rispetto ad una promiscuit sessuale
indiscriminata. Chi entra in una relazione stabile inizia ad avvicinarsi (faticosamente)
al significato voluto da Dio della sessualit. A volte queste coppie si consolidano,
l'innamoramento originario cresce e diventa un amore vero, e magari questo porta alla
scelta di avere un figlio insieme, o anche la nascita di un bambino facilita il
consolidamento e la crescita di questo amore. A questo punto ci troviamo davanti
ad una specie di matrimonio naturale. L'affectio coniugalis presente anche se
manca il riconoscimento della dimensione sociale, manca la celebrazione del
matrimonio. Questa pu arrivare alla fine del percorso, invece che al suo inizio. I
romani conoscevano molti modi di stringere il patto coniugale. Uno di questi modi
(peraltro il pi frequente in et imperiale) per uso (74). La convivenza per un
periodo di tempo prolungato vista come un segno della presenza dell'affectio
coniugalis e quindi del matrimonio .

Adesso per il figlio non viene per il naturale effetto delle relazioni sessuali, non
una presenza che segna il rapporto fin dall'inizio, e questo rende tutto pi
difficile. Il figlio deve essere scelto e questa scelta pu non essere fatta e la relazione
allora non matura, rimane fragile e facilmente si degrada e dissolve. Il cammino, che
porta alla scoperta del vero amore coniugale e familiare, molti non lo scopriranno e
rimarranno soli. Altri lo scopriranno solo tardi e perderanno una parte importante del
tempo della loro vita. In ogni caso bisogna ricordare che, da un punto di vista
morale, l'atto di volont dei coniugi ci che costituisce un matrimonio. L'aspetto
pubblico e l'obbligo di celebrazione nascono in buona parte dalla esigenza di
distinguere con chiarezza i matrimoni dalle convivenze non matrimoniali, nelle quali
manca l'intenzione coniugale. Per molto tempo anche la Chiesa Cattolica non ha
chiesto la celebrazione davanti al sacerdote (75).

Oggi i giovani vivono spesso situazioni confuse nelle quali essi stessi non sanno
giudicare della qualit delle relazioni che vivono. Per questo necessario un
accompagnamento che li aiuti a chiarire la propria coscienza e ad assumere poi,
se del caso, anche l'impegno pubblico del matrimonio. Per questo necessario
graduare attentamente i livelli di responsabilit soggettiva e di disvalore (o valore)
morale dei diversi tipi di convivenza attraverso un adeguato discernimento.

30
2.Il problema ulteriormente complicato dal fatto che in molti paesi i giovani
faticano a trovare un lavoro. Il tempo di studio necessario per prepararsi ad un buon
lavoro si prolunga perch bisogna impadronirsi di un sapere sempre pi complicato e
complesso. Per di pi mancano o non sono sufficienti politiche di sostegno alla
formazione delle famiglie dei giovani. La adolescenza si prolunga, il divario fra il
momento della maturazione sessuale e quello della maturit economica, quello cio
in cui i giovani sono in grado di creare la propria famiglia, cresce sempre di pi (76).
In presenza della sconnessione fra maturit economica e maturit sessuale e dell'altra
sconnessione fra sessualit e procreazione della quale gi abbiamo parlato molti
giovani hanno la loro iniziazione alla sessualit fuori del matrimonio poi prendono
facilmente delle abitudini di vita a cui poi diventa difficile rinunciare quando il
matrimonio diventa invece possibile. Per questo motivo molti matrimoni partono
con una difficolt aggiuntiva iniziale.

Perde valore il sesto comandamento, il principio per cui il rapporto sessuale


giusto solo nel matrimonio? No ma pi difficile riconoscere la sua verit
umana e quindi praticarlo. pi facile che in buona fede ci si convinca della
giustezza di pratiche che lo contraddicono. Una strategia pastorale che voglia
trovare in questa giungla il cammino verso la verit non facile ma va trovata.
Non bisogna scoraggiare quelli, e sono tanti, che anche in queste circostanze difficili
rimangono fedeli alla norma. E contemporaneamente non bisogna scoraggiare con
parole di condanna chi devia dalla norma, aiutarlo a scoprire il cammino dell'amore
vero nonostante il modo sbagliato in cui inizia il suo percorso, perch possa scoprire
anche lui la verit delle parole del Salmo:

"La Legge del Signore perfetta,


rinfranca l'anima;
la testimonianza del Signore stabile
rende saggio l'inesperto" (77)

3. Il terzo fattore che complica ulteriormente la nostra situazione che un


numero molto grande di giovani solo superficialmente evangelizzato. Spesso
manca nella famiglia l'esempio dei genitori. Il bambino viene battezzato ma non
evangelizzato. Spesso non conosce la dottrina della Chiesa sul matrimonio. Se anche
ne ha una conoscenza nozionale non ha interiorizzato queste norme, non ha capito
perch esse sono buone per lui, non ha costruito un ordine emozionale interno che le
interiorizzasse e le facesse diventare forma della sua coscienza cio virt. I grandi
31
mezzi di comunicazione di massa, il sistema della Industria dello spettacolo, il
cinema, la televisione, i giornali, la letteratura... danno per scontato un sesso
separato dall'amore (che poi una conseguenza imprevista ma non
imprevedibile della separazione fra sesso e procreazione). I giovani battezzati ma
solo superficialmente evangelizzati poi si sposano. Nasce qui un difficile problema.
Ogni matrimonio fra battezzati un sacramento. Ma giusto porre gli obblighi
del sacramento sulle spalle di chi non sapeva in realt quello che faceva nel
momento in cui ha contratto matrimonio?

Nel caso dei conviventi o dei coniugati civilmente la pastorale ha come obiettivo la
maturazione del rapporto e della coscienza fino ad arrivare alla celebrazione del
matrimonio. Il fatto che siano esistiti rapporti di convivenza o anche matrimoni civili
precedenti non osta alla celebrazione del matrimonio religioso. Nelle terre di
missione, per di pi, valgono i privilegi paolino e petrino. Se uno dei coniugi si
converte e l'altro no e non accetta pacificamente la convivenza con il coniuge
cristiano allora il matrimonio pu essere sciolto. La Chiesa non ha mai preteso di
difendere la indissolubilit di matrimoni naturali, matrimoni non sacramentali. Il
sacramento approfondisce il senso del matrimonio naturale e gli conferisce anche una
nuova dimensione: esso diventa un segno efficace dell' Unione di Cristo con la sua
Chiesa. Per questo indissolubile non in generale ma semper et pro semper.

Che fare quando incontriamo un battezzato non evangelizzato che ha contratto


matrimonio in una fase della sua vita nella quale era in una posizione di
indifferentismo religioso e poi sperimenta una vera conversione ma rimane legato
ad un coniuge che questa conversione non accetta ed avversa? una situazione
esattamente simmetrica a quella che in terra di missione verrebbe affrontata facendo
ricorso ai privilegi paolino e petrino. Qui questo non possibile perch i due
coniugi risultano (formalmente) cattolici. Il problema dunque il seguente:
valido un matrimonio cristiano se l'atto di volont di coloro che lo contraggono
esclude alcuni aspetti essenziali del matrimonio cristiano? La risposta a questa
domanda dovrebbe essere negativa. Se ne occupata a suo tempo la Sacra
Congregazione per la Dottrina della Fede ed il cardinale Ratzinger sembrava
personalmente orientato a dare questa risposta anche se poi concluse che era
necessario un approfondimento ulteriore. (78)

Nella esperienza comune noi incontriamo coppie "irregolari" dei tipi pi diversi.
Possiamo accomunarle tutte in una condanna indiscriminata?

32
Pensiamo alle convivenze fra persone non legate da precedente matrimonio. Andiamo
da casi nei quali si sta insieme in mancanza di meglio in un rapporto di sfruttamento
reciproco a casi nei quali vi una autentica affectio conjugalis e manca solo la
dimensione esterna dell'annuncio e del riconoscimento pubblico del legame.
Pensiamo anche ai divorziati risposati. Manca molte volte una comprensione
precisa di quale sia il proprio stato matrimoniale. Forse in questi casi il primo
discernimento dovrebbe riguardare proprio questo fatto. Vi sono situazioni in cui per
difficolt insuperabili (malafede dell'altro coniuge, irreperibilit di testimoni,
smarrimento di materiale probatorio) impossibile adire il tribunale ecclesiastico
ma il soggetto convinto in coscienza della nullit del precedente vincolo
matrimoniale e si impegna con questa convinzione in un matrimonio civile...

L'orizzonte trascendentale di comprensione della sessualit oggi si forma sotto la


pressione di tutte le circostanze che abbiamo richiamato. Queste circostanze non
cambiano la natura della sessualit e del matrimonio ma influiscono potentemente
sulla educazione del singolo e sulla sua capacit di vedere i valori ed i beni oggettivi
della sessualit. Potenti agenzie (dis)educative offrono un orizzonte di
comprensione anti/natalista. Ossessionate dal problema della crescita demografica
(che per in gran parte del mondo ormai sotto controllo ed in Europa si invertito
generando una drammatica decrescita demografica che minaccia di portare
all'estinzione grandi nazioni) queste agenzie propongono ai giovani il modello di una
sessualit meramente ludica o, nel migliore dei casi, bloccata ad un livello
adolescenziale ed incapace di compiere il passo decisivo dall'innamoramento
adolescenziale all'amore coniugale. Moltissimi giovani rimangono impigliati in
una situazione di parziale o talvolta totale cecit a valori importanti senza che si
possa attribuire per questo una piena responsabilit morale.

Un rigido oggettivismo morale rigetta questa generazione fuori della Chiesa e


punta ad una Chiesa che sia una piccola comunit di perfetti. Conta sul fatto che
nel tempo questa piccola comunit divenga un punto di riferimento ed un'ancora di
salvezza per molti nel dissolvimento di una cultura che ha perso la propria base
morale. Esso insiste sul fatto che la prima opera di carit spirituale l'annuncio
della verit. Noi siamo ben lungi dal disprezzare questa prospettiva anche se non
riusciamo a trovarla del tutto soddisfacente.

Un flessibile soggettivismo morale insiste sulla necessit di collocarsi all'interno


della situazione, apprezzando i valori che essa contiene, predicando il fascino della
persona di Cristo ma rinunciando a trarre le conseguenze morali implicite nella
33
presenza di Cristo nella storia. Cristo qui visto come medico ma un medico che
non cura per mezzo della verit. L'orizzonte trascendentale del tempo assunto ma
c' il rischio che esso non venga trasceso.

La prospettiva di Papa Francesco e di S.Giovanni Paolo II diversa e, in un


certo senso, le ricomprende ambedue. Bisogna stare nella situazione dicendo senza
sconti la verit e condannando gli atti ed i comportamenti sbagliati ma senza
affrettarsi a condannare le persone. Bisogna comprendere le ragioni della cecit
morale di questa generazione per aiutarla a recuperare la vista. Bisogna stare nel
mondo senza diventare del mondo. Bisogna assumere l'orizzonte trascendentale
del nostro tempo per trascenderlo verso la verit.

Note
(1) il programma contenuto nella prima enciclica del pontificato Redemptor Hominis
(2) P. Eicher Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur
personaler Existenz, 1971
(3) Una straordinaria espressione poetica di questo concetto la troviamo in una poesia del 1962 Koci ( La
Chiesa), pubblicata in "Znak" n.11 (1962) con lo pseudonimo A.J. , adesso in Karol Wojtya Tutte le Opere letterarie
Bompiani, 2005 ( I ed. 2001).
(4) A. Spadaro Intervista a Papa Francesco, in "L'Osservatore Romano" Anno CLIII n.216, 21/09/2013
(5) Papa Francesco Lumen Fidei n.57 ed Evangelii Gaudium n.222/223
(6) K. Wojtya Osoba i Czyn oraz inne Studia antropologiczne Towarzystwo Naukowe KUL 1994 ( 3.ed.
aumentata, 1. ed. Polskie Towarzystwo Teologiczne Cracovia 1969) a cura di T. Stycze, W. Chudy, J Gakowsky,
A.Szostek. Con una introduzione di Rocco Buttiglione ed una postfazione di Tadeusz Stycze. Traduzione italiana in K.
Wojtya Metafisica della Persona ed altri Saggi integrativi Bompiani 2003 a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Stycze.
(7) S.Agostino De Trinitate , XII/XIV.
(8) Max Horkheimer Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, S.Fischer, Frankfurt a.M. 1967. Traduzione italiana
Einaudi 2000 ( 1.ed. 1972).
(9) Pagine lucidissime ha scritto su questo Tadeusz Stycze in Karol Wojtya: un Filosofo della Morale agli occhi
del suo Discepolo, Premessa a Karol Wojtya Metafisica della Persona, cit. p.CVII e ss.
(10) Persona e Atto in Metafisica della Persona cit. p.861 (da ora in poi solo Persona e Atto).
(11) Ibidem p. 874 e ss.
(12) Cfr. M.Scheler Ordo Amoris in Gesammelte Werke X Schriften aus dem Nachlass Bd. 1 Zur Ethik und
Erkenntnislehre Bouvier Verlag, Bonn 2000 . Traduzione italiana Ordo Amoris Morcelliana 2008.
(13) S.Agostino De Civitate Dei XV, 22
(14) Cfr. M.Scheler il capitolo Vom Liebe und Hass (Sull'Amore e sull'Odio) in Wesen und Formen der Sympathie.
Adesso in Gesammelte Werke cit. Bd.VII 2005
(15) . K. Wojtya : U Podstaw Odnowy. Studium o Realizacji Vaticanum II. Cracovia 1972. Traduzione italiana:
Alle Fonti Del Rinnovamento. Studi sulla Realizzazione Del Concilio Ecumenico Vaticano II, Libreria Editrice
Vaticana , Citt del Vaticano, 1981
(16) Cfr. T.Stycze : K.Wojtya : un Filosofo della Morale agli occhi del suo Discepolo cit. p. CIX
(17) A S.Giovanni della Croce dedicata anche la tesi di dottorato in teologia del giovane Wojtya: Doctrina De
Fide apud Johannem a Sancta Cruce (1948) , adesso in K.Wojtya: Metafisica della Persona cit. con un importante
saggio introduttivo di Alfred Wierzbicki.
(18) S.th. Prima Secundae q.58 art. 2 respondeo. Vedi anche Aristotele Politica I,2.
(19) Per la recezione di Scheler da parte di Wojtya vedi Ocena Moliwoci Zbudowania Etiky chrzecijaskiej
przy Zaoeniach Systemu Maksa Schelera (1954). Pubblicato nel 1959 da Towarzystwo Naukowe KUL. La
34
traduzione italiana con il titolo Valutazioni sulla Possibilit di costruire l'Etica cristiana sulla base del Sistema di Max
Scheler si pu leggere in K.Wojtya: Metafisica della Persona. Tutte le Opere filosofiche e Saggi integrativi cit.
(20) Persona e Atto cit. p.1112 e ss.
(21) Ibidem p.1071 e ss.
(22) Questo il tema fondamentale di K.Wojtya: Mio i Odpowiedzialno, Towarzystwo Naukowe KUL 1960 ,
Traduzione italiana con il titolo Amore e Responsabilit in K.Woitya : " Metafisica della Persona cit. cit.. p.1646 .
(23) Persona e Atto cit. p.896 e ss
(24) K. Wojtya Problem etyki naukowej in "Tygodnik Powszechny 11 (1957) n.10"
(25) Cfr. K. Wojtya Rodzina jako Communio Personarum in "Atheneum Kapaskie" 83( 1974) p. 347 e ss tr.it.
con il titolo La Famiglia come Communio Personarum in K. Wojtya Metafisica della Persona cit. p. 1463 e ss e
Rodzicielstwo jako Communio Personarum in "Atheneum Kapaskie" 84 (1975) p. 13 e ss tr.it. con il titolo Paternit-
Maternit come Communio Personarum sempre in K.Wojtya Metafisica della Persona cit. p.1481 e ss
(26) J.Fuchs Situationsethik in theologischer Sicht in "Scholastik" ( 27)1952. Dello stesso Situation und
Entscheidung : Grundfragen christlicher Situationsethik, Knecht Frankfurt 1952; Etique objective et thique de la
situation in "Nouvelle Revue Thologique" 78(1956) p. 801 e ss.
(27) Un testo fondamentale per capire il progetto antropologico/morale di Wojtya A.Szostek :Natura-
Rozum-wolno. Filozoficzna Analiza Koncepcji Twrczego Rozumu we wspczesnej theologji moralnej RW KUL
1989.
(28) Una espressione poetica di straordinaria efficacia di questo stato di cose in K.Wojtya Promieniowanie
Oicostwa in "Znak" 31(1979) n.11 pp.305 e ss. Con lo pseudonimo Stanisaw Andrzej Gruda tr.it con il titolo Raggi di
Paternit in K.Wojtya Tutte le Opere letterarie Bompiani 2005 ( 1.ed.2001)
(29) Vedi Persona e Atto cit. p.880
(30) Amore e Responsabilit cit. p. 633 e ss.
(31) Per una risposta puntuale si critici mi permetto di rimandare a Rocco Buttiglione: Amoris Laetitia. Risposte ai
Critici in "Lateranum" 83(2017) 1 pp.191 e ss
(32) Vedi specialmente Amoris Laetitia n.305 e la nota 35
(33) Catechismo della Chiesa Cattolica n.1854 e ss
(34) Cfr. Sergio Lanza Introduzione alla Teologia Pastorale. 1.Teologia della Azione ecclesiale Brescia
Queriniana 2000.
(35) Amoris Laetitia n. 291 e ss. Vedi in particolare n. 296
(36) n.1857
(37) S.Tommaso: Summa Theologiae I-II q.19 a.5
(38) Ibidem a.6
(39) Qui il Catechismo n. 1857 riprende S.Giovanni Paolo II Reconciliatio et Poenitentia n.17
(40) Amore e Responsabilit cit. p.596 e ss
(41) Cfr. S.Giovanni Paolo II Sollicitudo Rei Socialis n.36
(42) S.Giovanni Paolo II Reconciliatio et Poenitentia n.16
(43) Catechismo della Chiesa Cattolica n. 1869
(44) S.Giovanni Paolo II Sollicitudo Rei Socialis n.39
(45) S.Giovanni Paolo II Familiaris Consortio n.34 ma vedi anche n.9.
(46) I Cor. 3, 1/2
(47) n.3, 3
(48) n.3, 6
(49) n.3, 8
(50) Vedi anche, nel medesimo Vademecum n 3,7: " In linea di massima non necessario che il confessore indaghi
sui peccati commessi a causa dell'ignoranza invincibile della loro malizia, o di un errore di giudizio non colpevole."
Non si dimentichi per che "per quanto tali peccati non siano imputabili, tuttavia non cessano di essere un male e un
disordine. ... E quindi necessario adoperarsi, nel modo pi opportuno, per liberare la coscienza morale da quegli errori".
Sembra che il confessore sia autorizzato a dare l'assoluzione ma sia anche tenuto a tornare, nel modo e nel tempo
opportuno e per quanto possibile, sull'argomento per illuminare la coscienza del penitente. Quando questa opera fosse
compiuta se il penitente rifiutasse di astenersi dalla condotta peccaminosa, l'assoluzione potrebbe essere rifiutata.
(51) n. 3,13
(52) Pio XI Casti Connubii in "Acta Apostolicae Sedis" 22(1930) 561

35
(53) Vademecum cit. 3,13
(54) Veritatis Splendor n.68
(55) Ibidem n.70
(56) Sess. VI, Decr. sulla giustificazione Cum hoc tempore, cap. 15: DS, 1544; can. 19: DS, 1569.
(57) Veritatis Splendor n.70. Vedi anche Reconciliatio et Poenitentia n. 223
(58) Amoris Laetitia n.298
(59) Familiaris Consortio n.84
(60) Ibidem
(61) S.Tommaso : S.th. I-II q.64; vedi anche Aristotele Etica Nicomachea 1106b/1107a.
(62) Cfr. Redemptor Hominis n.1 : "Il Redentore dell'uomo, Ges Cristo, il centro del cosmo e della storia".
Dimensione metafisica e dimensione storica si incontrano in lui. Questa la chiave per comprendere tutto il Magistero
di Giovanni Paolo II.
(63) Cfr. K. Wojtya: Il Problema del costituirsi della Cultura attraverso la "praxis"umana in "Rivista di Filosofia
neoscolastica" 69(1977) p.513 e ss; adesso in Metafisica della Persona cit. p. 1447 e ss.
(64) Veritatis Splendor n.31 e ss; specialmente n.37 e ss.
(65) Amore e Responsabilit cit. p. 559 e ss. Vedi anche la esatta trasposizione poetica di questa intuizione
essenziale in A.Jawie (pseudonimo di K.Wojtya) Przed Sklepem Jubilera in "Znak" 12(1960) n.12. Traduzione
italiana La Bottega dell'Orefice in K.Wojtya Tutte le Opere letterarie cit. p.764 e ss.
(66) F.Schiller Phantasie an Laura, traduzione mia.
(67) Amore e Responsabilit cit.p.681 e ss.
(68) Nella Bottega dell'Orefice le tensioni, i conflitti ed i fallimenti delle vite di Andrea e Teresa e di Stefano ed
Anna confluiscono nelle vite dei loro figli e vengono redenti, in un certo senso, attraverso il loro amore.
(69) La Bottega dell'Orefice cit. p. 810/811
(70) Fedro 244a. Vedi anche 265a.
(71) Digesto I,I,1
(72) Vedi K.Wojtya Czowiek w Polu Odpowiedzialnoci Istituto Giovanni Paolo II, KUL, Roma-Lublino 1991. Il
testo in realt risale al 1978 ed un abbozzo di una continuazione di Persona ed Atto. l'ultimo testo filosofico di
Wojtya. L'Uomo nel Campo della Responsabilit in Metafisica della Persona cit. p. 1251 e ss., con una importante
introduzione di Alfred Wierzbicki.
(73) Paradigmatico il libro di S.de Beauvoir: Le deuxieme Sexe ,Parigi, Gallimard 1949 tr. it. Il secondo Sesso,
Milano, Il Saggiatore 1961 2 vv. il manifesto di una identit femminile costruita mettendo fra parentesi la maternit.
La pillola dar poi a questa autocomprensione uno strumento di realizzazione pratica.
(74) Max Horkheimer ha riassunto in una parola il danno della pillola: "la perdita del,vero amore". Cfr.
M.Horkheimer: Was wir Sinn nennen wird verschwinden in "Der Spiegel" 5.01.1970.
(75) Gai. I,111
(76) stato il decreto Tametsi del Concilio di Trento ( il primo capitolo del Decreto De Reformatione Matrimoni
Sess. XXIV, 11 novembre 1563). Esso inizia cos: "Tametsi dubitandum non est clandestina matrimonia libero
contrahentium consensu facta, rata et vera esse matrimonia..." (bench senza dubbio i matrimoni clandestini fatti con il
libero consenso dei contraenti, siano veri e propri matrimoni...)
(77) Secondo i dati di Eurostat 2014 le donne si sposano mediamente all'et di 29,5 in Europa con le donne italiane
che si sposano a 31,1 anni, le norvegesi a 31,6, le danesi a 31,9, le spagnole a 32,3 e le svedesi a 33,3. Gli uomini si
sposano in genere 2 o 3 anni pi tardi.
(78) Salmo 18(19)
(79) Vedi Card. Joseph Ratzinger Divorziati risposati e Pastorale in: Congregazione per la Dottrina della Fede
Sulla Pastorale dei Divorziati risposati. Documenti, Commenti e Studi. Citt del Vaticano , Libreria Editrice Vaticana ,
1998 p.7 e ss.

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