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San Tommaso comincia non con il tema dell’opera, ma con i presupposti.


Infatti, non imbocca direttamente nello studio della Trinità, ma se possiamo
conoscerla; e ancora di più, se possiamo conoscere qualcosa di vero, con le forze
della nostra sola ragione. A questo riguardo il primo articolo della prima
questione si intitola: Utrum mens humana in cognitione veritatis nova illustratione
divinae lucis indigeat1.

Prima di entrare nell’articolo, dobbiamo ricordare che San Tommaso già


aveva accennato qualcosa nel commento all’introduzione. Lo fece al evidenziare
le quattro cause dell’opera di Boezio. Quella che ci interessa, per il presente
seminario, è la causa efficiente. Infatti Boezio aveva detto: «Investigatam
diutissime quaestionem, quantum nostrae mentis igniculum illustrare lux divina
dignata est» 2. Da questa frase iniziale l’Aquinate fa la distinzione tra la causa
efficiente secondaria, l’intelletto umano; e la causa efficiente principale, la luce
dell’Intelletto divino. Ma, anche, bisogna vedere che San Tommaso dice che
l’intelletto umano non è capace di conoscere questi argomenti (i misteri rivelati)
senza l’aiuto divino 3 . Non dice che non possa conoscere simpliciter senza la
grazia divina. Per lasciar chiaro questo punto dedica il primo articolo a questo
punto.

Gli argomenti a favore di un nuovo intervento divino, girano in torno alla


Sacra Scrittura 4 e alle auctoritas di Sant’Agostino, San Gregorio, Dionigi e
Aristotele. Inoltre si afferma che, se l’uomo potessi conoscere la verità con le sole
sue forze, non ci sarebbero tanti uomini che non la trovino. Per questo facciamo
qualche accenno sul origine di questa teoria.

1
Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1.
2
BOETHIUS, Quomodo Trinitas Unus Deus Ac Non Tres Dii (De Trinitate), PL. 64,
col. 1247.
3
Humanae mentis efficacia recte igniculo comparatur. Unde nec ad huius quaestionis
veritatem inquirendam sufficit, nisi divina luce illustrata (Super De Trinitate, pars 1 pr.
2).
4
Non sumus sufficientes cogitare. (2 Cor. 3, 5).
2

L’antecedente di questa teoria si può trovare in Platone (Fedro 74b-755;


Menone 81 sgg.), certamente con un senso diverso. Infatti, nel pensiero platonico
la illuminazione sarebbe una reminiscenza degli archetipi, che l’anima -separata
dal corpo- ha visto in precedenza. Questa sarebbe sviluppata dai neoplatonici ed
entrata nella tradizione cristiana grazie, anzitutto, a Sant’Agostino, che adesso
mostreremo.

La questione di fondo è se l’uomo a partire delle cose particolari possa


arrivare alla conoscenza del universale. Partendo dalle tesi neoplatoniche,
Sant’Agostino afferma che la verità deve essere necessaria, eterna ed immutabile6.
Questa per possedere dette caratteristiche deve fondarsi nelle rationes aeternae,
contenute nel intelletto divino. Con questa prospettiva, fa la distinzione tra la
conoscenza ottenuta dagli oggetti sensibili e la conoscenza intellettuale che porta
alla verità. La prima riguarda alla conoscenza che noi abbiamo degli oggetti
particolari. Questi essendo contingenti non hanno le caratteristiche per fondare la
conoscenza della verità. Infatti, «conoscere significa apprendere col pensiero un
oggetto che non cambia, e che, per la sua stessa stabilità, può esser tenuto sotto lo
sguardo dello spirito»7. Questo sarebbe il compito della conoscenza intellettiva.
Due esempi di queste verità, sono le matematiche e il dovere di fare il bene ed
evitare il male. Si vede che in ambedue casi, si passa dalla costatazioni di fatti,
alla scoperta di una regola stabile. Questo perche non sono sensibili (ne
dipendono dalla sensibilità), sono soltanto intelligibili, con il carattere
fondamentale della loro necessità. E se sono necessarie sono immutabili; poi se
sono immutabili, sono eterne. La conseguenza di questo ragionamento è che
l’uomo non può arrivare alla conoscenza della verità tramite le esperienze
sensibili, in quanto sono esperienze contingenti. Allora si apre un bivio o dire che
l’intelletto ha in se la conoscenza di tutte le cose, oppure riceve questa conoscenza
d’un altro. La prima risposta si vede assurda, perche l’uomo stesso è contingente e
mutevole; e in conseguenza lo contingente non può produrre qualcosa di

5
Questa è, infatti, una delle prove che adduce Socrate in favore della immortalità
dell’anima.
6
Cfr. J.-A. MERINO, Historia de la filosofía medieval, BAC, Madrid 200, 55.
7
E. GILSON, La filosofia nel Medioevo. Dalle origine patristiche alla fine del XIV
secolo, La Nuova Italia, Firenze 1993, 153.
3

necessario, perché l’effetto sarebbe superiore alla sua causa. Inoltre, «per la
ragione, la necessità del vero non è che il segno della sua trascendenza su di lei...
C’è dunque nell’uomo qualcosa che supera l’uomo»8. Soltanto c’è un essere che
possa compiere queste caratteristiche, Dio. Per ciò soltanto Lui è il Maestro
Interiore, il Sole intelligibile, sotto la cui luce l’intelletto vede la verità.

Questa corrente sarà continuata dalla scuola francescana, nella quale si


trovano autori come Alessandro di Hales, San Bonaventura, Matteo
d’Acquasparta, Giovani Peckham, Enrico di Gant. I traci di questa teoria si
trovano, inoltre, in filosofi come Malebranche, Gioberti e Rosmini, per citare
alcuni nomi. Bisogna menzionare che Sant’Agostino non ha difeso l’ontologismo.
Non avrebbero senso le prove dell’esistenza di Dio. Inoltre, la visione beatifica si
ha solo dopo la morte, e non è propria del homo viator.

Adesso analizziamo la proposta tomista. Cominciamo da alcuni obiezioni,


che mette alla dottrina dell’illuminismo. La prima, che l’Aquinate adduce, è
simile a quella del terzo uomo di Platone. Infatti, dice che, se l’uomo non fosse
capace di conoscere con le sole forze naturali, e bisognasse di una nuova luce per
arrivare alle verità; questa luce anche sarebbe creata e, in conseguenza, per poter
conoscerla avrebbe bisogno di una nuova luce, e così al infinito.

Una seconda obiezione è la capacità umana di produrre oggetti artificiali,


che dipendono del suo libero arbitrio (come la costruzione di una casa). Questo
perché il principio di questi oggetti è la scienza, e questa richiede la conoscenza di
qualche verità. Inoltre, per il fatto di essere libere, l’uomo può raggiungere da sé,
senza aver bisogno di un nuovo intervento divino. Dopo queste obiezioni andiamo
al respondeo.

La risposta dell’Aquinate gira sulla distinzione che si deve fare e tra


virtutes activas et virtutes passivas. Le passive hanno bisogno delle forze attive
per mettersi in atto. L’esempio è quello dei sensi, che per attuarsi devono essere
mossi dalle cose sensibili. Le attive, invece, non ne hanno bisogno di qualcosa
esterna per attuarsi. Nell’intelletto umano, c’è un intelletto attivo (intelletto

8
E. GILSON, La filosofia nel..., 154.
4

agente) è uno passivo (intelletto possibile). Quindi l’intelletto è capace di


conoscere le verità con le solo sue forze, perché l’intelletto possibile (potenza
passiva) è proporzionale al intelletto agente (potenza attiva) e quindi ha in se tutto
ciò che bisogna, per la conoscenza delle verità naturali. In questo senso si capisce
perché Aristotele paragona l’intelletto agente con la luce intelligibile. Questo non
nega che, al essere una potenza creata, sia limitata; e soltanto possa accedere alle
conoscenze ad essa proporzionate. Perciò ci sono verità non conoscibili dalla sola
potenza umana, come sono le verità di fede -questo è il caso della Trinità-, i futuri
contingenti e cosi via. Per queste abbiamo bisogno di una nuova luce divina, come
può essere la rivelazione.

Lo detto non vuol dire che l’uomo non dipenda da Dio, cosa che sarebbe
assurda perché lo stesso essere dell’uomo dipende dalla partecipazione al Ipse
esse subsistens divino. Detta dottrina afferma, piuttosto, che Dio ha dato alla
natura umana tutto ciò che bisogna per la conoscenza naturale, senza una nuova
luce divina. Infatti, «prima lux divinitus influxa in mente est lux naturalis per
quam constituitur vis intellectiva. Haec autem lux non est primo cognita a
mente»9.

Fino adesso, abbiamo analizzato che c’è intelletto agente come potenza
attiva rispeto al intelletto possibile, ma si aprono nuove domande. Per esempio,
come questo intelletto che è in atto si trovi al inizio della conoscenza «sicut tabula
rasa , in qua nihil est scriptum, ut dicitur in III de anima»10? Come una potenza
spirituale può conoscere la verità a partire di oggetti sensibili? Come si può
arrivare a una conoscenza salda che possa andare oltre alla conoscenza del
individuo? Le risposte complete di queste domande si verrano nelle prossime
esposizioni 11 qui faremo soltanto un avvicinamento. Per risolvere le domande
dobbiamo fare diversi passaggi. Il primo versa sulla distinzione tra quello che è
più conosciuto in se e quoad nos. San Tommaso dice «quamvis enim secundum
naturalem ordinem cognoscendi Deus sit primum cognitum, tamen quoad nos

9
Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 co. 2
10
Summa Theologiae I, q. 79 a. 2 co.; Summa Theologiae I, q. 101 a. 1; Q. d. de
anima, a. 8 co.
11
Il secondo analizza la capacità umana di conoscere Dio. Il terzo articolo indaga se
Dio sia quello che per primo conosce l’uomo.
5

prius sunt cogniti effectus sensibiles eius»12. Questo per la debolezza del nostro
intelletto, in quanto che è l’intelletto che meno partecipa all’Intelletto divino13.

Un secondo passaggio è la distinzione tra l’oggetto formale proprio


dell’intelletto e l’oggetto proporzionato al presente stato di vita. Il formale proprio
è l’ente. Infatti, “l’oggetto formale di una facoltà è colto primo et per se
naturaliter. Con questa espressione si vuole significare, soprattutto, la naturale
ordinatio ad unum di una potenzia”. 14 Di fatto, tutto ciò che conosciamo lo
concepiamo a modo di ente15. Inoltre, non si può aggiungere nulla al ente che non
sia un ente. Perciò San Tommaso dice: Illud autem quod primo intellectus
concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens.16. Se
questo è vero, non è meno vero che l’uomo non conosce esplicitamente per primo
l’ente, ma le cose. Perciò obiectum intellectus nostri, secundum praesentem
statum, est quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus abstrahit17. Questo
vuol dire che il primo ente che conosce l’uomo è l’essere sensibile. Nonostante
l’essenza delle cose materiali non possiede tutte le caratteristiche dell’oggetto
formale, perché il nostro intelletto si estende anche alle sostanze immateriali.

«Si ergo anima humana ad intelligendum sensibus indiget; natura nulli


deficit in necessariis»18. La natura, voluta da Dio, fornisce all’uomo i sensi esteni
come istrumenti per arrivare alla conoscenza. Essi diventano come la lunga mano
del intelletto, «quaedam defficiens participatio intellectus»19 , e grazie a questi

12
Expositio De ebdomadibus, l. 4.
13
Cfr. Intellectus igitur angelicus semper est in actu suorum intelligibilium, propter
propinquitatem ad primum intellectum, qui est actus purus, ut supra dictum est.
Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a
perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est
sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de anima. Quod
manifeste apparet ex hoc, quod in principio sumus intelligentes solum in potentia,
postmodum autem efficimur intelligentes in actu. (Summa Theologiae q. 79 a. 2 co).
14
J. VILLAGRASA, Metafisica II. La comunanza dell’essere, Ateneo Pontificio Regina
Apostolorum, 2009 Roma, 255.
15
Incluso ciò che non è reale lo concepiamo ad instar entis.
16
De veritate, q. 1 a. 1 co.
17
Summa Theologiae I, q. 85 a. 8 co.; I, q. 88 a. 3 co.; I, q. 87 a. 2 ad 2.
18
Contra Gentiles, lib. 2 cap. 83 n. 25.
19
Summa Theologiae I, q. 77 a. 7.
6

l’intelletto può rapportarsi con la sua forma connaturale, che è la quiddità della
cose fisiche20.

In riassunto la postura di San Tommaso è che Dio ha creato l’uomo e ha


inserito nella sua natura le facoltà necessarie per conoscere la verità. Le due
intelletti proporzionate tra di loro; che però, devono mettersi in atto dal contatto
con le cose naturali, attraverso i sensi esterni. Cosi l’uomo può astrarre la quiddità
delle cose sensibili. Queste verità, nonostante, non sono le verità rivelate (come
quella della Trinità). Per arrivare alla conoscenza delle verità rivelate c’è bisogno
di una nuova illuminazione divina che è la Rivelazione, assieme alla grazia.

20
Cfr. J.-A. IZQUIERDO LABEAGA, Exitus-Reditus-Ascensus. Il triplice moto della
mente umana secondo San Tommaso, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma
2007, 6.
7

BIBLIOGRAFIA

BOETHIUS, Quomodo Trinitas Unus Deus Ac Non Tres Dii (De Trinitate), PL. 64.
IZQUIERDO LABEAGA, J.-A., Exitus-Reditus-Ascensus. Il triplice moto della mente
umana secondo San Tommaso, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum,
Roma 2007.
GILSON, E., La filosofia nel Medioevo. Dalle origine patristiche alla fine del XIV
secolo, La Nuova Italia, Firenze 1993.
MERINO, J.-A., Historia de la filosofía medieval, BAC, Madrid 200.
VILLAGRASA, J., Metafisica II. La comunanza dell’essere, Ateneo Pontificio
Regina Apostolorum, 2009 Roma.