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(Roberto Maier)
1. Introduzione
1 Lesposizione permanente Occidens. Discubre los origines, nello splendido contesto dei chiostri
della cattedrale di Pamplona frutto del lavoro comune dellarchitetto Antonio Vallo e del regista
Carlos Bernar, e si ispira dichiaratamente allopera del filosofo Philippe Nemo. Cfr. in particolare
P. NEMO, Che cos lOccidente?, Rubettino, Catanzaro 2009.
2 J. TAUBES, Escatologia occidentale, Garzanti, Milano 1997, 25 (dora in avanti EO)
3 suggestivo e forse non impertinente ricordare che da sempre il pi amato dei
pellegrinaggi europei, a Santiago di Compostela, sia rivolto a Occidente e termini con la visita del
finis terrae.
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ignorare ci che non si guarda: lOccidente sa dellorigine quanto lOriente sa del
compimento. Lescatologia di Taubes, tuttavia, unescatologia occidentale: trova
nel futuro il principio stesso della storia.
La direzione sempre diretta a una fine, altrimenti essa sarebbe senza direzione. La
fine, per, essenzialmente eschaton. In tal modo si chiarisce il nesso tra
ordinamento del tempo e ordinamento escatologico del mondo. Lunidirezionalit
del tempo fondata nella volont. Lio, in quanto volont, il tempo dellio. La
volont direzionata e con la sua direzione determina il senso del tempo. Poich il
tempo ha in comune con la volont la direzione, la prima dimensione del tempo il
futuro4.
4 EO, 23-24.
5 Gen 9,20-27.
6 Per una biografia sintetica di Sergej Bulgakov si veda P. CODA, Sergej Bulgakov, Morcelliana,
Nel contrasto tra sopra (Hegel) e sotto (Marx e Kierkegaard), nella frattura tra
interno (Kierkegaard) ed esterno (Marx), viene delineata tutta lampiezza
attraverso cui si estende lesistenza occidentale (). Il sopra dellestasi di Hegel
viene umiliato nel sotto della nuda esistenza di Marx e Kierkegaard. Lestasi
dellamore di Hegel viene respinta dalla necessit dellesistenza: angoscia e colpa
(Kierkegaard), fame e miseria (Marx), disperazione e morte. Il massimo e il
minimo sono grandezze assolute e, in quanto tali, sono la fine. La filosofia di Hegel
e la profezia di Marx e Kierkegaard finiscono lacerate dai contrasti tra sopra e
sotto, tra dentro e fuori. La storia del tempo viene da essi vissuta come tensione
verso questa fine14.
Il dogma dellindipendenza della filosofia, nel senso della sua chiusura ed auto-
sufficienza e dunque assolutezza, non era, per loro, soggetto ad alcun dubbio; cos
, sia nel grande sistema hegeliano nel suo orgoglio luciferino, sia nel primo
sistema di Fichte (Teoria della scienza del 1794). Io nego questa indipendenza ed
auto-sufficienza della filosofia dellauto-creato spirito assoluto, che genera il puro
nulla e il puro tutto e che si paragona al Creatore15.
13 Non sperimentare lincanto, non percepirne lipnosi (pur non abbandonandosi completamente
ad essa) significa avere un difetto di auto-consapevolezza storica, essere internamente alieni alla
realt contemporanea. PE, 40-41 (traduzione mia).
14 EO, 240-241.
15 PE, 47.
16 Philosophy and Life, in PE, 44-58.
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essa insondabile quanto a profondit e la razionalit stessa deve ad essa la
propria esistenza. La vita il grembo materno che genera tutte le sue
manifestazioni, tra cui il pensiero: in quanto unit concreta tra il razionale e
lirrazionale, la vita super-razionale. In questo senso i due estremi della filosofia
(il razionalismo neo-kantiano e lanti-intellettualismo scettico di stampo
darwinista) devono essere entrambi rigettati. Il primo pretende di far coincidere il
reale con il razionale, il secondo fa della razionalit un esito casuale
nellevoluzione del cosmo. Lanti-intellettualismo, sostiene Bulgakov, utile solo
in quanto critica agli eccessi del razionalismo e, tuttavia, non possiamo vivere
solo di ribellione, sostiene citando Dostoevskij. La vita, dunque, non illogica:
la razionalit atto vitale, per questo la vita sar sempre una sintesi concreta di
razionale ed irrazionale. Il cristianesimo stesso annuncia la creazione come il
Logos di Dio che mette ordine al caos di un mondo vuoto ed informe. Il
fondamento della filosofia allora non semplicemente levoluzione delle idee, ma
la storia di quel medesimo Logos che la vita consegna alluomo e di cui la libert
delluomo capace. Nella filosofia la vita stessa ad operare, attraverso luomo,
la propria auto-comprensione.
Proprio per questo motivo il compito della filosofia17 rivolgersi sempre
allintero. Filosofia e scienza differiscono non tanto nelloggetto del loro
domandare (per luna e per laltra loggetto pur sempre la vita), quanto nel
metodo. La scienza frammenta la vita, dividendola in parti separate per poi
riunirle in un nuovo meccanismo, la filosofia deve rivolgersi alle connessioni dei
singoli fenomeni con lintero. Quanto al suo metodo, poi, la filosofia sempre
insieme critica e dogmatica. Ogni riflessione filosofica infatti seconda rispetto
alla prima forma della conoscenza. Latto del conoscere, infatti, in quanto
espressione della vita, sempre un atto creativo e porta con s un inevitabile
dogmatismo; la prima intuizione del conoscere autoreferenziale, non riflessiva
ed autosufficiente: la conoscenza non mai frutto di una critica, nasce
dallassolutezza di unintuizione. Solo in un secondo momento la conoscenza
riflette su di s e sulla sua possibilit. Dogmatismo e criticismo sono cos legati
uno allaltro, espressioni dellunico evento del pensiero:
La seconda frattura che Taubes segnala come punto darrivo del pensiero
occidentale quella tra interno ed esterno. Per Taubes essa decretata dai due
grandi esiti dellhegelismo: Marx e Kierkegaard.
19 La critica alla separazione tra filosofia e vita ha una radice profonda nel pensiero russo ed
certamente ci che caratterizza con pi forza let dargento della Russia di fine Ottocento. Non
solo Bulgakov, ma tutti i suoi compagni (da Florenskij a Berdjaev, da Solovjev a Evdokimov) sono
attraversati da un singolare bisogno di unit tra pensiero teologico ed antropologia, cos come tra
filosofia, scienza, arte. Le radici di questa ricerca sono forse ancor pi antiche e vanno cercate
nella corrente slavofila che per prima, nellOttocento, cerc di scrivere un racconto differente del
pensiero occidentale.
20 Se ci dimentichiamo della natura contingente, pratica, metodologica delle categorie
economiche, iniziamo a cadere nelleconomicismo, cos diffuso ai nostri giorni, con il suo
correlato fatalismo, che a sua volta genera uno dei pi orribili incubi dellera moderna. PE, 256
(traduzione mia).
21 EO, 222.
22 Man and Humanity, in PE, 123-143.
23 Una teoria generala della conoscenza impossibile se non facciamo il salto di comprensione
Ciascun uomo ha una visione fugace di questa conoscenza di cui egli una parte
imperfetta, poich proprio attraverso ciascun uomo che la conoscenza universale
si esprime; tuttavia ogni singolo uomo sa della sua esistenza. In questo senso,
sostiene Bulgakov, la verit non mai un oggetto di conoscenza, ma uno stato
dellessere che si realizza solo nella molteplicit e la cui coerenza comprensibile
solo attraverso successioni storiche di eventi e connessioni apparentemente
casuali. Lintuizione folgorante: il soggetto individuale in effetti non conosce la
verit, eppure in grado infallibilmente di ri-conoscerla, in quanto egli stesso
partecipa della conoscenza assoluta del soggetto universale.
Nonostante Bulgakov, a supportare questa figura, porti come esempio la categoria
scientifica di genere25 categoria che egli usa pi per trovare una conferma
scientifica che per tratteggiare i contorni del soggetto universale lidea di
household (famiglia, focolare, casa) che soggiace al processo economico connota
il soggetto trascendentale in modo decisamente pi familiare. Lumanit, pi che i
tratti di una totalit astratta, viene disegnata da Bulgakov come una grande
comunit, come una grande famiglia26 raccolta insieme in un comune destino ed
in una storia comune:
slavofili chiamavano sobornost: Occorre notare che il significato di sobornost fosse un senso di
comunit e di totalit, che permise il pieno sviluppo di una personalit individuale integrale (C.
EVTUHOV, Introduction, in PE, 25 (traduzione mia). Il soggetto universale che Bulgakov sta
tratteggiando non , dunque, una sua creazione, bens il segno di un differente modo di intendere
la totalit nellOriente cristiano.
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Lunit della specie umana, che ultimamente indistruttibile poich si fonda prima
della storia stessa, trova espressione soggettiva nella costante lotta dellumano per
lamore e per la solidariet, nella ricerca di un ordine sociale ideale27.
La lettura della storia che Taubes propone si incrocia pi volte con il pensiero di
Hegel e in pi parti propone una singolare versione della dialettica. Fin dalla
definizione di libert, Taubes postula la necessit del negativo:
Il fatalismo della libert individuale, la percezione della libert come necessit (su
cui si fonda la tragedia) pu essere compresa come la testimonianza dellIo, un atto
della nostra auto-definizione: la nostra creazione come esseri liberi quali siamo e
non altrimenti, non avvenuta senza la nostra partecipazione: la creazione avviene
nello stesso segno dellauto-creazione. Dio come perfetto e assoluto Individuo,
come Libert egli stesso, ha voluto onorare luomo con la sua immagine, cio la
libert, e perci la libert inclusa nel piano delluniverso alla sua fondazione.
Latto della creazione perci include inevitabilmente la libert e lauto-definizione
delluomo; qui latto creativo di divina onnipotenza si fonde con la libera ricezione
ed assimilazione di questo stesso atto da parte della creatura30.
29 EO, 36.
30 PE, 202 (traduzione mia).
31 A Preliminary Definition of Economy, in PE, 68-76.
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materiale, morta) per renderla parte di quel processo libero che, originato in Dio,
ora nelle mani delluomo.
32 PE, 74.
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razionalmente se non in ci che gi accaduto, in ci che gi stato realizzato; il
cuore profondo del libero volere rimane inaccessibile allesperimento scientifico.
Per questo la storia non sar mai un processo, ma un inesauribile mistero. Ogni
individuo, infatti
Lo stato caotico del mondo empirico il risultato di una caduta dal mondo
sofianico nella sua completa ed assoluta armonia in cui ogni cosa trovava se stessa
in ogni altra e ultimamente in Dio; quellatto metafisico senza tempo che nella
religione conosciuto come peccato originale e che non ha coinvolto solo luomo,
ma lintera creazione. () Quella di una caduta metafisica una ipotesi
fondamentale per la filosofia delleconomia. Ovviamente non fu un momento nel
tempo e cercheremmo invano le sue tracce negli annali di storia o in prove
paleontologiche (). Ma possiamo vedere la sua impronta nellesistenza del
processo storico, che porta i segni della catastrofe primordiale proprio come
lesistenza di uneruzione vulcanica testimonia la presenza di un vulcano36.
Lopera della libert riporta lumano a quella logica di Dio che egli, nellorigine,
condivideva, e trasporta lescatologico dal piano delle istituzioni a quello
dellagire personale e della propria personale e permanente conversione.
4. Oriens ed Occidens
35 G. BULGAKOV, Il santo Graal, in ID., Il santo Graal. Leucaristia, Lipa, Roma 2005.
36 PE, 150 (traduzione mia).
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da cui proviene, lOriente consapevole della ricapitolazione escatologica di tutte
le cose in Cristo.
Guardati insieme, Occidente ed Oriente sono per il tutto della vita delluomo,
sono il prodigio del viaggio del sole che, nascendo ad est e morendo ad ovest,
traccia una linea che dal cielo si proietta sulla terra, traendo il cosmo dal caos,
lordine dal disordine. Senza luomo, tuttavia, il viaggio del sole sarebbe
irrilevante: nel suo sguardo che la linea in realt si imprime.
La metafora del sole ci permette di intuire qualcosa a proposito della storia. Il
tempo scorre, gli eventi si susseguono e tuttavia questo non fa ancora la storia: il
racconto delluomo che trasforma il tempo in storia. Il ritmo che Taubes riconosce
agli eventi storici risuona grazie al suo stesso racconto. Ed proprio raccontando
che luomo ha scoperto che il motore segreto della storia non gli appartiene: esso
il sacro, come sostiene Taubes chiudendo la sua Escatologia, il sacro che
scuote la struttura del mondo37. Cos egli riconsegna i fine a Dio la verit della
storia attraverso lopera del suo racconto.
Ma c unaltra consegna che lo sguardo del vespero rischia di dimenticare.
Quella che Dio ha fatto allorigine del mondo, facendo luomo custode del
Giardino e chiedendogli di dare inizio al racconto. La Bibbia ricorda che la
creazione non conclusa fino a quando Adamo non d il nome alle cose create, e
in qualunque modo luomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello
doveva essere il suo nome38. La riconsegna della storia a Dio possibile perch
alluomo per primo Dio lha consegnata. Dimenticare questa consegna significa
definire la libert solamente nei termini di una ribellione e di una negazione di
Dio; ponendosi cos, in ultima analisi, nellottica del Tentatore: essere come Dio.
La storia non incomincia con la pretesa di essere come Dio, ma con la
partecipazione delluomo alla creazione. Per questo nessuna escatologia cristiana,
qualunque sia il suo orizzonte, potr mai fare a meno di confrontarsi con il
dramma del peccato originale e prenderne sul serio il racconto39.
Il compiersi dellescatologico cristiano, nellApocalisse di Giovanni, non la
dissoluzione dalla storia, ma la ricomposizione di quella conversazione tra Dio e
luomo che il peccato aveva interrotto. Luomo e la donna avevano fuggito il volto
Dio che passeggiava nel Giardino alla brezza del giorno40; nella Gerusalemme
del cielo, alla fine della storia, gli eletti di Dio vedranno il suo volto41. Tra
questi due eventi, tra origine e fine, non racchiusa solo la storia delluomo, ma
anche la promessa di cui vive: che origine e compimento non siano due orizzonti
diversi, ma lapparire dellunico e medesimo volto di Dio.
37 EO, 243.
38 Gen 2,19.
39 interessante notare come i testi biblici che spalancano alla speranza escatologica siano sempre
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