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DIEGO ROSSI

IL NICHILISMO E LA CADAVERIZZAZIONE DI DIO.


PHILIPP MAINLNDER E FRIEDRICH NIETZSCHE
DIEGO ROSSI

Il 6 dicembre 1876 Friedrich Nietzsche scriveva da Sorrento a


Franz Overbeck: Abbiamo letto molto Voltaire, ora la volta di
Mainlnder.1 Nietzsche lesse lopera di Mainlnder, La filosofia della
redenzione,2 a pochi mesi dalla pubblicazione, avvenuta nel marzo
dello stesso anno. I frammenti postumi testimoniano un interesse che
si protrarr per almeno un decennio. Laffinit con Mainlnder
sicuramente riconducibile al comune maestro, Schopenhauer, ed in
particolare, come si vedr, Nietzsche deve essere stato colpito
dallintuizione mainlnderiana della morte di dio; la loro differenza,
peraltro, segna un passaggio cruciale nella storia della filosofia di fine
Ottocento, perch corrisponde alla differenza tra pessimismo della
debolezza e pessimismo della forza, momento decisivo per
comprendere anche loriginalit e la portata del pensiero nietzscheano.
Nonostante una simile, importante influenza, tuttavia, il contributo di
Mainlnder stato in larga misura dimenticato, nel corso del
Novecento, e solo negli ultimi anni stato riscoperto e approfondito
nellambito delle ricerche sul nichilismo e sulla scuola
schopenhaueriana, grazie al lavoro, in particolare, che in Germania ha
svolto Winfred Mller-Seyfarth.3 In Italia, Die Philosophie der
1
F. NIETZSCHE, Epistolario, a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano, Adelphi, 1977,
III, p. 184.
2
P. MAINLNDER, Die Philosophie der Erlsung, Frankfurt a./M., Jagersche, 18761.
La pi recente edizione dellopera contenuta nei primi due volumi degli Schriften:
ID., Die Philosophie der Erlsung. Erster Band, e ID., Die Philosophie der Erlsung.
Zweiter Band. Zwlf philosophische Essays, in ID., Schriften. Vier Bnde, hrsg. v.
W.H. Mller-Seyfarth, Hildesheim, G. Olm Verlag, 1996-1999, I-II. Gli altri due
volumi degli Schriften curati da Mller-Seyfarth contengono lunico altro lavoro,
drammaturgico, di Mainlnder, Die Letzten Hohenstaufen (Bd. III) e il Nachla (Bd.
IV: Die Macht der Motive).
3
Oltre ad aver curato ledizione degli Schriften di Mainlnder, Mller-Seyfarth gli ha
dedicato molti saggi: cfr. W.H. MLLER-SEYFARTH, Metaphysik der Entropie. Philipp
Mainlnders transzendentale Analyse und ihre ethischmetaphysische Relevanz,

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Erlsung non mai stato tradotto e lunica monografia che se ne


occupa espressamente il testo di Fabio Cirac, Verso lassoluto
nulla.4 Giuseppe Invernizzi, invece, gli aveva dedicato, negli anni
Novanta dello scorso secolo, due capitoli del suo libro sul pessimismo
tedesco,5 mentre Franco Volpi gli ha riservato una certa attenzione, in
relazione, in particolare, al nichilismo nietzscheano.6
Philipp Mainlnder in realt lo pseudonimo di Philipp Batz, nato nel
1841 ad Offenbach am Main, una cittadina non lontana da
Francoforte, che sorge, come suggerisce il nome, sulle rive del Meno,
da cui Philipp Batz trae lo pseudonimo, voluto per tenere distinto il
piano umano da quello dellopera.7 Forse gi in questa scelta, che
rasenta la volont di rimanere nellanonimato, ricorrendo ad un nome
comune per formare il proprio pseudonimo, emerge quellafflato per il
nulla che contraddistingue il pensiero e la vita di Philipp Mainlnder,
il quale, il 31 marzo 1876, il giorno dopo aver ricevuto il primo

Berlin, Van Bremen, 2000; ID., Mainlnder und Nietzsche. Ein Nachtrag zu Max
Seilings Replik auf eine der unberlegtesten Boutaden Nietzsches, in Nietzsche-
Studien, 28, 1999; nonch ID., Wir haben viel Voltaire gelese: jetzt ist Mainlnder an
der Reihe. (1876). Friedrich Nietzsche liest Philipp Mainlnder, in AA.VV., Was
Philipp Mainlnder ausmacht. Offenbacher Mainlnder-Symposium 2001, hrsg. v.
W.H. Mller-Seyfarth, Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 2002, pp. 69-78.
4
F. CIRAC, Verso lassoluto nulla. La Filosofia della redenzione di Philipp
Mainlnder, Lecce, Pensa Multimedia, 2006 (dove non altrimenti specificato, le
traduzioni dei testi di Mainlnder sono tratte da qui).
5
G. INVERNIZZI, Il pessimismo tedesco dellOttocento. Schopenhauer, Hartmann,
Bahnsen e Mainlnder e i loro avversari, Firenze, la Nuova Italia, 1994, pp. 263-312.
6
Cfr. F. VOLPI, Mainlnder, Leopardi und die Entstehung des europischen
Pessimismus, in AA.VV., Was Philipp Mainlnder ausmacht. Offenbacher
Mainlnder-Symposium 2001, cit., pp. 13-20.
7
In una lettera indirizzata a un editore, Mainlnder scriveva: Io appartengo a coloro
dei quali il mistico Tauler disse: loro si nascondono alle altre creature, nessuno pu
parlare di loro n bene n male. Nessunaltra sentenza mi impression cos
profondamente quanto quella che si trova scritta sulle lapidi nelle catacombe di
Napoli: Votum solvimus nos quorum nomina Deus scit. Dovrei perci chiederLe
cortesemente di darmi la Sua garanzia di non nominarmi mai come lautore della
Philosophie der Erlsung. Naturalmente Le rivolgo la stessa cortesia, nel caso in cui
Lei dovesse respingere ledizione dellopera. Per questo lavoro io sono Philipp
Mainlnder e voglio che ci sia sino alla morte e per tutto il tempo a venire (P.
MAINLNDER, Die Macht der Motive, cit., p. 367).

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volume della sua opera, si toglie la vita impiccandosi nella sua


camera.8
Come afferma Invernizzi, che cosa avvenga in Mainlnder [] non
facile sapere: forse egli non se la sente di rompere con la sorella []
forse con la conclusione della sua opera filosofica egli ha la
sensazione di aver portato a compimento la sua vita.9 Per quanto la
reale motivazione rimanga ignota, si pu ritenere che il suicidio di
Mainlnder non sia stato occasionale, se non altro perch il suicidio
tema centrale della sua opera.10 Potrebbe addirittura trattarsi di una
decisione a lungo meditata ed organizzata nei minimi dettagli, a
suggello della propria opera. Gli screzi con la sorella, Minna, legati a
visioni politiche diverse, non sembrano cos gravi da motivare un
suicidio. Dopo la morte del fratello, Minna si impegn a lungo per
riuscire a pubblicare il secondo volume della Philosophie der
Erlsung, volume che vide la luce nel 1886. Di l a poco anchella,
rimasta sola e ridottasi in povert, si sarebbe tolta la vita, seguendo in
ci un destino comune a molti membri della famiglia Batz.11
Naturalmente, il profilo psicologico di Mainlnder basterebbe, da
solo, a rendere superfluo ogni approfondimento del suo pensiero,
viziato da un afflato per la morte (per cui lo stesso Mainlnder parlava
di Todessehnsucht)12 che ha evidenti radici nella biografia dellautore:
il rapporto morboso con la madre e la sorella, la difficile relazione col
padre, lisolamento nel quale aveva sempre vissuto e lincapacit di
adattarsi allambiente borghese di Offenbach, le difficolt ad allacciare
rapporti con laltro sesso, i ripetuti tentativi di entrare nellesercito,
costituiscono elementi di una sintomatologia che non potrebbe che
condurre ad una diagnosi impietosa. Ed in effetti, il caso Mainlnder

8
Per una puntuale ricostruzione della vita di Philipp Mainlnder si rinvia al profilo
bio-bibliografico tracciato da F. CIRAC, op. cit., pp. 11-74.
9
G. INVERNIZZI, op. cit., p. 264 n.
10
Cfr. F. CIRAC, op. cit., pp. 63-68.
11
Oltre a Philipp e a Minna, gi il fratello Daniel si era suicidato a Messina nel 1858.
Anche la cugina, Justine Seib, che aveva silenziosamente amato Philipp, si sarebbe
tolta la vita. Come scrive Hrt, dei cinque figli, curati e vezzeggiati dalla madre, tre
erano deceduti per una morte non naturale e nessuno si era sposato. Una famiglia
allinizio cos ammirata era stata sterminata (O. HRT, Die Familie Batz-Mainlnder,
in Frankfurter Zeitung, 17/6/1891, p. 1).
12
Cfr. P. MAINLNDER, Die Macht der Motive, cit., p. 338.

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sembra suscitare un interesse che psicologico, prima ancora che


filosofico.
Se, per, si pu certamente ricondurre il sistema di pensiero di
Mainlnder a ragioni di natura biografica e psicologica, una simile
operazione non sarebbe, daltro canto, meno riduzionistica di quelle
tentate per Nietzsche o altri pensatori.13 Un pensiero dovrebbe essere
indagato e analizzato per quello che , a prescindere dalla salute
mentale e dal presunto carattere di colui che lo esprime. Ed indubbio
che il pensiero di Philipp Mainlnder abbia risentito, in termini di
ricezione, della pesante ipoteca che grava sulla figura di Philipp Batz,
nonostante il suo consapevole tentativo di mantenere distinti i due
piani. Le vicende biografiche di Batz sono costantemente chiamate in
causa da tutti coloro che si siano confrontati con la filosofia di
Mainlnder, quasi che lintreccio dei piani e la spiegazione psicologica
possano da soli fornire unarmatura di protezione nei confronti di quel
pensiero. E questo stesso tentativo di mantenere una certa distanza di
sicurezza, denota, peraltro, una paura, quasi inconsapevole, di
rimanere irretiti, di farsi contagiare dallorrore che si avverte dietro le
pagine della filosofia di questo moderno Egesia, teutonico
persuaditor di morte.14
Mai come per Mainlnder, invece, sarebbe necessario liquidare
heideggerianamente le notizie biografiche con un nacque, lavor e
mor, per concentrarsi unicamente sulla sua opera, valutandola nei
suoi tratti peculiari, e consentirsi cos di gettare uno sguardo in un
abisso che solo rari pensatori hanno avuto il coraggio di fissare. E, del

13
Della sconfinata bibliografia critica su Nietzsche, si citeranno qui, a mo di esempio:
K. HILDEBRANDT, Gesundheit und Krankheit in Nietzsches Leben und Werk, Berlin,
Karger, 1926; E.F. PODACH. F. Nietzsches Werke des Zusammenbruchs, Heidelberg,
Wolfgang Rothe, 1961; e Id., Ein Blick in Notizbcher Nietzsches, Heidelberg,
Wolgang Rothe, 1963. Podach tenta, in effetti, uninterpretazione complessiva della
filosofia dellultimo Nietzsche come il prodotto di una mente ormai malata. Anche i
seminari, di recenti pubblicati da Bollati Boringhieri, dedicati da Jung allo Zarathustra
di Nietzsche, per quanto tentino un inquadramento complessivo, dampio respiro, del
pensiero nietzscheano nellambito della sua psicanalisi, mostrano in pi di
unoccasione una certa tendenza a un vero e proprio riduzionismo: cfr. C.G. JUNG, Lo
Zarathustra di Nietzsche, a cura di J.L. Jarrett, ed. it. a cura di A. Croce, Torino,
Bollati Boringhieri, 2011 ss.
14
Cos F. VOLPI, Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, p. 43.

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resto, il semplice fatto che autori di tutto rispetto abbiano subito il


fascino di un simile persuaditor di morte, esprimendo giudizi
talvolta entusiastici, indurrebbe, da solo, ad un maggior
approfondimento delle sue principali intuizioni, al di l
dellimpressione tetra che se ne pu ricevere ad una prima lettura.
Emile Cioran scriveva di lui:

Da studente ero stato indotto a occuparmi di Schopenhauer. [Fra i suoi


discepoli] vi era un certo Philipp Mainlnder che mi aveva colpito in modo
particolare. Autore di una Filosofia della liberazione, possedeva inoltre ai
miei occhi lo splendore che conferisce il suicidio. Mi vantavo di essere
lunico ad interessarsi ancora di quel filosofo, completamente dimenticato;
del resto, non avevo in ci nessun merito, dato che le mie ricerche dovevano
condurmi inevitabilmente verso di lui. Quale non fu la mia sorpresa quando,
assai pi tardi, mimbattei in un testo di Borges che per lappunto lo traeva
dalloblio!15

Proprio Borges, come si vedr, consente di penetrare direttamente nel


cuore della filosofia mainlnderiana, mostrando, con impressionante
capacit di sintesi, quella che lessenza della sua intuizione pi pura:
intuizione che forse addirittura offuscata dal tentativo di strutturarla
in un sistema di pensiero completo e articolato.
Lopera di Mainlnder, infatti, scritta in brevissimo tempo, in uno stato
di febbrile eccitazione intellettuale, risulta probabilmente troppo
precipitosa in certe conclusioni, per molti versi filosoficamente
ingenua nel suo tentativo di ricapitolare sistematicamente lintero
corso del pensiero, proponendosi quasi come un nuovo profeta.
Sovente egli si riferisce alla stesura della sua Filosofia della
redenzione nei termini di una possessione divina: La divinit scrive
[] poich lo spirito, nel quale io ero prima del mondo, guida le mie
mani.16 Egli riferisce della voce di un demone, che lo avrebbe spinto
a studiare e a scrivere la sua opera: Il tuo lavoro filosofico, vaticinava
il demone, solo il riflesso del tuo amore per me, lui ha ispirato ogni

15
E. CIORAN, Esercizi di ammirazione saggi e ritratti, Milano, Adelphi, 1995, p.
173.
16
P. MAINLNDER, Die Macht der Motive, cit., p. 332.

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parola, tu hai celebrato dentro solo me, solo me attraverso di esso hai
reso immortale.17
In altre parole, Mainlnder concepisce la sua opera come una
missione, lesito necessario di un lungo processo storico, una graduale
presa di coscienza da parte delluomo, culminante nella sua Filosofia
della redenzione, intesa come il risultato di quella comprensione e la
definitiva liberazione dai vincoli del mondo:

Chi si sprofonda nel processo evolutivo dello spirito umano, dallinizio della
civilizzazione sino ai nostri giorni, conseguir uno strano risultato: trover
infatti che la ragione interpret linnegabile forza della natura per prima cosa
come frantumata e la singola manifestazione della forza come personificata, e
quindi diede forma agli dei. In seguito questi dei furono ridotti ad ununica
divinit; poi questa divinit, attraverso il pensiero pi astratto, fu realizzata
come essenza, che non poteva essere maggiormente immaginata in alcun
modo. Infine per accadde che da essa fosse strappato del sottile tessuto e che
questo divenisse il reale individuo: la realt evidente dellesperienza interna
ed esterna siede sul trono. []
Lindividuo richiede, schietto come non mai, il ristabilimento del suo diritto,
stracciato e calpestato, ma indistruttibile.
Il presente lavoro il primo tentativo di restituirglielo interamente e
completamente.
La Philosophie der Erlsung il prosieguo della lezione di Kant e di
Schopenhauer e la conferma del buddhismo e del puro cristianesimo. Quei
sistemi filosofici verranno da essa corretti ed integrati, questa religione da
essa riconciliata con la scienza.
Essa fonda lateismo non sulla sola fede, come questa religione, bens, in
quanto filosofia, sulla conoscenza, e per questo motivo esso da essa per la
prima volta fondato in modo scientifico.
Ci passer anche alla conoscenza dellumanit; perch essa matura per
questo: diventata maggiorenne.18

Questo lintento dichiarato della Filosofia della redenzione, reso


esplicito sin dalla prefazione. Un intento che, gi nelle premesse,
risulta quanto mai dubbio, perch ricorda inevitabilmente la
Fenomenologia dello spirito hegeliana, laddove Mainlnder si

17
Ibid.
18
P. MAINLNDER, Philosophie der Erlsung, cit., I, pp. 1 s.

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dichiara apertamente schopenhaueriano, il che rischia di dar luogo ad


un vero e proprio coacervo, come, in effetti, d limpressione di
essere, in molti tratti, la sua opera. Fabio Cirac osserva:

Con questo breve excursus storico, condotto attraverso un improbabile


evolversi del pensiero e dello spirito delluomo, Mainlnder intende indicare
il percorso che esso ha condotto per giungere, solo infine, alla pi alta sintesi
e chiarificazione filosofica, la Filosofia della redenzione. Nella Prefazione
aleggia stranamente uneco hegeliana, estranea allorientamento filosofico
dellautore, che si dice seguace del pi acerrimo nemico di Hegel,
Schopenhauer.19

In realt, questa stranezza solo pi apparente, a ben guardare, poich


la teleologia che pervade lintera costruzione e il progetto stesso della
Philosophie der Erlsung, giocoforza implicata nellidea di un
cristianesimo ateo, punto darrivo di un percorso che attraversa
lintera parabola del pensiero occidentale. Mainlnder intende
conciliare lascetismo buddhista e cristiano con la filosofia kantiana e
schopenhaueriana: egli dichiara di mirare a collegare, da un lato, egli
il panteismo indiano con il buddhismo, dallaltro lidealismo
critico (Kant e Schopenhauer) con il ragionevole realismo.20 Egli si
propone quindi come un momento di estrema sintesi, punto darrivo
massimo dellevoluzione dello spirito umano, e questa stessa
prospettiva teleologica , in quanto tale, hegeliana.
Come hegeliano il tentativo di esporre la sua dottrina in maniera
sistematica, strutturando la sua opera in un sistema complessivo ed
articolato che, partendo dallanalisi della facolt conoscitiva, affronta
la fisica, lestetica, letica, la politica ed infine la metafisica, per
giungere cos ad abbracciare tutto lo scibile umano, riconducendo i
vari aspetti delle diverse discipline a uno sguardo dinsieme coerente,
ad un principio unitario che ha una finalit ben precisa: la
chiarificazione della condizione umana e la sua definitiva redenzione.
E questo fa di Mainlnder forse uno degli ultimi filosofi ad aver
tentato di organizzare in sistema il suo pensiero. Invernizzi afferma:

19
F. CIRAC, op. cit., p. 78.
20
P. MAINLNDER, Philosophie der Erlsung, cit., II, p. 235.

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Nelle intenzioni di Mainlnder [] la sua filosofia qualcosa di pi di un


perfezionamento dei precedenti sistemi filosofici. Essa infatti il
compimento dello sviluppo spirituale dellintera umanit, sviluppo nel quale
un ruolo decisivo viene attribuito alle religioni. [] Mainlnder attribuisce
alla sua filosofia il compito di riprendere e sviluppare in termini razionali il
contenuto delle religioni storiche in particolare del buddhismo e del
cristianesimo , e soprattutto di portare a compimento la riaffermazione
dellindividuo, il che pu avvenire, secondo Mainlnder, solo attraverso una
fondazione scientifica dellateismo. Alle religioni della redenzione, fondate
sulla fede, si sostituir cos la sua filosofia della redenzione.21

Sono proprio queste caratteristiche che fanno di Mainlnder un


hegeliano, nonostante tutto, e forse a dispetto delle sue stesse
intenzioni. Cos, se a differenza di quanto avviene in Hartmann ed in
Bahnsen il pensiero di Hegel e dellidealismo praticamente assente
dallorizzonte filosofico di Mainlnder, come sostiene Invernizzi,22 si
pu dire, daltra parte, che lhegelismo agisce nel sistema di
Mainlnder in una maniera molto pi sottile, cio che esso iscritto
nel programma stesso che si era prefissato, e forse in un modo che egli
non era in grado di valutare. Anzi, non improbabile che il punto
debole dellintero impianto mainlnderiano sia proprio questo
hegelismo inconsapevole e, in definitiva, filosoficamente ingenuo.
Del resto, se tutto questo definisce lintento dichiarato e
lorganizzazione del lavoro di Mainlnder, non dice nulla di quella che
lintuizione fondamentale che muove questopera. Limpressione che
si ha , anzi, che Mainlnder abbia tentato di dare sistematicit e forza
argomentativa ad unintuizione che lo ha evidentemente folgorato, ma
di non essere riuscito poi, nelleccesso di entusiasmo e nella foga
dellispirazione, a darle completamente forma e a trarne fino in fondo
tutte le conseguenze. Sotto questo aspetto, allora, il suo stesso
schopenhauerismo si rivela essere un limite che finisce con
lincanalare ed ingabbiare la potente intuizione che pure lo aveva
spinto a costruire quel sistema. Cos, vero quel che afferma Cirac:

21
G. INVERNIZZI, op. cit., p. 266.
22
Ivi, p. 265.

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Nonostante tutte [le] contraddizioni, il dichiarato schopenhauerismo di


Mainlnder, lestremo pessimismo della sua filosofia, il primato del non-
essere sullessere, la dimensione morale del suo filosofare, fanno della
Philosophie der Erlsung unopera interna a quel variegato e complesso
paradigma a cui oggi gli studiosi hanno assegnato il nome di Schopenhauer-
Schule. [] Mainlnder uno Schopenhauer-Schler, un discepolo di
Schopenhauer. C chi lo ha giudicato come il pi radicale dei suoi
discepoli. E anche chi, come il suo detrattore Theodor Lessing, aveva
stigmatizzato la sua opera definendola un intricato miscuglio di pessimismo
e dottrinarismo non ha potuto disconoscere che essa costituisce forse il pi
radicale sistema del pessimismo che la letteratura filosofica conosca.
In conclusione, valutata da un punto di vista storico e filosofico, lopera di
Mainlnder, da un lato, consente di mettere in rilievo le potenzialit di
sviluppo implicite nella filosofia di Schopenhauer; dallaltro, permette di
aggiungere unaltra tessere alla frammentaria Wirkungsgeschichte del
pensiero pessimista di cui pi tardi si nutriranno filosofi e letterati della
grandezza di Nietzsche e di Thomas Mann.23

Ma proprio queste valutazioni danno anche la misura del fallimento di


Mainlnder, che, nel tentare di dare sistematicit e completezza teorica
alle sue intuizioni, appoggiandosi interamente sullimpianto teorico di
Schopenhauer, ha finito col relegarsi al ruolo di Schopenhauer-
Schler, impoverendo la radicalit del suo pensiero in quello che
davvero risulta troppo simile ad un intricato miscuglio di pessimismo
e dottrinarismo.24
Piuttosto, si pu dire che vi sia un argomento implicito o esoterico
sotto largomento evidente, come afferma Borges a proposito della
breve apologia del suicidio di John Donne, il Biathanatos.25 Vale a
dire che quellintricato miscuglio di pessimismo e dottrinarismo,
attraverso cui Mainlnder ha tentato di dar forma di tesi alle sue idee,
, proprio come lopera di Donne, un lavoro al quale si spinti da

23
F. CIRAC, op. cit., p. 369.
24
T. LESSING, Schopenhauer, Wagner, Nietzsche Einfhrung in moderne deutsche
Philosophie, in AA.VV., Die modernen Pessimisten als dcadents. Von Nietzsche zu
Horstmann. Texte zur Rezeptionsgeschichte von Philipp Mainlnder Philosophie der
Erlsung, hrsg. v. Mller-Seyfarth, Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 1993, pp.
79 s.
25
J.L. BORGES, Altre inquisizioni, in Id., Tutte le opere, I, Milano, Mondadori, 2005,
p. 994.

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unintuizione imperfetta.26 Se per Donne vale quanto scrive Borges,


che cio il fine dichiarato del Biathanatos coonestare il suicidio
mentre quello fondamentale indicare che Cristo commise
suicidio,27 altrettanto vale per Mainlnder, la cui Filosofia della
redenzione appunto un cavilloso e artificioso tentativo, dichiarato, di
coonestare il suicidio come forma di redenzione, laddove il fine
fondamentale quello di indicare che Dio ha commesso suicidio, e
che il mondo non altro che il prodotto di quellatto. Non a caso, al
termine del suo breve scritto su John Donne, Borges afferma:

Rileggendo questa nota, penso a quel tragico Philipp Batz, che nella storia
della filosofia si chiama Philipp Mainlnder. Fu, come me, lettore
appassionato di Schopenhauer. Sotto il suo influsso (e forse sotto quello degli
gnostici) immagin che siamo frammenti di un Dio, che allinizio dei tempi
si distrusse, avido di non essere. La storia universale loscura agonia di quei
frammenti. Mainlnder nacque nel 1841; nel 1876 pubblic il suo libro,
Filosofia della redenzione. In quello stesso anno si dette la morte.28

Ecco la profonda, lucidissima intuizione di Mainlnder: Dio morto


e la sua morte fu la vita del mondo.29 Tutto il resto un tentativo di
trarre le dovute conseguenze e costruire un sistema che fosse dotato di
un senso e di una direzione. Un tentativo destinato necessariamente a
naufragare perch, per poter mantenere tutta la radicalit di
quellintuizione, Mainlnder avrebbe dovuto abbandonare lo scopo,
intrinsecamente cristiano, della redenzione, nonch quello,
intrinsecamente hegeliano, di un sistema che fornisse la sintesi ultima
dello spirito. Di qui il miscuglio di pessimismo e dottrinarismo di cui
lo accusa Lessing, e non a torto.
A proposito del Biathanatos di Donne, Borges scrive:

Per il cristiano, la vita e la morte di Cristo sono lavvenimento centrale della


storia del mondo; i secoli precedenti lo preparano, i seguenti lo riflettono.
Prima che Adamo fosse formato dalla polvere della terra, prima che nel
firmamento fossero separate le acque, il Padre sapeva gi che il Figlio doveva

26
Ibid.
27
Ivi, p. 996.
28
Ivi, pp. 996 s.
29
P. MAINLNDER, Philosophie der Erlsung, cit., p. 108.

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morire sulla croce e come teatro di quella morte futura, cre la terra e i cieli.
Cristo mor di morte volontaria, suggerisce Donne, e questo vuol dire che gli
elementi e lorbe e le generazioni degli uomini e lEgitto e Roma e Babilonia
e il regno di Giuda furono tratti dal nulla per dargli morte. Forse il ferro fu
creato per i chiodi e le spine per la corona dello scherno e il sangue e lacqua
per la ferita. Questidea barocca sintravede dietro il Biathanatos: quella di
un dio che edifica luniverso per edificare il proprio patibolo.30
questa stessa idea barocca che informa e motiva lintero sistema
filosofico contenuto nella Filosofia della redenzione. Ma Mainlnder
si spinge oltre, giungendo ad ipotizzare il suicidio di Dio come atto di
creazione del mondo. Cio il mondo non soltanto il teatro edificato
per inscenare la morte volontaria di Cristo, quanto piuttosto il
cadavere stesso di Dio, annichilitosi nel mondo. questo il demone
che ispira Mainlnder e lo spinge a scrivere. E tuttavia, egli stesso non
in grado di gestire la radicalit della sua intuizione: nel tentativo di
comprensione che opera, Philipp Mainlnder finisce col ricadere in un
impianto ermeneutico che soffoca una simile radicalit. Cos, egli
costretto a proporre un hegelismo negativo, perch non in grado di
superare lidea che informa la morale cristiana. Nonostante professi un
ateismo scientifico e il superamento della morale, lintero suo sistema
si regge sullidea di uno scopo ultimo ed in particolare sullidea di una
redenzione dal peccato che intrinsecamente cristiana:

Tutto ci che , quello che era nella semplice unit precosmica. Tutto quello
che , perci, detto in senso metaforico, alla fine di Dio, non deve pi essere;
in parte [il mondo] ha compreso in Lui la fine, per entrare nel non essere.
Lelemento ritardante, lessenza di Dio, rende impossibile la Sua morte
istantanea. necessario che sorga il mondo, il processo, in cui lelemento
ritardante verr totalmente annullato [aufgehoben]. La saggezza di Dio
determin questo processo, il destino generale (parliamo solamente per
metafora), e in essa determin tutto ci che , i suoi cicli vitali individuali.
Infine, la libert ora si unisce con la necessit. Il mondo il libero atto di
ununit precosmica; in esso per domina solo la necessit, perch altrimenti
il fine non potrebbe mai essere raggiunto. Tutto si incastra vicendevolmente,
tutto cospira per un unico fine.
Ed ogni azione dellindividuo (non solo delluomo, ma di tutte le idee del
mondo) al tempo libera e necessaria; libera, poich essa prima del mondo

30
J.L. BORGES, op. cit., p. 996.

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era chiusa in una libera unit; necessaria, poich decide di svilupparsi nel
mondo, diviene azione.31

qui che si arena il tentativo di Mainlnder, nellinterpretazione


teleologica e cristiana della sua stessa intuizione. E si vede bene come
la sua filosofia finisca, per questa via, col diventare un mero
hegelismo negativo: Dio ha bisogno di incarnarsi nel mondo per
morire. La dialettica implicita di per s evidente. Del resto egli
stesso concepisce, sulla base di quella fondamentale intuizione, una
dottrina che invece si struttura attorno allunica idea della redenzione,
nellevidente tentativo di trovare, nonostante tutto, un senso al mondo:

Mainlnder definisce con un unico concetto, quello della redenzione, la sua


dottrina principale, rivelando con ci la tensione morale e religiosa del suo
pensiero. Alla base del suo sistema filosofico si trova la fondamentale
convinzione che la vita sia peccato. La redenzione, la Erlsung, possibile
solo perch il mondo generato da una perdita, quella dellunit originaria, e
dalla corruzione, quella dellessere contaminato dal non-essere. Il mondo
peccato. Il male, la sofferenza ed il dolore sono strutturalmente parte
dellesistenza, cos come aveva voluto Schopenhauer. Ma, diversamente dal
maestro, Mainlnder fonda la sua dottrina morale a partire dalla morte di
Dio. Quella di Schopenhauer una morale laica, fondata sullintuizione
intellettuale della volont, principio metafisico unico ed irrazionale; quella di
Mainlnder, viceversa, una morale dal profondo afflato mistico-religioso,
costruita sulla dimostrazione logico-ontologica della morte di Dio e, cos
vorrebbe lautore, sullautonomia individuale.32

qui che si d lo scarto principale tra Mainlnder e Nietzsche. Uno


scarto minimo, se si vuole, che per produce, nel trarre le
conseguenze, una differenza abissale. Mainlnder continua a
mantenere, al centro del suo sistema, una coloritura morale e valoriale
che implica, tra laltro, una vettorialit del tempo, una direzione
specifica, un fine: limpianto teleologico cristiano (unit precosmica,
caduta, redenzione e fine del mondo) non messo in questione da
Mainlnder e rimane inalterato pur nellauto-annichilimento di Dio.
Cambia solo il segno, forse, della destinazione del mondo: non pi

31
P. MAINLNDER, Philosophie der Erlsung, cit., p. 356.
32
F. CIRAC, op. cit., pp. 363 s.

174
DIEGO ROSSI

lassoluto di Dio (o lo Spirito Assoluto hegeliano), ma lassoluto nulla.


Lintrinseca legge della storia, la provvidenza divina, agisce inalterata
nel sistema mainlnderiano: il mondo stesso, come processo di
autocadaverizzazione di Dio, segue la direzione necessaria del
processo entropico voluto da Dio.
La stessa promessa di redenzione, la buona novella della resurrezione
e della vita eterna, agisce nella dottrina mainelnderiana come
promessa di redenzione nella morte eterna, nel nulla assoluto,
appunto, col quale Mainlnder fa coincidere lo stesso nirvana della
tradizione buddhista: Il nirvana stesso non-essere []. realmente
non-essere, la negazione assoluta. [] Il nirvana non deve essere
alcun posto e tuttavia le anime devono dimorare in lui.33
La contraddittoriet di una simile asserzione avrebbe forse dovuto
indurlo ad una revisione della sua concezione. Ma egli non pu notare
la contraddizione implicita perch, di fatto, concepisce la sua stessa
intuizione originaria come una forma di teologia negativa, non
avendo, forse, gli strumenti ermeneutici per concepirla diversamente.
E quindi gli preclusa la possibilit di vedere fino in fondo le
conseguenze di quella intuizione, che lo avrebbero condotto
inevitabilmente al superamento della sua concezione peccaminosa
della vita.
In questo senso, allora, il passo compiuto da Nietzsche decisivo.
Egli, non a caso, vede nella dottrina di Mainlnder gli effetti postumi
del vecchio dio.34 Ci a dire che Nietzsche si era reso conto che il
pensiero di Mainlnder era viziato profondamente da una morale
cristiana che, in quel contesto, non pu che fungere da tarlo. Come
afferma giustamente Cirac, la filosofia di Mainlnder conclude
proprio dove inizia lanalisi morale di Nietzsche, con la morte di
Dio.35
Tuttavia, la differenza tra Nietzsche e Mainlnder non va limitata alla
diversa piega che Nietzsche darebbe allespressione morte di Dio,
che egli avrebbe interpretato in termini meramente storico-

33
P. MAINLNDER, Philosophie der Erlsung, cit., pp. 618 s.
34
F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1884-1885, estate-autunno 1884, 26, vol. VII,
t. II, p. 229.
35
F. CIRAC, op. cit., p. 194.

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IL NICHILISMO E LA CADAVERIZZAZIONE DI DIO. PHILIPP MAINLNDER E FRIEDRICH NIETZSCHE

genealogici. Proprio la filosofia di Mainlnder e il confronto


nietzscheano con quella filosofia, consente di andare oltre la lettura
metaforica della morte di Dio nietzscheana, come se per Nietzsche
si trattasse solo di nominare un cambiamento storico-sociale, una
trasvalutazione di tutti i valori.36 Piuttosto, la stessa parabola
mainlnderiana sintomatica di quellistinto di morte che, secondo
Nietzsche, anima dallinterno la morale platonico-cristiana, essa stessa
effetto di un decadimento dellistinto di vita.
, in altre parole, quellimmagine barocca di cui parla Borges, che
viene rovesciata da Nietzsche, ed da questo rovesciamento che
consegue la trasvalutazione di tutti i valori. Lautocadaverizzazione di
Dio che Mainlnder pone a fondamento della sua dottrina, , come
nota Borges, il perno su cui si fonda la fede cristiana stessa in quanto
tale: lidea, cio, che la vita non sia altro che il riflesso vuoto
dellunit primordiale, unillusione da cui occorre fuggire. La filosofia
mainlnderiana, proprio per il suo schopenhauerismo, non pu che
apparire, agli occhi di Nietzsche, come un tentativo di sviticchiarsi
da una tortura.37
a questo livello che Nietzsche opera la sua trasvalutazione di tutti i
valori: il senso complessivo della parabola compiuta dal nichilismo
europeo sta nellessere giunto a negare se stesso:

Lincondizionato, onesto ateismo [] non sta [] in contrasto con


quellideale [ascetico], come ne ha lapparenza; piuttosto soltanto una delle
sue intime consequenzialit la catastrofe, imponente rispetto, di una
bimillenaria costrizione educativa alla verit, che finisce per proibirsi la
menzogna della fede di Dio. [] Che cosa, domandiamocelo col massimo
rigore, ha veramente trionfato sul Dio cristiano? [] La stessa moralit
cristiana, il concetto di veracit preso con sempre maggior rigore, la
sottigliezza da padri confessori della coscienza cristiana, tradotta e sublimata
nella coscienza scientifica, nella pulizia intellettuale a qualsiasi prezzo. []
In tal modo il cristianesimo come dogma crollato per la sua stessa morale;
in tal modo anche il cristianesimo come morale deve ancora crollare noi
siamo alla soglia di questo avvenimento. Avendo la veracit cristiana tratto

36
Cfr. ivi, p. 195.
37
F. NIETZSCHE, Genealogia della morale, Milano, Adelphi, 1984, p. 98.

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DIEGO ROSSI

una conclusione dopo laltra, trae infine la sua pi drastica conclusione, la


sua conclusione contro se stessa.38

questa pi drastica conclusione che Mainlnder non riuscito a


trarre fino in fondo: la morte di Dio come atto di creazione, come
rottura dellunit precosmica, equivale, per Nietzsche, ad affermare
linsensatezza dellintera creazione, equivale ad affermare
lassolutezza dellautoproduzione del cosmo. Traendo fino in fondo
tutte le conclusioni, lautocadaverizzazione di Dio non pu che
coincidere con lautopoiesi indefinita del mondo. Per questo la volont
di nulla, la Sehnsucht nach dem Tod che permea lintero cosmo
concepito da Mainlnder, si rovescia, per Nietzsche, in una pura Wille
zur Macht, volont di potenza che vuole la pura virtualit
dellautoproduzione incondizionata di s volont di volont, come
acutamente la interpreter poi Heidegger.
Quel vuoto su cui si regge una simile volont di potenza,
precisamente ci che d origine allideale ascetico, secondo Nietzsche:

Se si prescinde dallideale ascetico, luomo, lanimale uomo non ha avuto


fino a oggi alcun senso. La sua esistenza sulla terra stata vuota di ogni
meta; a che scopo luomo? fu una domanda senza risposta; mancava la
volont per uomo e terra; dietro ogni grande destino umano risonava, a guisa
di ritornello, un ancor pi grande invano!. Questo appunto significa
lideale ascetico: che qualche cosa mancava, che unenorme lacuna
circondava luomo egli non sapeva giustificare, spiegare, affermare se
stesso, soffriva del problema del suo significato. Soffriva anche daltro, era
principalmente un animale malaticcio: ma non la sofferenza in se stessa era il
suo problema, bens il fatto che il grido della domanda a che scopo
soffrire? restasse senza risposta. [Nellideale ascetico] la sofferenza venne
interpretata; lenorme vuoto parve colmato; si chiuse la porta dinanzi a ogni
nichilismo suicida. [] Non ci si pu assolutamente nascondere che cosa
propriamente esprime tutto quel volere, che sulla base dellideale ascetico ha
preso il suo indirizzo: questo odio contro lumano, pi ancora contro il ferino,
pi ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa,
il timore della felicit e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto
ci che apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare
stesso tutto ci significa, si osi rendercene conto, una volont del nulla,

38
Ivi, pp. 154 s.

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IL NICHILISMO E LA CADAVERIZZAZIONE DI DIO. PHILIPP MAINLNDER E FRIEDRICH NIETZSCHE

unavversione alla vita, una rivolta contro tutti i presupposti


fondamentalissimi della vita, e tuttavia e resta una volont! [] Luomo
preferisce ancora volere il nulla, piuttosto che non volere.39

Per comprendere fino in fondo queste conclusioni di Nietzsche,


occorre comprendere metafisicamente la sua concezione della morte
di Dio, non riducendola ad una semplice metafora della moderna crisi
valoriale. La differenza tra Mainlnder e Nietzsche non si riduce al
fatto che diversamente da Mainlnder, per Nietzsche la perdita di
senso una conseguenza della storicizzazione e della relativizzazione
di tutti i valori morali, una perdita di gravit e di direzione, la
scomparsa di valori assoluti.40 Piuttosto, vero il contrario: la
storicizzazione e la relativizzazione di tutti i valori morali
conseguenza del fatto che non vi alcun mondo dietro il mondo. La
differenza, dunque, consiste nello spingere fino in fondo
quellintuizione che lo stesso Mainlnder aveva avuto (e che,
evidentemente, riconducibile alla comune formazione
schopenhaueriana): lautocadaverizzazione di Dio implica appunto il
fatto che non vi nessun Dio dietro quel cadavere di Dio che il
mondo. Siamo frammenti di un Dio che allinizio dei tempi si
distrusse, come afferma Borges, ma appunto proprio in ragione di
questa autodistruzione non resta che leterno gioco del divenire,
uneterna combinatoria di frammenti, linnocenza del divenire
nelleterno ritorno delluguale.
Non vi una direzione storica, la teleologia che corrisponde alla
volont di morte di un Dio morto, come in Mainlnder, ma solo pi
lautoproduzione di s, insensata ed indefinita, della volont di
potenza, ovvero della pura virtualit autopoietica, della temporalit
estatica che si proietta indefinitamente oltre se stessa, rovesciandosi
nel mondo, allinterno della quale la stessa storia, il tratto vettoriale,
umano, non che uneccentricit occasionale, il minuto pi
tracotante e menzognero della storia del mondo.41 questa la
redenzione che Nietzsche intravede nella morte di Dio: la ritrovata

39
Ivi, pp. 156 s.
40
F. CIRAC, op. cit., p. 358.
41
F. NIETZSCHE, Su verit e menzogna in senso extramorale, in Id., La filosofia
nellepoca tragica dei Greci. E scritti 1870-1873, Milano, Adelphi, 1991, p. 227.

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innocenza del divenire, la libert di un fanciullo che gioca con se


stesso.

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IL NICHILISMO E LA CADAVERIZZAZIONE DI DIO. PHILIPP MAINLNDER E FRIEDRICH NIETZSCHE

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