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Alla scoperta di Amoris Laetitia (/1) Il bene possibile

e le secche della legge universale e astratta


di Andrea Grillo
Vorrei dedicare una serie di interventi ad una progressiva scoperta di aspetti rilevanti della nuova
Esortazione Apostolica Postsinodale. Saranno sempre intitolati Alla scoperta di Amoris Laetitia e un
numero progressivo permetter di distinguerli. Spero possano aiutare ad una migliore intelligenza delle
intenzioni e delle conseguenze di questo testo magisteriale.
La novit di AL non deve essere cercata soltanto nel capitolo VIII, come tende a fare la maggioranza dei
commentatori. Questa concentrazione sulla irregolarit ha le sue brave giustificazioni, ma anche causa
di un grave fraintendimento, che tende ad unire, indifferentemente, letture chiuse e letture aperte,
conservatori e progressisti. I quali hanno in comune di dare per scontato un orizzonte normativo e di
scegliere semplicemente se modificarlo con norme nuove oppure se lasciarlo identico a prima. Ma
condividono lorizzonte. Mentre a me pare che AL voglia lavorare ad una riforma proprio dellorizzonte
normativo, ossia voglia cambiare la pretesa che siano norme generali e astratte a modificare la prassi
ecclesiale. Vediamo meglio questa premessa
1. Da Arcanum Divinae Sapientiae (1880) a Familiaris Consortio (1981)
Per comprendere adeguatamente questo passaggio delicato occorre fare pi di un passo indietro. Occorre
risalire allorigine di questa pretesa normativa, che io collocherei nel contesto caldo del sorgere dello
Stato liberale, durante il XIX secolo, con la sua nuova produzione normativa. Di fronte ai nuovi codici la
Chiesa reagisce con durezza e con una contrapposizione che non abbiamo dimenticato. Si sente usurpata
di una autorit che non riesce a riconoscere ad altri che a s. E qui si trova, probabilmente, una delle radici
pi insidiose della sua autoreferenzialit. Nel contesto del discorso sul matrimonio questa reazione si
precisa nel 1880, con lEnciclica Arcanum Divinae Sapientiae, di Leone XIII, in cui il Magistero papale
pretende per s lesclusiva di produzione normativa a proposito del matrimonio, contestando radicalmente
quella degli stati liberali. Da l inizia, in modo ufficiale, questo incrocio complesso e delicatissimo tra tema
matrimoniale e tema istituzionale. La difesa del matrimonio sacramentale si identifica, pericolosamente,
con la difesa del potere normativo della Chiesa. E la rivendicazione del piano naturale corrisponde
troppo facilmente alla esclusione della competenza altrui.
A partire da quel testo, del 1880, per arrivare a Familiaris Consortio, nel 1981, e quindi un secolo dopo, la
linea fondamentale del discorso ecclesiale cattolico sul matrimonio e sulla famiglia si svolge allinterno di
questo difficile contrasto istituzionale: la Chiesa contesta la competenza statale e tende a valorizzare la
natura contro ogni convenzione diversa da essa.

Questa impostazione profonda e trova ancora una certa presenza anche nel testo di AL: il discorso sulla
famiglia naturale risente di questa lunga e ripetuta tradizione, che tuttavia, nella sensibilit maturata da
papa Francesco, lontano dallEuropa subisce una declinazione nuova. Essa appare, chiaramente, in tutti
quei passi in cui il testo di AL esplicitamente rinuncia ad una concezione assolutamente normativa del
matrimonio. Qui voglio spiegarmi bene: questo non significa affatto una perdita del senso e del valore della
dimensione legale, giuridica e normativa della vita e in particolare della vita coniugale e familiare, ma il
superamento di quella impostazione che, dal 1880, attraverso il Codice del 1917, ha permeato
profondamente tutta la cultura matrimoniale cattolica, facendone, in primis, una questione di
ordinamente giuridico alternativo. Questo punto appare profondamente mutato. Vediamone in dettaglio
alcuni aspetti.
2. La messa in relazione della norma generale in Amoris Laetitia
Nessuno avrebbe mai potuto dire a livello magisteriale, fino a qualche anno fa, che i dibattiti che si trovano
nei mezzi di comunicazione o nelle pubblicazioni e perfino tra i ministri della Chiesa vanno da un desiderio
sfrenato di cambiare tutto senza sufficiente riflessione o fondamento,allatteggiamento che
pretende di risolvere tutto applicando normative generali o traendo conclusioni eccessive
da alcune riflessioni teologiche (AL, 2). Il sospetto verso le normative generali e verso le teologie
che le alimentano e le amplificano viene da uno sguardo diverso e da una considerazione non
normativistica della tradizione. Pi avanti, citando la Relatio Synodi, si afferma che non si tratta soltanto
di presentare una normativa, ma di proporre valori, rispondendo al bisogno di essi che si constata oggi,
anche nei paesi pi secolarizzati (AL, 201). Questo orizzonte porta a determinare la differenza tra
normativa canonica generale e discernimento pastorale: comprensibile che non ci si dovesse
aspettare dal Sinodo o da questa Esortazione una nuova normativa generale di tipo
canonico, applicabile a tutti i casi. E possibile soltanto un nuovo incoraggiamento ad un responsabile
discernimento personale e pastorale dei casi particolari (AL 300). Questa affermazione potrebbe essere
letta in modo minore, ma va invece considerata una affermazione strutturale e paradigmatica: essa
descrive un approccio diverso alla questione matrimonio/famiglia. Al numero successivo, infatti, si
precisa che: La Chiesa possiede una solida riflessione circa i condizionamenti e le circostanze attenuanti.
Per questo non pi possibile dire che tutti coloro che si trovano in qualche situazione
cosiddetta irregolare vivano in stato di peccato mortale (AL 301). Questa formulazione fa
saltare lautomatismo oggettivo tra situazione irregolare e peccato mortale. In qualche modo non
identifica pi in generale il divorziato risposato con ladultero.
Questo, tuttavia, corrisponde ad un principio generale che viene espresso cos: meschino
soffermarsi a considerare solo se lagire di una persona risponda o meno a una legge o a
una norma generale, perch questo non basta a discernere e ad assicurare una piena
fedelt a Dio nellesistenza concreta di un essere umano (AL 304).

Di qui, per mediazione di alcune puntuali citazioni dalla I-II della Summa Theologica di S,. Tommaso, si
giunge alla conclusione per cui: vero che le norme generali presentano un bene che non si deve
mai disattendere n trascurare, ma nella loro formulazione non possono abbracciare
assolutamente tutte le situazioni particolari. Nello stesso tempo occorre dire che, proprio per
questa ragione, ci che fa parte di un discernimento pratico davanti ad una situazione
particolare non pu essere elevato al livello di una norma. Questo non solo darebbe luogo a una
casuistica insopportabile, ma metterebbe a rischio i valori che si devono custodire con speciale
attenzione (AL, 304)Qui viene chiarita la necessit del diritto canonico e della dottrina dogmatica sul
matrimonio, ma anche la loro insufficienza al discernimento concreto delle singole situazioni. In questo
passaggio, delicato e potente, si formula un nuovo equilibrio e una nuova prospettiva ecclesiale, che
riguarda non la patologia, ma la fisiologia matrimoniale. Lo schema, che viene messo alla prova
soprattutto come rimedio alle patologie, assume il suo ruolo portante e nuovo come comprensione
della fisiologia matrimoniale, sottratta ad una comprensione normativistica, formalistica e
istituzionalistica.
3. Continuit pi facile con S. Tommaso che con S. Giovanni Paolo
Alla luce di quanto detto fin qui, non stupisce, quindi, che si possa rilevare come AL si collochi in continuit
con un concetto di discernimento (e di male minore/bene possibile) tipico della stagione scolastica, ma
poi, gradualmente superato in una prospettiva moderna, pi pedagogico-istituzionale. Ci che, tuttavia,
dobbiamo notare questo: la pretesa di una norma generale oggettiva che superi ogni soggettivit
una tipica esigenza tardo-moderna, che la legislazione liberale ha introdotto nella sensibilit e che il Codice
del 1917 ha introdotto nella Chiesa. Alla luce di questa sensibilit noi abbiamo potuto identificare la fedelt
alla tradizione con la obbedienza ad una norma generale e astratta. Abbiamo tradotto i principi in
norme universali. Ma questo un procedimento che perde il rapporto con la realt, tanto con quella del
Vangelo quanto con quella degli uomini. Da questo punto di vista FC, che pure aveva compiuto passi
importanti di avanzamento rispetto alla disciplina precedente, restava ancora totalmente inserita nella
prospettiva di Arcanum Divinae Sapientiaee del Codex 1917: poteva identificare la identit tradizionale
solo nella obbedienza ad una norma oggettiva, anche se poteva gi permettersi di parlare di comunione
ecclesiale, conservando per una scomunica sacramentale. Come giusto riconoscere, stata FC ad
aprire una falla nel sistema impostato con il Codex 1917. La assoluta identificazione tra contratto e
sacramento, pretesa dal Codice, rende letteralmente incomprensibile il testo di S. Giovanni Paolo. Come
pu esserci una comunione ecclesiale per chi non gode della comunione sacramentale?
Quella falla benedetta ha permesso alla realt di irrompere nuovamente nel discorso teologico e
magisteriale. Ma la condizione di questa possibilit il disinserimento di una analogia, che la storia
europea ha imposto al nostro linguaggio ecclesiale: la analogia tra oggettivit della norma e perdita di
autorit delluomo. In un modello del genere, interpretato dalla sensibilit normativistica tardo-moderna,
in buona fede si pu credere che la Rivelazione sia norma oggettiva e che quindi solo escludendo le

eccezioni io posso vivere la fedelt al vangelo. Solo norme oggettive e senza eccezioni mi tengono
in rapporto con Cristo e con i suoi comandamenti. Ma i passaggi delicatissimi tra parola, comandamento,
legge e norma vengono totalmente scavalcati e si arriva a pretendere che la parola del Signore sia
immediatamente applicabile come se fosse la norma di un codice. Questo fondamentalismo normativo e
dogmatico una caratteristica della teologia matrimoniale a partire dal 1880, ma non di quella
scolastica o di quella tridentina.
Per questo molto facile per AL essere in continuit forte con S. Tommaso, mentre pi difficile
conservare limpianto normativo di S. Giovanni Paolo. Con il quale la continuit si manifesta bene sul
piano della istanza ecclesiale di comunione, ma non su quello dei mezzi per raggiungerla e per
conservarla. La soluzione moderna evitava il doppio registro tra universale e particolare con una virata
massimalista ma produceva di fatto doppie identit; la soluzione pastorale di AL esplicita apertamente il
doppio registro generale e particolare mirando a produrre una comunione effettiva e non
formale. Accettare di volta in volta il bene possibile diventa occasione per vivere la tensione al bene
massimo come esperienza di integrazione e non di esclusione.
4. La teologia da scrivania, la teologia al balcone e la teologia di strada
Papa Francesco consapevole che la sua operazione ermeneutica certamente presuppone, ma anche
sollecita diffusamente, una nuova stagione di riflessione teologica, coraggiosa e fedele. Con una fedelt
diversa dallirrigidimento su posizioni astratte e generali, che non riescono a mediare la realt del Vangelo e
della esperienza umana.
Di qui alcune belle immagini, che Francesco ci ha regalato in questi tre anni. Una viene direttamente da
questo ultimo testo: Linsegnamento della teologia morale non dovrebbe tralasciare di fare proprie
queste considerazioni, perch seppure vero che bisogna curare lintegralit dellinsegnamento morale
della Chiesa, si deve sempre porre speciale attenzione nel mettere in evidenza e incoraggiare i valori pi alti
e centrali del Vangelo, particolarmente il primato della carit come risposta alliniziativa gratuita
dellamore di Dio (AL 311) e quindi questo ci fornisce un quadro e un clima che ci impedisce di
sviluppare una morale fredda da scrivania nel trattare i temi pi delicati e ci colloca piuttosto nel contesto
di un discernimento pastorale carico di amore misericordioso, che si dispone sempre a comprendere, a
perdonare, ad accompagnare, a sperare, e soprattutto a integrare (AL 312).
Ad una teologia da scrivania non bisogna nemmeno sostituire una teologia al balcone, che non si lascia
contagiare dalla storia e dalla realt, ma che resta astratta e asettica. Solo una teologia di strada svolge
bene il suo servizio. Dove di strada non significa affatto meno attrezzata, meno critica, meno elaborata,
ma pi sensibile al reale effettivo, meno inclina allautocompiacimento.

In un bel testo dellanno scorso J-P Vesco diceva, a proposito delle responsabilit dei vescovi in materia
matrimoniale: Dovremo un domani chiedere scusa per le sofferenze che abbiamo inflitto alle persone, oltre
a quelle che gi vivevano. Ho limpressione che anche noi teologi dovremo fare altrettanto: il nostro errore
di metodo diventato, non raramente, sofferenza inflitta, indifferenza contagiata o parola inascoltata.
Discernimento, accompagnamento e integrazione sono compiti non solo del pastore, ma anche del teologo.
E lo sono non anzitutto per rimediare ai mali, ma per ragionar damore e per intendere il bene.

Alla scoperta di Amoris Laetitia (/2): Come cambia la


pastorale e il diritto canonico
di Andrea Grillo
Una singolare ed efficace intuizione teologica alimenta la impostazione di AL: attraverso una accurata
riflessione sulla delicatezza del rapporto tra legge generale e caso particolare, si riscopre la centralit del
discernimento, che richiede larte dellincontrare, dellaccompagnare, ma anche la lucidit del distinguere
e dellintegrare.
Tutto questo, si deve notare, non riguarda semplicemente i casi particolari, o i casi limite sui quali si
affigge lattenzione dei pi, ma ambisce ad essere principio generale di vita cristiana, ossia di ascolto della
Parola, di esperienza sacramentale di testimonianza ecclesiale e di rapporto con il mondo. Tutto
intero lo spettro della esperienza cristiana che il Concilio Vaticano II ha raccolto nelle sue 4 grandi
costituzioni appare riscoperto nella sua importanza dal riemergere chiarissimo nel testo di Francesco di
questo criterio fondamentale. N la Parola di Dio, nel il sacramento celebrato, n la vita ecclesiale, n il
rapporto con il mondo si lasciano comprendere semplicemente sulla base di una oggettivit che si
impone sul soggetto, di una autorit che si impone sulla libert.
Come ha detto bene il Padre H. Legrand, esperto ecclesiologo francese, questo documento espressione
non solo del papa, ma del Sinodo dei Vescovi e per questo attesta una svolta ancora pi significativa: Vi si
ritrova, come nel Vaticano II, il primato del Vangelo sulle norme.
Ora, queste acquisizioni, di grande rilievo, e che rappresentano un conversione e autolimitazione del
magistero papale, con una ripresa potente del magistero episcopale, conducono ad una serie di
conseguenze pastorali e canoniche di assoluto rilievo e sulle quali dovremo lavorare nei prossimi mesi ed
anni. Provo qui ad elencarle:
a) Dare forma esterna al foro interno
Nella recezione del dettato di AL occorre chiarire un primo punto delicato: la sottolineatura del foro
interno che essenzialmente per differenza dal foro esterno, ossia dal giudizio mediato da una

procedura giudiziaria non significa affatto definire una sua marginalit rispetto alla forma pastorale e
canonica. Se leggiamo il testo che risulta pi esplicito al proposito nella Esortazione Apostolica, possiamo
trarne una serie di caratteristiche preziose:
Si tratta di un itinerario di accompagnamento e di discernimentoche orienta questi fedeli
alla presa di coscienza della loro situazione davanti a Dio. Il colloquio col sacerdote, in foro interno,
concorre alla formazione di un giudizio corretto su ci che ostacola la possibilit di una pi piena
partecipazione alla vita della Chiesa e sui passi che possono favorirla e farla crescere. Dato che
nella stessa legge non c gradualit (cfr Familiaris consortio, 34), questo discernimento non
potr mai prescindere dalle esigenze di verit e di carit del Vangelo proposte dalla Chiesa.
Perch questo avvenga, vanno garantite le necessarie condizioni di umilt, riservatezza, amore alla
Chiesa e al suo insegnamento, nella ricerca sincera della volont di Dio e nel desiderio di giungere ad
una risposta pi perfetta ad essa (AL 300)
E evidente che foro interno non nega, ma anzi afferma:
- il carattere di itinerario che la conversione assume, con elementi di ascolto della parola, di riscoperta
della preghiera, di partecipazione alla celebrazione (a parti e progressivamente alla sua integralit), di
recupero di logiche gratuite, caritative, generose;
- i passi che fanno crescere la partecipazione alla vita della Chiesa;
- la accresciuta coscienza delle esigenze di verit, ma anche le forme del comportamento che la comunione
richiede (umilt, riservatezza, amore alla Chiesa)
b) Ridare spessore al primato del tempo sullo spazio: necessit diitinerari e
accompagnamento
Bisogna considerare che il grande principio che brilla gi in Evangelii Gaudium e che ora ripreso in AL (il
primato del tempo sullo spazio) introduce una variabile temporale della comunione che rappresenta non
solo una grande risorsa per la pastorale (b), ma anche un principio ermeneutico decisivo per la rilettura
della tradizione canonica (c). Iniziamo a considerare qui il primo di questi due effetti.
La pastorale diviene luogo di elaborazione della comunione. Questo, ovviamente, non nulla di nuovo.
Ma la novit consiste nellaver liberato la pastorale dalla ossessione di una conformit immediata alla
comunione. Con una mentalit giuridica tardo-moderna, la verifica della comunione veniva pensata e
concepita solo nello spazio, e quindi fuori dal tempo. Questo procedimento aveva due conseguenze
deleterie:

- paralizzava la pastorale, che non aveva pi alcun margine di movimento autorevole rispetto alla legge
generale e astratta;
- trasformava facilmente la dottrina in pietra, e non in pane, perch non solo poteva, ma doveva
prescindere dalla relazione.
Dietro a questo sviluppo opportuno promosso da AL possiamo scoprire anche il trasformarsi della
comprensione del valore della norma rispetto alla vita. La lettura soltanto pedagogica della norma era
divenuta principio di incomprensione della esperienza. Le norme mantengono sempre un innegabile valore
pedagogico, ma non si esauriscono in esso: esse sono sempre anche forme di riconoscimento della realt,
della sua meravigliosa complicatezza, sempre pi complessa e ricca del valore che al suo interno occorre
incoraggiare e difendere in modo oggettivo.
In tal modo possiamo scoprire che il dischiudersi di uno spazio di ricostruzione di una possibile
comunione mette in gioco non solo le coscienze, ma le forme dellascolto reciproco, della mediazione, della
elaborazione del lutto e della memoria. Sono, di fatto, itinerari in cui si esercita lesame di coscienza, la
penitenza e la ripresa delle virt. Cammini temporali di nuova iniziazione alla comunione, mediati dalla
parola ascoltata, pregata, meditata, praticata.
c) Recuperare la distinzione tra seconde nozze e adulterio
Il secondo versante interessato da questo sviluppo precisamente il versante strettamente canonico. E
evidente, infatti, che la nuova abnegazione pastorale, se deve superare la tentazione di auto-negazione
pastorale, alla quale spesso ci eravamo ormai rassegnati, deve trovare sponda in una nuova coscienza
giuridica e canonica, che non preveda di sequestrare lintero orizzonte della questione. Si noti che proprio
questo era formalmente e rimane praticamente un ostacolo di non piccola entit. Cerco di presentarlo
nel modo pi chiaro possibile, in tre passi:
- Dove eravamo rimasti fermi?
La disciplina anche successiva a Familiaris Consortio continuava a proporre una identificazione immediata
e diretta tra seconde nozze e adulterio. La condizione di scomunica sacramentale poteva essere
superata solo o dalla nullit delle prime nozze o dalla riduzione al nulla delle seconde. Il criterio della
oggettivit costituiva il criterio decisivo, di fronte al quale la coscienza e il tempo non avevano
alcuna autorit, n secondo FamiliarisConsortio, n secondo la Lettera Annus internationalis Familiae, della
Congregazione per la Dottrina della Fede del 1994, n secondo la Dichiarazione circalammissibilit alla santa
comunione dei divorziati risposatiche il Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi aveva pubblicato il 24 giugno
2000. Mentre FC e la Lettera della Concregazione sono di fatto superate dalla approvazione di AL, occorre
aggiornare questa ultima autorevole dichiarazione, che dal 19 marzo si trova in aperto contrasto

con il dettato di AL. Essa infatti proponeva una interpretazione del can. 915 del Codice di Diritto
Canonico. Detto canone recita:
Non siano ammessi alla sacra Comunione gli scomunicati e gli interdetti, dopo lirrogazione o la dichiarazione della
pena e gli altri che ostinatamente perseverano in peccato grave manifesto
La interpretazione fornita dalla Dichiarazione intendeva spiegare che il canone, nella sua seconda parte, doveva essere
applicato alla condizione dei divorziati risposati e che, se di discernimento si doveva parlare, lo si doveva applicare
non per integrare, ma per escludere. Si parlava infatti letteralmente di discernimento dei casi di esclusione dalla
Comunione eucaristica dei fedeli, che si trovino nella descritta condizione.
Daltra parte la condizione dei divorziati risposati compresa con queste parole pesantissime:
ricevere il corpo di Cristo essendo pubblicamente indegno costituisce un danno oggettivo per la comunione
ecclesiale; un comportamento che attenta ai diritti della Chiesa e di tutti i fedeli a vivere in coerenza con le esigenze
di quella comunione. Nel caso concreto dellammissione alla sacra Comunione dei fedeli divorziati risposati, lo
scandalo, inteso quale azione che muove gli altri verso il male, riguarda nel contempo il sacramento dellEucaristia e
lindissolubilit del matrimonio. Tale scandalo sussiste anche se, purtroppo, siffatto comportamento non destasse pi
meraviglia: anzi appunto dinanzi alla deformazione delle coscienze, che si rende pi necessaria nei Pastori
unazione, paziente quanto ferma, a tutela della santit dei sacramenti, a difesa della moralit cristiana e per la retta
formazione dei fedeli.
Il testo permetteva soltanto le eccezioni previste, quasi 20 anni prima, daFamiliaris Consortio, ma era evidente come
continuasse a pensare i divorziati risposati con la categoria classica di infami. Si deve notare, inoltre, che la
argomentazione messa in campo utilizzava il luogo comune della mancanza di autorit della Chiesa di fronte ad
una legge divina:
La proibizione fatta nel citato canone, per sua natura, deriva dalla legge divina e trascende lambito delle leggi
ecclesiastiche positive: queste non possono indurre cambiamenti legislativi che si oppongano alla dottrina della
Chiesa.
- Dove sta la novit?
In AL leggiamo, a chiare lettere, una comprensione nuova e una prospettiva che si libera da una concezione
solo pedagogica della legge. Il testo di papa Francesco, infatti, esercita lautorit, con piena coscienza e
con grande equilibrio, intervenendo sulla interpretazione della tradizione e a fortiori del canone 915. Si
legge, infatti, in AL 310

Per comprendere in modo adeguato perch possibile e necessario un discernimento speciale in alcune
situazioni dette irregolari, c una questione di cui si deve sempre tenere conto, in modo che mai si
pensi che si pretenda di ridurre le esigenze del Vangelo. La Chiesa possiede una solida riflessione circa i
condizionamenti e le circostanze attenuanti. Per questo non pi possibile dire che tutti coloro
che si trovano in qualche situazione cosiddetta irregolare vivano in stato di peccato
mortale, privi della grazia santificante. I limiti non dipendono semplicemente da una eventuale
ignoranza della norma. Un soggetto, pur conoscendo bene la norma, pu avere grande difficolt nel
comprendere valori insiti nella norma morale o si pu trovarein condizioni concrete che
non gli permettano di agire diversamente e di prendere altre decisioni senza una nuova
colpa. Come si sono bene espressi i Padri sinodali, possono esistere fattori che limitano la capacit di
decisione.
Questa formulazione fa saltare lautomatismo oggettivo e normativo, che identifica situazione irregolare e
peccato mortale. In qualche modo non identifica pi in generale e necessariamente il divorziato
risposato con ladultero. Ma questo, per di pi, corrisponde ad un principio generale che viene espresso
cos: meschino soffermarsi a considerare solo se lagire di una persona risponda o
meno a una legge o a una norma generale, perch questo non basta a discernere e ad
assicurare una piena fedelt a Dio nellesistenza concreta di un essere umano (AL 304).
- Quali conseguenze canoniche?
Se AL supera sul piano formale lautorit di pronunciamenti precedenti e sarebbe contraddittorio pensare
che debba essere AL ad essere corretta da FC e non viceversa occorre oggi adeguare anche i principi di
una ermeneutica giuridica che potrebbe, da oggi, ostacolare la traduzione pastorale del nuovo principio.
Mi riferisco, in modo particolare, alla citata interpretazione autorevole che il Pontificio Consiglio per la
Interpretazione dei testi legislativi aveva dato del canone 915.
Dal 19 marzo il criterio di interpretazione del canone 915 mutato, almeno per quanto riguarda la sua
applicabilit al caso di seconde nozze. Tale caso deve essere valutato con una forma nuova di
discernimento. Mentre prima il discernimento era inteso solo ad excludendum, ora, invece,
il discernimento sta nellorizzonte di una scelta complessiva ispirata alla luce della
misericordia e alla via caritatis: due logiche percorrono tutta la storia della Chiesa:
emarginare e reintegrare. La strada della Chiesa, dal Concilio di Gerusalemme in poi,
sempre quella di Ges: della misericordia e dellintegrazione (Al 295).
Di qui discende un compito urgente: occorre quanto prima offrire una interpretazione
aggiornata e illuminata del can 915 e della sua applicabilit al caso dei divorziati
risposati. La applicabilit sussiste ovviamente anche oggi, come ribadisce anche AL, ma a condizioni

profondamente rinnovate e con uno stile e un linguaggio da adeguare alla nuova visione, che non pu pi
autorizzare le espressioni inadeguate, rozze e irrispettose del testo interpretativo del 2000.
d) La profezia del Vescovo-avvocato J.-P. Vesco, allievo di S. Tommaso
S. Tommaso di chiedeva se fosse giusto che la legge civile dovesse perseguire tutti i vizi. E rispondeva di no.
Una certa differenza tra diritto e morale era percepita, nella Chiesa medievale, come una felice necessit.
La Chiesa moderna, per diverse ragioni, ha potuto trasformare la propria visione, inclinando, non di rado,
verso un certo massimalismo. Che ha assunto, soprattutto nellultimo secolo, un volto ufficiale, soprattutto
a partire dal Codex del 1917. Se non esiste alcuna distinzione possibile tra contratto e sacramento, questa
sovrapposizione immediata uccide ogni possibile discernimento, preclude lo stesso ragionamento sia sul
male minore, sia sul bene possibile. La estensione del concetto di intrinsece malum che ha assunto
un ruolo assai forte a partire da Veritatis Splendor (1993) permette di ridurre il potere della Chiesa e
quindi di escludere tutte le mediazioni possibili. Trasforma ogni mediazione concreta in disobbedienza alla
legge universale e astratta, ma in tal modo ottiene leffetto di assolutizzare le mediazioni classiche,
pretendendo cos di renderle immutabili. E confonde la fedelt con la rigidit.
Ora Francesco non da solo, ma in comunione con il Sinodo dei Vescovi ci riconduce ad una logica pi
complessa e pi ricca: non accetta pi che la logica massimalistica per la quale vale solo il bene massimo
garantito dalla norma generale e astratta sia lunica via coerente con la fede e con la comunione ecclesiale.
Anzi, mostra quanto rischiosa sia questa convinzione.
La strada intrapresa era stata additata, sia pure con linguaggio diverso, dal Vescovo di Oran, J.-P. Vesco.
Egli aveva sollecitato la Chiesa a rivedere la categoria del reato di adulterio. Egli sosteneva che da reato
continuato ladulterio dovesse essere considerato reato istantaneo. Di fatto, con AL, possiamo dire che la
svolta pastorale ha operato, indirettamente, questa nuova ermeneutica del concetto giuridico. Nel suo bel
testo Ogni amore vero indissolubile Vesco sosteneva che un serio confronto tra la tradizione cristiana
e le forme di vita contemporanee imponeva un ripensamento del rapporto tra seconde nozze e
adulterio. Ma questo neppure in Vesco si basava su una nuova descrizione delle patologie bisognosa di
cura, quanto su una rinnovata comprensione della fisiologia dellamore, come esperienza originaria di un
legame per sempre: anche per Vesco, come per Francesco, una nuova ermeneutica non giuridica
della fisiologia del matrimonio che permette di pensare, con fedele libert, i rimedi
migliori per le sue vecchie e nuove patologie.

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