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Dio che dice Amore 192pp.

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Universitas
collana diretta da Piero Coda
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Piero Coda

Dio che dice Amore


lezioni di teologia

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Prefazione

Grafica di copertina di Rossana Quarta


2007, Citt Nuova Editrice
Via degli Scipioni, 265 - 00192 Roma
tel. 063216212 - e-mail: comm.editrice@cittanuova.it
Con approvazione ecclesiastica
ISBN 978-88-311-0218-6
Finito di stampare nel mese di giugno 2007
dalla tipografia Citt Nuova della P.A.M.O.M.
Via S. Romano in Garfagnana, 23
00148 Roma - tel. 066530467
e-mail: segr.tipografia@cittanuova.it

Queste lezioni sono frutto di un esperimento:


comunicare a studenti universitari delle pi diverse
discipline lessenziale del discorso teo-logico. Di un
discorso, cio, la cui parola e intelligenza (lgos) si
offrono a partire dallesperienza di Dio che si fa disponibile nella sequela di Ges come comunit dei
suoi discepoli.
Si tratta dunque, in esse, di far venire alla parola
in forma consapevole e critica il significato di quanto gi si vive nella fede. Mostrando come latto del
credere sia plasmato, in s e sino in fondo, da Colui
in cui si crede. Di qui il filo rosso che disegna il percorso delle lezioni: dalla fede come risposta responsabile, al suo Oggetto o meglio al suo Soggetto: Dio
che si dice in Ges Cristo, cos dicendo se stesso e
noi in s.
Al pari di ogni esperimento che si rispetti, anche
queste lezioni presuppongono un laboratorio. Nel
nostro caso come vuole la collana in cui sono collocate si tratta della Summer School dellIstituto
Superiore di Cultura Sophia, in cui hanno visto la luce. Non si tratta di un dato secondario. Perch linsegnamento offerto in tale scuola costituisce lambito di sequela vissuta in cui la teo-logia diventa eser5

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cizio plausibile e persino necessario. Plausibile, perch ritrova il suo referente oggettivo in quanto personalmente esperito. Essenziale, perch simpegna a
far venire alla parola la verit di questesperienza:
come orizzonte in cui sono chiamati a esprimere e
articolare il loro senso, per la loro parte e nella loro
autonomia, anche gli altri saperi.
Il riferimento a questo contesto spiega del resto
anche il ricorso allesperienza di Chiara Lubich e allo stile di esistenza cristiana ispirato al carisma dellunit, come illustrazione e verifica di quanto via via
si viene affermando nellapprofondimento della verit cristiana a partire dalla Sacra Scrittura e dalla
tradizione ecclesiale. Lesercizio teo-logico, infatti,
per s espressione responsabile di quel circolo virtuoso per cui lesperienza odierna della fede presuppone e rinvia alla sua origine fondante e alla sua autorevole trasmissione.
Importa infine precisare che il genere letterario
della lectio e dello snodarsi dei suoi contenuti di anno in anno (quattro quelli previsti dalla Summer
School) giustificano qualche ripetizione e sovrapposizione: che volutamente ci si risolti a lasciare tal
quale, a testimonianza del carattere tentativo e provvisorio dellimpresa.
P. C.

I.

Conoscenza di Dio e Rivelazione

PREMESSA
In queste due prime lezioni intendiamo approfondire alcune nozioni fondamentali riguardo alla
conoscenza di Dio, alla rivelazione chEgli fa di s, a
quella verit che per la fede cristiana Ges stesso e che come tale viene trasmessa dalla Chiesa. Si
tratta di nozioni che vengono approfondite nella disciplina teologica che, proprio per il suo oggetto, si
suole chiamare teologia fondamentale. Cominciamo, in questa prima lezione, dal tema della conoscenza di Dio.
1. LE VIE DELLA CONOSCENZA DI DIO
Com che possiamo conoscere Dio? e per quali vie?
Per incamminarci in un sentiero di risposta, il
nostro sguardo si deve far semplice. Nella nostra
cultura, infatti, sono depositate tante nozioni e si affacciano tanti problemi che vanno riportati alla loro
radice e immersi nella luce del rapporto che in prima persona gi viviamo con Dio in Ges.
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Quando, ad esempio, pensiamo alla conoscenza


di Dio pensiamo subito alla fede e alla ragione, e ai
rapporti tra esse che la cultura moderna ha vissuto e
anche noi spesso viviamo in modo conflittuale, o almeno non del tutto risolto. Proprio per ci cerchiamo di andare alla radice e dimmergerci nella luce di
ci che viviamo in Ges.
Per far questo, dobbiamo in qualche modo ripercorrere le vie della conoscenza di Dio gi percorse dallumanit, ma in ultima istanza aperte da Dio
stesso. Esse vivono oggi dentro di noi, in modo pi
o meno consapevole e chiaro, pi o meno armonico.
Ripercorrendole insieme, alla luce di Ges risorto
che presente in mezzo a noi (cf. Mt 18, 20), possiamo intuirne il disegno e il significato facendole nostre pi pienamente in Ges, che la via in cui
tutte le altre confluiscono e trovano senso.
Semplificando, possiamo individuare quattro
grandi vie alla conoscenza di Dio:
- quella della conoscenza di Lui nelle tradizioni
religiose e di sapienza pi antiche;
- quella della rivelazione di s fatta da Dio a
Israele;
- quella della conoscenza filosofica di Dio nel
mondo greco;
- e, infine, quella della rivelazione piena e definitiva di Dio nella storia che ci donata in Ges.

2. LESPERIENZA ORIGINARIA DEL DIVINO


In tutte le culture arcaiche cos come nelle civilt antiche possiamo agevolmente rilevare lesercizio
condiviso di unesperienza religiosa profonda e originaria. Essa assume figure diverse nella religiosit
indoeuropea, in quella semitica, in quelle dellAsia
orientale, in quella africana e delle Americhe precolombiane. Tutte conoscono una relazione col Divino
che scaturisce dallaprirsi spontaneo della creatura
al mistero della vita in cui, con stupore, ci si trova
gratuitamente immersi e che rimanda alla sua sorgente e al suo senso.
Questesperienza si esprime nel gioco intrecciato dellintelligenza, della libert e della fantasia, e
prende forma nella tradizione religiosa della comunit. Tutto nasce e si alimenta dalla percezione del
Divino come mistero che origina, avvolge e guida
lesistenza verso la sua meta.
Dal seno di questesperienza la persona umana
avverte linvito a entrare in relazione col Divino e a
conformare a unesigenza etica di bene che nel Divino ultimamente ancorata il suo agire nella comunit e nel mondo. Di qui il dispiegarsi di quella
creativit religiosa attraverso cui si esprimono nei
miti, nei riti, nelle arti e nella convivenza sociale il
senso e la bellezza drammatica, perch sempre insidiata dal male dellesistenza cos scoperti e riconosciuti.

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3. LA FEDE DISRAELE,
RISPOSTA A DIO CHE SI RIVELA
Con Israele, avviene un fatto nuovo. Il Divino,
in un atto libero e gratuito, entra in rapporto personale con la creatura.
un rapporto di amicizia, di elezione, di alleanza che coinvolge liberamente alcune persone: Abramo, Mos, Elia, Isaia e, attraverso di loro, il popolo dIsraele. Inizia un capitolo nuovo della storia di
Dio con gli uomini: una storia fatta di nomi, di persone, di incontri, di avvenimenti.
Prende cos figura la fede dIsraele.
Essa, certo, assume la grammatica espressiva
delloriginaria esperienza religiosa, ma insieme la
trascende, la purifica, la illumina, la proietta in avanti. Si tratta, ora, di credere e cio affidarsi a quel
Dio (JHWH, il Signore) che si d a conoscere nella
storia attraverso la sua parola e il suo operare.
Ecco: la fede si configura come la risposta delluomo, nella sua intelligenza e libert, a Dio che si
rivela, che entra cio in gratuito rapporto dalleanza
con il suo popolo, per aprire una via nuova allumanit verso di s.
La fede non dunque fiducia cieca, ma affidarsi fondato, perch Dio si mostra degno di credibilit e fedele nel suo rivelarsi e nel suo agire a favore
del suo popolo. Israele impara perci progressivamente e non senza vistose tensioni a riporre la sua
fiducia non in s, o in alcunch dumano e mondano, ma nel Signore soltanto.
10

Dio, rispetto alla precedente esperienza religiosa, non semplicemente il principio e il garante dellordine cosmico e umano, ma rivelandosi trascendente (Santo) rispetto ad esso, vinterviene in dialogo con luomo. Egli si mostra con ci un Dio di uomini.
Il che non significa che lintelligenza e la libert
siano sminuite: esse anzi sono esaltate, perch si trovano ad aver a che fare si direbbe corpo a corpo
con quel mistero da cui, e da sempre, sono interpellate e verso cui, per sempre, sono indirizzate.
La relazione con JHWH, il Signore, e la presenza attiva di Lui che entra a discriminare e guidare la
storia, indirizzano verso una promessa, e cio un
compimento del senso che abita lesperienza umana:
nella storia e al di l di essa.
La Parola di Dio e il suo Spirito attraverso cui
Egli si fa presente alluomo , aprono orizzonti ulteriori e impensati allintelligenza e alla libert, acutizzano lo sguardo e irrobustiscono la decisone. Accolti nel cuore e nella mente delluomo, interiormente
li trasformano: vi dar un cuore nuovo, metter
dentro di voi uno spirito nuovo, toglier da voi il
cuore di pietra e vi dar un cuore di carne (Ez 36,
26).
La fede nel Signore, in una parola, via alla conoscenza come comunione con Lui: Io ti sposer a
me nella fede e tu conoscerai il Signore (cos il profeta Osea, 2, 22). Anche se Dio resta misterioso e al
di l dogni possibile presa e previsione umana.
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4. IL LGOS DEI GRECI


E LA NASCITA DELLA FILOSOFIA

Il genio greco percorre unaltra strada.


Anche per esso avviene il passaggio da una tradizione religiosa pi originaria a qualcosa dinedito.
il passaggio dal mthos al lgos, la nascita cio della filosofia. Lessenziale, per il lgos (= ragione), la
presa di coscienza e lo schiarimento intellettuale di
ci che offerto nellesperienza religiosa espressa
dal mito. Il che presuppone un ripensamento del
mito stesso, o meglio un suo discernimento e una
sua critica.
Ma, al fondo del lgos e quale sua radice cos
in Platone, ma anche in Aristotele , resta loriginario affidarsi alla luce e al bene che tutto avvolgono e
rischiarano. Cos come, al vertice della ricerca del
lgos, saffina lesigenza daprirsi nellattesa desiderante (ros) di unepifania del Divino purificato da
ogni proiezione antropomorfica.
Che le due vie quella ebraica e quella greca ,
pur cos diverse, non fossero incompatibili, e che la
fede ebraica custodisse in s la ricerca della sapienza, cos come la ragione greca viveva del riconoscimento del Divino, lo intu Filone Alessandrino
(25/20 a.C. - 40 d.C.). Ma anche i primi tra i pensatori cristiani da Giustino ( 165) a Origene (185253) a Agostino (354-430) ne furono tenacemente
convinti.
Intanto, per, qualcosa dassolutamente nuovo
e inatteso era accaduto con levento di Ges.
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5. GES E LA CONOSCENZA DI DIO/ABB


Il messaggio e la vita di Ges ruotano attorno a
due poli: da un lato, la sua apertura piena a Dio, la
scelta radicale e costante di compiere la sua volont;
dallaltro, la missione di coinvolgere Israele e, per
suo tramite, tutta lumanit, nellevento del farsi
presente attraverso di lui, qui ed ora, di Dio stesso.
Tutto ci espresso sinteticamente nellannuncio di Ges allinizio della sua predicazione: Il tempo compiuto, il regno di Dio sta venendo, convertitevi e credete al vangelo (Mc 1, 14).
Alla gente cui annuncia il vangelo, Ges chiede
la fede. In che cosa, meglio in chi? Innanzitutto e
immediatamente nel Dio dIsraele: che agisce e instaura qui ed ora la sua signoria di amore nella storia. Ma indirettamente anche in s, in quanto proprio nel messaggio di Ges, nella sua prassi, in definitiva nella sua stessa persona, che Dio viene.
Per chi sapre e aderisce allannuncio i discepoli la sequela di Ges ha questa meta: essere introdotti nella relazione chEgli vive con Dio/Abb.
Cos prega Ges:
Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della
terra, perch hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. S, o Padre, perch cos piaciuto a te. Tutto mi stato dato
dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui
al quale il Figlio lo voglia rivelare (Mt 11, 25-27; cf.
Lc 10, 21-22).
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Conoscenza del Padre e affidamento a Lui nellamore: ecco la relazione singolare che Ges vive
con Dio e vuol comunicare agli uomini.
Per questo, Ges descritto nella lettera agli
Ebrei come guida che apre la strada (archegs) e perfezionatore (teleiots) della fede (12, 2), e collocato
al culmine dun pellegrinaggio ideale (descritto al
cap. 11) che, iniziato con Abele, annovera i principali testimoni della fede nel Primo Testamento: Abramo, Sara, Isacco, Giacobbe, Giuseppe, Mos
Fede, ancora una volta, non dice alternativa al
conoscere in cui sesprime, per luomo, la nostalgia
dellincontro con Dio. Ma dice piuttosto la sua attuazione gratuita in risposta a Dio che si rivela pienamente in Ges.
6. GES ABBANDONATO,
VERTICE DELLA CONOSCENZA DI

DIO

La conoscenza di Dio/Abb, nella fede, come


amore: questo, in una parola, latteggiamento che
descrive lesperienza di Ges.
Ci non toglie che la conoscenza che Ges ha
del Padre si approfondisca e sia chiamata ad assumere e a dar senso a partire da Lui alla resistenza che Egli incontra, e in definitiva al rifiuto che
porta sino alla sua condanna a morte.
La scena drammatica della preghiera al Getsemani (cf. Mc 14, 32ss.; Mt 26, 36ss.) d conto in maniera inequivocabile della prova angosciante che ci
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rappresenta. Ges si affida e si conforma alla volont del Padre, pur nella difficolt umanissima di adeguarvisi. Con straordinaria affermazione, la lettera
agli Ebrei esprime in tutta la sua forza il paradosso:
pur essendo Figlio, impar tuttavia lobbedienza
(uJpakohv = ascolto dal di sotto) dalle cose che pat e,
reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono (5, 8-9).
Ges impara lobbedienza: non nel senso che
passi da un meno a un pi, ma nel senso che la sua
libert umana matura nello scavo di ci che significa e comporta obbedire al Padre.
Di pi. Le narrazioni evangeliche ci fanno rivivere lesperienza che Ges patisce sulla croce. Il
Vangelo di Marco e quello di Matteo riportano il
suo grido: Dio mio, Dio mio perch mi hai abbandonato? (Mc 15, 34; Mt 27, 46). E sottolineano cos labisso della prova vissuta da Ges, che investe la
sua stessa relazione di conoscenza e di fede in Colui
che, appena poco prima, aveva pregato come Abb, Padre (cf. Mc 14, 36).
Il contesto entro cui si colloca in Marco il grido
di Ges spiega Grard Ross dice che esso non
va inteso come unattestazione di disperazione, bens come il rivolgersi e laffidarsi a Dio nella prova
estrema che egli sta sperimentando 1.

1 Cf. G. Ross, Maledetto lappeso al legno. Lo scandalo della


croce in Paolo e in Marco, Citt Nuova, Roma 2006. Afferma giu-

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Nellevento dellabbandono Ges vive dunque,


nella massima intensit, lesperienza della fede.
Tanto che possiamo dire, con Chiara Lubich:
Ges Abbandonato la fede, perch si riabbandona al Padre nel momento in cui si sente da Lui abbandonato 2.
Ma si pu anche pensare che nel perch di
Ges siano racchiusi tutti i perch che la ragione
umana si pone, i perch di cui si nutre e vive la ricerca filosofica. Scrive Chiara:

stamente J. Gnilka: si deve dire che Ges, abbandonato da tutti


gli uomini, doveva entrare anche in questo ultimo abbandono di
Dio, per poter restare fino in fondo fedele a Dio. Sebbene abbandonato da Dio, gli rivolge la sua preghiera e il suo lamento, facendo cos capire che lui non abbandona Dio (Marco, Cittadella, Assisi 1987, p. 890).
2 Nota J. Guillet, sprofondare cos nel mondo del disumano, lasciarsi spogliare di ogni difesa, cadere nudo nellorrore del
peccato, vivere nella sua totale purezza il legame unico che lo
unisce a Dio, il legame filiale. Finch non appare sospeso unicamente a questo legame, finch si possono attribuire la sua forza
e la sua azione a qualit provenienti da lui, a poteri di cui potrebbe disporre, egli non ha ancora rivelato chi Dio, quello che il
Padre per il Figlio, e il Figlio per il Padre. Non pu farlo che
morendo, abbandonato dal Padre, respinto dagli uomini per raccoglierli nel suo perdono. Questo atto ha tutte le caratteristiche
della fede: consegna totale di s a un altro, dipendenza integrale
riguardo agli uomini e agli avvenimenti, rifiuto di ogni progetto
proprio, accoglienza dellavvenire che viene come compimento
della volont del Padre. Ma porta anche al grado supremo tutte
le certezze e le luci della fede: sicurezza di essere nelle mani dellAltro, di rispondere interamente al suo amore, di fare la sua
gioia (La fede di Ges Cristo, Jaca Book, Milano 1982, pp. 174175).

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Egli un Dio che chiede a Dio il perch di una


lacerazione che sembra toccare lunit stessa di Dio!
certamente, per cos dire, il domandare stesso condotto fino alla sua espressione pi radicale, quella alla quale nessun domandare umano osa spingersi e
sembra, perci, colui che pi rappresenta lintelligenza umana davanti al mistero 3.
Il perch pi radicale dellintelligenza di fronte al mistero e laffidamento della fede pi pura a
Dio, in Ges Abbandonato sono tuttuno.
7. GES RISORTO E IL CREDERE ALLAMORE
E non restano senza risposta.
In Ges, infatti, la volont di comunicarsi alluomo, da parte di Dio /Abb, s attuata sino alla
fine, accolta dalla libert di Ges che ama senza misura, sperando contro ogni speranza: credendo alla
verit e alla forza dellamore nonostante tutto e al di
l di tutto.
questo il significato della risurrezione di Ges:
la risposta della verit dellamore, data dal Padre, al
perch del non senso e persino della morte.

3 Dal discorso tenuto in occasione del conferimento del dottorato honoris causa in Filosofia allUniversit Jean-Baptiste de La
Salle, il 6 giugno 1997, a Citt del Messico: C. Lubich, Per una filosofia che scaturisca dal Cristo, in Nuova Umanit, XIX
(1997/3-4), n. 111-112, pp. 363-375.

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Ges che perde la vita, per adempiere il disegno del Padre come amore per gli uomini, la ritrova
nuova, piena, moltiplicata come il chicco di frumento
caduto in terra (cf. Mc 8, 35; Gv 10, 17-18; Gv 12, 24).
La fede con cui i discepoli hanno accolto e aderito allannuncio di Ges trova cos in Lui crocifisso
e risorto il suo oggetto adeguato e il suo compimento. Essa diventa ora, in pienezza, riconoscere e credere allamore, e cio a Dio/Abb che ha risuscitato
Ges: Noi abbiamo riconosciuto e creduto allamore che Dio ha per noi (1 Gv 4, 16).
Grazie a Ges, anche nel cuore dei discepoli lo
Spirito del Figlio pu ora gridare con fiducia e verit: Abb, Padre! (cf. Rm 8, 15; Gal 4, 6).
8. GES IN NOI, NOI IN GES
Non si tratta di semplice imitazione. diventare uno con Ges risorto che ci raggiunge nello
Spirito e, quando lo accogliamo, ci configura a s
per condurci al Padre.
Ges risorto ci comunica, nella fede, il dono di
rivestirci di Lui, come scrive Paolo (cf. Rm 13,
14). Ges, infatti, la vite in cui siamo innestati anche noi, suoi tralci, secondo limmagine del quarto
Vangelo (cf. Gv 15, 5).
Cristo in noi, noi in Cristo. Questa reciproca
immanenza, questo scambio damore: ecco, in definitiva, che cos la fede. Per essa e in essa anche lintelligenza vive di vita nuova: come crocifissa e ri18

sorta con Ges. Per questo Paolo pu scrivere: noi


abbiamo la mente (nos) di Cristo (1 Cor 2, 16).
ci che intuiva santAgostino nellesprimere
quella formula ch diventata classica nella tradizione cristiana: credo ut intelligam, intelligo ut credam.
Formula che, guardando a Ges Abbandonato, possiamo forse tradurre dicendo: amo ut intelligam, intelligo ut amem.
Fede e ragione, in Ges, con-vivono unite e distinte, luna nutrendosi dellaltra in rapporto damore. Perch entrambe nellamore trovano senso e radice. E nellamore hanno entrambe la loro meta.
Perch ci si realizzi, siamo chiamati a vivere
lamore reciproco sino allunit chiesta da Ges al
Padre per i discepoli (cf. Gv 17, 21). Scrive Chiara:
La fede lamore. Chi crede, ama. Come chi conosce, ama; e spiega: il vero senso della fede non
soltanto un credere con la mente alle verit di Dio, ma
un aderire a Lui e in ci amarLo. La fede quindi
lamore.

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II.

La verit cristiana
e la sua trasmissione

PREMESSA
In questa seconda lezione cerchiamo di rispondere alle seguenti domande:
- che cosa intendiamo per verit nella prospettiva della fede?
- e poi, come la verit cristiana viene trasmessa
lungo i secoli, in fedelt alla sua origine e al suo autentico significato, dalla Chiesa?
- e infine, come e in quale senso, essendo sempre la stessa e perci inalterabile, la verit cristiana
pu e anzi devessere approfondita e resa attuale di
tempo in tempo?
1. LEVENTO DI GES, RIVELAZIONE PIENA
E DEFINITIVA DI DIO NELLA STORIA
Innanzi tutto, che cosa intendiamo quando parliamo di verit cristiana?
La verit cristiana la rivelazione che Dio ha fatto di s in modo pieno e definitivo (= escatologico)
nella storia per mezzo di Ges. E quando dico Ges dico tutto Ges, tutto il suo evento: dal concepi20

mento nel grembo di Maria, passando per il suo ministero pubblico che inizia col battesimo al fiume
Giordano e giunge alla morte di croce, sino alla risurrezione, alleffusione dello Spirito Santo, allascensione al cielo, alla promessa del suo ritorno
glorioso alla fine dei tempi (= parusia).
Grazie allispirazione dello Spirito Santo, gli apostoli e la prima generazione cristiana sperimentano e
comprendono che il Vangelo e cio la rivelazione
del disegno damore di Dio non consiste solo nel
messaggio e nelle opere di Ges sino alla croce, ma
anche nella sua risurrezione, nelle sue apparizioni,
nel dono dello Spirito Santo da parte del Risorto, nella sua presenza in mezzo ai suoi.
Essi, anzi, sperimentano e comprendono che la
Pasqua di Ges (morte e risurrezione) la chiave
che illumina il significato del suo ministero e di tutta la sua vita. Basti pensare allepisodio dei discepoli di Emmaus: dove Ges risorto spiega in tutte le
Scritture ci che lo riguarda (cf. Lc 24, 14-35).
Tutto questo Vangelo: come testimoniano, appunto, i quattro Vangeli.
Tutto questo Parola di Dio in senso forte:
Dio che comunica se stesso.
Tutto questo viene a costituire il Nuovo Testamento: in cui raccolta per iscritto la rivelazione di
Dio in Ges, e che presuppone il Primo Testamento in cui sinnesta e che porta a compimento.
Per mezzo dellesegesi (= analisi dei testi biblici,
grazie agli strumenti scientifici del metodo storico e
della critica testuale) e dellermeneutica (= interpre21

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tazione del loro significato teologico) si possono distinguere i vari momenti e i vari strati della rivelazione che si sono cristallizzati nel Nuovo Testamento.
Essi sono almeno tre:
a) lo strato pre-pasquale o gesuano, risalente al
Ges storico (lannuncio del Regno, la preghiera rivolto allAbb, la sua autocoscienza, le parabole, i
miracoli, gli avvenimenti principali del ministero
pubblico: battesimo, trasfigurazione, ultima cena,
processo, morte di croce, ecc.);
b) lo strato post-pasquale, che testimonia di
Ges risorto (non solo le apparizioni, la pentecoste,
ma la sua presenza viva, la sua azione mediante lo
Spirito Santo, la chiamata di Paolo, ecc.), nella cui
luce si rileggono la sua vita precedente e il suo messaggio;
c) la penetrazione nello Spirito Santo del mistero di Ges come Figlio Unigenito del Padre, del disegno di Dio sulla storia, dellevento dellincarnazione (si pensi alla comprensione che Paolo ha del piano universale di Dio in Ges che coinvolge anche i
gentili, o alla pre-esistenza del Lgos contemplata
nel prologo del quarto Vangelo).
Tutto questo Parola di Dio, cio verit cristiana.
E tutto scaturisce da Ges e indirizza verso Ges.
2. IO SONO LA VIA, LA VERIT E LA VITA
In questorizzonte si pu comprendere il significato
di quellaffermazione icastica che troviamo nel Van22

gelo di Giovanni: Io sono la via, la verit, la vita.


Esaminiamola da vicino.
Ges sta dando laddio ai suoi discepoli, dopo la
lavanda dei piedi, e li assicura che va al Padre ma torner e li porter con s. Tommaso allora gli chiede:
Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo
conoscere la via?. in questo contesto che Ges
proclama: Io sono la via, la verit e la vita. Nessuno
viene al Padre se non per mezzo di me (Gv 14, 5-6).
Ges afferma dessere egli stesso la verit.
La verit, dunque, non unidea, una dottrina,
un sistema: il rivelarsi di Dio in Ges, che appunto la sua Parola fatta carne, come scrive il quarto Vangelo nel prologo (cf. Gv 1, 14).
SantAgostino, con felice espressione, definisce
perci Ges: persona veritatis, la verit in persona 1.
importante per sottolineare che il predicato
verit sta in mezzo ad altri due: via e vita. Si tratta di
tre termini che silluminano luno con laltro.
- Ges, in primo luogo, la via che conduce al
Padre, che il principio e la meta dellesistenza umana e del mondo.
- Ma perch e come Ges la via che conduce
al Padre? Lo perch la verit ecco il secondo
termine , e cio la Parola, la rivelazione del Padre.
- Una verit che vita terzo termine : una verit, cio, che illumina e d sapore allesistenza, una
verit che non resta teoria ma va fatta, una verit dice Ges in altro luogo che rende liberi (Gv 8, 32).
1 Confessiones,

VII, 19, 25.

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3. LA VERIT CRISTIANA
CRISTOLOGICA E TRINITARIA

Due rapide osservazioni.


La prima. Il concetto cristiano di verit un
concetto cristologico e trinitario.
Cristologico: perch Ges, il Cristo, la verit
del Padre fatta persona, colui che ci rivela chi il
Padre e chi siamo noi 2.
Trinitario: perch Ges la verit in quanto la
Parola del Padre, e ci dice che anche noi siamo nella verit e diventiamo veri quando ci lasciamo dire dal Padre Amore, quando diventiamo anche noi
in Ges ci che siamo: parole del Padre Amore nellunica sua Parola.
E, ancora, trinitario: perch lo Spirito Santo
che, effuso nei nostri cuori, sintonizza cuore e mente alla verit che Ges, rivestendoci di Lui.
Per questo Ges stesso, nel quarto Vangelo, promette lo Spirito di verit, riferendosi allo Spirito
Santo che ricorder ai discepoli le sue parole, le interiorizzer nel loro cuore, li guider verso la verit tut-

2 Il Concilio Vaticano II lo ha espresso in modo semplice e


bello: Lintima verit sia di Dio sia della salvezza degli uomini,
per mezzo di questa rivelazione risplende a noi in Cristo, il quale
insieme il mediatore e la pienezza di tutta intera la rivelazione
(Dei Verbum [= DV], 2); Cristo che il nuovo Adamo, proprio
rivelando il mistero del Padre e del suo Amore svela anche pienamente luomo alluomo e gli fa nota la sua altissima vocazione
(Gaudium et spes [= GS], 22).

24

ta intera 3: e cio a essere una sola cosa con Ges e, in


Lui, con il Padre (cf. Gv 17, 22-23).
Lo Spirito Santo non dir cose nuove rispetto a
quelle rivelate da Ges: Egli, piuttosto, far ricordare e penetrare le parole di Ges, le illuminer e le far vivere. Egli spiega Ges prender del mio e
ve lannunzier. Tutto quello che il Padre possiede
mio; per questo vi ho detto che prender del mio e
ve lannunzier (Gv 16, 14-15).
4. LA VERIT UNA CHE SI ESPRIME
NELLE MOLTE VERIT

Una seconda osservazione. Se Ges la verit in


persona, egli ci comunica linsieme di quelle verit
in cui si dispiega, come in un ventaglio, la Verit una
chEgli stesso . Per questo, Lui che la Parola del
Padre, pu dire: le parole che hai dato a me io le
ho date a loro (Gv 17, 8).
La verit cristiana una, Ges, ma sesprime
nelle molte verit che la illustrano: Dio Trinit, il
Verbo si incarnato, Ges risorto, luomo fatto

3 Si tratta dei famosi discorsi del Paraclito (il termine deriva


dal verbo parakalei`n che significa chiamare presso di s, chiamare in soccorso), nei quali Ges, per cinque volte (Gv 14, 16-17;
14, 25-26; 15, 26-27; 16, 7b-8; 16, 12-15), promette ai discepoli
linvio, dopo il suo ritorno al Padre, di un altro Paraclito e cio
dello Spirito di Verit (cf. Gv 14, 16), che nel cuore dei credenti insegner, ricorder (cf. Gv 14, 26) e guider alla verit tutta intera (cf. Gv 16, 13).

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per grazia figlio nel Figlio, il nostro destino la risurrezione della carne, ecc. Anche in questo senso la verit cristiana trinitaria una insieme e molteplice.
Lessenziale che le molte verit della rivelazione cristiana hanno sempre la loro radice in Ges e
sono sempre in Lui ricapitolate 4.
Questo fondamentale principio stato espresso
dal Concilio Vaticano II dicendo che esiste un ordine o gerarchia nelle verit della dottrina cattolica,
essendo diverso il nesso col fondamento della fede
cristiana (Unitatis redintegratio [= UR], 11).
Si precisa cos che c una pluralit di verit e
che esse, pur essendo tutte vere, non hanno la stessa importanza: alcune sono pi centrali, essendo
lorigine, la chiave e lorizzonte dinterpretazione
delle altre. Come si pu facilmente intuire, si tratta
di unaffermazione di grande peso teologico (oltrech esistenziale ed ecumenico).

la realt che la teologia cristiana definisce


tradizione, dal verbo latino tradere, che significa
appunto trasmettere, consegnare di mano in mano.
interessante notare che il verbo tradere e il sostantivo traditio traducono, rispettivamente, il verbo
greco paradivdwmi e il sostantivo paravdwsi~, che hanno lo stesso significato e vengono usati nel Nuovo Testamento per esprimere la consegna che il Padre fa
del Figlio agli uomini e che il Figlio fa liberamente di
se stesso, consegnando cos lo Spirito Santo 5.
La tradizione, dunque, un evento trinitario:
cio la prosecuzione nella vita della Chiesa della
consegna trinitaria del Figlio da parte del Padre, e
dello Spirito Santo da parte del Figlio crocifisso e risorto.
Chiarissimo, in ci, il Vangelo di Giovanni,
quando descrive lapparizione di Ges agli apostoli
radunati nel cenacolo, la sera del giorno di Pasqua:

5. LA TRADIZIONE

Ges disse: Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anchio mando voi. Dopo aver detto questo,
alit su di loro e disse: Ricevete lo Spirito Santo; a chi
rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi (20, 21-23).

Veniamo cos alla seconda domanda che ci siamo posti allinizio: come viene trasmessa dalla Chiesa la verit rivelata in Ges?

4 Daltra parte, ogni verit particolare della rivelazione in se


stessa universale: in quanto esprime il tutto del mistero cristiano,
visto da una prospettiva particolare. il principio che H.U. von
Balthasar, ad esempio, ha espresso nel suo noto saggio Il tutto nel
frammento, Jaca Book, Milano 1970.

26

Alitando su di loro lo Spirito Santo, Ges trasmette agli apostoli la sua vita, la verit che ha rivelato, affinch essi con lassistenza dello Spirito a

5 Cf. W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum


Begriff der Dahingabe im Neuen Testament, Zrich 1967.

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loro volta la trasmettano agli altri. E cos di generazione in generazione, lungo i secoli.
Questa la tradizione della Chiesa: che comprende, perci, innanzi tutto la Sacra Scrittura, in cui
testimoniata per iscritto la verit rivelata da Dio in
Ges; e insieme il battesimo e lEucaristia, attraverso
cui Ges continua a donarsi in modo sensibile ed efficace a noi; e poi il ministero di guida della comunit trasmesso dagli apostoli ai loro successori; e ancora i carismi dello Spirito Santo e lesperienza vissuta
della fede trasmessa da una comunit cristiana allaltra, da una generazione cristiana allaltra 6.

E quando parliamo di Chiesa si badi bene


parliamo di tutto il popolo di Dio. esso, innanzi
tutto, che riceve e a sua volta trasmette la tradizione
della vita e della verit di Ges: e cio che riceve, vive e trasmette Ges.
Il Concilio Vaticano II lo sottolinea parlando del
sensus fidei, e cio di quel senso soprannaturale della fede che sintonizza i discepoli, nello Spirito Santo,
alla verit di Ges presente nella Chiesa. Tre precise
funzioni lo caratterizzano: (1) aderire alla Parola di
Dio, (2) penetrarla e (3) applicarla nella vita 7.
7. IL MAGISTERO

6. LO SPIRITO SANTO
E IL SENSO DELLA FEDE DEL POPOLO DI DIO
La tradizione della verit rivelata da parte della
Chiesa sostenuta e guidata abbiamo detto dallassistenza dello Spirito Santo. Ges, infatti, non ha
promesso solo la sua continua presenza in mezzo al
suo popolo (cf. Mt 28, 20), ma anche unininterrotta opera dilluminazione dello Spirito Santo (cf. Gv
14, 16; 16, 13).

Cos si esprime il Vaticano II: Ci che fu trasmesso dagli


Apostoli, comprende tutto quanto contribuisce alla vita che il Popolo di Dio chiamato santamente a condurre e alla crescita della fede, e cos la Chiesa nella sua dottrina, nella sua vita e nel suo
culto, perpetua e trasmette a tutte le generazioni tutto ci che essa , tutto ci che essa crede (DV 8).

28

Allinterno del Popolo di Dio si colloca il ruolo


specifico del magistero. Questo termine, nelluso moderno della Chiesa cattolica, riferito in senso tecnico al ruolo e allautorit dinsegnamento del papa e
dei vescovi.
7 Cos la Lumen gentium (= LG) al n. 12 illustra questa realt: Luniversalit dei fedeli che hanno ricevuto lunzione dello
Spirito Santo (cf. 1 Gv 2, 20.27) non pu sbagliarsi nel credere, e
manifesta questa propriet peculiare mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando dai Vescovi fino agli
ultimi fedeli laici esprime luniversale suo consenso in materia di
fede e di morale. Grazie, infatti, a questo senso della fede suscitato e sorretto dallo Spirito di verit, il popolo di Dio, sotto la guida del sacro magistero, al quale fedelmente si conforma, accoglie
non una parola umana ma, qual in realt, la parola di Dio (cf. 1
Ts 2, 13); aderisce indefettibilmente alla fede una volta per tutte
trasmessa ai santi (cf. Gal 3), con retto giudizio penetra in essa pi
a fondo e pi pienamente lapplica nella vita.

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Come attesta il Nuovo Testamento, infatti, mentre tutto il popolo di Dio ha ricevuto il dono della
Parola di Dio, i successori degli apostoli nel ministero di guida della comunit uniti in comunione con
il successore di Pietro ereditano il mandato specifico dinsegnare nel nome di Ges con quellautorit in virt della quale chi ascolta loro ascolta Cristo,
e chi li rifiuta rifiuta Cristo e Colui che lo ha inviato
(cf. Lc 10, 16).
Essi, perci, ricevono e sono chiamati a esercitare fedelmente in comunione con la Chiesa apostolica delle origini e con tutte le Chiese che vivono
in un determinato momento storico nellunit cattolica con la Chiesa di Roma, sede del successore di
Pietro , quello che Ireneo di Lione definiva il charisma veritatis certum: il carisma certo della verit 8.
In questa prospettiva precisa ancora il Vaticano II il magistero non superiore alla Parola di
Dio, ma ad essa serve, insegnando soltanto ci che
stato trasmesso (DV 10). La funzione del magistero infatti linterpretazione fedele e autentica del
contenuto della rivelazione. Esso deve cio garantire che lespressione della Parola di Dio scritta e trasmessa in ogni epoca della storia dimori fedelmente
nella verit rivelata 9.
8

Scrive la Dei Verbum: lufficio dinterpretare autenticamente la Parola di Dio scritta o trasmessa affidato al magistero
vivo della Chiesa, la cui autorit esercitata nel nome di Ges Cristo (n. 10).
9 Nellesercizio della sua peculiare funzione il magistero secondo la dottrina della Chiesa cattolica sesprime con qualifiche

30

8. LO SVILUPPO DELLA VERIT CRISTIANA E I CARISMI


Ma lo Spirito Santo non assiste soltanto la Chiesa nella trasmissione fedele della verit di Ges: la
guida anche come promesso da Ges verso la
verit tutta intera (Gv 16, 13), e cio nellapprofondimento del suo inesauribile significato e delle sue
multiformi espressioni e implicazioni, a tutti i livelli
dellesperienza umana.
La verit cristiana come un seme che contiene
in s il disegno dellalbero che da esso si svilupper.
Il cammino della Chiesa nella storia appunto il
crescere e lespandersi, progressivo, di questalbero.
Quando la maturazione della fede giunta a un
sufficiente grado di sviluppo, o quando necessario
precisare una dottrina che misconosciuta o erronea-

diverse: si parla, perci, di magistero ordinario e di magistero


straordinario. Il magistero ordinario quello che il papa e i vescovi in comunione con lui esercitano in quanto dottori autentici, cio rivestiti dellautorit di Cristo, che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare nella pratica della vita, e la illustrano alla luce dello Spirito Santo (LG 25). Il magistero straordinario si esercita nella definizione solenne di una verit come contenuta nella rivelazione. Esso gode del carisma di infallibilit, e si esprime secondo due modalit: (a) quando i vescovi, in unione con il loro capo visibile, il papa, mediante un atto
collegiale, come nel caso dei Concili ecumenici, proclamano una
dottrina come vincolante per tutto il popolo di Dio; (b) quando il
papa proclama una dottrina ex cathedra, cio quando, adempiendo il suo ufficio di pastore e di dottore di tutti i cristiani, definisce, in virt della sua suprema autorit apostolica, che una dottrina in materia di fede o di morale deve essere ammessa da tutta la
Chiesa (cf. Vat. I, Pastor aeternus, DH 3074).

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mente interpretata, o comunque quando i cambiamenti sociali e culturali lo esigono, il magistero della
Chiesa chiamato a formulare in modo autorevole e
preciso la verit cristiana: pensiamo ai primi Concili
ecumenici su Ges e sulla Trinit. Questa formulazione frutto della presenza del Risorto nella comunione e di unassistenza speciale dello Spirito Santo. Sin
da quello che la tradizione chiama il Concilio di Gerusalemme, gli apostoli trasmettono le loro decisioni alla comunit con questa formula: Abbiamo deciso, lo Spirito Santo e noi (At 15, 28).
Il dogma, in questo contesto, designa una verit
di fede vincolante in quanto scaturisce dalla rivelazione e come tale riconosciuta e proposta dal magistero. Esso perci immutabile nella sua sostanza.
Ma pu e anzi deve essere continuamente approfondito e sviscerato in quel processo che si definisce
sviluppo dogmatico, e cio la penetrazione e la nuova espressione del dogma in rapporto alle diverse
culture e ai diversi tempi.
Come concretamente avviene questo sviluppo?
Lo descrive in maniera precisa il Vaticano II:
Questa Tradizione di origine apostolica progredisce nella Chiesa con lassistenza dello Spirito Santo;
cresce infatti la comprensione, tanto delle realt quanto delle parole trasmesse, [1] sia con la riflessione e lo
studio dei credenti, i quali le meditano in cuor loro
(cf. Lc 2, 19.51 [meditazione della Parola di Dio e
teologia, con un importante riferimento al principio
mariano della Chiesa come accoglienza/penetrazio32

ne della Parola]), [2] sia con lesperienza data da una


pi profonda intelligenza delle cose spirituali [carismi
e vita nello Spirito], [3] sia per la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma sicuro di verit [magistero]. La Chiesa, cio, nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della verit divina, finch in essa vengano
a compimento le parole divine (DV 8).
Sottolineo soltanto, con le parole di H.U. von
Balthasar, il ruolo peculiare che in questa prospettiva sono chiamati a svolgere i grandi carismi:
Grandi carismi come quelli di Agostino, Francesco, Ignazio possono ricevere donati dallo Spirito
sguardi nel centro della rivelazione, sguardi che arricchiscono la Chiesa in modo quanto mai inaspettato e
tuttavia perenne. Sono ogni volta carismi in cui intelligenza, amore e imitazione sono inseparabili. Si riconosce di qui che lo Spirito spiegatore a un tempo divina sapienza e divino amore, e in nessun caso pura
teoria, ma sempre anche prassi vivente. Un ultimo
tratto tipico per lo Spirito: egli diffonde la divina
pienezza nellinfinito, ma solo sempre in modo da
unificarla sempre di nuovo e di pi 10.
Si tratta di un cammino che non sempre facile
e lineare, come mostra la storia della Chiesa. Ogni

10 H.U. von Balthasar, Teologica, vol. III: Lo Spirito della verit, Jaca Book, Milano 1992, p. 22.

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novit, nella comprensione pi profonda del mistero di Ges, richiede infatti tempo e fatica per essere
formulata e recepita. Ma la Chiesa non cessa di sperimentare la presenza viva e sempre rinnovata dello
Spirito di verit:
Cos Dio, il quale, ha parlato in passato, non cessa di parlare con la Sposa del suo Figlio diletto, e lo
Spirito Santo, per mezzo del quale la viva voce del
Vangelo risuona nella Chiesa, e per mezzo di questa
nel mondo, introduce i credenti a tutta intera la verit e in essi per risiedere la Parola di Cristo in tutta la
sua ricchezza (cf. Col 3, 16) (DV 8c).

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III.

Ges di Nazareth,
il Messia crocifisso e risorto

PREMESSA
Unaffermazione di Chiara Lubich, che troviamo nei suoi scritti del 1949, colpisce per la sua forza e sinteticit: Ges Ges abbandonato. Ges
abbandonato Ges.
Che cosa significa?
Lo spiega lei stessa: Ges tutto manifesto nel
suo abbandono. Il vero Ges Ges abbandonato.
Dunque, per capire Ges bisogna guardare a Ges
abbandonato, e cio a Ges che consuma sulla croce, nellabisso del sentirsi senza appoggio alcuno da
parte del Padre, la sua esistenza e la sua missione.
Proprio cos accedendo alla vita nuova e piena della
risurrezione.
Ma prima dobbiamo sapere chi Ges. questa una premessa necessaria. C tutta una storia e
una vita che portano a Ges Abbandonato e sono
spiegate in Lui.
Il cristianesimo infatti gi lo abbiamo sottolineato non fondato su una teoria, ma su un evento storico preciso: e cio sulla persona di Ges di
Nazareth, vissuto in Palestina circa 2000 anni fa.
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La fede cristiana riconosce in Lui il Cristo lUnto, dal greco cristo;~, che traduce lebraico x;yviM (mashiah) , e cio il messia promesso da JHWH e atteso da Israele.
Partendo dagli scritti che autorevolmente ci offrono testimonianza di questevento, diciamo qualcosa: (1) sulla vicenda storica di Ges, (2) sulla sua
identit di Figlio di Dio, soprattutto alla luce della
sua pasqua di morte/risurrezione.
Fin dagli schemi della predicazione primitiva che
ci sono conservati negli Atti degli Apostoli (cf. ad es.
10, 37-39), la vicenda di Ges incorniciata da due
eventi: il battesimo al fiume Giordano e la passione e
morte di croce. Seguiamo dunque anche noi questo
percorso.

zione sensibile di Dio): i cieli aperti, Dio che si compiace di Ges, la consacrazione dello Spirito.
La narrazione delle tentazioni nel deserto (cf.
Mc 1, 12; Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13), che viene subito
dopo, concentra allinizio del ministero il leitmotiv
della sua esistenza: la coerenza con la scelta del Servo di JHWH, col rifiuto della ricorrente tentazione
(da parte del popolo, dei capi, degli apostoli stessi)
di dare una coloritura politica, teocratica, falsamente religiosa al suo messianismo.
Ges inizia la sua predicazione dalla Galilea per
spostarsi poi in Giudea e in particolare a Gerusalemme, dove avverr lo scontro con quelli che diventeranno, suo malgrado, i suoi implacabili avversari.
2. LAVVENTO DEL REGNO DI DIO

1. IL BATTESIMO E IL MINISTERO MESSIANICO


Il battesimo nel Giordano con cui Ges inaugura il suo ministero la prima testimonianza della
sua scelta messianica e, di conseguenza, dellautocoscienza chegli ha della missione affidatagli da
Dio.
Sin dallinizio, Ges sidentifica con il Servo di
JHWH del Deutero-Isaia (cf. Is 42, 1-7; 49, 1-6; 50,
4-9; 52, 13; 53, 12) e sceglie la via della solidariet
con gli uomini in attesa di salvezza, immergendosi
nel loro comune destino. I Vangeli (cf. Mc 1, 9-11;
Mt 3, 13-17; Lc 3, 21-22) inquadrano lavvenimento
nel contesto di una teofania (e cio di una manifesta36

La testimonianza della predicazione di Ges


riportata dallevangelista Marco:
Dopo che Giovanni fu arrestato, Ges si rec
nella Galilea predicando il vangelo di Dio e diceva: Il
tempo compiuto e il Regno di Dio sta venendo, convertitevi e credete al vangelo (Mc 1, 14-15).
Il termine vangelo indica la lieta notizia che
giunto il momento promesso dellinstaurazione del
regno di Dio (cf. Lc 4, 16-19), e cio della sua signoria: non un regno teocratico, ma Dio che regna per
amore e come amore nei cuori e tra le persone. Lo
si riconosce attraverso i segni che lo dicono presen37

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te e operante (cf. Mt 16, 1-3; Mc 13, 28): in concreto, le parole di Ges e i suoi gesti di salvezza.
Lannuncio di Ges invita a convertirsi, ad aprirsi cio a un rapporto nuovo con Dio, e di conseguenza trasforma anche il rapporto tra le persone. Il krigma e la prassi di Ges mostrano che il contenuto
del regno innanzi tutto la rivelazione di un Dio che
Padre e che come tale perdona e libera. Ges vive
un rapporto dintimit profonda e singolare con Lui
(cf. Mt 11, 25-27), conosciuto e sperimentato come
lAbb (cf. Mc 14, 36), termine usato nel linguaggio
familiare e del tutto inusuale nel rivolgersi a Dio.
In definitiva, il regno di Dio fondato su due
cardini: lamore di Dio che raggiunge ogni uomo come figlio, e il riconoscimento del prossimo come fratello, perch figlio dellunico Padre.
3. LA SEQUELA DEI DISCEPOLI
E LA COMUNIT APOSTOLICA

Ges opera e cammina, lungo le strade della Palestina, con un gruppo di discepoli. A differenza della prassi vigente, in cui il discepolo sceglie il proprio
maestro, Ges stesso a chiamare autorevolmente i
suoi discepoli (cf. Gv 15, 16; e i racconti di vocazione in Mc 1, 16-20; 2, 13-14; Gv 1, 35-51), perch vivano con lui e condividano il ministero di annunciare il regno (cf. Mc 3, 13-15).
Egli si presenta come il pastore (cf. Mc 14, 27
par.; Gv 10, 1-29; Mt 10, 16 par.) venuto a radunare
38

e liberare le sue pecore (Mt 15, 24; Lc 15, 4-7) e a


convocare attorno a s quel piccolo gregge (Lc 12,
32) che segno e inizio del rinnovamento dIsraele e,
per suo tramite, di tutte le genti. In particolare, egli
sceglie dodici tra i suoi discepoli, simbolo dellIsraele escatologico (cf. Mt 10, 1-7).
Ma il progetto di Ges incontra ben presto resistenze e opposizioni. Affiora cos, decisiva pietra
dinciampo, la questione della sua identit, che non
corrisponde alle attese messianiche prevalenti e viene rifiutata dal potere ufficiale: perch contesta e supera una prassi religiosa che si ormai cristallizzata
in un rigido sistema legalistico e rituale.
4. GES E LESTABLISHMENT RELIGIOSO E SOCIALE
I Vangeli attestano il rapido crescendo del conflitto. Ci che la corrente farisaica contesta a Ges,
partendo soprattutto dagli episodi di violazione del
sabato (cf. Mc 2, 23-28 e par.; Mc 3, 1-6 e par.; Lc 13,
10-17) la sovversione chegli opera nellinterpretazione della Legge.
Due criteri guidano in effetti Ges: (1) ladesione alla volont di Dio, che di annunciare e instaurare qui e adesso il suo regno e (2) la salvezza delluomo, perch la Legge a servizio della sua liberazione e crescita integrale.
La critica di Ges tocca anche il Tempio e la
classe sacerdotale. Da esso scaccia i mercanti (cf. Mc
11, 15-17) e ne annuncia la distruzione (cf. Gv 2, 1939

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21): il che significa il superamento della sua economia di salvezza. Il luogo dellincontro con Dio, ormai, la persona stessa di Ges.
5. LIDENTIT DI GES E LA SUA AUTOCOSCIENZA
Lautorit (ejxousiva) che Ges mostra di avere
nel suo annuncio, nei gesti che compie, nel perdono
che concede, nella chiamata dei discepoli e nel conflitto con farisei e sadducei a proposito dellinterpretazione della Legge e del Tempio, suscitano
spontanea la domanda sulla sua identit (chi costui che?, cf. Mt 21, 10.23; Mc 11, 28; Lc 20, 2).
Diversi i titoli che gli vengono attribuiti: quello
di profeta, maestro o rabbi, messia Ma la sua figura tutti li trascende ed adombrata nel titolo che lui
stesso sceglie per s: figlio delluomo.
Risulta infatti decisivo, nellautocoscienza di
Ges, il suo atteggiamento filiale nei confronti di
Dio/Abb, espresso in forma particolarmente eloquente nella preghiera (cf., ad es., Mt 11, 25-27).
in forza della sua radicale relazione a Dio/Abb che
lio di Ges manifesta una singolare autorevolezza di parola e di azione (cf. Mc 2, 1-12; Mc 9, 1-8; Lc
5, 17-26).
Nella precedente esperienza dIsraele, solo
JHWH pu pronunciare una parola definitiva, pu
rimettere il peccato, pu assumere una posizione di
condanna o di salvezza rispetto alluomo, pu chiamare qualcuno a seguirlo irrevocabilmente.
40

Il nome stesso con cui Dio si presenta nel Primo


Testamento (Es 3, 14: Io sono colui che Io sono)
viene richiamato da Ges nel suo autopresentarsi:
In verit, in verit vi dico: prima che Abramo fosse, Io sono (Gv 8, 57-58).
Anzi, Ges pu giungere ad affermare: Io e il
Padre siamo uno (Gv 10, 30). Questaffermazione
sintetizza, nel quarto Vangelo, la coscienza filiale di
Ges, testimoniata dalla novit eccedente della sua
autorit e insieme dalla sua radicale dedizione al volere del Padre a favore degli uomini.
6. GES DI FRONTE ALLA SUA MORTE
E LA CENA PASQUALE

I dati biblici mostrano che Ges consapevole


della fine tragica cui destinato nelladempimento
del suo progetto messianico, in conseguenza della
crescente situazione conflittuale che porter alla decisione della sua eliminazione (cf. Mc 14, 1-2; Mt 26,
1-5; Lc 22, 1-2; Gv 11, 47.49).
A partire dalla confessione di Cesarea, egli spiega ai suoi discepoli che il Figlio delluomo deve
molto soffrire, ed essere riprovato dagli anziani, dai
sommi sacerdoti e dagli scribi, e poi venire ucciso (Mc 8, 31; cf. anche 8, 31; 9, 31; 10, 33-34).
La morte, come estremo dono di s, il fulcro e
il sigillo di unesistenza vissuta per gli altri in obbedienza al disegno di Dio. necessario (dei`) afferma Ges che cos avvenga: necessit che signi41

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fica non gi lincombere dun impersonale fato, bens lattuarsi fedele, da parte di Dio, del disegno di
salvezza grazie alladesione libera del Figlio.
Landare liberamente verso la morte esprime
dunque fedelt al progetto del Padre e solidariet con
lumanit. Il rigetto di Ges appare come il segno e lo
strumento paradossale attraverso cui Dio attua il suo
disegno di salvezza: la pietra scartata dai costruttori
diventa cos testata dangolo (cf. Mt 21, 42). Proprio
dalla morte scaturir, frutto inaudito, la realizzazione
del progetto messianico annunciato da Ges.
ci chera adombrato nel segno di Giona:
Come Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre
del pesce, cos il figlio delluomo rester tre giorni e
tre notti nel cuore della terra (Mt 12, 38-40). Ed il
significato racchiuso nella parabola del seme: Se il
chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto. Chi ama la
sua vita la perde e chi odia la sua vita in questo mondo, la conserver per la vita eterna (Gv 12, 24-25).
Nella cena pasquale Ges anticipa e illustra il
permanente valore salvifico della sua morte. Egli celebra la pasqua degli ebrei, ma fa esplicito riferimento alla nuova alleanza promessa attraverso i profeti.
Sidentifica con lagnello pasquale che sacrificato
dona la vita agli uomini, nella prospettiva del servo
sofferente che prende su di s i peccati della moltitudine e innocente si offre in sacrificio (cf. Gv 1,
19.36). Con ci realizza il nuovo esodo dalla schiavit del peccato alla libert dei figli di Dio.
42

7. IL PROCESSO E LA MORTE DI CROCE


La conflittualit tra Ges e lestablishment politico e religioso giunge a un punto risolutivo quandegli approda a Gerusalemme per le feste pasquali.
Ges condannato a morte per intervento diretto e
formale dellautorit romana, ma lautorit giudaica a istruire il dibattimento processuale che porta alla condanna.
Due motivi sottostanno allaccusa: uno religioso,
laltro politico. Nellinterrogatorio cui sottoposto,
egli precisa in maniera inequivocabile per i membri
del Sinedrio la sua autocoscienza di inviato, anzi di
figlio dellAltissimo. Ges si pone sul livello di quella che il sommo sacerdote definisce una bestemmia (blasfemiva), che il vero motivo della condanna (cf. anche Gv 5, 18; 19, 7).
Il secondo motivo, a carattere politico, viene
dalla sua rivendicazione messianica con il pericolo
di una sommossa popolare. I sommi sacerdoti collegano i due motivi, ma evidenziano il secondo per offrire ai romani la ragione concreta e sufficiente per
entrare in azione (cf. Lc 23, 2).
Che Ges venga condannato non solo a morte
ma alla morte di croce, senzaltro infamante (cf. Fil
2, 8). Per i romani tale supplizio era riservato ai delinquenti delle classi pi basse, non ai cives romani,
ma agli stranieri, agli schiavi e a coloro che si erano
macchiati di crimini gravissimi. Dal punto di vista
dIsraele, il morire in croce del presunto messia appare come la definitiva smentita della sua pretesa,
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perch quella era la pena comminata a colui che,


maledetto da Dio (cf. Dt 21, 22-23; Gal 3, 13), era
escluso dallalleanza.
La morte di Ges sembra dunque rappresentare non solo la fine, ma anche la contraddizione pi
lampante del suo messaggio e della sua esistenza. Di
qui, dal punto di vista dei giudei che assistono alla
crocifissione, il riconoscimento del suo fallimento
(cf. Mc 15, 29-32).
Ma a ci si oppone il fatto che gli scritti del
Nuovo Testamento sono leco e la testimonianza di
un annuncio inaspettato e convinto al di l dogni
possibile smentita: Ges di Nazareth, il crocifisso,
risorto!
8. LE APPARIZIONI DI GES RISORTO
In realt, la fede cristiana non basata sulla testimonianza del semplice rinvenimento della tomba
vuota (anche se i racconti che attestano questo fatto
hanno una certa rilevanza: cf. Mt 16, 1-8; Mt 28, 1-8;
Lc 24, 1-12; Gv 20, 1-13), n su una testimonianza
oculare dellevento della risurrezione. La fede nella
risurrezione fondata sullesperienza dellincontro
degli apostoli con Ges risorto, vale a dire in uno
stato desistenza radicalmente differente da quello
precedente, ma, nello stesso tempo, in chiara continuit con esso: tanto che lo possono riconoscere,
anche se solo in grazia di unapertura e di un coinvolgimento di fede.
44

Un primo nucleo di apparizioni localizzato in


Gerusalemme e collocato nel primo giorno dopo il
sabato: ne sono beneficiari prima le donne, poi gli
apostoli ed anche altri discepoli (cf. Lc 24, 36-53; Gv
20, 11-23; Mt 28, 9-10; Lc 24, 13-35; Gv 20, 24-29).
Un secondo nucleo testimoniato in Galilea, nella
regione dove originariamente Ges ha predicato
lavvento del regno. Si tratta di apparizioni agli undici l ritornati dopo la pasqua (cf. Mt 28, 16-20; Mc
16, 15-16; Gv 21, 1-19). Il momento conclusivo costituito dallapparizione che culmina con lascensione di Ges, quandegli, dopo aver promesso il dono
dello Spirito, si nasconde ai loro occhi (Mc 16, 19;
Lc 24, 50-53; At 1, 3-14) e torna alla gloria del Padre. Oltre a queste apparizioni decisive e fondanti
per la fede degli apostoli, e per la ricostituzione della comunit messianica, sono attestate altre apparizioni: come quelle a Giacomo, a pi di cinquecento
fratelli (1 Cor 15, 6-8) e a Paolo, la quale ultima riveste una singolare importanza perch connessa alla
rivelazione del mistero nascosto nei secoli (cf. Col
1, 26) e cio alla chiamata alla salvezza anche dei pagani con il ministero verso di loro cos personalmente conferito dal Risorto allapostolo delle genti.
Ma che cosa sono le apparizioni? Si tratta di
un avvenimento in cui liniziativa di Ges: un fatto, questo, assolutamente determinante, perch mostra che non si tratta di unillusione o di una proiezione dellattesa o della fede soggettiva degli apostoli. Tanto che viene sempre usato un verbo di forma
passiva (con significato anche medio-passivo) che ha
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il soggetto in Ges: Ges fu visto, si mostr


(w[fqh), per sottolinearne appunto liniziativa (cf. 1
Cor 15, 3-8; Lc 24, 34; At 9, 17; 13, 31; 26, 16). Come conseguenza delliniziativa del Risorto si ha il riconoscimento/risposta da parte degli apostoli e, in
genere, di chi coinvolto. Quello delle apparizioni
dunque un evento relazionale, la reinstaurazione di
un rapporto, con una dinamica di offerta/risposta:
in continuit con la struttura dialogica dellevento
del regno nella predicazione e nella prassi di Ges.
Lesperienza che gli apostoli fanno di Ges nelle apparizioni nuova: perch egli, ormai in possesso della signoria escatologica conferitagli dal Padre,
si mostra come figlio delluomo glorioso, ma implicano anche un nuovo e ancor pi radicale coinvolgimento di fede. Si tratta dunque di un evento che esige la libert della risposta. Per usare la categoria dellavvento del regno usata da Ges allinizio del suo
ministero, le apparizioni mostrano che linstaurazione del regno avviene innanzi tutto in Lui, nella sua
persona di risorto dai morti. Ladesione a lui risorto
sesprime nella fede che egli vivo, presente e operante nella storia, per testimoniarlo con assoluta fedelt e stupefacente convinzione fino al dono della
vita (martirio).
Con le apparizioni, gli apostoli ritrovano infatti
la forza di riprendere il progetto messianico di cui
sono stati resi partecipi, con la fede nella vittoria,
misteriosa ma reale, di Ges sulla morte e sul rifiuto degli uomini ad aprirsi allavvento di Dio. Le apparizioni provocano cos la ricostituzione della co46

munit messianica che subito esibisce una potenza


missionaria ed evangelizzatrice formidabili, e dove
gli apostoli si fanno testimoni del significato globale
e della novit radicale dellevento di Ges, crocifisso e risorto.
Il regno predicato da Ges consisteva nellannuncio della paternit di Dio che riconfigura i rapporti tra gli uomini, proiettando lesistenza riconciliata nellamore verso un destino di definitivit escatologica: e nella risurrezione si assiste al radicale attuarsi anche se in modo solo iniziale di tale evento. Di qui si sviluppano, da un lato, la cristologia
neotestamentaria (e cio la penetrazione di fede nel
mistero dellidentit teologica e della missione di
Ges) e, dallaltro, il cammino della Chiesa, che riconosce in Ges la Parola piena e definitiva di Dio
al mondo.

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IV.

Ges di Nazareth, il Figlio di Dio

PREMESSA
Del nucleo originario e incandescente della fede
cristiana in Ges, Figlio di Dio, entrano a far parte
tre dati:
a) levento storico di Ges di Nazareth,
b) levento pasquale della sua morte e risurrezione,
c) la penetrazione grazie al dono dello Spirito
Santo della profondit trinitaria della sua identit
filiale.
1. LA PRE-ESISTENZA DI GES,
FIGLIO UNIGENITO DEL PADRE
A partire dalla risurrezione, la comprensione
della figliolanza divina di Ges parte da questa domanda: com possibile che Egli sia giunto tanto in
alto, se gi prima non era al livello di Dio?
Parlando del Ges storico abbiamo visto che vi
sono molti e decisivi elementi nel suo messaggio,
nella sua prassi e nella sua autocoscienza che puntano nella direzione della sua identit di Figlio del48

lAbb. Levento della risurrezione porta a piena maturazione tale comprensione. Questa fede, gi allinterno del Nuovo Testamento, viene attestata attraverso luso di alcuni titoli cristologici:
- il primo quello di Cristo, lUnto, il Messia.
Alla luce della risurrezione questo titolo, gi ben conosciuto in Israele, acquista un significato pieno: perch nella risurrezione avviene leffusione escatologica
dello Spirito su Ges e, tramite Lui, sullumanit.
- Il secondo titolo Krios, Signore. Nella
Bibbia ebraica JHWH (il Nome impronunciabile di
Dio) era letto Adoni, Signore mio, che nella tradizione greca dei LXX diventa Krios. Nel Nuovo
Testamento, dopo la risurrezione, anche Ges definito Krios: per cui vengono riconosciute anche a
Lui le prerogative che nel Primo Testamento erano
riferite solo a JHWH.
- Il terzo titolo nasce da un ulteriore approfondimento. Ges si mostra Krios, Signore, nella risurrezione perch passa dalla condizione terrestre di
umiliazione alla condizione di gloria: ma Signore lo
era gi da sempre. Questa verit espressa attraverso il titolo di Figlio di Dio, che viene utilizzato soprattutto da Paolo e da Giovanni. La confessione di
fede: Ges il Figlio di Dio diventa cos il riassunto della fede cristologica della Chiesa.
- Infine, il Nuovo Testamento intuisce che Ges
quella Sapienza che, nel Primo Testamento, partecipa dallinizio alla creazione e conservazione del
mondo. Il prologo del Vangelo di Giovanni, ad
esempio, descrive Ges come la Parola eterna del
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Padre (il Lgos, il Verbo), Dio come il Padre, in cui


racchiuso il progetto di Dio sulla creazione:
In principio era il Verbo / e il Verbo era presso
Dio / e il Verbo era Dio (v. 1).
Egli era in principio presso Dio: / tutto stato fatto per mezzo di lui, / e senza di lui niente stato fatto /di tutto ci che esiste (vv. 2-3).
E il Verbo carne si fece / e venne a porre la sua
tenda in mezzo a noi; / e noi contemplammo la sua
gloria, / gloria come di unigenito del Padre, / pieno di
grazia e di verit (v. 14).
Vengono qui distinti tre livelli o momenti: (1)
Dio in S, dove il Padre e il Verbo co-esistono, nel
principio, luno in relazione allaltro (nel loro reciproco essere in relazione possiamo intuire la presenza misteriosa dello Spirito); (2) la creazione, dove il
Padre, attraverso il Verbo, crea fuori di S il mondo; (3) lincarnazione, dove per dirla col linguaggio dei Padri della Chiesa Dio si fa uomo per render partecipi gli uomini della vita di Dio.
Gi nel Nuovo Testamento, dunque, affermata esplicitamente la pre-esistenza di Ges Cristo come Dio-Figlio. Ma nel contesto culturale dei primi
secoli dopo levento di Ges era difficile che questa
novit venisse recepita, affermata in modo rigoroso
e condivisa.
a) La fede ebraica affermava decisamente la trascendenza assoluta di JHWH: mentre la fede cristiana dice che questuomo, Ges di Nazareth, per di
50

pi crocifisso, il Figlio di Dio. Agli occhi della fede


ebraica questaffermazione appariva uninsormontabile pietra dinciampo.
b) Dal punto di vista greco-ellenistico, la difficolt consisteva nel fatto che il Dio sommo era concepito come lUno assolutamente trascendente: e pur
affermando che lUno si rivela nel Lgos, questultimo restava in ogni caso subordinato, n poteva in
alcun modo esser Dio in senso proprio e pieno.
La dirompente diversit della fede cristiana
espressa in maniera limpida e forte da san Paolo nella prima lettera ai Corinti, dove lapostolo oppone la
novit cristiana sia al mondo greco sia al mondo giudaico:
E mentre i giudei chiedono i miracoli e i greci
cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso,
scandalo per i giudei, stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia giudei che greci, predichiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio (1 Cor 1,
22-24).
La vera potenza di Dio limpotenza della croce, e la sua sapienza la stoltezza della croce. Potenza e sapienza di Dio sono la rivelazione che Egli
Amore: e cio libert di dare, anzi di dar-si sino in
fondo, sino alla morte di croce.
Nello sviluppo del pensiero cristiano sono stati
necessari due secoli per affermare decisamente, anche in termini teologicamente rigorosi, questa verit: Ges Dio come il Padre. La crisi decisiva di
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questo confronto soprattutto col mondo ellenistico rappresentata dallo scontro con la posizione
sostenuta da Ario (a cavallo tra il III e il IV sec.).
Egli pensa il ruolo e la posizione di Ges allinterno
dello schema emanativo dei greci e dice: Dio, il Padre, lUno, Auttheos, Dio in S; mentre il Figlio
la prima e la pi eccellente delle creature, deteros
thes, dio secondo.
Nel Concilio di Nicea (325) viene affermata la
fede gi contenuta nel Nuovo Testamento, ma chiarita alla luce di questo confronto col mondo greco
ed espressa con categorie di pensiero proprie alla filosofia. Si afferma che Ges Cristo il Figlio unigenito di Dio, consostanziale al Padre (omoosios in
greco), generato non creato.
2. LINCARNAZIONE DEL FIGLIO DI DIO
E IL FIAT DI MARIA
Nel prologo di Giovanni abbiamo letto: E il
Verbo carne si fece (srx eghneto) e venne ad abitare in mezzo a noi (Gv 1, 14).
Abbiamo qui tre affermazioni:
- il Verbo eterno, Dio come il Padre;
- il Verbo identico con quel soggetto storico
che Ges di Nazareth;
- il Verbo viene realmente tra noi in Ges.
Questa verit anche presente nei Vangeli dellinfanzia di Matteo e di Luca, che, prima del ministero pubblico di Ges, presentano il racconto del52

la sua concezione e della sua nascita, dove i personaggi centrali sono Giuseppe nel Vangelo di Matteo
e Maria nel Vangelo di Luca (cf. Mt 1, 17-25; Lc 1,
26-38; 2, 1-20).
Che cosa distingue i Vangeli dellinfanzia dal
prologo di Giovanni? Nel prologo il mistero contemplato dallalto, da Dio: il Verbo che si fa carne;
nei Vangeli di Matteo e di Luca viene descritto lattuarsi di questevento nelle trame concrete e quotidiane della storia. Un dato sottolineato sia da Matteo sia da Luca che levento della nascita di Ges
vede lintervento del Padre e dello Spirito Santo. Da
parte umana, il personaggio fondamentale Maria,
che liberamente, col suo fiat, apre il grembo dellumanit al farsi carne del Figlio di Dio.
Levento dellincarnazione, dunque, non ha come protagonista solamente Dio, che dallalto decide dincarnarsi e viene nella storia; ma mette in rilievo anche la libera adesione della creatura umana.
Nel racconto di Matteo e di Luca, Maria viene presentata come la figlia di Sion, la sintesi della storia
dIsraele in attesa dellinviato di JHWH, che liberamente dischiude le porte dellumanit allavvento
di Ges.
Il mistero viene cos narrato sottolineando che
la nascita di Ges nel grembo di Maria una nascita verginale: espressione, da una parte, dellonnipotente intervento creatore di Dio e, dallaltra, dellapertura incondizionata della creatura.

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3. GES CRISTO VERO DIO E VERO UOMO


Nella fede cristologica testimoniata dal Nuovo
Testamento dunque racchiusa una tensione formidabile: quella tra lorigine divina e lorigine umana
di Ges. Come si compongono? come le possiamo
pensare insieme?
Anche in questo caso, soprattutto nel mondo
greco-ellenistico, questa verit fondamentale del cristianesimo incontrer non poche difficolt per
esprimersi ed affermarsi. Per vedere espressa dogmaticamente la fede autentica dobbiamo arrivare
prima al Concilio di Efeso, nel 431, dove si dice che
Maria veramente Madre di Dio in Ges (Theotkos), e poi al Concilio di Calcedonia, nel 451, dove
si dice che Ges vero Dio e vero uomo.
Ecco le affermazioni centrali contenute nella definizione di Calcedonia:
Seguendo i santi Padri, insegniamo tutti concordemente che vi un solo e medesimo Figlio, il Signor
Nostro Ges Cristo, perfetto nella deit e perfetto nellumanit, vero Dio e vero uomo, (composto) di anima
razionale e di corpo, consostanziale al Padre secondo la
deit e consostanziale a noi secondo lumanit, in tutto simile a noi, escluso il peccato (cf. Eb 4, 15); prima
dei secoli generato dal Padre secondo la deit, (generato) secondo lumanit dalla Vergine Madre di Dio, negli ultimi tempi, per noi e per la nostra salute 1.
1

54

Cf. DH 301.

Il divino e lumano, in Ges, non sono confusi


in una terza natura, n mutano luno nellaltro. Se si
affermasse questo avremmo a che fare con una creatura mostruosa, una mescolanza tra il divino e
lumano.
Si afferma invece un tipo di unit tra lumano e
il divino, in Ges, di cui non si aveva sino a Lui
esperienza: ununit che mantiene la distinzione delle due nature e nello stesso tempo le stringe in profonda comunione tra di loro.
Il luogo e il modo di questa unione la persona
di Ges, in cui lumano e il divino si mostrano, senza confondersi, una cosa sola. A Calcedonia viene
dunque in luce una conquista fondamentale del
pensiero cristiano: la categoria di persona. La persona (il chi ?) si distingue dalla natura (il che cosa ?).
Quali le conseguenze, da un punto di vista antropologico? Quella fondamentale gi espressa nel
Nuovo Testamento, l dove si dice che luomo, proprio in quanto uomo, chiamato a diventare partecipe della natura divina (cf. 2 Pt 1, 4). Egli, cio, innestato in Cristo e ricevendo il suo Spirito, partecipa
dello stesso rapporto filiale che Ges vive col Padre:
e che voi siete figli spiega Paolo ne prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del
suo Figlio che grida: Abb, Padre! (Gal 4, 6).
Luomo, dunque, chiamato a diventare partecipe della natura divina: con la sola (!) differenza
che mentre Ges Figlio di Dio per natura, noi lo
diventiamo in Lui per dono.
55

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V.

Dio Amore: la Trinit

1. LA RIVELAZIONE DI DIO TRINIT


Il tema delle due lezioni seguenti la Trinit: e
cio Dio nella piena rivelazione del suo Essere che
Amore, fatta da Ges.
La fede cristiana in Dio sesprime infatti in queste parole del Credo che recitiamo la domenica durante la Santa Messa: Noi crediamo in un solo Dio
Padre, Figlio e Spirito Santo.
Il cristianesimo, dunque, un monoteismo fede in un solo Dio , ma trinitario in quanto lunico vero Dio s rivelato in Ges: Padre, Figlio e Spirito Santo.
In ci consiste loriginalit della fede cristiana in
Dio rispetto alla fede ebraica e islamica (che credono
nellunico vero Dio che si rivelato ad Abramo) e rispetto alle grandi tradizioni religiose dellOriente.
Viene spontaneo chiedersi se non vi siano dei
semi del Verbo, e cio delle tracce e dei presentimenti della rivelazione di Dio Trinit prima di Ges.
Certamente ve ne sono: perch Dio ha impresso
limpronta del suo Essere in tutto ci che ha creato
e luomo non pu non percepirlo, in qualche modo.
Ma questi semi riusciamo a coglierli, in profondit e
56

verit, solo leggendo queste antiche testimonianze


religiose e di sapienza alla luce della rivelazione in
Ges. Solo in Lui, infatti, ci rivelato distintamente
e in modo definitivo il mistero della Trinit.
Ci sono due grandi racconti, nella Scrittura, che
cintroducono nella rivelazione di Dio Amore:
il primo quello, nel libro dellEsodo, che narra della rivelazione di Dio fatta a Mos;
il secondo, testimoniato dai quattro Vangeli,
quello della Pasqua di Ges.
Nel primo racconto Dio si rivela come Colui
che , lEssere; nel secondo, in Ges e Ges Abbandonato, come Colui che ama, lAmore.
2. IL RACCONTO DELLESODO: DIO COLUI CHE
Una parola sul racconto dellEsodo. In esso
condensata, in certo modo, la rivelazione che Dio ha
fatto di s a Israele ed testimoniata dal Primo Testamento.
A Mos Dio rivela il suo Nome, il che significa,
nella cultura semitica, la sua identit. Io sono colui
che Io sono (Es 3, 14): cos il Signore si autopresenta a Mos.
Nome misterioso, senza dubbio, ma che, letto
nel contesto della liberazione dallEgitto, del patto
di alleanza e, pi ampiamente, dellintera storia
dIsraele, trasmette alcuni significati decisivi.
Dio, innanzi tutto, Persona, un Io vivente, assolutamente trascendente e santo per usare il lin57

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guaggio dIsraele. Egli semplicemente : la pienezza, la verit, lorigine e la misura di tutto ci che
esiste, perch ogni altra cosa esiste solo perch Lui,
Dio, lha creata, e cio lha fatta essere e la conduce
per mano verso il suo compimento. Egli solo, dunque, conosce e custodisce in S il segreto del suo essere, che lorigine e la misura di ogni altro essere.
Come sottolinea il fatto che, nella rivelazione del
Nome consegnato a Mos, il predicato lo stesso
del soggetto: Io sono colui che Io sono.
Due i tratti principali del volto di Dio espressi
dal Nome. Dio non solo lEssere per eccellenza,
trascendente e onnipotente 1, ma anche Colui che
presente, che si fa vicino, che si pone in relazione
gratuita con Israele e chiede un rapporto esclusivo
di fedelt e damore in risposta. JHWH, come cantano i Salmi, Dio che siede nellalto ma piega i
cieli e scende per salvare gli uomini (cf. Sal 144,
3ss.).
Il verbo essere, in ebraico, esprime inoltre apertura al futuro, contiene una promessa: si dovrebbe
tradurre non solo Io sono con te, ma anche Io sar con te. Il Nome di Dio una promessa che si
realizza nella storia con gli uomini.
Nel Targum di Gerusalemme (versione aramaica
del Primo Testamento) il significato del Nome
scandito secondo un ritmo temporale ternario: Co-

lui che , che era e che sar designazione che viene ripresa, con una leggera modifica, dallApocalisse: Colui che era, che e che viene (1, 4; 4, 8).
Dio, dunque, promette guardando al futuro la
piena rivelazione del suo volto: allora riconoscerete
che Io sono JHWH (cf. Ez 20, 42.44). Israele con
ci posto da Dio in un processo di conoscenza,
che non uno stato di visione beata, ma vita, evento,
svolgimento verso una fine. La storia dIsraele costituisce il luogo in cui, per il suo compimento, diventa
conoscibile la verit della parola di rivelazione di
JHWH (W. Zimmerli).
3. IL RACCONTO PASQUALE: DIO AMORE
Ges il cui nome significa Dio salva si presenta come il volto di questo Dio: chi vede me vede il Padre (Gv 12, 45).
Egli, infatti, venuto a rivelare il Nome di Dio 2,
e cio il suo Essere (cf. Gv 12, 28; 17, 6.26): Dio
nessuno lha mai visto, lunigenito Figlio di Dio che
nel seno del Padre, egli lo ha rivelato (Gv 1, 18).
Colpisce, nel quarto Vangelo, come Ges leghi
la rivelazione del Nome di Dio alla sua morte di crocifisso. Introducendo il racconto dellultima cena,
Giovanni ne offre la chiave dinterpretazione con
una formula tanto semplice quanto abissale:

Un tratto che verr evidenziato dalla traduzione greca dei


LXX, ejgw; eimiv oJ w[n, e dalla sua interpretazione in chiave metafisica metafisica dellEsodo [. Gilson].

58

2 Pi volte, nel quarto Vangelo, Ges dice desser stato inviato per far conoscere il Nome del Padre (cf. Gv 12, 28; 17, 6.26).

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Prima della festa di Pasqua Ges, sapendo che


era giunta la sua ora di passare da questo mondo al
Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li
am sino alla fine (Gv 13, 1).
Con queste parole, Ges illumina il significato
di rivelazione dellamore sconfinato di Dio che si offre a noi nella sua passione e morte di croce. Lamore sesprime, nella sua massima intensit e definitivamente, nel dono della vita per chi si ama: Nessuno ha amore pi grande di chi d la vita per i suoi
amici (Gv 15, 13).
Riprendendo unimmagine cara a Israele, popolo di pastori, Ges si paragona al pastore bello
pronto a dare la sua vita per difendere le pecore dal
lupo rapace, mentre il mercenario, per salvare la
propria di vita, le abbandona e fugge di fronte al pericolo (cf. Gv 10, 11-12).
evidente che Ges intende cos manifestare,
nel suo amore per gli uomini spinto sino al dono
della vita, lamore stesso di Dio: In verit, in verit
vi dico, il Figlio da s non pu fare nulla se non ci
che vede fare dal Padre; quello che il Padre fa, anche il Figlio lo fa (Gv 5, 19). Se Ges dona la sua
vita, perch conosce che il Padre per primo a donare la sua vita. E proprio cos si mostra per ci che
: Padre.
Queste parole di Ges che si traducono in realt sul legno della croce aprono uno squarcio sul
mistero pi profondo dellessere di Dio. Lamore
non soltanto uno dei suoi attributi (Dio buono,
60

onnipotente, amorevole, ecc.), n soltanto il nome


che descrive il suo agire nei confronti degli uomini.
No. LAmore il Nome che dice lEssere intimo di
Dio.
Ges stesso collega la rivelazione del Nome di
Dio promessa a Mos (Io sono) alle sue parole e
alle sue opere, che trovano la loro sintesi e chiave
dinterpretazione nellevento pasquale:
Quando avrete innalzato il Figlio delluomo, allora conoscerete che Io sono e non faccio nulla da me
stesso, ma come mi ha insegnato il Padre, cos io parlo (Gv 8, 28).
Lessere innalzato significa, allo stesso tempo,
essere elevato in croce e per la risurrezione essere
portato alla destra del Padre; mentre lIo sono riprende la formula di rivelazione e di promessa
dellEsodo. Ges crocifisso/risorto dunque la rivelazione di S promessa nellIo sono di JHWH: Dio,
in Lui, sua Parola fatta carne, si dice e si dona allumanit in un infinito ed estremo atto di amore.
Ges crocifisso la rivelazione di Dio Amore 3.

3 Scrive

Chiara Lubich: Ges Ges Abbandonato. Perch


Ges il salvatore, il redentore, e redime quando versa sullumanit il Divino attraverso la Ferita dellAbbandono che la pupilla
dellOcchio di Dio sul mondo: un Vuoto Infinito attraverso il quale Dio guarda noi: la finestra di Dio spalancata sul mondo e la finestra dellumanit attraverso la quale si vede Dio.

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4. CHI STA NELLAMORE DIMORA IN DIO


E DIO DIMORA IN LUI
Ges crocifisso e risorto introduce cos gli uomini nellintimo della vita di Dio.
Luomo non pi soltanto, come nel Primo Testamento, di fronte a Dio, ma, per Ges, accolto in
Dio che, attraverso la piaga dellabbandono del Figlio incarnato, ha aperto il suo Essere come Amore.
Ges la via nuova e vivente (cf. Eb 10, 20) che
conduce al Padre Amore.
Lapostolo Giovanni pu perci riassumere in
questa formula breve lessenza della rivelazione di
Dio: Noi abbiamo riconosciuto e creduto allamore che Dio ha per noi. Dio amore; chi sta nellamore dimora in Dio e Dio dimora in lui (1 Gv 4, 16) 4.
Dio Amore. E la conoscenza di Lui come amore avviene per la partecipazione a questo amore. La
conoscenza di Dio Amore nasce infatti dallamore
con cui rispondiamo allamore di Dio Padre che ci
ama per primo in Ges: chi ama conosce Dio, chi
non ama non ha conosciuto Dio, perch Dio Amore (1 Gv 4, 8). Lamore con cui amiamo in risposta

4 Mentre lapostolo Paolo esprime cos lesperienza della partecipazione del cristiano alla figliolanza di Ges e alleredit che
essa comporta: quando venne la pienezza del tempo, Dio mand
il suo Figlio, nato da donna, perch ricevessimo ladozione a figli. E che voi siete figli ne prova il fatto che Dio ha mandato nei
nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abb, Padre!
Quindi non sei pi schiavo, ma figlio; e se figlio, sei anche erede
per volont di Dio (Gal 4, 1-7).

62

Dio, e in cui Lo conosciamo, infatti effuso nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo (Rm 5, 5).
Esso giunge a perfezione (cf. 1 Gv 4, 12) quando si fa amore reciproco (cf. Gv 13, 34), che si consuma in unit grazie allEucaristia che ci fa un solo
corpo in Ges (cf. Rm 12, 5). Allora si realizza la
preghiera di Ges al Padre: Che tutti siano come
tu, Padre, sei in me e io sono in te, anchessi siano in
noi (cf. Gv 17, 21). Per mezzo dellEucaristia, infatti, come insegna il Concilio:
I fedeli hanno accesso a Dio Padre per mezzo del
Figlio, Verbo incarnato, morto e glorificato, nelleffusione dello Spirito Santo, ed entrano in comunione
con la Santissima Trinit, fatti partecipi della natura
divina (2 Pt 1, 4) (UR 15).
5. PERCH AMORE, DIO TRINIT
Dio dunque Amore. E perch Amore Trinit: Padre, Figlio e Spirito Santo. Come intuisce
santAgostino, lamore implica infatti colui che ama,
colui che amato e il legame damore tra i due 5.
Colui che ama, il principio, la fonte dellamore
il Padre. Ges, nella lingua aramaica parlata dal suo
popolo, lo chiama con affetto e gratitudine: Abb,
babbo, pap (cf. Mc 14, 36). Dio Abb perch
sconfinato, inesauribile, purissimo amore. E comu-

5 Cf.

De Trinitate, VIII.

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nica tutto ci che ed ha al Figlio del suo amore (cf.


Col 1, 13).
Il Figlio il frutto e leco perfetta dellamore che
il Padre. anchegli tutto e solo amore. In quanto
lespressione e lirradiazione dellamore del Padre
viene chiamato Lgos (e cio Verbo, Parola) e Icona
(e cio Immagine) del Padre. Egli, infatti, dice e mostra il Padre che Amore.
E lo Spirito Santo? Egli come dice letimologia della parola il soffio, lalito, il respiro della vita di Dio. lamore con cui il Padre ama il Figlio e
il Figlio il Padre: il loro reciproco amore, in cui sono uno un solo amore e sono distinti, come colui che ama e colui che amato.

Amore, Egli tre Persone: Padre, Figlio e Spirito


Santo.
Padre, Figlio e Spirito Santo sono realmente distinti sono appunto tre Persone ma sono uno,
perch amandosi si consumano in uno. E sono cos
lunico Dio che Amore. Si pu di qui intuire qualcosa della vita trinitaria di Dio.
Quando ci amiamo lun laltro con la misura di
Ges Abbandonato (amatevi a vicenda come io ho
amato voi), viviamo anche noi la vita trinitaria. E
conosciamo, per esperienza, com possibile in questa vita, Dio che Amore.
La Trinit, abitando in noi e in mezzo a noi, ci
fa allora sentire la sua presenza e ci dona la sua luce per vivere e conoscere da figli dellamore.

6. LUNIT E LA TRINIT DI DIO AMORE


La rivelazione di Dio Amore ci fa intuire perch
Dio uno non essendo solo, ed trino essendo
lunico vero Dio.
La fede della Chiesa, in fedelt alla rivelazione
di Ges, nei primi Concili ecumenici in particolare Nicea I (325) e Costantinopoli I (381) ha forgiato un linguaggio preciso (di cui facciamo ancora uso
nel Credo) per esprimere questa verit:
- Dio uno, essendo un solo Essere;
- ed trino, essendo tre Persone: Padre, Figlio e
Spirito Santo.
Alla luce del Nuovo Testamento, possiamo dire
che Dio un solo Essere, ma poich il suo Essere
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VI.

Il Padre Amore

PREMESSA
La professione di fede: Dio Amore sintetizza nel Nuovo Testamento la rivelazione piena e definitiva, nella storia, che Ges ha fatto ed di Dio.
Ges il rivelatore del Padre Amore. Lo dice
egli stesso: Chi vede me, vede colui che mi ha mandato (Gv 12, 48). E lo insegna con parole scultoree
il Vangelo di Giovanni: Dio nessuno lha mai visto:
proprio il Figlio unigenito, che proiettato verso il
seno del Padre, lui lo ha rivelato (Gv 1, 18).
Occorre dunque guardare a Ges, penetrare nel
suo mistero, per conoscere il Padre Amore. ci
che cercheremo di fare in questa lezione, dopo aver
dato uno sguardo alla storia della rivelazione che
conduce sino a Ges.
1. LA RIVELAZIONE DI DIO AMORE NEL PRIMO
TESTAMENTO
Come gi detto in una precedente lezione, riscontriamo in tutte le culture unesperienza religiosa originaria grazie alla quale il Divino percepito
66

come principio, senso e destino dellesistenza del


singolo e delluniverso. Anche se questa percezione
spontanea e profonda trova spesso espressioni insicure, confuse e persino ambigue ed erronee.
La peculiarit della rivelazione di Dio fatta a
Israele sta nel fatto che ci troviamo di fronte a un
evento gratuito e libero che inizia una storia nuova.
Tutto inizia col rivelarsi di Dio e con la chiamata di
Abramo: un atto di benevolenza che dice nei fatti
che Dio buono e ha un disegno di bont non solo
su Abramo, ma tramite lui su tutte le nazioni: In te
si diranno benedette tutte le famiglie della terra
(Gn 12, 3).
Il vertice e insieme il cuore pulsante di questa rivelazione progressiva sono racchiusi nel Nome che
Dio stesso rivela a Mos: JHWH. Di ci abbiamo
detto.
Basti qui sottolineare che la straordinaria densit profetica del Nome di Dio viene esplicitata da alcune qualit che sono riconosciute come proprie, e
al massimo grado, di JHWH: Egli il santo (qadsh)
e il misericordioso, qualit, questultima, detta sia
dal maschile hsed sia dal femminile rahamn, per
riuscire a comunicare tutte le sfumature dellamore.
In quanto santo, Egli infinitamente altro dalluomo; in quanto misericordioso, gli si fa inaspettatamente prossimo.
La relazione singolare con Israele e in prospettiva con lintera umanit viene anche espressa, dai
profeti, nei termini della paternit e della sponsalit.
JHWH, padre e sposo del suo popolo: come dire, in
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termini pi vicini allesperienza delluomo e pi intensi, lamore di Dio?


2. LA RIVELAZIONE DEL PADRE AMORE IN GES
Ges appare sulla scena del Nuovo Testamento
come il gratuito e sovrabbondante compimento della promessa di rivelazione contenuta nel Nome di
Dio offerto a Mos.
Non troviamo in nessuno dei Vangeli, sulla bocca di Ges, laffermazione che Dio Amore. Essa
presente in uno scritto tra gli ultimi del Nuovo Testamento: la prima lettera di Giovanni (cf. 4, 8.16) 1.
Ges, piuttosto, chiama Dio Padre 2. Il concetto della paternit di Dio come accennato gi
conosciuto nella tradizione dIsraele, di cui Ges
figlio secondo la carne. La paternit di Dio, per
Israele, designa non una generazione naturale, bens un amore delezione che tocca lintero popolo di
Dio (cf. Os 11, 1-11; Is 63, 6; 64, 7). Ma il termine
attestato appena una quindicina di volte nel Primo
Testamento. Pi raro ancora , per gli ebrei, luso di

1 Il termine usato in lingua greca come noto agpe, che


significa un amore libero, gratuito, di benevolenza, sovrabbondante e universale. Mi permetto di rinviare, per unanalisi del concetto di amore nellAntico e nel Nuovo Testamento, al mio: Lagape come grazia e libert. Alla radice della teologia e della prassi dei
cristiani, Citt Nuova, Roma 1994.
2 Cf. G. Ross, Dio Padre e la Scrittura, in Nuova Umanit,
XXI (1999/3-4) n. 123-124, pp. 343-349.

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rivolgersi individualmente a Dio invocandolo Padre mio (ab).


Tale invocazione invece normale e tipica sulle
labbra di Ges. I Vangeli testimoniano almeno 14
momenti diversi, disseminati lungo lo snodarsi del
suo ministero dal battesimo alla croce, in cui Ges
prega. In 5 di questi casi ci trasmettono anche le parole della sua preghiera: la sua invocazione a Dio
sempre formulata con lappellativo di Padre.
I Vangeli di Matteo e Luca, in particolare, riportano una di queste preghiere:
In quel tempo Ges disse: Ti benedico, Padre,
Signore del cielo e della terra, perch hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai
rivelate ai piccoli. S, o Padre, perch cos piaciuto a
te. Tutto mi stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia
rivelare (Mt 11, 25-27; cf. Lc 10, 21-22).
Lesegeta M.-J. Lagrange lha definita la perla
pi preziosa del Vangelo secondo Matteo 3: perch
rivela il cuore dellesperienza che Ges vive nel suo
rapporto con Dio e che Dio stesso vuole che Ges
riveli agli uomini.
Nel Vangelo di Marco addirittura conservato
il termine Abb, babbo, pap, con cui Ges, in mo-

3 M.-J. Lagrange, vangile selon saint Matthieu, Gabalda, Paris 1923, p. 226.

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do del tutto originale, si rivolge in aramaico a Dio


(cf. 14, 36). Lo stesso termine attestato due volte
dallapostolo Paolo (cf. Rm 8, 15; Gal 4, 6) per
esprimere la preghiera che i discepoli di Ges, mossi dallo Spirito che dimora nei loro cuori, possono
ormai rivolgere a Dio.
Abb significa Padre nel senso di unintima e
profonda comunione, che non annulla il sentimento
di rispetto e obbedienza nei confronti di Dio, ma
esprime gratitudine filiale e totale e fiducioso abbandono al suo volere.
Dio, inoltre, attraverso Ges si rivela Padre di
tutti, senza eccezione alcuna. Egli fa sentire con forza e semplicit, e quasi toccare con mano, non solo
che ogni uomo e ogni donna sono protetti e sostenuti dalla mano di Dio (cf. Gv 10, 29), ma anche che
sono avvolti in ogni circostanza e anzi penetrati in
ogni fibra del loro essere dal suo amore, che li accompagna passo passo nella loro vita. Nessuno pu
pi sentirsi orfano su questo terra: Dio lo conosce e
lo ama come un padre tenero e forte fa con il proprio figlio, prendendosi cura di lui e proteggendolo
come la pupilla dei suoi occhi (cf. Dt 32, 10) 4.

4 Leggiamo alcune espressioni, di rara bellezza, tratte dai capitoli 6 e 7 di Matteo, dove ci riportato il discorso della montagna di Ges: Perci vi dico: per la vostra vita non affannatevi
di quello che mangerete o berrete, e neanche per il vostro corpo,
di quello che indosserete; la vita forse non vale pi del cibo e il
corpo pi del vestito? Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, n mietono, n ammassano nei granai; eppure il Padre vostro
celeste li nutre. Non contate voi forse pi di loro? E chi di voi, per

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Ges, in particolare, dichiara con le parole e mostra coi fatti che Dio ama con amore di predilezione i
poveri, gli ultimi, gli emarginati, gli scartati dalla societ civile e religiosa. Li proclama anzi beati!, perch di essi il Regno dei Cieli (cf. Lc 6, 20; Mt 5, 3).
Il suo stesso annuncio , appunto, vangelo:
buona notizia, proclamazione della vicinanza di
Dio che muove il primo passo verso i suoi figli, che
va in cerca di chi perduto, che salva gli uomini da
tutto ci che li tiene prigionieri e schiavi. Dio, infatti, proprio perch ama realmente e personalmente
ciascuno, non pu non privilegiare gli ultimi: per at-

quanto si dia da fare, pu aggiungere unora sola alla sua vita? E


perch vi affannate per il vestito? Osservate come crescono i gigli
del campo: non lavorano e non filano. Eppure io vi dico che neanche Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro.
Ora se Dio veste cos lerba del campo, che oggi c e domani verr gettata nel forno, non far assai pi per voi, gente di poca fede?
Non affannatevi dunque dicendo: Che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo? Di tutte queste cose si preoccupano i pagani; il Padre vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta (Mt 6, 25-33); Chiedete e vi
sar dato; cercate e troverete; bussate e vi sar aperto; perch
chiunque chiede riceve, e chi cerca trova e a chi bussa sar aperto. Chi tra di voi al figlio che gli chiede un pane dar una pietra?
O se gli chiede un pesce, dar una serpe? Se voi dunque che siete
cattivi sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto pi il Padre
vostro che nei cieli dar cose buone a quelli che gliele domandano! (Mt 7, 7-11). E ancora, nel capitolo 10: Due passeri non si
vendono forse per un soldo? Eppure neanche uno di essi cadr a
terra senza che il Padre vostro lo voglia. Quanto a voi, perfino i
capelli del vostro capo sono tutti contati; non abbiate dunque timore: voi valete pi di molti passeri! (Mt 10, 29-31).

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testare che il suo amore veritiero, efficace e senza


discriminazioni 5.
Altro tratto peculiare della buona notizia dellamore di Dio Padre la misericordia. Dio perdona
tutti e tutto, se si torna a lui pentiti, in umilt e semplicit di cuore. Numerosi gli episodi in cui Ges si fa
testimone di tale stupefacente misericordia: con il
pubblicano Levi, che chiama a seguirlo, con Zaccheo,
di cui visita la casa, con ladultera Il capitolo 15 del
Vangelo di Luca raccoglie tre stupende parabole della misericordia raccontate da Ges: quella della pecorella smarrita, quella della dramma ritrovata e quella
del figliol prodigo che forse meglio si potrebbe definire la parabola del padre misericordioso 6.

5 Solo cos si pu avere la vera universalit. ununiversalit illusoria quella che privilegia chi sta bene. Quando si sceglie tutti, in realt, vengono favoriti quelli che sono i primi della classe
Dio invece parte dagli ultimi, o, detto con il linguaggio di Ges,
parte dai poveri e dai piccoli per raggiungere tutti (R. Fabris, La
scelta dei poveri nella Bibbia, Borla, Roma 1989, pp. 38-39).
6 Ecco come Ges descrive, con accenti intensi e vibranti,
latteggiamento del padre nei confronti del figlio perduto che ritorna da lui: Quandera ancora lontano, il padre lo vide e commosso gli corse incontro, gli si gett al collo e lo baci. Il figlio gli
disse: Padre, ho peccato contro il Cielo e contro di te; non sono
pi degno di esser chiamato tuo figlio. Ma il padre disse ai servi:
Presto, portate qui il vestito pi bello e rivestitelo, mettetegli
lanello al dito e i calzari ai piedi. Portate il vitello grasso, ammazzatelo, mangiamo e facciamo festa, perch questo mio figlio era
morto ed tornato in vita, era perduto ed stato ritrovato. E cominciarono a far festa (Lc 15, 20-24).

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3. GES CROCIFISSO E ABBANDONATO


RIVELAZIONE DEL PADRE AMORE
Unultima, importante annotazione: Ges spinge la rivelazione dellamore di Dio, nella sua vita, sino allestremo.
Come abbiamo gi sottolineato, riprendendo
unimmagine ben nota a Israele, popolo di pastori,
Ges si paragona al pastore bello pronto a dare la
sua vita per difendere le pecore dal lupo rapace,
mentre il mercenario, per salvare la propria di vita,
abbandona le pecore e fugge di fronte al pericolo:
Io sono il buon pastore. Il buon pastore offre la
vita per le pecore. Il mercenario invece, che non pastore e al quale le pecore non appartengono, vede venire il lupo, abbandona le pecore e fugge e il lupo le
rapisce e le disperde (Gv 10, 11-12).
evidente che Ges intende cos mostrare nel
suo amore per gli uomini, spinto sino al dono della
vita, lamore stesso di Dio, che il pastore dellumanit: In verit, in verit vi dico, il Figlio da s non
pu fare nulla se non ci che vede fare dal Padre;
quello che il Padre fa, anche il Figlio lo fa (Gv 5,
19).
Se Ges dona la sua vita, perch conosce che
il Padre per primo a donare la sua vita per gli uomini:
Per questo il Padre mi ama: perch io offro la
mia vita, per poi riprenderla di nuovo. Nessuno me la
toglie, ma la offro da me stesso, poich ho il potere di
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offrirla e il potere di riprenderla di nuovo. Questo comando ho ricevuto dal Padre mio (Gv 10, 17-18).
Queste parole di Ges, che si traducono in realt quandegli, sul legno della croce, offre la sua vita
per la salvezza degli uomini, aprono uno squarcio
sul mistero pi profondo dellessere di Dio.
Ges crocifisso/risorto dunque la rivelazione
di S promessa nellIo sono di JHWH: Dio, in Lui,
suo Logos/Verbo fatto carne, si dice e si dona allumanit in un infinito ed estremo atto di amore.
LIo sono crocifisso di Ges la rivelazione del
Padre Amore.
Lapostolo Giovanni, contemplando il mistero
di Ges alla luce del dono della sua vita, pu perci
riassumere in questa formula breve lessenza della
rivelazione di Dio: Noi abbiamo riconosciuto e
creduto allamore che Dio ha per noi. Dio amore;
chi sta nellamore dimora in Dio e Dio dimora in
lui (1 Gv 4, 16).

sare. Ecco come Chiara Lubich commenta lesperienza del Padre Amore da lei fatta nel 49 7, e la novit che
ne scaturita per la sua comprensione della fede 8:
E dalla bocca mi usc dallo Spirito espressa
ununica Parola: Padre!
E tutto fu compiuto. Pi nulla manca.
Ho ritrovato il mio primo Amore: Dio-Amore:
Padre.
Ed ho rivisto la vita di Ges tutta protesa verso
un unico dappi di me, il solo buono: Padre.
E risentii rispondere agli Apostoli che il pregare
dir poche parole, cos: Padre nostro.
Cos Ges Si perde nel Padre e se dice di pregar
Lui in nome suo perch disse: Chi vede me vede il
Padre (cf. Gv 14, 9).
Noi: figli nel Figlio nel Padre.
E Ges fianco a noi guarda e ci fa guardare Uno
Solo: il Padre.
7

4. NELLA LUCE DEL CARISMA DELLUNIT


Lesperienza cristiana suscitata dal carisma dellunit , nella sua scintilla ispiratrice, proprio questa: credere a Dio Amore. Essa ci porta a sperimentare che cosa significa essere sin dora l dov Ges
risorto: nel seno del Padre Amore in cui viviamo, ci
muoviamo ed esistiamo (cf. At 17, 28).
Ci non solo trasforma la nostra esistenza ma insieme illumina il nostro modo di conoscere e di pen74

Per unintroduzione al significato spirituale e teologico di


questesperienza si veda pi avanti quanto ne diciamo nel cap. X
al punto 5.
8 Cos la illustra Chiara Lubich stessa: Mi pare bella questa
pagina. A me Dio Si era manifestato come Amore. Da allora mi
parso di concepire la religione in modo tutto diverso da come la
concepivo prima. () La religione guardare anzitutto al Padre.
La scoperta del Padre stata per noi una conversione. Non avevo osservato che Ges guardava al Padre e che continuava a parlarci del Padre in fondo, essendo Dio, poteva dirci di guardare
a Lui , tanto che fa dubitare di essere Dio, Lui, insistendo cos
sul Padre. Invece la religione questa: guardare prima di tutto al
Padre; dopo, nel Padre troviamo tutto. Daltra parte io dico che, se
non si entra nel Padre, non si pu arrivare a scoprire chi il Padre.

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Fianco a noi ed in noi: ch attraverso gli occhi


suoi guardiamo al Padre.
Quando la notte scesa senza sole il mondo illuminato dalla luna e dalle stelle.
Cos le anime, che non trovarono il Padre stando
in Ges, hanno e guardano nel Cielo della loro anima
la Vergine ed i santi.
Ma, quando il sole sorge, scompare la luna e
scompaiono le stelle ed anche se ci sono, sono perdute nella luce del sole: la Luce emanata dal Sole Ges ed il Sole il Padre.
Le nostre anime guardino solo al Padre.
Si tratta daccogliere il dono che ci viene da Ges: essere, per Ges abbandonato e Ges in mezzo,
nel seno del Padre dove egli risorto cintroduce, e
vedere le cose dal Padre.
Conoscere dal Padre significa vedere come tutto lIncreato e il creato scaturisce dal Padre quale espressione del Suo amore e come tutto, perci,
legato insieme dallamore. Scrive Chiara:
Ho sentito che io sono stata creata in dono a chi
mi sta vicino e chi mi sta vicino stato creato da Dio
in dono per me. Come il Padre nella Trinit tutto
per il Figlio ed il Figlio tutto per il Padre.
Sulla terra tutto in rapporto di amore con tutto:
ogni cosa con ogni cosa. Bisogna essere lAmore per
trovare il filo doro fra gli esseri.

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VII.

Il Verbo e la creazione

PREMESSA
Dopo aver contemplato il Padre Amore, ci rivolgiamo ora al Verbo la seconda persona della
Santissima Trinit e alla creazione in Lui. Sono le
prime due realt, tra loro distinte eppure strettamente unite in Ges, Verbo fatto carne, in cui
sesprime lamore del Padre.
Le nozioni del Verbo/Lgos e della creazione
hanno un significato originale nella rivelazione cristiana, anche se gi ne troviamo traccia, in modi diversi, nella rivelazione a Israele e, per ci che riguarda il lgos, nella filosofia greca.
Vediamo rapidamente il significato di queste
nozioni nella filosofia greca e nel Primo Testamento,
per poi soffermarci su come esse si staglino con originalit nel Nuovo Testamento.
Infine, cercando dessere fedeli alla prospettiva
tracciata dalla rivelazione del Padre-Amore, vedremo la realt del Verbo e della creazione rischiarata
dal fascio di Luce proiettato dallAmore di Dio.

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1. LGOS E KSMOS NELLA FILOSOFIA GRECA

2. PAROLA E CREAZIONE NEL PRIMO TESTAMENTO

Nella filosofia greca, il lgos la legge e la verit di ci che : questo il significato che si trasmette
da Eraclito a Plotino, e cio dai primordi sino al
canto del cigno di questa grande tradizione di pensiero. Qualcosa danalogo si trova anche nel pensiero orientale: si pensi al tao, la via; o al sacrificio delluomo primordiale, Purusa, nellinduismo.
Il lgos, per i Greci, insieme immanente e in
qualche misura (indecisa e fluttuante) trascendente
rispetto al mondo dellesperienza sensibile: il riflesso molteplice, nelle realt sensibili, del lgos uno
e spirituale che d realt e coesione al ksmos. Nella filosofia greca non si d il concetto di creazione
(come fare dal nulla), ma quello di un ordine (lgos,
appunto) impresso nel ksmos dal demiurgo (di
cui, ad esempio, parla Platone) ed emanante dalla
sfera ineffabile dellUno (come insegna Plotino).
Aristotele, nel libro XII della Metafisica, intuisce che il Primo Principio, il Motore immobile, ci
che muove senza esser mosso, Pensiero del Pensiero, e cio che il Divino in s oggetto di se stesso, oggetto del proprio pensare:

La nozione di creazione originalmente biblica . Con la formula creazione dal nulla sintendono due cose:
1) che Dio solo ed da sempre, e che ogni altro essere ha origine da Lui, senza il concorso di
nientaltro;
2) che lorigine delle cose da Dio frutto di libert, una novit che ha la sua radice unicamente
in una decisione gratuita di Dio.
La realt della creazione, nel Primo Testamento,
inoltre strettamente collegata a quella della parola
di Dio (dabr in ebraico, tradotto in greco con lgos).
Dio crea dicendo la sua parola. Cos nel libro
della Genesi: Dio disse: Sia la luce! E la luce
fu. Ne consegue che tutto ci ch creato, in
quanto viene da Dio mediante la sua parola creatrice, buono, vero, bello: porta cio in s limpronta di Dio (Dio vide che era cosa buona). Da
qui la comprensione che la creazione avviene secondo un disegno di sapienza. Cos il Salmo 9:
Dio dei Padri e Signore di misericordia, tu hai
creato tutto con la tua parola e con la tua sapienza
hai formato luomo.

Il pensiero divino non pu aver per oggetto che


se stesso, se vero chesso ci che v di pi eccellente: il pensiero divino dunque un pensiero che ha per
oggetto se stesso, pensiero del pensiero (XII, IX-1).

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1 Cf., ad es., oltre al racconto di Gn, Is 44, 24: Sono io,


JHWH, che ho fatto tutto, che ho spiegato i cieli da solo, ho disteso la terra; chi era con me?, 2 Mac 7, 28: contempla il cielo e
la terra, osserva quanto vi in essi e sappi che Dio li ha fatti non
da cose preesistenti; tale anche lorigine del genere umano.

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Essa, la sapienza, abita nella creazione e al tempo stesso, in modo misterioso, pre-esiste ad essa, essendone il progetto, e coadiuva Dio nel creare. Tra i
tanti brani che ritroviamo nei libri sapienziali 2, basti
citare questo bel testo del libro dei Proverbi, in cui
vengono rappresentati in modo vivo e plastico la figura e lagire della Sapienza personificata ( essa che
prende la parola):
Il Signore mi ha creato allinizio della sua attivit, prima di ogni sua opera, fin dallora. Dalleternit
sono stata costituita, fin dal principio, dagli inizi della terra. Quando non esistevano gli abissi, io fui generata; quando ancora non vi erano le sorgenti cariche
dacqua; prima che fossero fissate le basi dei monti,
prima delle colline, io sono stata generata. Quando
ancora non aveva fatto la terra e i campi, n le prime
zolle del mondo; quando egli fissava i cieli, io ero l;
quando tracciava un cerchio sullabisso; quando condensava le nubi in alto, quando fissava le sorgenti dellabisso; quando stabiliva al mare i suoi limiti, sicch
le acque non ne oltrepassassero la spiaggia; quando disponeva le fondamenta della terra, allora io ero con
lui come architetto ed ero la sua delizia ogni giorno,
dilettandomi davanti a lui in ogni istante; dilettandomi sul globo terrestre, ponendo le mie delizie tra i figli delluomo (Prv 8, 22-31).

3. IL VERBO E LA CREAZIONE
NEL NUOVO TESTAMENTO
Ges, nella pienezza dei tempi, si rivela come il
Figlio di Dio. Riprendendo la dottrina veterotestamentaria, il Nuovo Testamento lo presenta, in pi
luoghi, come la Sapienza di Dio 3. E in quanto la
Sapienza, Ges partecipa alla creazione e conservazione del mondo.
Il prologo del Vangelo di Giovanni, in particolare, congiunge la comprensione di Ges come il Figlio unigenito del Padre con quella di lui come il Lgos di Dio fatto carne: e cio la Parola eterna del Padre, Dio come il Padre, in cui rivelato il progetto
di Dio sulla creazione.
Rileggiamo alcuni versetti del prologo, seguendone il ritmo nei tre momenti che si snodano in libert luno dallaltro secondo la logica della rivelazione.
(1) (livello della Vita divina)
In principio era il Verbo
e il Verbo era presso Dio
e il Verbo era Dio (v. 1).
(2) (livello della creazione)
Egli era in principio presso Dio:
tutto stato fatto per mezzo di lui,

2 Cf.

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Gb 28; Sir 24, 1-29, ecc.

Cf. Mt 11, 19; Lc 11, 49; Mt 23, 34-36; il testo pi importante forse 1 Cor 1, 24-30, dove Ges e Ges crocifisso definito sapienza e potenza di Dio.

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e senza di lui niente stato fatto


di tutto ci che esiste (vv. 2-3).
(3) (livello dellincarnazione)
E il Verbo carne si fece
e venne a porre la sua tenda in mezzo a noi;
e noi contemplammo la sua gloria,
gloria come di unigenito del Padre,
pieno di grazia e di verit (v. 14).
Vengono qui distinti tre livelli:
- Dio in s, dove il Padre e il Verbo co-esistono,
nel principio, luno in relazione allaltro;
- la creazione, dove il Padre, attraverso il Verbo,
crea fuori di s il mondo;
- lincarnazione, dove per dirla col linguaggio
sintetico dei Padri della Chiesa Dio si fa uomo per
rendere partecipi gli uomini della vita di Dio.
4. GES, VERBO INCARNATO
E LA CREAZIONE NELLA FEDE DELLA

CHIESA

Grazie alla testimonianza del Nuovo Testamento, la fede della Chiesa ha compreso ed espresso
molto chiaramente la distinzione tra il livello della
vita di Dio in s Padre, Verbo, Spirito Santo e
quello della creazione.
Cos il Concilio di Nicea I (nel 325) definisce il
Verbo generato non creato, della stessa sostanza
del Padre (omoosios). Resta da precisare il rapporto che vi tra questi due livelli il Verbo in Dio
82

e la creazione alla luce del terzo livello: levento di


Ges Cristo, il Verbo che si fa uomo.
Nel Nuovo Testamento sono particolarmente significativi, in proposito, alcuni testi dellepistolario
paolino 4. Leggiamo ad esempio in Col 1, 15-19:
Egli (Ges Cristo) immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura; poich per mezzo
di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e
quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili
(). Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e
in vista di lui. Egli prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui. Egli anche il capo del corpo, cio della Chiesa; il principio, il primogenito di coloro che risuscitano dai morti, per ottenere il primato su tutte le
cose. Perch piacque a Dio di fare abitare in lui ogni
pienezza.
In questo testo, si distingue il piano della creazione da quello che la precede; e si usa un termine
tecnico, prototkos (prtos = primo; tkos = generato), il primogenito, il primo generato: prima della
creazione, nelleternit, avviene la generazione del
Figlio.
Ges viene poi visto come la causa della creazione: non solo la causa efficiente, Colui che insieme al Padre ha creato; ma anche la causa finale, Colui in vista del quale tutto stato creato. Il
principio e la fine si congiungono: sono lo stesso Ge4 Cf.

Ef 1, 3-14; Col 1, 13-19.

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s, Egli il prototipo della creazione e il ricapitolatore di essa. Infine, Ges contemplato come il
principio in cui tutte le cose attualmente hanno vita ed esistenza: senza di Lui cadrebbero nel nulla.
Con la sua incarnazione e morte/risurrezione
Ges si manifesta come il ricapitolatore di tutto il
mondo divino cui appartiene con il suo essere preesistente e glorificato e di tutto il mondo creato, da
lui assunto nellincarnazione e investito della sua gloria nella risurrezione (cf. Col 1, 19; Ef 1, 23): questo il significato dellespressione secondo cui Dio Padre ha voluto far abitare in lui ogni pienezza.
In questa prospettiva, la fede della Chiesa, nel
Concilio di Calcedonia del 451, afferma che Ges
vero Dio e vero uomo: in quanto vero Dio il Verbo del Padre; in quanto vero uomo il prototipo e
il destino della creazione, chiamata a essere ricapitolata in Lui, diventando cos suo Corpo, Cristo cosmico, Cristo totale.
Questa fondamentale verit ripresa e sviscerata dai Padri della Chiesa, dai Dottori medievali e, in
genere, dalla grande tradizione ecclesiale.
5. GES: LUNO DI INCREATO E DI CREATO
La luce del carisma dellunit illumina la distinzione e lunit del Verbo e della creazione in Ges a
partire dalla rivelazione del Padre Amore. Leggiamo
alcuni testi di Chiara, misticamente belli e teologicamente pregnanti, per poi cercare di commentarli.
84

- Il Padre ha unespressione di S fuori di S, fatta come di raggi divergenti, ed una dentro di S, fatta
di raggi convergenti nel centro, in un punto che
lAmore: Dio nellinfinitamente piccolo: il Nulla-Tutto dellAmore! il Verbo.
I raggi divergenti sono Ges: per mezzo di Ges
il Padre arriva a tutti i figli fuori di S in qualsiasi
punto essi si trovino.
Questi mano mano savvicinano a Dio, camminando nella volont di Dio (essendo Ges), savvicinano tra di loro.
- Il Padre dice: Amore in infiniti toni e genera
la Parola, che amore, dentro di S, il Figlio, ed il Figlio quale , eco del Padre, dice Amore e torna al
Padre!
Ma tutte le anime che sono nel Seno del Padre
(arrivate camminando lungo il raggio esterno, essendo Ges) rispondono alleco del Padre [= rispondono al Padre], anzi sono anche esse Parola del Padre,
che risponde al Padre.
- Per Lui (Ges) furono fatte tutte le cose. Tutto
ci che creato non che Ges spiegato, come liride
il ventaglio dei colori che spiegano il bianco. Le stelle, le piante, il sole, la luna, il mare, i monti, gli uccelli, tutte le creature e luomo sono riassunti in Ges.
evidente nel primo testo grazie al duplice
simbolismo spaziale del dentro e del fuori e a
quello dei raggi convergenti e divergenti che
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vengono distinti i due livelli che ben conosciamo:


quello della vita di Dio in s e quello della creazione, quello delleternit e quello del tempo. Ma entrambi sono illuminati dalla luce del Padre Amore:
- Il Padre dice Amore in infiniti toni e genera in
s il Verbo, in cui essi si raccolgono in uno (sono tutti e solo amore); e il Verbo torna per amore al Padre.
- Il Padre, guardando al Verbo, per amore, proietta fuori di s le infinite espressioni del suo amore
che sono uno nel Verbo: ecco la creazione!
Da notare che si parla di Ges a proposito dei
raggi divergenti, e cio dellespressione di Dio
fuori di s. Dio Padre, creando, ha di mira Ges
come senso e fine della creazione: Cristo tutto in
tutti (cf. Col 1, 15-20; 3, 11). Tutto ci che creato
porta dunque in s come apertura, come attesa, come tensione la forma di Ges, che Lui stesso,
Ges, nel suo evento dincarnazione, morte/risurrezione/effusione dello Spirito Santo attua e colma della sua pienezza. H.U. von Balthasar parla in proposito della forma cristotipica di ogni creatura.
Si pu perci pensare a una presenza ed efficacia dellevento di Ges che si estende alla totalit del
tempo. Come scrive Chiara: per mezzo di Ges il
Padre arriva a tutti i figli fuori di S in qualsiasi punto essi si trovino.
La presenza e lagire di Dio fuori di S sono
sempre mediati misteriosamente ma realmente
da Ges crocifisso e risorto. Ges, il Verbo incarnato crocifisso e risorto, il punto dove il dentro e
il fuori di Dio, leterno e il tempo si toccano. Dio
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per cos dire esce da s in Ges, e noi entriamo in Dio in Ges.


Si comprende cos il significato e il fine della
creazione: lamore.
Il primo a vivere il comandamento dellamore ama il prossimo tuo come te stesso Dio.
Egli crea laltro da s, il mondo (suo prossimo), per
farlo, nel suo Verbo incarnato, un altro se stesso. Se
non amasse fino a tal punto la sua creatura, Dio
non sarebbe tutto e solo Amore, come . Scrive
Chiara:
Tutto ci che Dio fa opera perfetta, perfetta come Dio, perci trinitaria, che significa: Amorosa, cio:
portare il fratello, laltro, allaltezza di s comunicando s allaltro.
E ancora:
Il Padre, amando il Figlio, ama S. Amando noi
come il Figlio, ama noi come S. Vive quindi il Vangelo. Ama il prossimo (e noi siamo prossimi di Dio)
come S.
Nellincarnazione spinta sino a quellabisso
didentificazione con la creatura nella sua individualit che labbandono il Verbo si fa uomo (vertice
e sintesi del creato) per fare della creazione un altro
Dio, un Dio secondo, un Dio creato. quella che il
Nuovo Testamento chiama nuova creazione, in
cui viene redento il peccato come chiusura delluomo al progetto damore di Dio.
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Ges secondo la lapidaria espressione di Chiara lUno di Increato (il Verbo) e di creato (luomo
e luniverso), uniti e distinti in lui, come lo sono il Padre Amore e il Verbo nello Spirito Santo.
Per Ges, e Ges Abbandonato, la Vita trinitaria dellAmore pu cos diventare, in pienezza, la vita della creazione.

VIII.

Lo Spirito Santo

PREMESSA
Dopo il Padre Amore e il Figlio/Verbo, eccoci
allo Spirito Santo. Si sente spesso dire che Egli il
Dio sconosciuto. E indubbiamente c una parte di
verit in questaffermazione che costata la misteriosit dellagire e dellessere della terza divina Persona, e anche un certo oblio di essa nella cultura dellOccidente moderno.
In realt, se vero che Ges come dice la Scrittura lEmmanuele, il Dio con noi, il Dio vicino, lo
Spirito Santo addirittura per dirla con santAgostino il Dio intimior intimo meo: Dio che si fa intimo a me pi di quanto io lo sia a me stesso! Nellinno liturgico Veni, Sancte Spiritus lo Spirito Santo
perci invocato come dulcis hospes animae, dulce refrigerium (ospite dolce allanima, dolce refrigerio).
Il che si realizza grazie a Ges che con la sua
morte e risurrezione effonde nei nostri cuori il Dono dei doni, il Dono pi grande che Dio Padre pu
pensare per la sua creatura: il suo stesso Spirito, lo
Spirito Santo che ci divinizza, facendoci figli nel Figlio.
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1. IL PRESENTIMENTO DELLO SPIRITO

2. LESPERIENZA DELLO SPIRITO IN ISRAELE

Ma gi prima di Ges, e non solo presso il popolo dIsraele, bens in tutte le religioni e culture,
v il presentimento di questa misteriosa e trasfigurante inabitazione di Dio nel pi profondo delluomo. Insieme allattesa intensa e sofferta della sua
piena manifestazione.
Basta fare attenzione per un attimo al vocabolo
spirito (e ai vocaboli corrispondenti nelle lingue
antiche) e alla sua etimologia, per rendersi conto
dellesperienza umana e religiosa da cui fiorisce questo concetto cos centrale nella storia delle religioni
e del pensiero. Spirito, infatti, deriva dal verbo latino spirare che significa soffiare, alitare, e corrisponde al greco pnema, che significa anchesso soffio,
alito, respiro, cos come il sanscrito atman (forse da
ani-ti: egli soffia) e lebraico ruach.
In tutti questi vocaboli sintravede lesperienza
di quel fenomeno fisiologico che ha impressionato
gli uomini sin dalle origini, soprattutto al momento
della nascita e della morte: quando si vede il bimbo
uscito dal grembo materno aspirare il primo soffio
daria, e il morente invece esalare lultimo respiro. Di qui lintuizione religiosa che quellalito di
vita torna a Colui che un giorno lha donato: Dio,
che il principio della Vita, Egli che come progressivamente si giunge a pensare puro e sommo Spirito.

Nella storia dIsraele questesperienza antropologica e religiosa universale acquista progressivamente, e inaspettatamente, un timbro e un dinamismo singolari.
Come sappiamo, levento fondatore della vita
dIsraele come popolo di Dio lalleanza sancita sul
monte Sinai. Israele ormai sa, e sempre pi profondamente sperimenta lungo il corso dei secoli, che
proprio JHWH il principio della sua vita e insieme
il principio della vita dogni uomo e del mondo, nel
suo insieme e nelle sue innumerevoli espressioni.
Lo testimonia a chiare lettere il racconto simbolico della creazione delluomo e della donna, narrato dal libro della Genesi: Dio stesso, al culmine
dellopera creativa, che spira nelle narici delluomo,
da lui plasmato col fango della terra, un alito di vita
(cf. Gn 2, 7). E ci che vale, in modo singolare, per
luomo e la donna creati a immagine e somiglianza di Dio, vale a suo modo per tutto il mondo creato. Cos canta il salmista:

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Se nascondi il tuo volto, vengono meno


togli loro il respiro, muoiono
e ritornano nella polvere.
Mandi il tuo Spirito, sono creati,
e rinnovi la faccia della terra (Sal 104).
La novit dellesperienza fatta da Israele che lo
Spirito non pi semplicemente il soffio vitale che
anima il mondo, una forza cosmica, panica, senza
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volto: ma lo Spirito che appartiene a JHWH e a Lui


solo, e che da Lui liberamente e gratuitamente
elargito alluomo e al suo mondo, dando loro vita e
rivestendoli di bellezza. Lo Spirito, nel Primo Testamento, il respiro vitale di un Volto, di un Io,
lIo Sono di JHWH. lo Spirito di JHWH: 1
Questa realt diventa ancor pi evidente, nel
prosieguo della storia della salvezza, quando, per
bocca dei profeti, Dio promette uneffusione sovrabbondante dello Spirito nella pienezza dei tempi:
sia sul Messia atteso (mashiah in ebraico e christs in
greco significano appunto unto da Dio per mezzo
dello Spirito) sia su tutto il popolo. Sar esso uno
Spirito nuovo, posto ormai definitivamente dentro il cuore degli uomini (cf Ez 36, 24-28).
Negli ultimi scritti del Primo Testamento assistiamo anche a una certa personificazione dello Spirito: non si tratta di un semplice artificio letterario,
ma di unintuizione della sua misteriosa identit in
relazione a Dio, da cui esso promana come principio
inesauribile di vita. Scrive il libro della Sapienza:
uno Spirito intelligente, santo,
unico, molteplice, sottile,
mobile, penetrante, senza macchia,
terso, inoffensivo, amante del bene, acuto,
libero, benefico, amico delluomo,
1 Non mi soffermo pi di tanto su questi temi e, in particolare, sullazione dello Spirito Santo nella storia della salvezza, prima
e dopo Ges, perch vi torneremo pi avanti, parlando appunto
di Spirito Santo e nuova creazione.

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stabile, sicuro, senzaffanni,


onnipotente, onniveggente
e che pervade tutti gli spiriti
intelligenti, puri, sottilissimi (7, 22-23).
3. LO SPIRITO DEL PADRE E DEL FIGLIO
Ma bisogna giungere al Nuovo Testamento per
assistere, stupiti, non solo alla realizzazione della promessa del Primo Testamento: per cui Ges ci presentato come il Messia, di pi, come il Figlio di Dio
fatto uomo che compie il disegno del Padre morendo
sulla croce, risorgendo e donando alla Chiesa lo Spirito Santo a Pentecoste; ma anche per scoprire lidentit personale e divina dello Spirito Santo. Egli, infatti, grazie alla rivelazione che si compie in Ges, ci
mostrato nella sua identit divina insieme e al pari del
Padre e del Figlio.
Lidentit divina e personale dello Spirito Santo
ci dischiusa nel rapporto damore reciproco del
Padre e del Figlio. Il Padre, infatti, genera il Figlio
come uomo nel grembo di Maria (annunciazione),
lo consacra e invia (battesimo), lo ispira e sostiene
nella sua missione: tutto e sempre per mezzo dello
Spirito. E Ges ama il Padre compiendo la sua volont sino alla fine ed esercitando la missione per cui
stato inviato in parole e opere: tutto e sempre
per mezzo dello Spirito.
Questa dinamica damore reciproco, di estasi si
potrebbe dire delluno verso laltro, si manifesta
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al culmine nellevento pasquale. Il Padre dona il Figlio, il Figlio dona se stesso (al Padre e ai fratelli): tale reciproco donarsi del Padre e del Figlio, che coinvolge gli uomini, avviene nello Spirito Santo, anzi
possiamo ben dire la manifestazione sensibile
dello Spirito Santo. Infatti, proprio a partire dallevento pasquale che lo Spirito acquista in modo
definitivo il suo nome personale di Spirito Santo.
Egli, per il Nuovo Testamento, lo Spirito del Padre e del Figlio donato agli uomini.
Non si tratta di una conoscenza teorica, ma di
unesperienza tangibile fatta dai primi cristiani, i
quali, per la fede in Ges crocifisso e risorto e vivendo lamore reciproco tra loro, sperimentano desser
diventati realmente figli di Dio ricevendo nel loro
cuore lo Spirito di Ges che grida in loro come in
Ges Abb, Padre:
E che voi siete figli ne prova il fatto che Dio ha
mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che
grida: Abb, Padre! Quindi non sei pi schiavo, ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volont di Dio
(Gal 4, 6-7).
4. LIDENTIT PERSONALE DELLO SPIRITO SANTO
Soffermiamoci un istante su come il Nuovo Testamento esprime lidentit personale dello Spirito
Santo come unidentit distinta, nella pi piena comunione, da quella del Padre e del Figlio. La misteriosit e imprevedibilit dellazione dello Spirito
94

Santo (Egli non ha un volto come il Figlio che


limmagine del Padre e lo dice Ges stesso soffia dove vuole, cf. Gv 3, 8) potrebbero infatti lasciare in ombra, a un primo sguardo, tale sua identit che lo dice Dio come il Padre e come il Figlio.
In realt, non mancano le testimonianze in proposito, nel Nuovo Testamento: basta saperle leggere. Negli Atti degli Apostoli, ad esempio, lo Spirito
Santo non solo viene presentato come la forza dirradiazione del Vangelo, ma spesso mostra tutte le
caratteristiche di un attore personale che, attraverso
interventi precisi e puntuali, guida il cammino della
comunit cristiana. Cos per lapostolo Filippo che
pilotato dallo Spirito Santo nellevangelizzazione
e nel battesimo di un ministro etiope (8, 26ss.); cos
per Pietro che testimonia: lo Spirito mi disse di andare con loro (i pagani) (At 11, 12), ecc.
Anche molti passi dellepistolario paolino
orientano nel senso di una personalit propria dello Spirito Santo: Egli scruta le profondit di Dio
(1 Cor 2, 10s.), viene inviato nei nostri cuori (cf.
Gal 4, 6), distribuisce i doni della grazia come
vuole (cf. 1 Cor 12, 11). Per non dire delle formule trinitarie, nelle quali lo Spirito presentato in
uguaglianza con il Padre e con Ges. Cito soltanto
quella che ancora utilizzata nella Chiesa cattolica
allinizio della Santa Messa, e che costituisce il saluto di chiusura della 2 Cor dellapostolo Paolo: La
grazia del Signore Ges Cristo, lamore di Dio Padre e la comunione dello Spirito Santo siano con
tutti voi (13, 13).
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Anche levangelista Matteo, del resto, attesta la


formula trinitaria del battesimo, che ben presto simporr nella comunit cristiana: Andate e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel Nome del
Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (Mt 28, 19).
In questa formula, il Nome di Dio detto al singolare, perch Dio Uno, ma al tempo stesso si esplicita
che Egli dispiega distintamente il suo Essere che
Amore come Padre, Figlio e Spirito Santo. questa
la novit della rivelazione che si compiuta in Ges.
5. IL PARACLITO
Ma soprattutto uno degli scritti pi tardi del
Nuovo Testamento, il Vangelo di Giovanni, che sottolinea nel modo pi chiaro la distinta identit personale dello Spirito Santo e insieme la sua indissolubile unit col Padre e col Figlio.
Nel quarto Vangelo, infatti, lo Spirito Santo viene presentato come laltro inviato dal Padre, che Io
promette Ges vi mander da presso il Padre, lo
Spirito di verit che procede dal Padre (Gv 15, 26).
questo il tema dei detti del Paraclito (il termine deriva dal verbo parakalei`n, ad-vocare, che significa chiamare presso, chiamare in soccorso),
nei quali Ges, per cinque volte 2, promette ai disce2 Gv

14, 16-17: Io pregher il Padre ed Egli vi dar un altro


Paraclito perch rimanga con voi per sempre, lo Spirito di verit
che il mondo non pu ricevere, perch non lo vede e non lo cono-

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poli linvio, dopo il suo ritorno al Padre, di un altro


Paraclito e cio dello Spirito di Verit (cf. 14, 16),
che nel cuore dei credenti insegner, ricorder (cf.
14, 26) e guider alla verit tutta intera (cf. 16, 13).
In questi detti lo Spirito Paraclito descritto
con tratti decisamente personali: Egli sgorga, come
dono, dal cuore di Dio Padre, e attraverso il Figlio
inviato nel cuore dei credenti. Come il Figlio il Lgos, la Parola del Padre che ha rivelato le sue parole, cos lo Spirito interiorizzer le parole del Cristo,
anzi la sua stessa presenza, nel cuore dei credenti:
Egli dice Ges () prender del mio e ve
lannunzier. Tutto quello che il Padre possiede mio;

sce. Voi lo conoscete, perch Egli dimora presso di voi e sar in


voi; 14, 25-26: Queste cose vi ho detto quando ero ancora tra voi.
Ma il Paraclito, lo Spirito Santo che il Padre mander nel mio nome, Egli vinsegner ogni cosa e vi ricorder tutto ci che vi ho detto; 15, 26-27: Quando verr il Paraclito che io vi mander dal Padre, lo Spirito di verit che procede dal Padre (oJ para; tou` patrov~
ejkporeuvetai: testo fondamentale per la successiva espressione dogmatica della relazione dello Spirito Santo col Padre), Egli mi render testimonianza; e anche voi mi renderete testimonianza, perch siete stati con me fin dal principio; 16, 7b-8: bene per voi
che io me ne vada, perch se non me ne vado, non verr a voi il
Paraclito; ma quando me ne sar andato, ve lo mander. E quando sar venuto, Egli convincer il mondo quanto al peccato, alla
giustizia e al giudizio; 16, 12-15: Molte cose ho ancora da dirvi,
ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. Quando
per verr lo Spirito di verit, Egli vi guider alla verit tutta intera, perch non parler da s, ma dir tutto ci che avr udito e vi
annunzier le cose future. Egli mi glorificher, perch prender
del mio e ve lannunzier. Tutto quello che il Padre possiede
mio; per questo ho detto che prender del mio e ve lannunzier.

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per questo ho detto che prender del mio e ve lannunzier (Gv 16, 14-15).
Lo Spirito, dunque, laltro inviato, il Paraclito,
distinto dal Figlio e in indissolubile relazione con
Lui inviato dal Padre nel cuore dei credenti. E come
il Figlio uno con il Padre, cos lo Spirito Santo
uno con il Padre e il Figlio.
Lineffabile esser Uno dei Tre affermato attraverso la dinamica della missione: il Padre manda il
Figlio nel mondo e, dopo il Figlio e in relazione a
Lui, manda lo Spirito Santo. Si tratta di un concetto
centrale: la missione nel mondo, infatti, presuppone
la pre-esistenza, presso il Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo. Non solo: ma presuppone anche la
presenza di colui che invia in colui ch inviato in
suo nome, e che perci lo rappresenta, rendendolo
appunto presente. Come viene evidenziato dallaffermazione secondo cui tutto ci che il Padre ha lo
dona al Figlio, e che lo Spirito lo riceve a sua volta
dal Figlio per donarlo ai credenti.
6. LO SPIRITO SANTO
NELLESPERIENZA DI CHIARA LUBICH
Questa la testimonianza, in poche parole, sullidentit dello Spirito Santo che troviamo nella Sacra Scrittura: Primo e Nuovo Testamento.
Nellultimo punto di questa lezione vogliamo
cercare di dire qualcosa di pi su ci che caratteriz98

za lo Spirito Santo rispetto alle due altre persone


della Trinit. Il nome di Padre e quello di Figlio o
Verbo come abbiamo visto esprimono immediatamente, in modo metaforico, lidentit delluno e
dellaltro. Che cosa possiamo dire invece a proposito dello Spirito Santo?
Per rispondere a questa domanda partiamo dallesperienza di Chiara e dalla ricchezza di dottrina
che scaturisce dal carisma dellunit. In essa infatti
troviamo compendiati, in una sintesi originale e con
il timbro di unilluminazione che viene da Dio, i dati fondamentali della tradizione biblica ed ecclesiale, sia teologica che mistica.
Partiamo dallinizio dellesperienza di luce fatta
da Chiara nel 1949. Dopo il patto con Igino Giordani, Chiara racconta:
Mi sono sentita spinta a ritornare in Chiesa. Entro e vado davanti al tabernacolo. E l sto per pregare
Ges Eucaristia, per dirGli: Ges. Ma non posso.
Quel Ges, infatti, che stava nel tabernacolo, era anche in me, ero anchio, ero io, immedesimata con Lui.
Non potevo quindi chiamare me stessa. E l ho avvertito uscire dalla mia bocca spontaneamente la parola:
Padre. E in quel momento mi sono trovata in seno
al Padre. () 3.
Mi parso di capire che chi maveva messo sulla
bocca la parola: Padre era stato lo Spirito Santo. E
che Ges Eucaristia aveva operato veramente come
3 Cf.,

pi avanti, cap. X, nota 41.

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vincolo dunit fra me e Foco perch sui nostri due


nulla non era rimasto che Lui.
Ecco una testimonianza limpida, frutto duna
grazia carismatica, che illustra e attualizza lessenza
stessa della vita cristiana: diventare, per lEucaristia
vissuta sulla misura del patto, altri Ges, cos che lo
Spirito Santo possa dire in noi, come in Ges: Abb,
Padre, e portarci con Ges l dovEgli , nel seno del
Padre.
Ma chi , in Dio, lo Spirito Santo, una volta che,
fatti uno in Ges, lo conosciamo nel seno del Padre?
Cos racconta Chiara:
Compresi come lo Spirito Santo era tutto il respiro di Ges, tutto il Calore, la Vita di Lui, e come formasse laria del Cielo, di cui tutto il Cielo pregno, e
fosse zeffiro e venticello. ()
Per la prima volta compresi, con quella comprensione che rimane, come ognuno dei Tre della Trinit
fosse Dio e come lo Spirito Santo Dio. E cio come
Dio Si pu considerare tutto Spirito Santo, rivestito di
Spirito Santo.
La descrizione dello Spirito Santo come brezza
e venticello ricorda ci che si narra del profeta Elia,
quandegli, giunto alla montagna di Dio, ode la Sua
voce nel mormorio dun vento leggero (cf. 1 Re 19,
11-13). Non diciamo anche noi, quando c unit dei
cuori e delle menti, che c una bella aria, una bella atmosfera? Ecco: stiamo allora sperimentando,
100

per Ges in mezzo a noi, qualcosa del soffio di vita e


di luce dello Spirito Santo.
Ma quando Chiara parla qui della brezza e del
venticello, dellaria del Cielo, si tratta, per lei, del
respiro di Ges, della Vita di Lui: quella Vita che
Ges, secondo il racconto del quarto Vangelo, ci ha
comunicato dallalto della Croce, quando, esalando
lultimo respiro, ci ha consegnato lo Spirito (19,
30).
Bella e forte poi laffermazione che riconosce
che ognuno dei Tre Dio, e che, perci, Dio si
pu considerare tutto Spirito Santo, tutto rivestito
di Spirito Santo. Quando affermiamo che Dio ci
dona per mezzo di Ges lo Spirito Santo, dobbiamo
intendere che Egli ci dona realmente Tutto Se stesso, Tutto Dio rivestito di Spirito Santo.
E qual , in Dio, il rapporto tra il Padre, il Figlio
e lo Spirito Santo? Chiara lo descrive cos:
Lo Spirito Santo lultima espressione dellAmor Divino; difatti il Padre genera il Figlio, Lo
ama e ne riamato, e lo Spirito Santo procede da ambedue: ultima espressione di Dio: lo Spirito Santo
chiude il cerchio.
Come insegna la tradizione della Chiesa, soprattutto a partire da santAgostino, mentre il Figlio
generato dal Padre come la sua Parola e la sua Immagine, lo Spirito Santo lAmore che procede dal
Padre e dal Figlio. Ma si possono vedere le cose anche da un altro punto di vista, perch Dio eternit
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e in Lui solo impropriamente si pu parlare spiega Chiara di un prima e di un dopo:


Lo Spirito Santo terzo dopo il Padre e il Figlio.
Procede da Ambedue.
Ma pure ab aeterno con i Due.
Infatti come si suppone un Padre che genera ed
ama il Figlio se lAmore non in Lui? E come si suppone un Figlio che ama se lAmore non in Lui? Eppure lo Spirito Santo procede dagli altri Due ed Terzo (per cos dire).
In termini nostri diremmo che ognuno dei Tre
prima, dopo, contemporaneamente agli altri Due.
Queste descrizioni cinnamorano della bellezza
di Dio Trinit. E ci dicono che Dio infinito e sempre nuovo Amore, spingendoci a vivere il dono della vita trinitaria, che ci fatto da Ges introducendoci nel seno del Padre e infiammando il nostro
cuore di Spirito Santo.

102

IX.

Lo Spirito Santo e la nuova creazione

LAntico Testamento predicava manifestamente


il Padre e pi oscuramente il Figlio; il Nuovo Testamento ha manifestato il Figlio e ha suggerito la divinit dello Spirito. Attualmente, lo Spirito abita in
noi e si manifesta pi chiaramente.
(san Gregorio Nazianzeno)

1. LO SPIRITO SANTO
E LINCARNAZIONE DEL VANGELO NELLA STORIA
Perch dedichiamo due lezioni al tema: lo Spirito Santo e la nuova creazione?
Gli argomenti di cui tratteremo in questo corso
sono, principalmente: la Chiesa vista nella sua unit e nella sua pluralit (con la questione dellecumenismo) , la sociologia e la dottrina sociale cristiana,
la politica e leconomia, la storia della filosofia moderna e il rapporto tra scienza e fede: tutte realt che,
in modi diversi, dicono lincarnazione della fede cristiana nella storia, in campo ecclesiale e civile, con le
sue conquiste e i suoi drammi, le sue luci e le sue ombre, le sue speranze e le sue promesse di novit.
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Questopera dincarnazione frutto dellazione


dello Spirito Santo. Non ci dice la nostra fede quella che professiamo nel Credo che Ges Cristo si
incarnato per opera dello Spirito Santo da Maria
vergine?
Lirradiazione e lincarnazione della luce del
vangelo nella storia hanno il loro principio e la loro
forma nellincarnazione del Verbo di Dio e, al pari
di essa, sono opera dello Spirito Santo e del fiat della creatura che, come Maria, sapre nella fede alla
sua azione.
Ecco un bel testo del metropolita Ignatios di
Latakia, scritto per il Consiglio Ecumenico delle
Chiese, che illustra questa verit:
Senza lo Spirito Santo
Dio lontano,
il Cristo resta nel passato,
il Vangelo lettera morta,
la Chiesa una semplice organizzazione,
lautorit una dominazione,
la missione una propaganda,
il culto unevocazione
e lagire cristiano una morale da schiavi.
Ma in lui:
il cosmo si solleva e geme nelle doglie del Regno,
il Cristo risuscitato presente,
il Vangelo potenza di vita,
la Chiesa significa comunione trinitaria,
lautorit servizio liberatore,
la missione Pentecoste,
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la liturgia memoriale e anticipazione,


lagire umano deificato 1.
Per tutto questo parliamo dello Spirito Santo in
relazione alla nuova creazione: che inizia con Ges,
cresce lungo la storia e la chiama oggi a una tappa
inedita e affascinante di maturazione verso cieli
nuovi e terra nuova. Quello che cercheremo di descrivere come lo Spirito Santo ha agito e agisce
nellattuare il disegno di Dio Amore racchiuso nel
testamento di Ges: Padre, che tutti siano uno, come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anchessi uno
in noi (Gv 17, 21).
Per questo guardiamo alla storia di Dio con gli
uomini scandendola in due grandi tappe: quella prima di Ges, dove lazione dello Spirito di Dio diretta a prepararne lavvento; e quella dopo Ges, dove lo Spirito guida la Chiesa e spinge tutta lumanit
per vie che Dio solo conosce 2 verso la piena unit in Cristo.
Gi nel II secolo Ireneo di Lione, uno tra i primi
Padri della Chiesa, scriveva: lo Spirito inizia col
preparare luomo per il Figlio di Dio, il Figlio lo con-

1 Rapport dUppsal 1968, Conseil Oecumnique des Eglises,


Genve 1969, p. 297.
2 Cf. quanto scrive il Vaticano II nella Costituzione sulla
Chiesa nel mondo contemporaneo, Gaudium et spes: Cristo
morto per tutti e la vocazione ultima delluomo effettivamente
una sola, quella divina, perci dobbiamo ritenere che lo Spirito
Santo dia a tutti la possibilit di venire a contatto, nel modo che
Dio conosce, col mistero pasquale (n. 22).

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duce poi al Padre e il Padre gli dona la vita che non


conosce la corruzione 3.
2. LO SPIRITO SANTO E LA CREAZIONE
Innanzi tutto bisogna ricordare che lo Spirito
Santo allopera sin dalla creazione del mondo.
Parlando della Trinit abbiamo visto che lo Spirito Santo la terza divina persona, Dio come il Padre e come il Figlio: Egli la relazione tra essi, il loro reciproco amore fatto persona, la loro unit. La
tradizione cristiana, a partire soprattutto da santAgostino 4, lo ha definito la Persona-Dono, Dio
che si fa tutto Dono: sia in s sia quando si comunica fuori di s. E questo perch Dio Amore, e Amore Dono, Comunicazione di s allaltro.
La creazione stessa, dunque, non solo opera
del Padre e del Verbo come gi abbiamo veduto
ma insieme, e indissolubilmente, opera anche dello Spirito Santo. Con un linguaggio vivo e plastico
questa verit viene suggerita sin dalle prime pagine
della Scrittura. Nel libro della Genesi si narra che
in principio Dio cre il cielo e la terra (1, 1) e tutte le creature, e che lo fece pronunciando la sua Pa-

3 Ireneo di Lione, Adversus haereses, IV, 20, 5.


4 Cos egli scrive nel De Trinitate, rifacendosi a

At 8, 20 e Gv
4, 10: lo Spirito Santo dono sia del Padre che del Figlio
dunque una sorta dineffabile comunione tra il Padre e il Figlio
il dono di entrambi (V, 11, 12).

106

rola il Verbo mentre il suo Spirito aleggiava sulle acque (1, 2).
Come scrive Ireneo di Lione, la Parola e lo Spirito sono le due mani con le quali Dio crea il mondo 5. Lo Spirito di Dio, in particolare, e secondo
letimologia stessa della parola ruach in ebraico e
pnema in greco indica il soffio della vita che
Dio trasmette alla creazione.
Essendo opera della Trinit, la creazione reca
perci in s, nella profondit del suo essere e nel dinamismo del suo esplicarsi, limpronta trinitaria.
Chiara cos descrive questa verit:
Nella Creazione tutto Trinit: Trinit le cose in
s, perch lEssere loro Amore, Padre; la Legge in
loro Luce, Figlio, Verbo; la Vita in loro Amore,
Spirito Santo. Il Tutto partecipato al Nulla.
E sono Trinit fra loro, ch luna dellaltra Figlio e Padre, e tutte concorrono, amandosi, allUno,
donde sono uscite.
Il Salmo 104, trasformando in preghiera di lode
e di rendimento di grazie la percezione profonda
della presenza dello Spirito di Dio che permea e d
vita al mondo creato, cos si esprime con intenso accento poetico:
Se nascondi il tuo volto, vengono meno, / togli
loro il respiro, muoiono /e ritornano nella polvere. /
5 Lespressione ricorre pi volte nei libri IV e V dellAdversus
haereses.

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Mandi il tuo Spirito, sono creati, /e rinnovi la faccia


della terra (vv. 29-30).
Se ci vale per ogni creatura, tanto pi vale, e in
modo singolare, per luomo e la donna, creati a immagine e somiglianza di Dio. Ad essi Dio, al momento della creazione , sempre il libro della Genesi a narrarlo con linguaggio simbolico comunica
qualcosa della sua stessa vita: quando appunto spira
nelle narici di Adamo, plasmato dal fango della terra, un alito di vita (1, 26). Ed proprio perch sono raggiunti, toccati e abitati nel centro pi intimo e
segreto del loro essere dallo Spirito di Dio che luomo e la donna si risvegliano alla conoscenza e alla libert e sono chiamati a diventare il tu creato del
Creatore.
C dunque nel DNA della creatura umana la
vocazione a uscire da s, a trascendersi, a camminare e crescere proiettandosi verso il mistero di quel
Dio, che a sua volta lungo la storia svela passo passo il suo volto alluomo, per realizzare il suo disegno
di amore. La rivelazione progressiva di Dio alluomo
e il cammino di crescita dellumanit verso Dio avvengono grazie allazione incessante e sempre nuova
dello Spirito Santo inviato da Dio a visitare gli uomini per illuminarne le menti, accenderne i cuori e
spingerli senza posa verso la terra promessa della
comunione con s e della fraternit e giustizia tra i
popoli.

3. LO SPIRITO SANTO E LA STORIA DELLUMANIT


In questa prospettiva universale, quando ci riferiamo allazione dello Spirito prima dellavvento di
Ges, non dobbiamo pensare solo alla storia
dIsraele, ma a quella di tutta lumanit. La Dei Verbum, la Costituzione del Vaticano II dedicata alla rivelazione, afferma:
Dio, volendo aprire (agli uomini) la via della salvezza soprannaturale, fin dal principio manifest Se
stesso ai progenitori. Dopo la loro caduta, con la promessa della redenzione, li risollev nella speranza della salvezza, ed ebbe cura assidua del genere umano,
per dare la vita eterna a tutti coloro i quali cercano la
salvezza con la perseveranza nella pratica del bene
(n. 3).
Dunque, la presenza e lattivit dello Spirito scrive Giovanni Paolo II non toccano solo gli
individui, ma la societ e la storia, i popoli, le culture, le religioni 6. Pensiamo alle grandi tradizioni religiose dellumanit: i semi del Verbo in esse presenti sono, appunto, un riflesso di quellunico Verbo di
Dio per mezzo del quale stato creato tutto ci che
esiste (cf. Gv 1, 2-3), quel Verbo che illumina ogni
uomo (Gv 1, 10) e che si fatto carne in Ges Cristo (cf. Gv 1, 14). Ma nella loro vitalit e dinamicit

6 Giovanni

108

Paolo II, Redemptoris missio (= RM), 28.

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essi sono, al tempo stesso, effetto dello Spirito di


verit operante oltre i confini visibili del Corpo Mistico di Cristo 7.
Non di rado sono ancora parole di Giovanni
Paolo II , allorigine delle grandi tradizione religiose dellumanit, troviamo dei fondatori che hanno
realizzato, con laiuto dello Spirito di Dio, una pi
profonda esperienza religiosa. Trasmessa agli altri,
tale esperienza ha preso forma nelle dottrine, nei riti e nei precetti delle varie religioni 8. Lao-Tze, il
Buddha, Zoroastro, ad esempio, non avrebbero
esercitato lo straordinario e duraturo influsso che di
fatto hanno esercitato, nella storia delle civilt umane, senza un particolare dono un carisma dello Spirito di Dio.
Qualcosa danalogo si pu affermare per la storia del pensiero umano. Basti pensare anche soltanto alla filosofia greca e al suo significato provvidenziale allincontro con la fede, nei primi secoli del cristianesimo. I Padri della Chiesa non avevano timore
di mettere in parallelo i profeti del Primo Testamento, che per impulso dello Spirito Santo hanno preannunciato la venuta del Lgos di Dio nella carne,
con linsegnamento dei grandi filosofi greci Socrate, Platone, Aristotele che hanno ricercato e contemplato i raggi della verit divina nel cosmo materiale e spirituale.
7 Cf. ibid., 6 e 12.
8 Giovanni Paolo

II, Catechesi sullo Spirito Santo, 1998: in


LOsservatore Romano, 10.X.1998.

110

Scriveva Giustino filosofo, convertitosi dal platonismo alla fede cristiana, nella prima met del II
secolo:
tutto ci che stato affermato sempre in modo
eccellente e ci che scoprirono coloro che fanno filosofia o che istituiscono leggi, stato compiuto da loro attraverso la ricerca o la contemplazione di una parte
del Verbo 9.
E nel Medioevo, san Tommaso dAquino, maestro universale di sapienza, richiama con forza che,
quali che siano le tenebre di questo mondo in cui il
Verbo di Dio con la sua incarnazione ha portato la
luce, si deve tuttavia ritenere che nessuno (spirito
umano) cos tenebroso da non partecipare in nulla alla luce divina. Infatti, ogni verit, chiunque sia
che la dica, viene dallo Spirito Santo 10.
4. LO SPIRITO SANTO, LA STORIA DISRAELE,
LATTESA DEL MESSIA
Certamente, quando veniamo a evidenziare
lazione dello Spirito di Dio che ci testimoniata dal
Primo Testamento, dobbiamo riconoscere una grande novit: vero come scrive il libro della Sapienza che lo Spirito di Dio riempie la faccia della ter-

9 San Giustino, II Apologia, 10, 1-3.


10 San Tommaso dAquino, Super Ioannem, 1, 5, lect. 3, n. 103.

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ra (cf. Sap 1, 7; Prv 8, 31), ma Israele ne sperimenta lirruzione, la novit e la potenza in modo del tutto speciale.
Intanto, esso non uno spirito qualunque n
una forza impersonale, ma lo Spirito di JHWH,
il Dio che si rivelato a Israele dicendogli il suo Nome e stringendo lalleanza al Sinai: lo Spirito il suo
personale soffio di vita che crea, agisce, illumina,
guida, fortifica.
JHWH, infatti, ha iniziato una storia nuova, si
creato un popolo, lo guida secondo un preciso progetto, noto a Lui solo. Per questo, lazione dello Spirito di JHWH sperimentata da Israele attraverso
una serie dinterventi puntuali e una presenza costante che indirizza il cammino verso una meta che
Dio, piano piano, fa intravedere disegnandone i
contorni sempre pi chiaramente. Questa meta, in
una parola, il prender dimora di Dio in mezzo al
suo popolo, instaurando il suo regno di giustizia e di
pace, grazie allinvio del Messia, che significa appunto lunto dallo Spirito.
Israele, dunque, testimone stupito e grato dellefficacia dellagire di Dio dentro gli avvenimenti
della sua vita, mediante la comunicazione di doni
carismatici a uomini come Mos (cf. Nm 16, 17), i
giudici, i re (cf. 1 Sam 8, 7; 9, 16, ecc.), e soprattutto i profeti (cf. Ez 3, 12.14.24; Is 59, 21 ecc.). Attraverso questi doni, mediante i quali lo Spirito stesso
agisce in loro, essi, resi in qualche modo partecipi
dei disegni di Dio (attraverso la sua Parola) e della
sua potenza nel realizzarli (lo Spirito, appunto), so112

no chiamati a guidare il popolo dellalleanza in mezzo alle traversie della storia, tenendo fisso lo sguardo sulla meta.
Ma sar soprattutto il Messia promesso a ricevere da Dio su di s uneccezionale effusione dello Spirito, il quale non lo abiliter soltanto a una funzione
particolare e temporanea, ma riposer in permanenza su di lui, arrecandogli la pienezza dei doni divini:
Un germoglio spunter dal tronco di Iesse,
un virgulto germoglier dalle sue radici.
Su di lui si poser lo Spirito del Signore,
Spirito di sapienza e dintelligenza,
Spirito di consiglio e di fortezza,
Spirito di conoscenza e di timore del Signore
(Is 11, 1-2).
Sul Messia vi sar dunque una concentrazione
unica dello Spirito di JHWH. Egli potr cos introdurre il popolo eletto nella comunione piena con
Dio, nella giustizia e nella pace. Non solo, ma, attraverso Israele, ne render partecipi tutti i popoli:
Ho posto il mio Spirito su di Lui dice JHWH del
suo Servo, il Messia venturo , egli porter il diritto alle nazioni (Is 42, 1).
Il Messia, inoltre, quella figura in cui riassunto il popolo dIsraele, destinato a diventare esso
stesso popolo messianico. Questo fatto esplicitato dalla promessa secondo cui, nella pienezza dei
tempi, lo Spirito di Dio sar effuso con abbondanza
non solo sul Messia ma, appunto, su tutto il popolo
di Dio, senza distinzione di classe: tutti saranno pro113

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tagonisti nella costruzione del regno di Dio. Cos


profetizza Gioele (intorno al 400 a.C.):
Io effonder il mio Spirito
sopra ogni uomo
e diverranno profeti i vostri figli e le vostre figlie;
i vostri anziani faranno sogni,
i vostri giovani avranno visioni.
Anche sopra gli schiavi e sulle schiave,
in quei giorni,
effonder il mio Spirito (3, 1-2).
Il discorso che lapostolo Pietro terr alla folla il
giorno della Pentecoste riconoscer in questevento
linizio della realizzazione delloracolo di Gioele.
Tale dono straordinario e comunitario dello Spirito sar il sigillo di una nuova ed eterna alleanza tra
Dio e gli uomini, e avr una caratteristica saliente:
sar effuso dentro il cuore degli uomini e dallinterno di esso, rinnovandolo e plasmandolo secondo il
cuore di Dio, realizzer la comunione con Lui e la
giustizia tra gli uomini.
Scrive il profeta Ezechiele:
Vi prender dalle genti, vi raduner da ogni terra
e vi condurr sul vostro suolo. Vi asperger con acqua
pura e sarete purificati (); vi dar un cuore nuovo,
metter dentro di voi uno Spirito nuovo, toglier da voi
il cuore di pietra e vi dar un cuore di carne. Porr il
mio Spirito dentro di voi e vi far osservare e mettere in
pratica le mie leggi (); voi sarete il mio popolo e io sar il vostro Dio (36, 24-48; cf. anche Ger 31, 31ss.).
114

Lo Spirito effuso negli ultimi tempi interiorizzer la parola e la legge di Dio nel cuore delluomo
rendendolo capace di vivere di essa in piena libert:
sar un trapianto creativo della volont di Dio nellintimo delluomo (G. von Rad). E proprio cos,
grazie a questo Spirito infuso dallalto e responsabilmente accolto dalluomo, il deserto diventer un
giardino (Is 32, 15): tutta la creazione sar rinnovata, preludio di cieli nuovi e terra nuova (Is 65, 17).
5. LO SPIRITO SANTO E MARIA
Non difficile vedere come questa promessa
sadempia in Ges e, tramite lui, abbia da realizzarsi nella storia universale. Ma prima dinoltrarci in
questa seconda tappa del nostro percorso, resta ancora da dire una parola importante: una parola su
Maria.
Se, infatti, Ges appare sulla scena della storia
dIsraele e del mondo come il Messia promesso, se
in virt della sua Pasqua di morte e risurrezione che
lo Spirito Santo effuso senza misura, egli come
abbiamo ricordato allinizio di questa lezione
concepito per opera dello Spirito Santo da Maria. E
Maria presente con gli apostoli nel cenacolo cuore vivo della prima comunit cristiana il giorno
della Pentecoste.
Questo fatto esprime una grande verit della fede cristiana. Lo Spirito Santo il Dono per eccellenza che Dio /Abb ci fa attraverso Ges, lunigenito
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Figlio di Dio fatto carne, il Dono in cui tutti gli altri


doni sono racchiusi e compendiati. Ma, come ogni
dono, esso va accolto: esige, cio, una disposizione
di recettiva e grata accoglienza da parte di chi destinato a riceverlo.
Ora, Dio, nel suo infinito amore, ha plasmato
una creatura, Maria, la figlia di Sion, erede e frutto
della promessa fatta a Israele, preservandola dal
peccato originale e colmandola di ogni grazia ( il
dogma dellImmacolata Concezione), perch Ella
potesse liberamente esprimere il suo fiat alla volont di Dio a nome di tutta la natura umana
(Tommaso dAquino) accogliendo in s e generando
nella sua carne il Verbo di Dio. Questo suo s
decisivo nella storia dellumanit. Il Verbo di Dio,
per esso, infatti generato nella carne per opera dello Spirito Santo.
Quando poi, a Pentecoste, nasce la Chiesa, che
il Corpo mistico di Ges, Maria, con la sua presenza, ripete il suo fiat a nome della Chiesa alla nuova venuta dello Spirito Santo inviato da Ges Risorto affinch Egli possa generare lunico Cristo
nella molteplicit dei credenti (cf. Gal 3, 28: voi
siete uno in Cristo Ges).
Lo Spirito Santo e Maria, da questo momento,
seguiranno passo passo la storia della Chiesa e dellumanit indirizzandola a realizzare in s il progetto di Dio Amore, gi realizzato una volta per sempre in Ges. Come dice Chiara: una sola Persona
capace di formar Ges: Maria. E lo forma sempre
con lo Spirito Santo.
116

6. LO SPIRITO SANTO
E IL MINISTERO MESSIANICO DI

GES

Ma eccoci alla seconda tappa del nostro cammino: lo Spirito Santo che, dopo la Pasqua, fa penetrare nella vita, nei cuori e nelle menti dei discepoli la
vita, il cuore e la mente di Ges, e comunica il dono
di Dio a tutte le genti orientando la storia umana alla realizzazione di quel disegno dunit che gi s
attuato in Ges.
Non occorre spendere molte parole (gi ne abbiamo detto trattando della Trinit) a proposito del
rapporto tra lo Spirito e Ges, durante la sua vita
terrena. Basti ricordare la scena inaugurale del suo
ministero messianico, che tutti ben conosciamo: il
battesimo al fiume Giordano. Essa cos descritta
dallevangelista Giovanni come realizzazione delle
promesse messianiche:
Ho visto lo Spirito scendere come una colomba
dal cielo e posarsi su di lui. Io non lo conoscevo, ma
chi mi ha inviato a battezzare con acqua, mi aveva detto: luomo sul quale vedrai scendere e riposare lo Spirito colui che battezza in Spirito Santo. Ed io ho visto e ho reso testimonianza che questi il Figlio di
Dio (Gv 1, 32-34).
Lopera di Ges un battesimo nello Spirito
Santo, e cio unimmersione e una rigenerazione nello Spirito Santo di tutta lumanit. Ges, infatti, dar lo Spirito senza misura (Gv 3, 34) e dal suo seno
117

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sgorgheranno fiumi dacqua viva (7, 38) 11 simbolo,


lacqua viva, sin dal Primo Testamento, dello Spirito
effuso da Dio.
Il quarto Vangelo dice anche qual il frutto del
battesimo nello Spirito: gli uomini, grazie ad esso, rinascono per opera dello Spirito (3, 3-8), diventando in Ges e come Lui figli di Dio (cf. 1, 13). Forse nessuno come lapostolo Paolo esprime lesperienza straordinaria della figliolanza, dono dello Spirito,
fatta dai primi cristiani:

delle sue opere. Allinizio del suo ministero, egli legge nella sinagoga di Nazareth la profezia di Isaia:

E che voi siete figli ( provato dal fatto che) Dio


ha mandato nei vostri cuori lo Spirito del suo Figlio
che grida: Abb, Padre! Quindi non sei pi schiavo,
ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volont di
Dio (Gal 4, 6-7; cf. Rm 8, 15.23.26).

E a commento di questo passo afferma: Oggi


s adempiuta questa Scrittura che voi avete udita
con i vostri orecchi (Lc 4, 21). La predicazione di
Ges, il suo insegnamento, il suo agire a favore dei
poveri, degli emarginati, dei peccatori, tutto egli dice e opera nella potenza trasformatrice di quello
Spirito che possiede in pienezza: Se scaccio i demoni per mezzo dello Spirito di Dio, certo giunto
a voi il Regno di Dio (Mt 12, 28).
La trasformazione del cuore delluomo operata
dal dono dello Spirito diventa dunque principio di
trasformazione culturale, sociale, politica, economica. Il Regno di Dio non un fatto meramente individuale e intimistico, proiettato soltanto nellal di l
della vita terrena: no! creazione della citt nuova
tra gli uomini, secondo la volont di Dio.
per questo che Ges dice: In verit, in verit
vi dico: anche chi crede in me, compir le opere che
io compio e ne far di pi grandi, perch io vado al
Padre (Gv 14, 12). Quando va al Padre con la sua
morte e risurrezione , Ges non lascia orfani i di-

Diventare per lo Spirito figli nel Figlio significa


in concreto soprattutto il Vangelo di Giovanni a
illustrarlo vivere la vita trinitaria, diventar uno come il Padre e il Figlio sono uno (cf. Gv 17), con tutte le conseguenze che ci comporta.
Il battesimo nello Spirito Santo, infatti, non ha
soltanto un significato spirituale. Si tratta duna realt che investe lintegralit dellessere umano, nelle
sue molteplici relazioni e nel suo multiforme agire nel
mondo e nella storia. Ges stesso illustra a chiare lettere la portata anche sociale e storicamente incisiva

11 Cf.

65.

118

anche il colloquio di Ges con la Samaritana: Gv 6, 60-

Lo Spirito del Signore Dio su di me perch il


Signore mi ha consacrato con lunzione; mi ha mandato a portare il lieto annunzio ai miseri, a fasciare le
piaghe dei cuori spezzati, a proclamare la libert degli
schiavi, la scarcerazione dei prigionieri, a promulgare
lanno di misericordia del Signore (Is 61, 1s.; cf. Lc
4, 18-19).

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scepoli (cf. Gv 14, 18), ma dona loro lo Spirito Santo, il quale lo rende presente e vivo in mezzo ai suoi
in molteplici modi: illuminando la Parola, vivificando lEucaristia, assistendo il ministero apostolico,
elargendo i carismi, edificando la comunione nellamore reciproco sino allunit.
Abbeverandosi a queste fonti della sua presenza, i discepoli si conformano a Ges e, diventati un
sol Corpo in Lui, sono trasformati in altri Ges, capaci di continuare la sua opera nella potenza dello
Spirito Santo, dando compimento alla nuova creazione che Egli ha inaugurato.
7. LO SPIRITO SANTO, LA PENTECOSTE E LA COMUNIT MESSIANICA

Sappiamo che Ges dona lo Spirito Santo dallalto della croce. Egli, narra levangelista Giovanni
con linguaggio pregnante, dopo aver detto tutto
compiuto, chinato il capo, consegn lo Spirito
(parevdwken to; pneu`ma) (19, 30) 12. Ai piedi della
croce vi sono Giovanni, lapostolo prediletto, e Maria, icona e primizia della Chiesa che accoglie il dono dello Spirito.

12 Il verbo paradivdwmi = consegnare, lo stesso che il Nuovo Testamento usa per dire che il Padre ha consegnato il Figlio
agli uomini. Il dono dello Spirito Santo da parte di Ges che muore in croce , dunque, un evento trinitario come il dono del Figlio
da parte del Padre nellincarnazione e nella Pasqua.

120

Negli Atti degli Apostoli, Luca narra lavvenimento in cui la comunit apostolica gi ricostituita dopo la dispersione del calvario grazie alle apparizioni del Risorto sperimenta leffusione sovrabbondante dello Spirito Santo (cf. At 2). Vorrei sottolineare tre elementi che aiutano a sviscerare il significato di questevento.
- Il primo: la folla, costituita di Giudei osservanti di ogni nazione che sotto il cielo (2, 5), resta sbigottita perch ciascuno li sentiva parlare la
propria lingua (2, 6). un segno profetico di ci
che chiamata a essere la Chiesa: la casa che accoglie nellunit dellunica famiglia dei figli di Dio tutti i popoli, rispettando e valorizzando la particolarit e la ricchezza di ognuno. La Pentecoste , in positivo, la risposta da Dio alla dispersione di Babele
causata dalla divisione tra gli uomini.
- Il secondo: gli apostoli, Pietro in testa, prima
impauriti e timorosi, escono ora impavidi allo scoperto, annunciano Ges crocifisso e risorto, e la loro predicazione e testimonianza ricca di copiosi frutti:
quel giorno sunirono a loro circa 3000 persone (2,
41). linizio della missione universale della Chiesa.
Prima dellascensione, gli apostoli avevano chiesto a
Ges: Signore, questo il tempo in cui ricostituirai
il regno dIsraele?, e Ges aveva risposto:
Non spetta a voi conoscere i tempi e i momenti
che il Padre ha riservato la sua scelta, ma avrete forza
dallo Spirito Santo che scender su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra (1, 6-8).
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Sar dunque lo Spirito, dora innanzi, a guidare


il cammino dei discepoli di Ges lungo la storia
quali testimoni della vita nuova da lui inaugurata,
secondo i tempi e i momenti che il Padre ha disposto nel suo sapiente disegno damore.
- Il terzo: significativo che subito dopo il racconto del giorno di Pentecoste, Luca collochi la descrizione, notissima, della prima comunit cristiana,
a sottolineare che proprio quel tipo di vita nuova
che cos sperimentata il frutto tangibile del dono
dello Spirito Santo trasmesso da Ges ai suoi, che li
fa popolo nuovo, il popolo messianico chiamato a
inondare dello Spirito Santo tutte le genti. Scrive
Luca:
Erano assidui nellascoltare linsegnamento degli
apostoli e nellunione fraterna, nella frazione del pane
e nelle preghiere. Un senso di timore era in tutti e prodigi e segni avvenivano per opera degli apostoli. Tutti
coloro che erano diventati credenti stavano insieme e
tenevano ogni cosa in comune; chi aveva propriet e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno. Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa prendendo i
pasti con letizia e semplicit di cuore, lodando Dio e godendo la simpatia di tutto il popolo. Intanto il Signore
ogni giorno aggiungeva alla comunit quelli che erano
salvati (2, 42-48; cf. 4, 34-35).
Anche in questo caso, importante sottolineare
che lessere un cuor solo e unanima sola dei discepoli in Ges risorto, grazie al dono dello Spirito
122

(cf. At 4, 32), sesprime concretamente, a livello sociale, in uno stile nuovo di relazioni che rifondano
persino lagire economico. Si tratta duna socialit in
cui agiscono le radici trinitarie della nuova creazione (Giovanni Paolo II).
8. I CRISTIANI ANIMA DEL MONDO
La comunit cristiana delle origini viene proposta dagli Atti degli Apostoli come il bozzetto e il seme del Regno di Dio che, lungo la storia, simile al
lievito chiamato a fermentare tutta la pasta, simile
al sale a dare sapore a ogni realt, simile alla luce a
illuminare il cammino dellumanit (cf. Mt 5, 13-16;
Lc 13, 20-21).
bello vedere come, fin dai primi tempi, i cristiani siano consapevoli di ci. In uno scritto anonimo del
II secolo, la Lettera a Diogneto, si legge: com lanima nel corpo, cos nel mondo sono i cristiani (6, 1).
E poich, nella tradizione cristiana, si comprender progressivamente che lo Spirito Santo lanima del Corpo mistico di Cristo, bello pensare che
i cristiani ricevono da questo stesso Spirito la missione di realizzare nel mondo una presenza tanto vitale quanto quella che Egli stesso, lo Spirito Santo,
compie 13.

13 Commissione Teologica Internazionale, Themata selecta de


Ecclesiologia (1985): EV/9, 3.4.

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proprio cos, animando dallinterno le realt


tutte della vita umana quelle religiose e quelle civili e inondandole con lacqua viva dello Spirito
Santo, che la Chiesa presente e agisce nel mondo in
ogni epoca della storia. Non bisogna infatti pensare
che la Pentecoste sia semplicemente un evento del
passato: essa, piuttosto, linizio della costante presenza e della rinnovata azione dello Spirito Santo nella Chiesa. Se, infatti, nota Giovanni Paolo II,
un fatto storico che la Chiesa uscita dal cenacolo il giorno di Pentecoste, in un certo senso si pu dire che non lo ha mai lasciato. Spiritualmente, levento
della Pentecoste non appartiene solo al passato: la
Chiesa sempre nel Cenacolo, che porta nel cuore 14.
Lazione dello Spirito Santo, dunque, continua
e sempre nuova nella storia della Chiesa. Egli la guida efficacemente come ha promesso Ges verso la verit tutta intera (Gv 16, 13): il che non significa, semplicemente, a una comprensione dottrinale
della verit della rivelazione, ma a un fare la verit
nella carit (cf. Ef 4, 15) per la vita degli uomini 15.
La Chiesa, dunque, nonostante le prove anche
drammatiche vissute nel corso dei secoli, risorge
sempre nuova e sempre giovane per il soffio di vita
dello Spirito Santo. Lo descrive in modo molto bello, quasi profeticamente, Ireneo di Lione:
14 Dominum et vivificantem, 66.
15 Spiega il Concilio Vaticano II:

La Chiesa, nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della verit divina, finch

124

[Il Vangelo trasmesso dalla Chiesa] per opera dello Spirito di Dio, come un deposito prezioso contenuto
in un vaso di valore, ringiovanisce sempre e fa ringiovanire anche il vaso che lo contiene. Alla Chiesa, infatti,
stato affidato il dono di Dio (cf. Gv 4, 10) come il soffio alla creatura plasmata (cf. Gn 2, 7), affinch tutte le
membra, partecipandone, siano vivificate; e in lei stata deposta la comunione con Cristo, cio lo Spirito Santo []. Infatti, Nella Chiesa detto Dio pose apostoli, profeti e dottori (cf. 1 Cor 12, 28) e tutta la restante operazione dello Spirito (cf. 1 Cor 12, 11). []
Perch dove la Chiesa, l anche lo Spirito di Dio; e
dove lo Spirito di Dio, l la Chiesa e ogni grazia 16.
9. I CARISMI NELLA STORIA DELLA CHIESA
Un ruolo speciale, nel cammino e nella missione
della Chiesa, quello dei carismi e cio dei doni
straordinari che lo Spirito Santo elargisce, di tempo in tempo, secondo le necessit della Chiesa e secondo il progetto damore di Dio sul mondo 17. Es-

in essa vengono a compimento le parole di Dio. () Cos Dio, il


quale ha parlato in passato, non cessa di parlare con la Sposa del
suo Figlio diletto, e lo Spirito Santo, per mezzo del quale la viva voce del Vangelo risuona nella Chiesa e per mezzo di questa nel mondo, introduce i credenti a tutta intera la verit e in essi fa risiedere
le parole di Cristo in tutta la sua ricchezza (DV, 8).
16 Adversus haereses, III, 24, 1.
17 Insegna il Vaticano II: Lo Spirito Santo non si limita a santificare il popolo di Dio per mezzo dei sacramenti e dei ministeri,

125

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si, come spiega Chiara, altro non sono che una parola del Vangelo di Ges incarnata grazie a unispirazione particolare dello Spirito Santo:
Ges il Verbo di Dio incarnato.
La Chiesa il Vangelo incarnato. Cos Sposa di
Cristo.
Noi vediamo attraverso i secoli fiorire tanti Ordini
religiosi su tante ispirazioni quanti essi sono. Ogni Ordine o Famiglia religiosa lincarnazione dunespressione di Ges, duna sua Parola, dun suo atteggiamento, dun fatto della sua vita, dun suo dolore, duna
parte di Lui. ()
Insomma noi vediamo la Chiesa come un Cristo
spiegato attraverso i secoli. Non nacque un Ordine approvato dalla Chiesa che non sia stato dispirazione
divina.
Tutti questi carismi, e i movimenti spirituali cui
essi hanno dato origine, non hanno solo rinnovato la
Chiesa, facendo fiorire in essa quella particolare Pa-

a guidarlo e ad adornarlo di virt; ma distribuisce pure tra i fedeli


di ogni ordine le sue grazie speciali, dispensando a ciascuno i propri doni come piace a lui (1 Cor 12, 11). Con essi egli rende i fedeli capaci e pronti ad assumersi responsabilit e uffici, utili al rinnovamento e al maggior sviluppo della Chiesa, secondo le parole:
A ciascuno [] la manifestazione dello Spirito viene data per
lutilit comune (1 Cor 12, 7). Questi carismi, dai pi straordinari ai pi semplici e ai pi largamente diffusi, devono essere accolti
con gratitudine e consolazione, perch sono innanzitutto appropriati e utili alle necessit della Chiesa (LG 12).

126

rola di Ges che trova espressione in loro, ma hanno influito anche sulla storia dellumanit.
Un grande carisma, infatti, genera un proprio
stile culturale e d unimpronta a quelle espressioni
della societ in cui chiamato a inserirsi e a operare. Si pensi a ci ch accaduto con lora et labora di
Benedetto da Norcia e la nascita dellEuropa, o con
lideale di madonna povert di Francesco dAssisi e la fioritura della cristianit medievale, o con lad
maiorem Dei gloriam di Ignazio di Loyola e il profilarsi dellepoca moderna: teologia, filosofia, prassi
sociale e amministrazione dei beni, arte e persino
approccio scientifico alla natura, sono stati influenzati e spesso vitalmente informati dallispirazione
mistica di questi grandi santi.
Si pu pensare che anche le diverse tradizioni
cristiane cattolica, ortodossa, evangelica, ecc.
che purtroppo, per la debolezza umana, si sono tra
loro contrapposte e suddivise in diverse Chiese, in
origine siano frutto di unazione dello Spirito Santo
e abbiano con ci contribuito a esplicitare, nonostante tutto, la ricchezza inesauribile della vita e della verit cristiana 18.
N lazione dello Spirito assente dal processo
anche travagliato e contraddittorio di maturazione
della coscienza umana e della vita sociale che ha su-

18 Cf., su questo tema, il documento conciliare sullecumenismo Unitatis redintegratio, 4; e il luminoso brano dellintervista di
Giovanni Paolo II in Varcare le soglie della Speranza, Mondadori,
Milano 1994, p. 167.

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bito unaccelerazione nei secoli della modernit e,


ancor pi, negli ultimi decenni. Alcuni teologi (come H. de Lubac e W. Kasper) hanno parlato di una
sorta di secolarizzazione dello Spirito Santo: per
cui, nella modernit, lazione propria dello Spirito
Santo far nuova e una, e cio pienamente umanizzata, perch cristificata, lesistenza umana stata
affidata quasi unicamente a forze storiche intramondane, nellillusione chesse fossero capaci di trasformare, grazie ai soli sforzi delluomo, il mondo: dalla
filosofia dello Spirito assoluto di Hegel al materialismo dialettico di Marx, dal positivismo scientista al
nichilismo del superuomo di Nietzsche.
Cera senzaltro in tutto ci un anelito, suscitato
dallo Spirito, che dallo stesso Spirito attendeva una
risposta. Il Vaticano II ha parlato in proposito di un
periodo nuovo della storia dellumanit (GS 4). E
Giovanni Paolo II, nella Tertio millennio adveniente
(1994), ha descritto i segni di speranza che, nonostante le ombre che spesso li nascondono ai nostri
occhi, sono stati fatti germogliare dallo Spirito Santo
nel vissuto degli uomini. Cos ne descrive alcuni:
in campo civile, i progressi realizzati dalla scienza, dalla tecnica e soprattutto dalla medicina a servizio della vita umana, il pi vivo senso di responsabilit nei confronti dellambiente, gli sforzi per ristabilire la pace e la giustizia ovunque siano state violate, la
volont di riconciliazione e di solidariet fra i diversi
popoli, in particolare nei complessi rapporti fra il
Nord ed il Sud del mondo ; in campo ecclesiale, il
128

pi attento ascolto della voce dello Spirito attraverso


laccoglienza dei carismi e la promozione del laicato,
lintensa dedizione alla causa dellunit di tutti i cristiani, lo spazio dato al dialogo con le religioni e con
la cultura contemporanea (n. 46).
10. UNA NUOVA PENTECOSTE
Certo, le sfide che stanno oggi di fronte allumanit sono formidabili. necessario lo diceva gi allinizio del 900 il filosofo Henri Bergson un supplemento danima 19 o, meglio detto, necessaria
unanima nuova che illumini e impregni di s le relazioni tra gli uomini e le donne, tra i popoli e le culture, tra le Chiese e le religioni, e che dilaghi nei vari ambiti dellagire umano.
come se lumanit, soprattutto attraversando
la crisi profonda del 900, il secolo breve che ha
conosciuto labisso delle guerre mondiali, dei lager e
dei gulag, sino al crollo delle Twin Towers di New
York, abbia vissuto e viva quanto descritto dallapostolo Paolo:
La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti stata sottomessa alla caducit non per suo volere, ma per volere di
colui che lha sottomessa e nutre la speranza dessere

19 Nella sua opera Les deux sources de la morale et de la religion (1932).

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lei pure liberata dalla schiavit della corruzione, per


entrare nella libert della gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre
fino ad oggi nelle doglie del parto; essa non la sola,
ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando ladozione a figli, la redenzione del nostro corpo (Rm 8, 18-23).
significativo, in questo contesto, che Giovanni XXIII, chiudendo il primo periodo del Concilio
Vaticano II nel 1962, il giorno dellImmacolata, abbia paragonato questepoca della storia della Chiesa
e del mondo a una nuova Pentecoste 20. Limprevisto e impetuoso fiorire dei nuovi movimenti ecclesiali ne uno dei segni pi evidenti.
Ed significativo che Chiara Lubich, nel 49,
parli di unera dello Spirito Santo, intuisca il carisma dellunit come una seconda rinascita, quella
dello Spirito Santo, dia il nome di Anima al drappello di coloro che nel fuoco della Trinit vengono fusi in uno: e veda Maria stessa allopera nellOpera che da Lei la madre di Cristo, della Chiesa, dellunit prende il nome.
Solo lo Spirito, infatti, attraverso un dono suo
particolare capace dilluminare e vivificare a nuovo
gli altri suoi precedenti doni, pu realizzare il sogno
di Ges: ut omnes unum sint.

20 Discorso di chiusura del primo periodo del Concilio Vaticano II (8 dic. 1962): EV/1, 124*.

130

X.

Lesperienza e lintelligenza di Dio Trinit


da santAgostino a Chiara Lubich

PREMESSA
In questo rapido percorso attraverso la storia
dellesperienza e della comprensione cristiana della
Trinit, vorrei cercare di descrivere il filo doro
che individua alcune tappe e figure della penetrazione progressiva di Dio Trinit nella vita e nellintelligenza dellumanit: a partire dalla rivelazione in Ges crocifisso e risorto attestata dal Nuovo Testamento e dalla fede della Chiesa professata dai Concili di
Nicea I (325) e di Costantinopoli I (381).
Mi pare infatti che si possa intuire un cammino
in questo straordinario incontro tra Dio Amore che
si comunica e lumanit che, accogliendolo, viene
trasformata sempre pi a sua immagine e somiglianza, in tutti gli aspetti del suo esistere. Qui ne richiamo appunto, senza pretesa di completezza e guardando soprattutto allOccidente cristiano, alcune
tappe e figure soltanto tra le pi significative.
In effetti, il vero protagonista di questa storia
lo Spirito Santo che, in modo particolare attraverso
i suoi speciali carismi (cf. LG 12), introduce progressivamente la Chiesa ma anche, pi in generale, il
pensiero e la prassi che in qualche misura sono fe131

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condati dallispirazione cristiana, nella verit tutta


intera (cf. Gv 16, 13).
Cos, nella storia del dogma e della teologia e insieme della spiritualit cristiana, si attua la promessa fatta da Ges agli Apostoli nei discorsi dellultima cena. La penetrazione della rivelazione opera
dello Spirito Santo per la mediazione consapevole e
creativa delle diversa membra del Corpo di Cristo,
nellesercizio comunionale dei rispettivi carismi e
ministeri. Essa si attua progressivamente e come tale pu essere ricostruita attraverso una rilettura
compiuta anchessa nello Spirito e in comunione di
cuore e di mente.
1. SANTAGOSTINO E LA VIA DELLA CARIT
Il primo protagonista di questaffascinante storia senza dubbio santAgostino (354-430). Egli diventa cristiano dopo i Concili ecumenici dei primi
secoli che definiscono la fede trinitaria: non solo il
Padre Dio, ma anche il Figlio, Ges, della stessa sostanza del Padre, e cos lo Spirito Santo.
Agostino, innamorato di Ges e della Chiesa, si
sente spinto a scrivere unopera, il De Trinitate, per
conoscere di pi questo Dio, il Dio Trinit, e poterlo cos amare non solo con il cuore che crede ma anche con lintelligenza che vede: Desideravi intellectu videre quod credidi cos egli scrive 1. La visio, di
1 Cf.

132

Agostino, De Trinitate, XV, 28, 51.

cui qui parla santAgostino, non una conoscenza


astratta: contemplazione di Dio che nasce e si alimenta dalla comunione con Lui. Nel desiderio di
Agostino, in verit, risuona leco del desiderio di
Dio stesso, che Amore e vuol venire ad abitare in
ciascuno e tra noi.
Come giungere, dunque, a conoscere Dio Trinit? Dove andarlo a cercare?
Agostino percorre un itinerario (lungo quasi ventanni: tanto dura la scrittura della sua opera) scandito in tre momenti che si richiamano lun laltro:
regula fidei,
intelligentia fidei,
experientia fidei.
La regula fidei il punto di partenza sicuro:
ci che la Chiesa crede e trasmette, la verit che Dio
Uno nellEssere ed insieme Trino nelle Persone
Padre, Figlio e Spirito Santo.
Il secondo momento quello dellintelligentia
fidei. Si tratta, per quel ch umanamente possibile,
di far s che lintelligenza sia illuminata e quasi trasfigurata da questa verit. Non di volerla capire, e
cio contenere esaustivamente nello spazio limitato della ragione umana, ma di purificare la mente,
perch la Luce della Verit la trasformi nello specchio terso di S.
Si ricordi lepisodio narrato dalla tradizione:
Agostino che incontra sulla riva del mare quel bimbo ch tutto intento a riversare lacqua delloceano
immenso in una piccola buca da lui scavata nella sabbia Solo il dono di Dio, lo Spirito Santo (cf. Lc 11,
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13), comprende il grande Dottore pu realizzare


limpossibile avventura di accogliere in s linfinito
di Dio.
in questo secondo momento, quello dellintelligentia fidei, e precisamente nel libro V del De Trinitate, che Agostino fa una strepitosa scoperta. Gli
antichi filosofi, Aristotele in testa, ma anche la rivelazione che Dio ha fatto di S a Mos (cf. Es 3, 14),
dicono che Dio lEssere, Colui che , immutabile
ed eterno. Ma nota Agostino il Nuovo Testamento ci parla di un Padre che Se stesso in relazione al
Figlio, il quale a sua volta Se stesso in relazione al
Padre, mentre lo Spirito Santo il Dono di entrambi, e quindi anchegli relazione.
Dio allora ecco la scoperta non solo essere
in-s e per-s (sostanza, nel linguaggio della filosofia
greca), ma relazione. La quale dunque riferita a
Dio non il pi debole degli accidenti (come secondo Aristotele), ma qualcosa di essenziale: perch esprime appunto la vita di Dio, di un Dio che
donandosi.
cos che lintelligentia fidei penetra a fondo
nel significato di verit e di vita della regula fidei. Ma
ad Agostino non basta lintuizione dellintelletto:
egli vuole, in certo modo, toccare Dio. Di qui il
terzo momento del suo itinerario, lexperientia fidei,
che introduce a partire dal libro VIII.
La domanda cui cerca di rispondere la seguente: qual il luogo (locus) dove posso incontrare nellesistenza la Trinit? dove posso farne esperienza?
La risposta non difficile. Agostino la trova nella
134

Scrittura, e in particolare nella prima lettera di Giovanni: Dio amore, chi rimane nellamore rimane
in Dio e Dio rimane in lui (1 Gv 4, 16).
Lamore! unaltra scoperta. Profondamente
colpito, Agostino esclama:
Ecco: Dio amore. () Perch andare correndo
nel pi alto dei cieli e nel pi profondo della terra cercando colui che presso di noi, se noi vogliamo essere presso di lui? 2.
Nellamore Dio si fa presente. Amando conosciamo Dio, lo sentiamo. Agostino, ormai, vuole
incamminarsi lungo questa via (via caritatis, via dellamore, la chiama). E lo fa in due tappe. Innanzitutto, da fine conoscitore qual dellinteriorit dello
spirito umano visitato dalla grazia, illustra questo
dato elementare dellesperienza cristiana:
Nessuno dica: non so che cosa amore. Ami il
fratello, ed amer lamore stesso. Infatti, conosce meglio lamore con cui ama che il fratello che ama. Ecco
allora che Dio gli sar pi noto che il fratello; molto
meglio noto, perch pi presente; pi noto perch pi
interiore; pi noto perch pi certo. Abbraccia lamore che Dio, e con lamore abbraccia Dio 3.
2 Ibid.,

VIII, 7, 11: ecce: Deus dilectio est (). Utquid imus


et currimus in sublimia caelorum et ima terrarum quaerentes eum
qui est apud nos, si nos esse velimus apud eum?.
3 Ibid., VIII, 8, 12: Nemo dicat: non novi quod diligam. Diligat fratrem, et diliget eamdem dilectionem. Magis enim novit dilectionem qua diligit, quam fratrem quem diligit. Ecce iam potest

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Quando amo il fratello, infatti, faccio esperienza


di un amore che dentro di me, eppure non viene da
me. Amando, dunque, conosco lamore che mi fa capace damare. Amando, conosco Dio come lamore
che mi fa capace damare e che, pur abitando in me,
pi grande del mio cuore (cf. 1 Gv 3, 20).
Ci detto, bisogna per fare un ulteriore passo.
Quando infatti vedo la carit, incalza Agostino,
vedo per essa e in essa la presenza di Dio che amore, ma non vedo in essa la Trinit.
Ebbene risponde , s, tu vedi la Trinit se vedi la carit. Mi sforzer, se lo posso, di farti vedere che
la vedi: soltanto che la Trinit ci assista 4.
Siamo a un punto cruciale. Agostino fissa lo
sguardo in quellamore che Dio che vive in noi
quando amiamo, per vedervi dentro, con gli occhi
dellanima, la Trinit che crediamo e adoriamo nella
fede.
Leggiamo per intero il passo di Agostino:
Che cosa dunque lamore o carit, tanto lodato
e celebrato dalle divine Scritture, se non lamore del bene? Ma lamore di qualcuno che ama e con lamore si
ama qualcosa. Ecco sono tre: lamante, e chi amato, e
lamore. Che cosa dunque lamore se non una vita che
notiorem Deum habere quam fratrem; plane notiorem, quia presentiorem; notiorem, quia interiorem; notiorem, quia certiorem.
Amplectere dilectionem Deum, et dilectione amplectere Deum.
4 Ibid., VIII, 8, 12: Immo vero vides Trinitatem, si caritatem vides. Sed commonebo, si potero, ut videre te videas.

136

unisce, o che desidera che si uniscano due esseri, e cio


lamante e chi amato? E ci cos negli amori pi bassi e carnali. Ma per attingere a una fonte pi pura e cristallina, calpestata la carne, eleviamoci fino allanima.
Che cosa ama lanima nellamico, se non lanima? Anche qui dunque sono tre: lamante, ci che amato, e
lamore. Ci rimane di elevarci ancora di qui e cercare
pi in alto codesti tre, per quanto alluomo dato 5.
Lamore dice sempre una trinit. Ci evidente, soprattutto, nellamore di amicizia: in cui due
anime, quella dellamante e quella dellamato, sono
unite dal legame di un amore purissimo.
Si tratta ora di spiccare il balzo verso lalto, di
contemplare, cio, in Dio stesso la Trinit dellamore. Qualcosa Agostino lha assaporato nellestasi di
Ostia, vissuta in comunione con la mamma Monica 6. Ma ascoltiamo cosa dice nel De Trinitate:
Riposiamo qui un poco la nostra intenzione, non
perch ritenga di aver gi trovato ci che cerca, ma come
5 Ibid., VIII, 10, 14: Quid est autem dilectio vel caritas,
quam tantopere Scriptura divina laudat et praedicat, nisi amor boni? Amor autem alicuius amantis est, et amore aliquid amatur. Ecce tria sunt: amans, et quod amatur, et amor. Quid est ergo amor,
nisi quaedam vita duo alique copulans, vel copulari appetens,
amantem scilicet, et quod amatur? Et hoc etiam in extremis carnalibusque amoribus ita est. Sed ut aliquid purius et liquidius
hauriamus, calcata carne ascendamus ad animum. Quid amat animus in amico, nisi animum? Et illic igitur tria sunt: amans, et quod
amatur, et amor. Restat etiam hinc ascendere, et superius ista
quaerere, quantum homini datur.
6 Cf. Agostino, Confessiones, IX, 10.23-25.

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solito riposarsi colui che ha trovato il luogo (locus) in


cui cercare qualche cosa 7; non lha ancora trovata, ma ha
trovato dove cercarla 8. Che quanto detto ci basti e sia come il primo filo a partire dal quale tesseremo il resto 9.
Agostino dunque si ferma, si direbbe, sulla soglia. E aspetta. Perch? La domanda tanto pi intrigante per il fatto che, da questo momento, egli rivolge la sua attenzione allinteriorit della singola
anima, riconoscendovi limpronta di Dio Trinit nella trinit della memoria, dellintelletto e della volont. In tal modo egli sviluppa una dottrina che sar ripresa e valorizzata lungo i secoli, al punto da far dimenticare, o se non altro da mettere in ombra, laltra sua intuizione: quella dellamicizia, e cio dellamore reciproco come luogo della presenza e
della conoscenza di Dio Trinit.
Agostino cosciente dessersi fermato a un certo punto, di non aver varcato la soglia che introduce in Dio Trinit. arrivato fin l, perch fin l Dio
lha condotto. Occorre aspettare un altro dono di
Dio per compiere il passo successivo. Ecco come lo
racconta lui stesso nellultimo libro del De Trinitate:

7 Cf. 1 Cr 16, 11; Sal 68,


8 Cf. At 17, 27.
9 Agostino, De Trinitate,

33; 104, 4; 1 Cor 8, 2.

VIII, 10, 14: Sed hic paululum requiescat intentio, non ut se iam existimet invenisse quod quaerit,
sed sicut solet inveniri locus, ubi quaerendum est aliquid. Nondum illud inventum est, sed iam inventum est ubi quaeratur. Ita
hoc dixisse suffecerit, ut tamquam ab articulo alicuius exordii cetera contexamus.

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Quando si giunse alla carit, che stata chiamata Dio nelle Sacre Scritture 10, sillumin un po la Trinit, e cio lamante, e chi amato e lamore. Ma, poich quella luce ineffabile abbagliava il nostro sguardo
e poich avvertivamo che la debolezza del nostro spirito non poteva ancora raggiungerla, inserendo una
digressione tra ci che avevamo iniziato a dire e ci
che avevamo deciso di dire, ci siamo rivolti al nostro
spirito, secondo il quale luomo stato fatto ad immagine di Dio 11, trovandovi un oggetto di studio pi a
noi familiare, per riposare la nostra intenzione affaticata e cos ci siamo soffermati dal libro IX al libro XII
sulla creatura che siamo noi per poter, attraverso le cose create, vedere con lintelligenza le perfezioni invisibili di Dio 12. Ed ecco che ora, dopo aver esercitato la
nostra intelligenza nelle cose inferiori, quanto era necessario o forse pi di quanto fosse necessario, vogliamo elevarci alla contemplazione di quella suprema
Trinit che Dio, ma non ne siamo capaci 13.

10 Cf. 1 Gv 4, 8.16.
11 Cf. Gn 1, 27; 5, 1; 9, 6.
12 Cf. Sap 13, 5; Rm 1, 20.
13 Agostino, De Trinitate, XV,

6, 10: Ubi ventum est ad caritatem, quae in sancta Scriptura Deus dicta est, eluxit paululum
Trinitas, id est, amans, et quod amatur, et amor. Sed quia lux illa
ineffabilis nostrum reverberabat obtutum, et ei nondum posse obtemperari nostrae mentis quodam modo convincebatur infirmitas,
ad ipsius nostrae mentis, secundum quam factus est homo ad imaginem Dei, velut familiariorem considerationem, reficiendae laborantis intentionis causa, inter coeptum dispositumque refleximus;
et inde in creatura, quod nos sumus, ut invisibilia Dei, per ea quae
facta sunt, conspicere intellecta possemus, immorati sumus a no-

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toccante questa confessione di Agostino:


non ne siamo capaci! Egli come Mos che, dallalto del monte Nebo, contempla da lontano la terra promessa, ma ancora non vi mette piede.
2. DAL SILENZIO MISTICO DI DIONIGI LAREOPAGITA
CONTEMPLARI ET CONTEMPLATA ALIIS TRADERE
DI TOMMASO DAQUINO

AL

La teologia e lesperienza della Trinit restano


per secoli e secoli quelle di Agostino, almeno nellOccidente. Una teologia che si ferma sulla soglia
del Mistero e una spiritualit dellinteriorit in cui
abita Dio. Sarebbe oltremodo interessante studiare i
riflessi che tutto ci ha nella comprensione delluomo, della societ, della politica, delleconomia e anche della natura.
La Trinit, dunque, conosciuta nel suo farsi
presente nello specchio dellanima: lilluminazione
del Verbo, la redenzione di Cristo Verbo fatto carne , la santificazione dello Spirito. Il Padre resta
sullo sfondo, nel suo ineffabile mistero.
Maestro della conoscenza di Dio diventa Dionigi lAreopagita, anonimo autore da collocarsi tra la
fine del V e linizio del VI secolo. Egli, tra laltro, go-

de di grande autorit perch presentato come quel


Dionigi diventato discepolo dellapostolo Paolo dopo il suo discorso allareopago di Atene (cf. At 17,
22-34). Sotto il suo nome ci sono giunti alcuni libri,
tra i quali I nomi di Dio e la Teologia mistica, fortemente influenzati dal neoplatonismo, secondo il
quale Dio la sorgente misteriosa e ineffabile di tutto ci che , cos che per raggiungerLo occorre rinunciare al pensiero e spegnere la parola. Tanto che,
a partire da Dionigi, mistica diventa sinonimo di
esperienza culminante e indicibile di Dio, custodita
dal silenzio e perci incomunicabile.
Ecco comegli descrive, prendendo a modello
Mos che sale al Sinai, lascensione a Dio:
Mos si libera di tutte le cose che sono viste e da
quelle che vedono 14 e penetra nella tenebra veramente
mistica della non conoscenza, in cui fa tacere ogni percezione conoscitiva e aderisce a colui che completamente impalpabile e invisibile, appartenendo completamente a colui che tutto trascende e a nessun altro, n
a s n ad un altro, unito in un modo superiore a colui
che completamente sconosciuto, mediante linattivit
di ogni conoscenza, e capace di conoscere al di l dellintelligenza con il non conoscere nulla 15 16.

14 Le

no usque ad quartum decimum librum. Et ecce iam quantum necesse fuerat, aut forte plus quam necesse fuerat, exercitata in inferioribus intellegentia, ad summam Trinitatem quae Deus est, conspiciendam nos erigere volumus, nec valemus.

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cose viste e quelle che vedono sono, rispettivamente, gli


essere sensibili e gli esseri dotati di ragione e di intelligenza.
15 Il rapporto tra luomo e Dio nello stadio super-intellettuale
(caligine) indicato con parole che dicono unione e contatto, come
aderire (letteralmente, essere in), appartenere ed essere unito.
16 Dionigi lAreopagita, Teologia mistica, I, 3, 1001A.

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Viene spontaneo chiedersi: ma Ges non ci ha


forse rivelato il Padre? non ci ha detto: chi vede me,
vede il Padre (cf. Gv 12, 45)? Risponde Dionigi:
Abbiamo appreso dalle Scritture che il Padre la
Divinit fontale 17, Ges e lo Spirito, se cos bisogna
dire, sono germi divini pullulanti dalla divina fecondit e simili a fiori e a luci soprasostanziali 18, ma come ci avvenga non si pu n dire n pensare 19.
Nonostante lenergico divieto di Dionigi e la sua
autorit, nel Medioevo le cose vanno avanti: la Trinit vuol farsi conoscere di pi e ci significa che
Ges via, verit, vita (cf. Gv 14, 6) deve entrare
di pi nel cuore e nella mente degli uomini.
A ci rispondono, tra laltro, due grandi e innovativi carismi che lo Spirito Santo elargisce alla cristianit medievale: quello domenicano e quello francescano. Il primo pu essere riassunto nel motto:
contemplari et contemplata aliis tradere, e cio contemplare Dio e, in Lui, la creazione, per trasmettere a
tutti questa Luce e farne la guida dellesistenza.
Tommaso dAquino (1224/1225-1274), spinto da
questo carisma, supera con coraggio il divieto di Dio17 Il Padre definito Divinit fontale (phgai`a

qeovth~) perch

senza principio. Tale espressione tuttavia rara, mentre frequente la definizione del Padre come fonte (phghv) della Divinit.
18 unespressione originale di Dionigi; cf. S. Lilla, Terminologia trinitaria nello Pseudo-Dionigi lAreopagita. Suoi antecedenti
e sua influenza sugli autori successivi, in Augustinianum, 13
(1973), 609-623.
19 Dionigi lAreopagita, Nomi divini, II, 645C.

142

nigi e sviluppa con profondit la dottrina di Agostino. Penso si possa dire che il grande Dottore riprende il tema dellintelligentia fidei l dove lha lasciato
Agostino, e penetra con essa nel mistero di Dio Trinit. Egli descrive infatti, con straordinaria maestria, la
vita di Dio mostrando come il Padre generi il Verbo
in cui conosce S e le cose create , e come il Padre
e il Figlio si amino reciprocamente e amino le creature spirando lo Spirito Santo 20. Non solo la vita
intima di Dio, ma anche il rapporto tra Dio e la creazione va dunque compreso trinitariamente.
Inoltre, riprendendo lintuizione agostiniana
della relazione, Tommaso giunge a dire che nelle
Persone divine lesser-in-s (la sussistenza) e la relazione coincidono. Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, dunque, esistono in quanto sono relazione luno
rispetto allaltro 21.
Una straordinaria contemplazione, dunque. Ma
pi come esercizio dintelligenza illuminata dalla fede e nutrita dallEucaristia (di cui Tommaso appassionato cantore), che come esperienza vitale e
condivisa della Trinit. Tommaso, certo, ha varcato

20 Scrive ad esempio san Tommaso: Sicut ergo dicitur arbor


florens floribus, ita dicitur Pater dicens Verbo vel Filio, Se et creaturam, et Pater et Filius dicuntur diligentes Spiritu Sancto, vel
Amore procedente, et Se et nos [Come lalbero detto fiorire nei
suoi fiori, cos il Padre detto dire nel suo Verbo o Figlio S e la
creatura; e il Padre e il Figlio son detti amare nello Spirito Santo
o Amore che da loro procede, Se stessi e noi] (S.Th., I, 37, 2).
21 Tommaso definisce perci le Persone divine relazioni sussistenti (cf. S.Th., I, 29, 4)

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la soglia cosa che n Agostino n tanto meno Dionigi avevano ritenuto di poter fare ma con uno
slancio dintelligenza. Lesistenza, si direbbe, pur redenta e trasfigurata dalla grazia, rimasta ancora
nellaldiqua.
Tommaso ne consapevole. Anche lui attende
qualcosa. Lo rivela limprovviso e definitivo silenzio
al termine della sua vita.
Secondo una notizia che risale a Reginaldo, suo
segretario e confessore, il 6 dicembre 1273, mentre
celebrava la Santa Messa nella Cappella di San Nicola in San Domenico Maggiore a Napoli, Tommaso vive un profondo mutamento (Fuit mira mutatione commotus): E dopo quella Messa non scrisse pi n pi dett alcunch, e appese gli strumenti
della scrittura nella terza parte della Summa 22.
Reginaldo non comprende, e insiste perch il
Magister riprenda a dettare:
Padre, perch hai cessato unopera tanto grande
che hai cominciato a lode di Dio e a illuminazione del
mondo? A lui rispose frate Tommaso: Reginaldo, non
posso non posso, perch tutto ci che ho scritto mi
sembra paglia, rispetto a ci che ho visto e che mi
stato rivelato 23.

una casa religiosa. Qui giace infermo quasi per un


mese, accudito dai monaci, per i quali avrebbe dettato un breve commento al Cantico dei Cantici. La
notizia, non documentata, evoca lintenso dialogo di
fede e amore di Tommaso con Dio negli ultimi giorni della sua vita. LEucaristia lha portato in Paradiso, ma egli non sa trovare le parole per comunicare
quanto ha visto.
lirruzione, nel pensiero di Tommaso, della
carne crocifissa e risorta di Cristo. Non che sino a
questo momento lEucaristia fosse estranea al pensare di Tommaso: come ispirazione, come sorgente,
come contenuto, persino come humus del suo pensare. Tuttaltro. Ma, forse, non lo era radicalmente
come forma del pensare.
questo che fa intravedere, credo, levento che
interrompe limponente costruzione del suo pensiero. Tommaso non scrive pi, non perch sia inutile
o per s impossibile comunicare ci che ha contemplato: ma perch sono tanto grandi e luminose le realt che gli sono state rivelate per la comunione
con la carne glorificata del Cristo ricevuta nellEucaristia , che non sa trovare le parole giuste per dirle.

Dopo qualche giorno trascorso nel Castello di


Maenza, Tommaso domanda dessere portato nellAbbazia cistercense di Fossanova per morire in

3. FRANCESCO DASSISI E LA TEOLOGIA FRANCESCANA DEL CROCIFISSO COME VIA AL PADRE

22 Processus,
23 Ibid.

144

n. 79, 376s.

Una parola su san Francesco dAssisi (11821226) e sul significato del suo carisma in ordine alla
conoscenza della Trinit. La sua straordinaria espe145

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rienza, infatti, segna una tappa nuovissima nella storia damore tra Dio e lumanit, in Ges.
Si pu dire, penso, che lo Spirito Santo ha indicato a Francesco la via per giungere al seno del
Padre: il Crocifisso. Tutta la sua esistenza, a partire
dal momento della conversione, un voler seguire
Ges: anzi un volersi conformare il pi pienamente
possibile a lui in tutto, anima e corpo. Si pensi, ad
esempio, alla contemplazione intensissima che Francesco vive e ripropone, anche artisticamente, dellevento dellincarnazione e della passione e morte
di Ges. Tanto da essere definito, in senso forte, alter Christus.
Un evento decisivo, in questo cammino, quello delle stigmate che Francesco riceve a La Verna
(settembre 1224). San Bonaventura, nella Legenda
maior, racconta come avvenne. Francesco avverte
che Ges, se egli avesse aperto il Vangelo, gli avrebbe rivelato che cosa Dio maggiormente gradiva in
lui e da lui 24.
Aperto il libro per tre volte (nel nome della Santa Trinit), sempre simbatt nella Passione del Signore. Allora luomo pieno di Dio comprese che, come
aveva imitato Cristo nelle azioni della vita, cos doveva essere a lui conforme nelle sofferenze e nei dolori
della Passione, prima di passare da questo mondo 25.

Francesco simmerge nella preghiera, infiammato damore.


Lardore serafico del desiderio lo rapiva in Dio e
un tenero sentimento di compassione lo trasformava in
Colui che volle, per eccesso di carit, essere crocifisso 26.
Uneco di ci forse conservata nella preghiera
che va sotto il titolo di absorbeat, attribuita a Francesco:
Rapisca, ti prego, o Signore, lardente e dolce
forza del tuo amore la mente mia da tutte le cose che
sono sotto il cielo, perch io muoia per amore dellamor tuo, come Tu ti sei degnato morire per amore
dellamor mio 27.
allora che appare a Francesco Ges Crocifisso.
E nel suo corpo vengono impresse le piaghe di Lui:
Il verace amore di Cristo aveva trasformato
lamante nellimmagine stessa dellamato 28.
Le stigmate che Francesco porta ora nel suo
corpo sono il segno visibile che egli, fatto una cosa
sola con Ges Crocifisso, gi in questa vita entrato con Lui nel seno del Padre. entrato in Dio, per
26 Ibid., XIII, 3.
27 Fonti francescane,

24 Bonaventura da
25 Ibid., XIII, 2.

146

Bagnoregio, Legenda maior, XIII, 2.

Scritti e biografie di san Francesco dAssisi. Cronache e altre testimonianze del primo secolo francescano.
Scritti e biografie di santa Chiara dAssisi, Edizioni Messaggero Padova, Padova 19904, n. 277.
28 Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior, XIII, 5.

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Ges Crocifisso, con tutto se stesso. E ora, restando


nella carne, vede i fratelli e il mondo, che gi tanto
amava, con occhi nuovi. Si pensi al Cantico di frate
sole. Tanto da apparire ai suoi contemporanei come
un uomo interamente passato attraverso la morte e
gi glorificato.
Francesco, ormai, vivendo in Dio perch uno
con Cristo Crocifisso, vive al tempo stesso il pi intensamente possibile nel mondo: amando, amando
tutti e sempre. Lamore, attraverso il Crocifisso, lha
portato al Padre. Il Padre, nel farlo altro Ges, figlio
nel Figlio, gli d occhi e cuore nuovi per riconoscere in tutte le creature dei fratelli e delle sorelle.
Leco di questa straordinaria esperienza e la
consapevolezza della sua novit e incidenza spirituale, teologica e culturale assai viva, soprattutto
agli inizi, nel movimento francescano. Esse trovano
espressione, in particolare, nel genio teologico di
san Bonaventura da Bagnoregio (1217-1274). Nel
suo Itinerarum mentis in Deum, scritto a La Verna,
ad esempio, egli descrive lascesa dellanima verso
Dio attraverso una serie ordinata di tappe, in cui si
avvertono gli accenti della precedente tradizione,
soprattutto di Dionigi. Ma il punto-chiave, ormai,
chiaro:
Nessuno entra rettamente in Dio se non attraverso il Crocifisso 29.

29

Bonaventura da Bagnoregio, Itinerarium mentis in Deum,


Prol., 3.

148

Moriamo, dunque, ed entriamo nella caligine,


imponiamo il silenzio alle sollecitudini, alle concupiscenze e ai fantasmi; transitiamo con Cristo crocifisso
da questo mondo al Padre, affinch, mostrato a noi il
Padre, diciamo con Filippo: ci basta 30.
E tuttavia Francesco resta un unicum, un dono
e un segno di Dio che guarda verso il futuro. Egli,
da solo, licona dellumanit /Chiesa identificata al
Crocifisso, affinch in essa scorra la vita che sgorga
dal Padre e nello Spirito Santo inondi il corpo risorto di Ges, per fare cieli nuovi e terra nuova (cf.
Ap 21, 1).
Anche Bonaventura, come Tommaso, avverte
linsufficienza del discorso filosofico e teologico intorno a Dio come sino ad allora stato condotto. E
intuisce che Francesco come una rappresentazione anticipata di un nuovo stato della rivelazione 31.
Giunge perci a dire, con unaffermazione di sapore quasi profetico:
Credetemi, viene il tempo in cui i vasi doro e
dargento (Es 3, 22; 12, 36), ossia gli argomenti non
avranno pi alcun valore e non esister pi alcuna difesa della fede per mezzo della ratio ma solo per
mezzo della auctoritas. Per indicare ci il Redentore nella sua tentazione non si difeso con argomenti
di ragione ma solo con quelli di autorit, quantunque
30 Bonaventura da Bagnoregio, Legenda maior, VII, 6.
31 J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia della storia,

Nar-

dini, Firenze 1991, pp. 147-148.

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avesse conosciuto molto bene gli argomenti di ragione. Egli infatti indic cos ci che il suo corpo mistico
avrebbe fatto nella tribolazione prossima 32.
4. IL CROCIFISSO E LA TRINIT NELLA MODERNIT:
LA FILOSOFIA, LA TEOLOGIA E LA MISTICA
San Francesco il primo, a quanto sappiamo,
che abbia ricevuto le stigmate. E ci pu esser letto
come un punto fermo: il Crocifisso, di qui innanzi,
ormai inscritto nella storia dellesperienza e dellintelligenza cristiana di Dio Trinit. A lui si potrebbe
affiancare santa Caterina da Siena (1347-1380). Ma
andrebbe studiato.
Dopo Francesco, si pu seguire la presenza della realt del Crocifisso come via alla conoscenza di
Dio, pur in forme diverse e persino distanti, in tre
grandi filoni che attraversano la modernit giungendo sino a noi: quello filosofico (da Meister Eckhart
a Hegel e Schelling a Heidegger), quello teologico
(da Lutero ai grandi teologi del 900: K. Barth, S.
Bulgakov, H.U. von Balthasar) e quello mistico.
Dico soltanto una parola, in fedelt alleconomia del nostro percorso, sui primi due, per soffermarmi un po di pi sul terzo.
a) Per quanto riguarda il filone filosofico e, in
particolare, la concezione stessa del pensare, si pu
32

414b.

150

Bonaventura da Bagnoregio, Hexaemeron, XVII, 28, p.

individuare un percorso, dicevo, che va da Meister


Eckhart (1260-1327ca) a Hegel (1770-1831) e Schelling (1775-1854) sino a Heidegger (1889-1976).
in qualche modo listanza dellintelligentia fidei di Agostino e Tommaso che viene ripresa, ma
con un forte riferimento allexperientia fidei, al silenzio mistico di Dionigi e alla novit, anche sul livello
del pensare, del Crocifisso.
Si vuole conoscere Dio, al di l della semplice
rappresentazione concettuale, in un rapporto dimmediatezza che permetta per di dirlo e di viverne
nel mondo. Diversamente, a che serve un Dio
inaccessibile del quale in definitiva si pu, ed anzi
persino meglio fare a meno? Cos ragiona il pensiero moderno.
Sintuisce che il Cristo Crocifisso, in cui Dio
stesso vive la morte (il Gott ist tot, Dio morto,
che attraversa la modernit), la chiave daccesso a
un pensare/vivere nuovo in cui Dio nelluomo e
luomo in Dio. Anche se, smarrita la regula fidei, si
rischia di cadere nellabisso del nichilismo e di vanificare levento di Ges Cristo.
b) Anche nel filone teologico si assiste alla riscoperta della centralit del Crocifisso nella conoscenza di Dio.
Un ruolo importante lo gioca Martin Lutero
(1483-1546) che, nelle tesi 19 e 20 della disputa di
Heidelberg (1518), contrappone la via alla conoscenza esistenziale di Dio, propria della fede, a quella
proposta dalla teologia speculativa della scolastica:
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19. Non ille digne theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit
(non pu dirsi degnamente teologo colui che conosce come colte dallintelletto le perfezioni invisibili
di Dio attraverso le cose create),
20. Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit (ma colui che penetra con lintelletto, avendole conosciute attraverso le
prove della passione e la croce, le realt visibili che
[la rivelazione di Dio] mostra come di spalle) 33.
Questo filone, interagendo per vie diverse con il
primo, porter lentamente importanti frutti, che
emergeranno sicuri nella teologia del XX secolo
(penso, in particolare, come gi accennato, a K.
Barth, S. Bulgakov e H.U. von Balthasar). Tra questi frutti, due sono fondamentali 34:
la riscoperta che levento pasquale vissuto da
Ges (la morte di croce, la risurrezione, leffusione

33 WA 1, 354, 17-20, dove gli invisibilia Dei sono oggetto di


una visione intellettuale, mentre i visibilia et posteriora si riferiscono a ci che di Dio si reso visibile a noi nella carne crocifissa del
Figlio (lespressione richiama lepisodio del libro dellEsodo, dove
Mos chiede a JHWH di mostrargli la sua gloria, ma il Signore gli
risponde: videbis posteriora mea [le mie spalle], faciem autem meam non videbis [Es 33, 23]).
34 Mi permetto di rinviare, in proposito, ai miei Evento Pasquale. Trinit e Storia. Genesi, significato e interpretazione di una
prospettiva emergente nella teologia contemporanea. Verso un progetto di ontologia trinitaria, Citt Nuova, Roma 1984, e Dio Uno e
Trino. Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, 20065.

152

dello Spirito) il luogo culminante della rivelazione


e della comunicazione di Dio Amore allumanit;
e lintuizione che lamore tra le tre Persone
della Trinit, come appunto manifesta levento pasquale, implica il totale dono-di-s e perci una knosi (svuotamento), una morte che non ha nulla di
negativo, ma manifesta piuttosto linfinita pienezza
della vita di Dio partecipata alle creature umane.
c) Nel filone mistico non ci troviamo di fronte a
semplici intuizioni filosofiche e teologiche, ma allesperienza coinvolgente e trasformante di Ges
Crocifisso come via alla comunione vissuta con Dio
Trinit.
Mi soffermo sulla mistica carmelitana di Teresa
dAvila (1515-1582) e Giovanni della Croce (15421591), che ci offrono una straordinaria e inedita
esperienza di Dio Trinit. Ma si potrebbe parlare
anche di altri grandi testimoni della Trinit, ognuno
con una propria peculiarit: come Ignazio di Loyola (1491-1556) o Paolo della Croce (1694-1775).
Sia Teresa che Giovanni sono Dottori della
Chiesa, e ci significa che nella loro dottrina la Chiesa ha riconosciuto qualcosa di prezioso e importante per la fede e la vita dei cristiani.
Entrambi sottolineano che la via che conduce a
Dio lannientamento di s (il nada, nada, nada di
Giovanni della Croce) vissuto nellunione con Ges
Crocifisso attraverso il battesimo, la fede, lEucaristia.
Raggiunto e messo a nudo, in tale annientamento, il centro dellanima, esso spiega Chiara Lubich
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illustrando il loro pensiero diventa come il polo


negativo che si unisce nellamore (lo Spirito Santo)
a Dio, polo positivo. E cos la vita trinitaria scorre
tra Dio e lanima, che tutta illuminata e abitata dalla Santissima Trinit.
Lanima, secondo la famosa espressione di Teresa dAvila, infatti creata per diventare, grazie a Ges, il castello interiore ove prende dimora la Santissima Trinit. Ma ascoltiamo le testimonianze dirette di Teresa e Giovanni della Croce.
La prima sembra lillustrazione carismatica, e
quasi lincarnazione, di quella parola di Ges che
dice: Se uno mi ama, osserver la mia parola e il Padre mio lo amer e noi verremo a lui e prenderemo
dimora presso di lui (Gv 14, 23). Racconta Teresa:

dellanima, non essendo visione immaginaria. Qui le


tre Persone si comunicano con lei, le parlano e le fanno
intendere le parole con cui nel Vangelo disse che Egli
col Padre e con lo Spirito Santo scende ad abitare nellanima che lo ama ed osserva i suoi comandamenti 36.
Pensai a una spugna che simbeve e simpregna
dacqua: cos lanima mia simpregnava di divinit e pareva godere delle tre divine Persone che teneva in s. Intesi allora queste parole: Non affannarti per chiudere
Me in te, ma cerca di chiudere te in Me. E mi sembrava che le tre divine Persone stessero allinterno dellanima mia da dove si comunicavano a tutte le cose create,
nessuna esclusa, senza cessare di rimanere in me 37.

Una volta introdotta in questa mansione 35, le si


scoprono, in visione intellettuale, le tre Persone della
Santissima Trinit, come in una rappresentazione della
verit, in mezzo a un incendio, simile a una nube risplendentissima che viene al suo spirito. Le tre Persone
si vedono distintamente, e lanima, per una nozione
ammirabile di cui viene favorita, conosce con certezza
assoluta che tutte e tre sono una sola sostanza, una sola potenza, una sola sapienza, un solo Dio; in maniera
che ci che crediamo per fede, ella lo conosce quasi per
vista, bench non con gli occhi del corpo n con quelli

Giovanni della Croce, dal canto suo, descrive


addirittura la partecipazione dellanima alla vita intima delle tre divine Persone:
Lanima dunque unita e trasformata in Dio spira
in Dio a Dio la stessa spirazione che Egli, stando in lei,
spira in se stesso a lei, che quanto credo che abbia inteso dire san Paolo quando scrive: Poich siete figli di
Dio, Egli ha mandato nei vostri cuori lo Spirito del Figlio suo, il quale grida: Abb, Padre (Gal 4, 6), la qual
cosa accade ai perfetti nella maniera suddetta.
Non c da meravigliarsi che lanima provi una
cosa tanto sublime poich, dato che Dio le faccia la

35 Si tratta dellinizio della settima mansione del Castello interiore, che costituisce lultima tappa nellitinerario verso la piena
comunione con Dio Trinit, culminante nella perfetta unione
sponsale con Cristo.

36 Teresa dAvila, Castello Interiore, VII, 1, 6; cf. Opere, Roma 19817, pp. 938-939.
37 Teresa dAvila, Favori celesti, 18; cf. Opere, Roma 19817, p.
492.

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grazia di giungere ad essere deiforme e unita con la


SS. Trinit, in cui ella diventa Dio per partecipazione,
forse pi incredibile che ella compia anche una sua
azione di intelletto, di notizia e di amore nella Trinit congiuntamente con essa e come la stessa Trinit,
ma per partecipazione, dato che Dio stesso che la
compie in lei? 38.

ne dellaltra intuizione agostiniana: quella dellamore reciproco come luogo da cui spiccare il volo verso la contemplazione della Trinit?

Troviamo qui ripresa la grande lezione di Agostino, ma con qualcosa di pi: mentre per lui la Trinit vista nel suo specchiarsi nellanima, ora la
Trinit contemplata vivente nellanima, e cos
lanima partecipa della vita trinitaria.
C anche unesplicitazione in pi rispetto allesperienza vissuta da Francesco: la partecipazione,
appunto, dellanima alla vita trinitaria. Eppure, proprio pensando a Francesco, viene spontaneo ricordare che cera in lui la promessa di una trasfigurazione in Dio, per Ges Crocifisso, non solo dellanima, ma anche del corpo e della creazione intera
Del resto, se la dottrina dei Dottori del Carmelo
rappresenta in certo modo il compimento dellintuizione agostiniana dellinteriorit come dimora della
Trinit e anche la conferma esperienziale, in virt
della comunione con Ges Eucaristia, della regula fidei della Chiesa e dellintelligentia fidei nel suo sviluppo che va da Agostino a Tommaso dAquino, che

Lintuizione di Agostino e questo straordinario


cammino di fede e di amore sembrano invocare un
ulteriore passo in avanti, una risposta attraverso un
carisma dello Spirito, una nuova illuminazione della
rivelazione di Dio Trinit in Ges. Come, del resto,
anche tutti gli altri momenti di questa storia sono
stati frutti di doni scesi dallAlto.
Certo, il terreno, nel XX secolo, stato abbondantemente preparato. La riscoperta della centralit
della Parola di Dio e della Chiesa come comunione,
lesigenza di superare una concezione individualistica delluomo a favore di una personalistica e dialogica, la tragica esperienza della notte di Dio soprattutto nella Seconda Guerra mondiale e nel clima
culturale e sociale del nichilismo, con lintuizione
che in questa notte si nasconde il volto del Crocifisso (Teresa di Lisieux, Dietrich Bonhoeffer, Simone
Weil, Edith Stein e tanti altri).
Ma il carisma dellunit che viene donato a
Chiara Lubich espressione, gratuita e imprevedibile, di un dono dallAlto che, se mai, proprio grazie a
ci che gli preparato intorno pu esprimere tutta
la sua fecondit.

38 Giovanni della Croce, Cantico spirituale, A, Strofa 38, 3;


cf. Opere, Roma 19753, p. 959.

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5. CHIARA LUBICH
E LA PARTECIPAZIONE ALLA VITA DELLA

TRINIT

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Mi limito muovendo, in particolare, dallesperienza di luce vissuta da Chiara stessa, con Igino
Giordani, le prime focolarine e i primi focolarini,
nellestate del 1949 ad alcune brevi annotazioni
per sottolineare la peculiarit di questa esperienza
della Trinit, che porta con s unoriginale conoscenza di Dio e della creazione in Dio 39. Per cominciare, ecco in sintesi il racconto che Chiara stessa offre dellesordio di questa esperienza:
Foco 40, innamorato di santa Caterina, aveva cercato sempre nella sua vita una vergine da poter seguire.
Ed ora aveva limpressione daverla trovata fra noi. Per
cui un giorno mi fece una proposta: farmi il voto dobbedienza, pensando che cos facendo avrebbe obbedito
a Dio (). Io non capii in quel momento n il perch
dellobbedienza, n questa unit a due (). Nello stesso tempo per mi sembrava che Foco fosse sotto lazione duna grazia, che non doveva andar perduta.
Allora gli dissi pressappoco cos: Pu essere veramente che quanto tu senti sia da Dio (). E aggiunsi: Tu conosci la mia vita: io sono niente. Voglio vivere, infatti, come Ges Abbandonato che si com39 Per lillustrazione di questa realt si veda, in particolare,
G. Ross, Il carisma dellunit alla luce dellesperienza mistica di
Chiara Lubich, in Nuova Umanit, XXII (2000), n. 127, pp. 2134, oltre alle indicazioni che si possono trarre da C. Lubich, La
dottrina spirituale, a cura di M. Vandeleene, Citt Nuova, Roma
2006 (con ricche e puntuali indicazioni bibliografiche).
40 il nome nuovo con cui, allinterno del Movimento dei
Focolari, allora allinizio, si chiamava Igino Giordani (1894-1980),
che Chiara Lubich considera cofondatore del Movimento stesso.

158

pletamente annullato. Anche tu sei niente perch vivi


alla stessa maniera. Ebbene, domani andremo in chiesa e a Ges Eucaristia che verr nel mio cuore, come
in un calice vuoto, io dir: Sul nulla di me patteggia
tu unit con Ges Eucaristia nel cuore di Foco. E fa
in modo, Ges, che venga fuori quel legame fra noi
che tu sai. Poi ho aggiunto: E tu, Foco, fa altrettanto.
Labbiamo fatto e siamo usciti di chiesa. Foco doveva entrare dalla sagrestia per fare una conferenza ai frati. Io mi sono sentita spinta a ritornare in chiesa. Entro
e vado davanti al tabernacolo. E l sto per pregare Ges
Eucaristia, per dirGli: Ges. Ma non posso. Quel Ges, infatti, che stava nel tabernacolo, era anche qui in
me, ero anchio, ero io, immedesimata con Lui. Non potevo quindi chiamare me stessa. E l ho avvertito uscire
dalla mia bocca spontaneamente la parola Padre. E in
quel momento mi sono trovata in seno al Padre 41.
A partire da questo evento si sviluppa un affascinante viaggio di contemplazione che insieme partecipazione della vita di Dio Trinit e, in
Dio, della creazione. Ma cerchiamo di fissare alcune
peculiarit dellevento che abbiamo richiamato.
Innanzi tutto, se si guarda alloriginale patto
fatto da Chiara con Igino Giordani, che segna linizio di questa esperienza comunitaria della Trinit,
possiamo intuire che esso , in certo modo, la realizzazione della scoperta di Agostino: il luogo dove
41 Testo inedito, citato in G. Ross, Il carisma dellunit,
cit., p. 22.

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Dio si d a conoscere lamore reciproco consumato nellunit per lEucaristia.


La via al Padre cos scoperta in Ges Abbandonato, vissuto nel nulla damore di s: Ges Abbandonato il Crocifisso nel culmine del suo amore, , direi, il Crocifisso visto da Dio, e vissuto non solo nel
rapporto col Padre ma anche nel rapporto coi fratelli.
Il castello interiore si compie perci nel castello esteriore: Dio Trinit dimora non solo in
noi, ma tra noi, informando di s, attraverso le nostre relazioni di amore, e dunque la nostra corporeit, la carne della storia e il mondo creato 42.
Infine, dimorando in questo luogo, diventa
possibile ricevere il pensiero di Cristo (cf. 1 Cor 2,
16), una nuova intelligentia fidei, e conoscere in modo
nuovo, da e in Dio Trinit, Dio stesso e la creazione.
Ma qui, il discorso pi che finire potrebbe cominciare Mi limito a citare tre brani di Chiara che
illustrano questa tappa nuova che pare gettare una
luce sul cammino sin qui percorso.
a) Il primo riguarda la vita trinitaria vissuta tra
noi, in Ges, a immagine e in comunione con la
SS.ma Trinit:
La dottrina della Chiesa come un albero fiorito sviluppatosi attraverso i secoli. Il nostro Ideale d
42 Sottolinea Chiara Lubich: Questo nostro essere uno era
tale che ci faceva non solo immagine della Trinit, non solo unite
ad Essa, ma ci faceva essere, per partecipazione, Trinit (testo
inedito).

160

ad esso una nuova fioritura: quasi ricopre la chioma di


questalbero dun nuovissimo manto di fiori e sembra
e lo che tutto lalbero tenda a questa fioritura,
sia in funzione di essa, per essa ().
Dio che in me, che ha plasmato la mia anima,
che vi riposa in Trinit (con i santi e con gli Angeli),
anche nel cuore dei fratelli.
Non ragionevole che io Lo ami solo in me. Se
cos facessi il mio amore avrebbe ancora qualcosa di
personale, degoistico: amerei Dio in me e non Dio in
Dio, mentre questa la perfezione: Dio in Dio (ch
Unit e Trinit).
Dunque la mia cella, come direbbero le anime intime a Dio e noi [diremmo] il mio Cielo, in me e come in me nellanima dei fratelli. E come Lo amo in
me, raccogliendomi in esso quando sono sola , Lo
amo nel fratello quando egli presso di me.
Allora non amer il silenzio ma la parola (espressa o tacita), la comunicazione cio del Dio in me col
Dio nel fratello. E se i due Cieli si incontrano ivi
ununica Trinit ove i due stanno come Padre e Figlio
e tra essi lo Spirito Santo. ()
Ma occorre perdere il Dio in s per Dio nei fratelli. E questo lo fa soltanto chi conosce ed ama Ges
Abbandonato 43.
b) Il secondo brano riguarda Ges Abbandonato. Il Crocifisso di Chiara quello di Francesco e di
43 Testo edito, in parte, in Nuova Umanit, XXIV (2002),
n. 143, pp. 586-587.

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Giovanni della Croce, ma che si rivela nella sua piaga interiore, trinitaria, in cui si realizza la relazione damore col Padre e novit! coi fratelli:
San Giovanni della Croce non poteva andar pi in
l: arriv a disporre la sua anima nella migliore disposizione perch Dio la riempisse. Infatti egli con la sua notte oscura fu il polo negativo che unito a Dio polo positivo fa splendere o scaturire la Luce in s.
Noi invece siamo polo negativo e polo positivo tra
fratelli. () Il loro contatto d la Luce di Ges fra essi e quindi in ambedue. Noi portiamo davvero il Regno di Dio sulla terra. Infatti Dio fra noi e attraverso noi questa corrente damore (che la corrente dellAmore trinitario) passa per il mondo in tutte le
membra del Corpo Mistico, tutta illuminando 44.
c) Il terzo testo riguarda, infine, lintelligentia fidei: alla luce di Ges Abbandonato e in Lui si dischiude una comprensione profonda e originale di
ci che significa che Dio Amore e che le Persone
divine sono relazioni sussistenti (san Tommaso):
Il Padre genera il Figlio per amore: uscendo del
tutto, per cos dire, da s, si fa, in certo modo, non essere per amore; ma proprio cos che Padre. Il Figlio, a sua volta, quale eco del Padre, torna per amore
al Padre, si fa anchegli, in certo modo, non essere
per amore, e proprio cos , Figlio; lo Spirito Santo,
che il reciproco amore tra Padre e Figlio, il loro vin-

colo dunit, si fa, anchEgli, in certo modo, non essere per amore, quel non essere, quel vuoto damore, in cui Padre e Figlio si incontrano e sono uno: ma
proprio cos , Spirito Santo.
Se consideriamo il Figlio nel Padre, il Figlio lo
dobbiamo pensare dunque nulla (nulla dAmore) per
poter pensare Dio-Uno. E se consideriamo il Padre
nel Figlio, dobbiamo pensare il Padre nulla (nulla
dAmore) per poter pensare Dio-Uno.
Sono tre le Persone della Santissima Trinit, eppure sono Uno perch lAmore non ed nel medesimo
tempo. Il Padre distinto dal Figlio e dallo Spirito, pur
contenendo in S Figlio e Spirito. Uguale quindi allo
Spirito, che contiene in S e Padre e Figlio, e al Figlio
che contiene in S e Padre e Spirito Santo. Nella relazione delle Persone divine, cio, ciascuna, perch Amore, compiutamente non essendo: perch tutta pericoreticamente nelle altre, in un eterno donarsi.
Nella luce della Trinit, dispiegata da Ges abbandonato, Dio che lEssere, si rivela, se cos si pu
dire, custodiente nel suo intimo il non-essere come
dono di S: non certo il non-essere che nega lEssere,
ma il non-essere che rivela lEssere come Amore.
questo il dinamismo della vita intratrinitaria,
che si manifesta come incondizionato reciproco dono
di s, mutuo annullamento amoroso, totale ed eterna
comunione 45.
45

44 Testo

162

inedito.

C. Lubich, Spiritualit dellunit e vita trinitaria. Lezione


per la laurea honoris causa in teologia, in Nuova Umanit,
XXVI (2004), n. 151, pp. 11-20, qui p. 15. Per un approfondi-

163

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Sembra davvero che la storia dellesperienza e


della comprensione della Trinit come vita dellumanit giunga qui a unattuazione preparata e attesa. Annunciando al contempo orizzonti inediti e
affascinanti.

XI.

La Chiesa e le religioni

PREMESSA
Lo scopo di questa lezione duplice:
1) delineare il significato teologico delle diverse
religioni nel disegno di Dio, e dunque in rapporto a
Ges e alla Chiesa;
2) dire qualcosa, in questa luce, circa limportanza e il metodo del dialogo tra la Chiesa e le religioni.
1. IL SIGNIFICATO DELLE RELIGIONI
NEL DISEGNO DI DIO

mento teologico della prospettiva trinitaria illustrata in questo testo, e in particolare, sul significato del riferimento al non essere
dellamore, cf. il nostro Alcune riflessioni sul conoscere teologico
nella prospettiva del carisma dellunit, in Nuova Umanit, XXI
(1999), n. 122, pp. 191-206, soprattutto pp. 200-205; e i contributi contenuti nel n. monografico di Nuova Umanit, XXII
(2000/6), n. 132, Teologia e carisma dellunit.

164

a) Negli ultimi decenni latteggiamento della


Chiesa e della teologia nei confronti delle religioni
ha conosciuto un profondo rinnovamento. Si passati da un approccio in cui si era portati a vedere soprattutto gli aspetti negativi o mancanti, a un approccio aperto a coglierne anche gli aspetti positivi,
senza con ci venir meno alla prospettiva della fede
cristiana secondo la quale Ges la pienezza della
rivelazione e della salvezza.
Anche se bisogna dire che sempre, lungo il corso
della storia della Chiesa, latteggiamento pi illumina165

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to stato quello di vedere nelle altre religioni una


preparazione, in modi diversi, a Ges. Il che, evidentemente, vale soprattutto e in modo singolare per
lebraismo, da cui viene Ges secondo la carne.
Anche se poi, a causa della rottura seguita alla vicenda terrena di Ges, i rapporti tra cristianesimo ed
ebraismo, sino al Vaticano II, sono stati assai difficili.

to da Colui che illumina ogni uomo, affinch abbia finalmente la vita (LG 16).

b) Prima di questo approfondimento, la questione fondamentale che ci si poneva pensando alle


altre religioni riguardava la salvezza di chi non cristiano. Ci si chiedeva infatti: se come la Scrittura
afferma di Ges in nessun altro c salvezza (At
4, 12), se egli lunico mediatore tra Dio e gli uomini (cf 1 Tm 2, 5), che ne di chi non conosce o
non aderisce a Ges?
A questo interrogativo ha risposto in modo
chiaro il Vaticano II:

Il Concilio insegna dunque che:


- Dio d a tutti, tramite la sua grazia, la possibilit di giungere alla salvezza;
- la grazia che tutti possono ricevere, per il disegno damore universale del Padre, dono dello Spirito Santo che Ges ha effuso in pienezza nellevento pasquale;
- obbedendo alla sua coscienza che ogni uomo
si pone di fronte alla verit e discerne tra il bene e il
male, venendo cos a incontrarsi anche al di l della sua consapevolezza con Dio stesso.

Quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di


Cristo e la sua Chiesa, e che tuttavia cercano sinceramente Dio, e collaiuto della grazia si sforzano di compiere con le opere la volont di Lui, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la
salute eterna. N la divina Provvidenza nega gli aiuti
necessari alla salvezza a coloro che non sono ancora
arrivati alla chiara cognizione e al riconoscimento di
Dio, e si sforzano, non senza la grazia divina, di raggiungere la vita retta. Poich tutto ci che di buono e
di vero si trova in loro, ritenuto dalla Chiesa come
una preparazione ad accogliere il Vangelo, e come da166

Cristo morto per tutti e la vocazione ultima


delluomo effettivamente una sola, quella divina,
perci dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a
tutti la possibilit di venire a contatto, nel modo che
Dio conosce, col mistero pasquale (GS 22).

c) Chiarito questo, si affacciata per unaltra


questione. Con laffermarsi del processo della globalizzazione ci si resi conto del pluralismo delle religioni, e cio del fatto che oggi pi che mai le diverse religioni entrano in contatto e sono provocate, da
un lato, a salvaguardare la loro identit e, dallaltro,
a creare rapporti costruttivi tra di loro.
La questione diventa allora non solo quella dindividuare i criteri e le modalit di una praticabile
coesistenza tra le religioni e persino di una loro collaborazione, ma anche quella di comprendere il si167

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gnificato e il destino di questo pluralismo di fronte


alla convinzione, che sempre pi si fa strada, dellunit della famiglia umana e insieme dellunicit di
Dio o almeno per chi non aderisce a nessuna religione dellorizzonte di senso e di responsabilit
dellesistenza e della storia umana.
Dal punto di vista specifico della Chiesa, la questione si pone in questi termini: quale posto e quale
ruolo hanno, in positivo, le diverse religioni nel disegno di Dio? Non solo prima di Cristo (lo si comprende pi agevolmente) ma anche dopo, costatando il gran numero di aderenti alle grandi religioni
mondiali e la loro incidenza socio-culturale?
d) Cerchiamo di riassumere gli elementi fondamentali di una risposta a tale questione, rifacendoci
al magistero della Chiesa, a gesti profetici come la
Giornata mondiale di preghiera delle religioni per la
pace di Assisi voluta da Giovanni Paolo II (1986),
alla luce del carisma dellunit e allesperienza di
dialogo con le altre religioni che in questi anni ne
scaturita.
- Innanzi tutto, bisogna collocarsi nel disegno
universale damore di Dio Padre che abbraccia tutti
gli uomini di tutti i tempi, cui Egli, in qualche modo, si fa sempre vicino: si pensi al Dio ignoto cui
accenna lapostolo Paolo nel discorso allAreopago
di Atene: quello che voi adorate senza conoscere,
io ve lannunzio (cf. At 17, 23).
168

- Di qui nasce il riconoscimento della presenza e


dellazione di Dio nella genesi e nella tradizione delle diverse religioni: si tratta di quei semi del Verbo di
cui ha cominciato a parlare Giustino filosofo (perch
tutti siamo creati in Cristo Ges), e dei raggi e gemiti dello Spirito Santo. Cos si espresso Giovanni
Paolo II: non di rado allorigine delle diverse religioni troviamo dei fondatori che hanno realizzato,
con laiuto dello Spirito di Dio, una pi profonda
esperienza religiosa. Trasmessa agli altri tale esperienza ha preso forma nelle dottrine, nei riti e nei
precetti delle varie religioni 1. Sempre secondo Giovanni Paolo II, lo Spirito Santo agisce non solo nella
coscienza dei singoli ma anche in ci che di positivo
vi nelle diverse tradizioni religiose 2.
- Questa molteplice presenza di Dio indirizza e
spinge le diverse religioni verso lincontro con Ges
crocifisso e risorto come loro gratuito compimento.
Anche se vi sono difetti, ritardi, chiusure: basti pensare, per un esempio, alla dialettica di compimento/rottura, continuit/novit tra il giudaismo del
suo tempo e Ges. In realt, il rapporto tra Ges e
le religioni passa sempre attraverso lesperienza pasquale della morte/risurrezione.
- Alla luce di Ges Abbandonato si pu dire
qualcosa di pi: con lincarnazione, infatti, Ges co1 Giovanni Paolo
2 Cf. RM 28.

II, 10/09/91.

169

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me scrive il Concilio si unito in certo modo a ogni


uomo (cf. GS 22), e amandoci sino alla fine, sino allabbandono, si fatto uno con tutti e con ciascuno in
qualunque situazione si trovi, cos che possiamo riconoscere la sua reale presenza nelle diverse religioni:
anchesse spiega Chiara Lubich sono un volto di
Ges Abbandonato, che dallinterno le spinge nello
Spirito Santo a incontrarsi con la pienezza di Ges risorto che vive nella Chiesa.
- Quale rapporto, dunque, tra la Chiesa e le religioni? La Chiesa la comunit di coloro che credono in Ges Crocifisso/Risorto Salvatore e Signore della creazione e della storia, e proprio per questo chiamata a riconoscere se stessa fuori di s,
riconoscendo il volto di Ges Abbandonato e i gemiti del suo Spirito negli altri universi religiosi.
Di qui luniversalit della Chiesa secondo il Concilio Vaticano II. La Lumen gentium, quando ne parla, rimanda in nota a san Tommaso, che spiega come
Ges sia capo di tutte le membra del suo corpo mistico (la Chiesa) la quale ha per s unestensione universale, perch di essa fanno parte non solo coloro
che sono in atto membra di Cristo per la fede
esplicita in Lui, ma anche tutti coloro che lo sono in
potenza, in quanto Ges li ha gi uniti a S 3. Ma ecco il testo del Concilio:

3 Cf.

170

Quelli che non hanno ancora ricevuto il Vangelo, in vari modi sono ordinati al Popolo di Dio. Per
primo quel popolo al quale furono dati i testamenti e
le promesse e dal quale Cristo nato secondo la carne
(cf. Rm 9, 4-5), popolo, in virt della elezione, carissimo per ragione dei suoi padri, perch i doni e la vocazione di Dio sono irrevocabili (cf. Rm 11, 28-29). Ma
il disegno di salvezza abbraccia anche coloro che riconoscono il Creatore, e tra questi in particolare i Musulmani, i quali professando di tenere la fede di Abramo, adorano con noi un Dio unico, misericordioso,
che giudicher gli uomini nel giorno finale. Dio non
neppure lontano dagli altri che cercano il Dio ignoto
nei fantasmi e negli idoli, poich Egli d a tutti la vita e il respiro e ogni cosa (cf. At 17, 25-28), e come
Salvatore vuole che tutti gli uomini si salvino (cf. 1
Tm 2, 4) (LG 16).
Dire che tutti gli uomini sono ordinati alla
Chiesa secondo il Concilio non significa semplicemente che dallesterno tendono verso il Popolo di
Dio. Essi, infatti, sono gi in potenza, e dunque oggettivamente, membra dellunico Corpo di Cristo.
Ma il Concilio dice di pi: e cio che essi, in qualche
modo, ne sono gi membra in atto, anche se difficile precisare come. Lindole comunitaria della grazia fa s che lordinatio al Popolo di Dio, in chi positivamente laccoglie, significhi anche un reale esser
membra in atto del Corpo di Cristo.

S.Th., III, 8, 3.

171

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2. IL SIGNIFICATO E IL METODO DEL DIALOGO


La comprensione teologica del significato delle
religioni nel disegno di Dio in rapporto a Ges e alla Chiesa, illumina il significato e il metodo del dialogo tra la Chiesa e le altre religioni.
a) Intanto, va detto che la Chiesa tenuta a testimoniare ed annunciare Ges Crocifisso/Risorto:
perch riconosce che in Lui la pienezza della rivelazione di Dio. Di qui la fedelt al mandato missionario del Risorto in Mt 28, 19-20: Andate dunque
e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel
nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo; e Gv 20, 21: Come il Padre ha mandato me,
anchio mando voi. Limpulso allannuncio del vangelo nasce dalla gioia dellesperienza di vita nuova in
Ges che si vuole comunicare a tutti.
b) Ma lannuncio va prima testimoniato con la
vita che ha proposto con la parola. E poi va fatto
nella forma e nei tempi giusti, suggeriti dallo Spirito
Santo, in modo da essere autentica espressione
damore. In questo contesto, maturata nella Chiesa la comprensione e lesperienza che il dialogo con
le altre religioni non alternativo, ma complementare alla testimonianza e allannuncio:
- perch lannuncio per s dialogico, in quanto Dio stesso si rivela agli uomini dialogando, come
scrive il Concilio Vaticano II:
172

Piacque a Dio nella sua bont e sapienza rivelare Se stesso e manifestare il mistero della sua volont
(cf. Ef 1, 9), mediante il quale gli uomini per mezzo
di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno
accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura (cf. Ef 2, 18; 2 Pt 1, 4). Con questa rivelazione
infatti Dio invisibile (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17) nel
suo grande amore parla agli uomini come ad amici (cf.
Es 33, 11; Gv 15, 14-15) e si intrattiene con essi (cf.
Bar 3, 38), per invitarli e ammetterli alla comunione
con S (DV 2);
- perch il dialogo, che implica ascolto, rispetto e
accoglienza dellaltro, comunicazione della propria
vita, ecc., per s testimonianza di quellamore che
il cuore del vangelo di Ges, come ha scritto Paolo
VI nella sua grande enciclica sul dialogo, lEcclesiam
suam: Andate dunque e istruite tutte le genti,
lestremo mandato di Cristo ai suoi discepoli. ()
Noi daremo a questo interiore impulso di carit, il
nome, oggi diventato comune, di dialogo (n. 66);
- perch, infine, il dialogo esigito dal riconoscimento: (1) sia della libert religiosa (e cio di quel
rapporto libero di affidamento che lunico rapporto autentico con Dio) quale espressione essenziale
della dignit umana (cf. il decreto su questo tema,
Dignitiatis humane, del Vaticano II), (2) sia dellazione universale dello Spirito Santo ovunque lo
spirito umano aperto alla verit e al bene (cf. LG
16; GS 22).
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c) Da queste indicazioni sul concetto del dialogo interreligioso si profila anche, in concreto, il suo
metodo:
- farsi uno con laltro, seguendo la via di Ges
Abbandonato, come insegna laspostolo Paolo: mi
sono fatto giudeo con i giudei con coloro che sono sotto la legge sono diventato come uno che sotto la legge con coloro che non hanno legge sono
diventato come uno che senza legge Mi sono
fatto tutto a tutti, per salvare a ogni costo qualcuno
(1 Cor 9, 22);
- instaurare cos un rapporto che sia espressione
della regola doro presente in tutte le tradizioni
religiose: non fare agli altri ci che non vuoi sia fatto a te, fai agli altri ci vuoi sia fatto a te;
- per far emergere e sprigionare i semi del Verbo e i raggi dello Spirito che sono presenti e operanti in esse;
- creando in questo modo quellatmosfera (frutto dello Spirito Santo) di reciproca apertura e sincero scambio dei propri doni,
- che apre e prepara allaccoglienza del Dio
sempre pi grande: come ha detto Giovanni Paolo II in un discorso a Madras: Attraverso il dialogo
facciamo in modo che Dio sia presente in mezzo a
noi: poich, mentre ci apriamo lun laltro nel dialogo, ci apriamo anche a Dio 4.

4 Insegnamenti,

174

IX/1, 1986, pp. 322s.

3. QUALI PROSPETTIVE?
Quali prospettive per il dialogo? sufficiente,
per un esempio, lesperienza vissuta da Chiara Lubich e dietro lei dal Movimento dei Focolari in questo ambito cos delicato e importante, e di cui siamo
stati e siamo stupiti testimoni, per intuirne qualcosa.
Mi limito a citare, in conclusione, una riflessione di Chiara, dopo il suo viaggio in Asia del 96-97:
Io non vedo tanto la nostra missione indirizzata
subito alla conversione. Certo, se Dio spinge qualcuno
a convertirsi, lo deve certamente fare, ma mi sembra
che lo Spirito Santo ci suggerisca anche unaltra strada.
Questi popoli hanno nella loro cultura degli elementi
che non si possono sopprimere, perch sono semi del
Verbo. Noi non sappiamo che cosa potr essere in un
domani la Chiesa con dentro di s unespressione buddhista diciamo cos del Vangelo. Marisa Cerini mi
ha passato un testo di monsignor Rossano, nel quale si
sottolinea: Leconomia cristiana non sar conosciuta e
sviluppata in tutte le sue virtualit fino a quando non
sar pensata, interpretata, vissuta nelle categorie religiose di tutti i popoli. Parallelamente si pu ritenere
che, a contatto di essa, le tradizioni religiose dei popoli
avranno la possibilit di sollevare ed esprimere il meglio di quello che portano in seno 5.
5 Il testo di P. Rossano qui riportato contenuto nel saggio,
Il problema teologico delle religioni, Ed. Paoline, Catania 1975.
Uneco e uno sviluppo di ci nella Novo millennio ineunte di Giovanni Paolo II: Il dovere missionario () non ci impedisce di an-

175

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Monsignor Rossano scriveva anche che possibile conciliare luniversalit e lunit della fede cristiana con il rispetto e la valorizzazione dellidentit religiosa dellaltro, puntando sul carattere di relazione
interpersonale proprio della fede cristiana, una relazione che chiama i soggetti ad un rapporto nuovo con
Dio e i fratelli (), ancorato sul mistero di Dio unitrino, partecipato agli uomini in Ges Cristo. Questo
rapporto nuovo, lungi dal distruggere il patrimonio
religioso preesistente, lo purifica e lo dilata verso orizzonti prima ignoti.
Non stiamo sperimentando un po proprio questo,
nel dialogo coi nostri amici buddhisti? Dopo questo
dare al dialogo intimamente disposti allascolto. Sappiamo infatti
che, di fronte al mistero di grazia infinitamente ricco di dimensioni e di implicazioni per la vita e la storia delluomo, la Chiesa stessa non finir mai di indagare, contando sullaiuto del Paraclito, lo
Spirito di verit (cf. Gv 14, 17), al quale appunto compete di portarla alla pienezza della verit (cf. Gv 16, 13). Questo principio
alla base non solo dellinesauribile approfondimento teologico
della verit cristiana, ma anche del dialogo cristiano con le filosofie, le culture, le religioni. Non raramente lo Spirito di Dio, che
soffia dove vuole (Gv 3, 8), suscita nellesperienza umana universale, nonostante le sue molteplici contraddizioni, segni della
sua presenza, che aiutano gli stessi discepoli di Cristo a comprendere pi profondamente il messaggio di cui sono portatori. Non
stato forse con questa umile e fiduciosa apertura che il Concilio
Vaticano II si impegnato a leggere i segni dei tempi?. Pur attuando un operoso e vigile discernimento, per cogliere i veri segni della presenza e del disegno di Dio, la Chiesa riconosce che
non ha solo dato, ma anche ricevuto dalla storia e dallo sviluppo
del genere umano. Questo atteggiamento di apertura e insieme
di attento discernimento il Concilio lo ha inaugurato anche nei
confronti delle altre religioni. Tocca a noi seguirne linsegnamento e la traccia con grande fedelt (n. 56).

176

viaggio, mi sono ancora pi convinta di questo: che


necessario che sia Ges stesso a manifestarsi, e non
soltanto noi a evangelizzare. Ecco la centralit di ci
che sottolinea la nostra spiritualit: siamo uno affinch il mondo creda. Se siamo uno, allora c Lui, e
Lui stesso la strada. forse per questo che Ges ci
invia a testimoniare cos, con lunit 6.

6 Cf. la cronaca di questo viaggio in P. Coda, Viaggio in Asia,


Citt Nuova, Roma 1997. Per un approfondimento della questione mi permetto rinviare anche al mio Ges Cristo e il futuro delle
religioni, EUPRESS, Lugano 2004.

177

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Indice dei nomi

Agostino dIppona: 12,


23, 33, 63, 89, 101,
106, 131, 132, 133,
134, 135, 136, 137,
138, 139, 140, 143,
144, 151, 156, 157, 159
Ario: 52
Aristotele: 12, 78, 110,
134
Balthasar H.U., von: 26,
33, 86, 150, 152
Barth K.: 150, 152
Benedetto da Norcia: 127
Bergson H.: 129
Bonaventura da Bagnoregio: 146, 148, 149, 150
Bonhoeffer D.: 157
Buddha: 110
Bulgakov S.: 150, 152
Caterina da Siena: 150, 158
Cerini M.: 175
Coda P.: 177
178

de Lubac H.: 128


Dionigi lAreopagita: 140,
141, 142, 143, 144,
148, 151
Eckhart M.: 150, 151
Eraclito: 78
Fabris R.: 72
Filone Alessandrino: 12
Francesco dAssisi: 33,
127, 145, 146, 147,
148, 149, 150, 156, 161
Gilson .: 58
Giordani I.: 99, 158, 159
Giovanni della Croce:
153, 154, 155, 156, 162
Giovanni Paolo II: 109,
110, 123, 124, 128,
168, 169, 174, 175
Giustino: 12, 111, 169
Gnilka J.: 16
Gregorio Nazianzeno: 103
179

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Guillet J.: 16
Hegel G.W.F.: 128, 150,
151
Heidegger M.: 150, 151
Ignatios di Latakia: 104
Ignazio di Loyola: 33,
127, 153
Ireneo di Lione: 30, 105,
106, 107, 124

17:43

Pagina 180

Paolo Apostolo: 141


Paolo della Croce: 153
Platone: 12, 78, 110
Plotino: 78
Popkes W.: 27
Rad G., von: 115
Ratzinger J.: 149
Reginaldo: 144
Rossano P.: 175
Ross G: 15, 68, 158, 159

Kasper W.: 128


Lagrange M.-J.: 69
Lao-Tze: 110
Lilla S.: 142
Lubich C.: 6, 16, 17, 35,
61, 75, 88, 98, 99, 101,
102, 107, 116, 126,
130, 131, 153, 157,
158, 159, 160, 161,
163, 170, 175
Lutero M.: 150, 151
Marx K.: 128

Schelling F.: 150, 151


Socrate: 110
Stein E.: 157
Teresa dAvila: 153, 154,
155
Teresa di Lisieux: 157
Tommaso dAquino: 111,
116, 140, 142, 143,
144, 145, 149, 151,
156, 162
Weil S.: 157

Nietzsche F.: 128


Origene: 12

180

Zimmerli W.: 59
Zoroastro: 110

Indice generale

PREFAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . pag.

I. CONOSCENZA DI DIO E RIVELAZIONE .

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Le vie della conoscenza di Dio . . . .
2. Lesperienza originaria del Divino . .
3. La fede dIsraele, risposta a Dio che si
rivela . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Il lgos dei greci e la nascita della filosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Ges e la conoscenza di Dio/Abb .
6. Ges Abbandonato, vertice della conoscenza di Dio . . . . . . . . . . . .
7. Ges Risorto e il credere allamore
8. Ges in noi, noi in Ges . . . . . . .

.
.
.

7
7
9

10

.
.

12
13

.
.
.

14
17
18

II. LA VERIT CRISTIANA E LA SUA TRASMISSIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20

20

20
22

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Levento di Ges, rivelazione piena e
definitiva di Dio nella storia . . . . . .
2. Io sono la via, la verit e la vita . . .

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3. La verit cristiana cristologica e trinitaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . pag. 24


4. La verit una che si esprime nelle molte verit . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
5. La tradizione . . . . . . . . . . . . . . 26
6. Lo Spirito Santo e il senso della fede
del popolo di Dio . . . . . . . . . . . . 28
7. Il magistero . . . . . . . . . . . . . . . 29
8. Lo sviluppo della verit cristiana e i
carismi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
III. GES DI NAZARETH, IL MESSIA CROCIFISSO E RISORTO . . . . . . . . . . . . .

35

.
.
.

35
36
37

38

39

40

.
.
.

41
42
44

IV. GES DI NAZARETH, IL FIGLIO DI DIO .

48

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. La pre-esistenza di Ges, Figlio Unigenito del Padre . . . . . . . . . . . . . .

48

48

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Il battesimo e il ministero messianico
2. Lavvento del regno di Dio . . . . . .
3. La sequela dei discepoli e la comunit
apostolica . . . . . . . . . . . . . . .
4. Ges e lestablishment religioso e sociale . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Lidentit di Ges e la sua autocoscienza. . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Ges di fronte alla sua morte e la cena
pasquale . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Il processo e la morte di croce . . . .
8. Le apparizioni di Ges risorto . . . .

182

2. Lincarnazione del Figlio di Dio e il


fiat di Maria . . . . . . . . . . . . . pag. 52
3. Ges Cristo vero Dio e vero uomo . 54
V. DIO AMORE: LA TRINIT . . . . . . . .

56

1. La rivelazione di Dio Trinit . . . . .


2. Il racconto dellEsodo: Dio Colui
che . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Il racconto pasquale: Dio Amore
4. Chi sta nellamore dimora in Dio e
Dio dimora in Lui . . . . . . . . . .
5. Perch Amore, Dio Trinit . . . .
6. Lunit e la Trinit di Dio Amore . .

56

.
.

57
59

.
.
.

62
63
64

VI. IL PADRE AMORE . . . . . . . . . . .

66

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. La rivelazione di Dio Amore nel Primo
Testamento
2. La rivelazione del Padre Amore in
Ges. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Ges Crocifisso e Abbandonato rivelazione del Padre Amore . . . . . . . .
4. Nella luce del carisma dellunit . . . .

66
66

68

73
74

VII. IL VERBO E LA CREAZIONE . . . . . .

77

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Lgos e ksmos nella filosofia greca
2. Parola e creazione nel Primo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Il Verbo e la creazione nel Nuovo
Testamento . . . . . . . . . . . . .

. .
. .

77
78

. .

79

. .

81
183

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Pagina 184

4. Ges, Verbo incarnato e la creazione


nella fede della Chiesa . . . . . . . . . pag. 82
5. Ges: lUno di Increato e di creato . . 84
VIII. LO SPIRITO SANTO . . . . . . . . .

89

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Il presentimento dello Spirito . . . . .
2. Lesperienza dello Spirito in Israele . .
3. Lo Spirito del Padre e del Figlio . . . .
4. Lidentit personale dello Spirito Santo .
5. Il Paraclito. . . . . . . . . . . . . . . .
6. Lo Spirito Santo nellesperienza di
Chiara Lubich . . . . . . . . . . . . .

89
90
91
93
94
96

98

IX. LO SPIRITO SANTO E LA NUOVA CREA. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ZIONE

1. Lo Spirito Santo e lincarnazione del


Vangelo nella storia . . . . . . . . . . .
2. Lo Spirito Santo e la creazione . . . . .
3. Lo Spirito Santo e la storia dellumanit
4. Lo Spirito Santo, la storia dIsraele,
lattesa del Messia . . . . . . . . . . . .
5. Lo Spirito Santo e Maria . . . . . . . .
6. Lo Spirito Santo e il ministero messianico di Ges . . . . . . . . . . . . . .
7. Lo Spirito Santo, la pentecoste e la comunit messianica . . . . . . . . . . .
8. I cristiani anima del mondo . . . . .
9. I carismi nella storia della Chiesa . . .
10. Una nuova pentecoste . . . . . . .
184

X. LESPERIENZA E LINTELLIGENZA DI DIO


TRINIT DA SANTAGOSTINO A CHIARA
LUBICH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pag. 131
Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. SantAgostino e la via della carit . .
2. Dal silenzio mistico di Dionigi lAreopagita al contemplari et contemplata aliis
tradere di Tommaso dAquino. . . .
3. Francesco dAssisi e la teologia francescana del Crocifisso come via al Padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Il Crocifisso e la Trinit nella modernit: la filosofia, la teologia e la mistica .
5. Chiara Lubich e la partecipazione alla
vita della Trinit. . . . . . . . . . . . .

131
132

XI. LA CHIESA E LE RELIGIONI . . . . . .

165

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Il significato delle religioni nel disegno
di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Il significato e il metodo del dialogo . .
3. Quali prospettive? . . . . . . . . . . .

165
165
172
175

Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . .

179

141
145
150
157

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103
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