Nuova luce del Dharma

Parte I

Lama Geshe Gedun Tharchin

 Introduzione

I TRE GIRI DELLA RUOTA DEL DHARMA

E’ bene soffermarsi con particolare attenzione sui tre principali aspetti del sentiero
in modo da predisporsi allo sviluppo della corretta motivazione, che deve essere
sempre presente, sia nelle normali attività della vita, che nel momento particolare di
preghiera e pratica del Dharma.
Dobbiamo essere coscienti della magnifica opportunità offerta da queste giornate
di approfondimento, godendo insieme dell’atmosfera e delle sensazioni pacifiche che
ne nascono e che ci permettono di dimenticare tutte le noie e le preoccupazioni
quotidiane; in questo preciso momento siamo liberi da ogni inquietudine e stiamo
vivendo in perfetta salute mentale e fisica.
Utilizzando il linguaggio filosofico potremmo affermare che siamo in uno stato
equanime della mente e lo stesso nirvana non è cosa differente da questo tipo di
situazione. Se ne avessimo la capacità potremmo realizzare il nirvana qui, in un luogo
di perfetto rilassamento, perché la potenzialità è sempre presente in noi e, se non ne
approfittiamo, perderemo una grande occasione.
La meditazione quotidiana è fondamentale per poter sperimentare il livello
profondo del sé. La pratica non è dunque soltanto questione di sforzo e di conoscenza
ma è l’incontro di cause e condizioni e, nel momento in cui ciò avviene, la
realizzazione sorge spontaneamente. Un esempio sempre chiaro è quello della pianta
che deve fiorire, non vi è alcuna possibilità di forzarne il naturale processo, l’unico
modo per ottenere una bella fioritura è quello di averne molta cura, fertilizzare il
terreno, disporla nella giusta luce, annaffiarla quotidianamente. Lo stesso metodo vale
per la mente, si pongono in atto tutte le condizioni necessarie ed essa fiorirà, ma, se
volessimo forzarla, ne otterremmo soltanto la sua distruzione.
Nella pratica spirituale questo è aspetto è determinante, non si deve mai pressare,
forzare la mente, ma solo porla nella posizione corretta accudendola con le giuste
attenzioni. In tal senso il continuo chiacchiericcio mentale e persino lo studio eccessivo
e la lettura, possono trasformarsi a volte in elementi di disturbo.
Non è facile lasciare la mente nella giusta situazione, nella pace della sua stessa
natura.
L’acqua inquinata messa in un contenitore pulito e adatto si detergerà
naturalmente lasciando che le particelle di sporco depositino sul fondo in uno
spontaneo processo di autopurificazione.
Anche il cielo in una giornata limpida manifesta tutta la propria intensa radiosità
ma, quando nuvole passeggere ne oscurano la limpidezza, non vi è modo di ripulirlo
spingendole a forza, l’unica possibilità è attendere che naturalmente le oscurazioni si
esauriscano e scompaiano.
Similmente, per quanto riguarda la mente, a volte accade in modo assolutamente
inaspettato, quasi misterioso, che si generi grande serenità e calma mentale e ciò è
dovuto al compimento dell’unione di cause e condizioni. Questo è il metodo essenziale
di purificazione della mente.
Nella tradizione tibetana si ricordano innumerevoli discussioni e dibattiti su
questo aspetto, alcuni ritengono che le realizzazioni possano giungere anche senza
meditazione, ma altri affermano l’esatto contrario e cioè che senza meditazione sia
impossibile ottenere realizzazione alcuna. Precisamente le due posizioni sono così
sintetizzate:
1. “anche se siamo esseri illuminati lo siamo da sempre, sin dall’origine, in realtà,
però, non lo riconosciamo” e da ciò nasce ogni problema.
2. “se ciò fosse vero non avrebbe alcun senso praticare”.
I due differenti punti di vista filosofici sono parte della tradizione tibetana,
fondata sulla traduzione dei testi radice originali indiani della parola del Buddha,
portati in Tibet in due momenti successivi così da essere indicati come appartenenti alla
“vecchia traduzione” o alla “nuova traduzione”.
La prima traduzione è stata redatta dalla scuola degli antichi, i Nyingmapa ed è
considerata in Tibet di maggiore importanza, la seconda traduzione, Sarma, ha dato
origine a nuove scuole di cui le tre più importanti sono: Kagyupa Sakyapa e Gelugpa.
Anche all’interno di ognuna di esse esistono ulteriori sottili suddivisioni che, pur non
essendo evidenti esternamente, ne definiscono le specifiche caratteristiche.
Si ha un fenomeno simile nel cristianesimo e nello stesso cattolicesimo.
L’interpretazione della parola del Buddha relativamente al punto fondamentale
della visione pura è sintetizzata in due termini diversi: nella vecchia traduzione, dei
Nyingmapa, è DZOGCHEN (Grande Perfezione), nella nuova traduzione è
MAHAMUDRA, (Grande Sigillo) che è il perno, il cuore, il fulcro della traduzione
Sarmata.
I Nyingma, oltre ad una propria interpretazione degli insegnamenti del Buddha,
hanno raccolto insegnamenti particolari che non sono generalmente considerati nella
tradizione tibetana e appartengono a pratiche tantriche, si tratta della raccolta di
insegnamenti tantrici della vecchia traduzione a cui, successivamente, i discepoli hanno
apportato interpretazioni ancora differenti. L’essenza dello Dzogchen è contenuta nel
verso già citato “anche se siamo esseri illuminati dal tempo senza inizio, in realtà, però, non
lo riconosciamo”.
Nell’interpretazione della nuova traduzione dei Sarmapa invece, si pensa che ciò
non sia corretto e ci si concentra sulla Mahamudra basata sulla concezione che tutti noi
abbiamo la natura di Buddha che pur essendo già presente, deve essere purificata, da
tutte le impurità che la ricoprono ed oscurano e soltanto quando ciò avverrà noi saremo
illuminati.
Domanda: Quindi non vi è una differenza sostanziale tra le due posizioni?
Domanda: Si c’è, perché il Mahamudra sostiene che tutti abbiamo la potenzialità di
raggiungere l’illuminazione, ma è necessario purificare ogni impurità,
mentre lo Dzogchen dice che siamo già illuminati dall’inizio, dobbiamo
solo saperlo riconoscere, vero?
Lama: Affinché non sorgano fraintendimenti è bene precisare che non è esatto
pensare ad “un inizio”, a terminologia esatta è “da tempo senza inizio”, e
questo è un concetto centrale nell’interpretazione tibetana degli
insegnamenti del Buddha. Si è già illuminati o si deve ancora acquisire
questa qualità? Troviamo riferimenti essenziali nel trattato “Uttaratantra”,
il supremo lignaggio, insegnato dal Bodhisattva Maitreya ad Asanga nel IV
secolo, nel quale sono riassunti tutti gli insegnamenti relativi “al terzo giro
di ruota” concernente la natura di Buddha, termine condiviso da entrambe
le traduzioni, la vecchia e la nuova. L’Uttaratantra costituisce la fonte
principale, il testo radice a cui si sono riferite tutte le successive
interpretazioni. In esso vengono trascritti nove classici esempi condivisi da
tutte le scuole. Uno di questi narra di un tesoro costituito da oro nascosto
nell’immondizia. L’oro rappresenta la natura di Buddha e l’immondizia le
impurità mentali, il momento in cui si scopre l’oro che emerge dalla
sporcizia è il momento in cui si raggiunge l’illuminazione e si realizza la
propria autentica natura; ciò corrisponde all’insegnamento Nyingmapa
perché, anche se siamo esseri illuminati dal tempo senza inizio, in realtà
non siamo capaci di riconoscerlo immediatamente.
Per i Sarma, trovare l’oro in mezzo all’immondizia, corrisponde alla
purificazione, alla ripulitura delle impurità che lo nascondono, che
oscurano la vera natura della mente.
Entrambe le posizioni trovano risposta nell’esempio, ecco perché gli
studenti di Dharma devono fermarsi almeno un anno sullo studio della
natura di Buddha, un soggetto stupendo.
Domanda: Rispetto alla pratica, come si differenziano queste due interpretazioni? Noi
generalmente lavoriamo sulla mente per purificarla da tutti gli ostacoli, ma
secondo l’interpretazione degli antichi cosa dovremmo fare?
Lama: Creare le condizioni appropriate; invece di porre l’accento sul tipo di percorso
da seguire rivolgere maggior attenzione e prendersi cura delle condizioni
affinché esso si verifichi naturalmente. Per esempio, nell’educazione dei
figli vi è un modo diretto di procedere seguendo giorno per giorno
l’evoluzione del proprio lavoro, oppure vi è un sistema educativo in cui ci
si preoccupa di creare le condizioni migliori affinché questo processo
avvenga naturalmente, ma in nessuno dei due casi vi è garanzia di buon
 risultato. Nei collegi inglesi, così come nei nostri monasteri, spesso si cerca
di avere tra i propri studenti persone importanti, famose, in modo da
poterne trarre un vantaggio e senza troppi scrupoli si rilasciano attestati
che non corrispondono affatto al livello di preparazione indicato. Le
tradizioni, sia di Oxford che di Cambridge, sono particolari perché, dopo
aver ottenuto il primo grado di laurea, si passa automaticamente alla laurea
completa; oggi la stessa cosa tende a verificarsi anche nei nostri monasteri,
quando si raggiunge un certo livello si può accedere direttamente al livello
massimo, senza dover ottenere diplomi intermedi, così si può trascorrere
una vita intera nel monastero, e alla fine avere il titolo di Geshe, senza la
relativa necessaria preparazione.
Quindi, anche se esistono le migliori condizioni, il processo non è mai
garantito, in nessun caso, è dunque saggio considerare molto seriamente
entrambe le possibilità praticandole insieme; non c’è una via “migliore”,
“più giusta”, e nemmeno l’una esclude l’altra, anzi è stupendo saperle
integrare armoniosamente creando le condizioni più favorevoli e
impegnandosi nel lavoro di purificazione, attuando così una pratica
globale.
Per quanto riguarda la natura del Buddha vi sono interpretazioni differenti sul
suo essere in noi, ma cos’è la natura di Buddha? E’ la natura della mente. Una
terminologia che può apparire strana e potremmo essere indotti a identificarla come un
dono offerto dal Buddha, in realtà si tratta dell’autentica natura della propria mente.
Comunque, entrambe le tradizioni, quella della “grande perfezione” (Dzogchen) e
quella del “grande sigillo” (Mahamudra), affermano la fondamentale realtà della
natura della mente.
La natura della mente ha due livelli: uno definitivo, ultimo, e uno convenzionale,
relativo, ed entrambi devono coesistere.
La natura della mente è direttamente connessa alla consapevolezza, la cui crescita
e realizzazione è il metodo necessario al suo sviluppo. Nell’approfondimento della
consapevolezza ci avviciniamo al livello ultimo della natura della mente, la natura
vacua della mente. Come una lampadina che dà più luce quanto più è potente, con il
crescere della consapevolezza la natura vacua della mente si manifesterà con maggiore
chiarezza e luminosità.
Osserviamo allo stesso modo la natura di Buddha che, da un lato è innata e
dall’altro può essere sviluppata. La natura di Buddha innata è conosciuta come “chiara
luce”; la natura di Buddha che può essere sviluppata invece appartiene alla
consapevolezza.
Se sappiamo guardare con equanimità i due livelli della mente riusciamo ad avere
una miglior conoscenza del sé, ed è un grande passo, perché il nostro riferimento non
può mai essere il mondo esterno bensì la nostra interiorità, il nostro sé profondo.
 E’ interessante affrontare l’argomento di oggi, “Le quattro nobili verità”
partendo da questo punto di osservazione.
Il primo giro della ruota del Dharma ha avuto come soggetto le quattro nobili
verità e si riferisce al quadro più generale.
Nel secondo giro della ruota del Dharma il soggetto si sposta sul significato
ultimo del precedente insegnamento e ha come punto centrale la Vacuità.
Nel terzo giro della ruota del Dharma si approfondisce quanto già affrontato
esaminando dettagliatamente ogni aspetto specifico dell’insegnamento. La tradizione
narra che il Buddha, dopo aver raggiunto l’illuminazione e pronunciato la seguente
frase rimase in silenzio nella foresta per sette settimane:
“profondo, pacifico e senza costruzioni mentali, chiaro, non composto, come nettare che dissolve
le sofferenze, questo ho scoperto!”
L’ultima esclamazione afferma l’immensa gioia per l’aver scoperto l’essenza del
fenomeno:
“nessuno capirebbe questo, per cui rimarrò nella foresta e non lo comunicherò ad alcuno”
e rimase nella foresta fino a quando non passò qualcuno che gli chiese l’insegnamento.
La quartina esprime il contenuto del terzo giro della ruota del Dharma, un livello di
comprensione a cui si può giungere solo conseguentemente alla realizzazione dei primi
due e, per questo motivo, la sua spiegazione può essere data solo nel terzo giro della
ruota del Dharma.
Con le espressioni “Natura di Buddha”, “Natura della Mente” e “Supremo
Lignaggio” si definisce la stessa realtà.
Per quanto riguarda invece i due piani della natura della mente, a livello ultimo è
fondamentalmente il contenuto del secondo giro della ruota del Dharma, la Vacuità;
mentre a livello convenzionale è prioritario il soggetto del primo giro della ruota del
Dharma relativo alla panoramica generale.
Il primo giro della ruota del Dharma concerne, filosoficamente, l’ Hinayana ed è
rivolto essenzialmente agli uditori, i praticanti solitari; il secondo giro è riferito al
Mahayana e ha come oggetto le sei perfezioni e le pratiche del Bodhisattva; il terzo giro
sottolinea l’ultimo veicolo, il Vajrayana, metodo che permette di affrontare in modo
diretto e profondo il sé.
Esiste anche una metafora per definire i primi tre giri della ruota del Dharma:
“pulire la mente tre volte”, e nasce dall’antica abitudine tibetana di lavare gli abiti una
sola volta l’anno, ma in tre passaggi consecutivi; con il primo lavaggio si ripuliva la
sporcizia più superficiale, con il secondo quella più profonda e con il terzo venivano
eliminate definitivamente le impurità residue. Se si fosse effettuato un unico e più
radicale lavaggio, invece di procedere per gradi, sicuramente si sarebbe lacerata la
stoffa.
 Questo è l’abile mezzo del Buddha che dapprima ripulisce le impurità grossolane
applicando la pratica dei tre addestratori: Etica, Concentrazione e Saggezza.
Dopo aver ammorbidito la mente, eliminato le rigidità delle impurità grossolane,
nel secondo giro della ruota del Dharma si possono affrontare le pratiche
dell’Altruismo, della Bodhicitta e delle Sei Perfezioni, e, procedendo gradino dopo
gradino, addentrarsi sempre più profondamente nella ripulitura della mente.
Il terzo giro della ruota del Dharma mostra semplicemente ciò che si è, permette
di riconoscere la propria essenza.
I tre veicoli, Hinayana, Mahayana e Vajrayana, non sono affatto contrapposti o
separati, ma indicano un cammino da percorrere e il tempo necessario per completarlo
secondo le capacità individuali. Nel bellissimo e fondamentale testo radice, tantrico, “I
Nomi di Manjusri” si afferma che infine esiste un solo sentiero poiché, nella visione
ultima, tutti i veicoli sono un unico veicolo.
Al mio arrivo in Europa mi sembrò veramente buffo che molte persone che si
accostate al buddhismo, affermassero con serietà e sicurezza la propria appartenenza a
un veicolo piuttosto che ad un altro; è davvero una sciocchezza tipicamente occidentale
che, sovrapposta alle pratiche buddhiste, ne altera radicalmente il senso fino a
vanificarlo. Tali concezioni errate sono nate e cresciute esclusivamente nelle società
tecnologicamente più avanzate, prima in Giappone poi negli Stati Uniti e infine in
Europa. Di questo passo presto arriveranno anche in Tibet e sarebbe davvero un guaio
perché la cultura tibetana, sinceramente ecumenica, finirebbe per scomparire. Non ha
senso affermare di appartenere ad un veicolo o ad un altro, tutti sono parti inscindibili
dello stesso sentiero. La mente deve essere ripulita prima nell’Hinayana, poi si procede
nel Mahayana e infine la purificazione viene completata nel Vajrayana.
La natura di Buddha è la stessa in ogni individuo che, di conseguenza, è
ugualmente importante e ha pari capacità di purificazione della propria mente. Non
possono esistere discriminazioni di nessun genere tanto che nei confronti della
divisione in caste, così radicata in India, il Buddha fu un vero rivoluzionario e dichiarò
che l’unica casta esistente era l’essere umano che possiede uguale natura di Buddha
senza alcuna distinzione.
La prima nobile verità “della Sofferenza” non è da intendersi soltanto come
dolore in senso stretto, ma piuttosto come senso di insoddisfazione, presente in ognuno
di noi in ogni circostanza, qualsiasi cosa stiamo facendo, anche quando è nascosto a
livelli molto sottili. Con la prima nobile verità conosciamo l’insoddisfazione che
affonda le radici nelle oscurazioni della mente, nell’ignoranza. Il dolore è la
manifestazione più evidente e palese dell’insoddisfazione, mentre ciò che noi
percepiamo come felicità è la manifestazione di livelli più sottili della stessa
insoddisfazione. Poiché la nostra mente è piena di oscurazioni ciò che ci appare come
felicità corrisponde soltanto al fatto che qualche grado di insoddisfazione è stato
annullato.
 Quando nello stato meditativo sperimentiamo l’assenza di felicità, l’assenza di
sofferenza e di qualsiasi emozione particolare, siamo nello stato equanime delle
sensazioni, che è un livello superiore a quello della felicità, perché con la felicità è
sottinteso il riferimento al dolore e viceversa, mentre una condizione in cui le due
sensazioni contrapposte sono assenti è decisamente migliore, si sta nell’equilibrio
equanime nel quale entrambe rivelano la loro neutralità. La felicità può portare alla
sofferenza e viceversa e il loro continuo alternarsi è già in sé sofferenza, mentre la
condizione neutrale che si mantiene salda nell’equanimità è decisamente superiore. La
sensazione che può avere un Buddha è dunque quella della neutralità, sebbene
anch’essa rientri sempre nell’ambito della sofferenza.
La verità della sofferenza nasce dall’attitudine discriminante assunta da noi, esseri
convenzionali e ordinari. Immediatamente e in ogni circostanza vogliamo catalogare,
dividere, differenziare, strutturare secondo le nostre personali priorità e, se la nostra
priorità è la felicità, inevitabilmente collocheremo il dolore all’ultimo gradino. Con tale
errata concezione noi poniamo in basso la sofferenza, ad un livello intermedio la
neutralità e in alto a felicità, ma in questo modo siamo incapaci di comprendere la
prima nobile verità della sofferenza e assai lontani dalla sua realizzazione. Ogni
discriminazione e il voler essere sempre felici è il segno sicuro della non realizzazione
della prima nobile verità. Nemmeno il Buddha è sempre felice, non avrebbe alcun
senso, mentre ciò che è importante è la neutralità o, secondo una definizione più sottile,
“la naturalità”, uno stato superiore alla felicità. Al nostro livello comunque tutte le tre
condizioni appartengono alla sofferenza dell’insoddisfazione.
Sia ben chiaro che non stiamo parlando di dover cambiare il Samsara, ma di
imparare ad osservarlo per ciò che è. Di fronte ad un evento doloroso non dobbiamo
esserne travolti lasciandoci affondare nel pozzo nero del pensiero che noi siamo gli
esseri che soffrono, dobbiamo invece considerare tutto il dolore nella sua essenza più
completa, senza porci al suo centro identificandoci in esso, ma vederlo per quello che è,
una realtà presente, ma diversa da noi.
Allo stesso modo ovviamente è necessario applicare questo magnifico metodo alla
felicità, osservarla senza esserne dominati. Se impariamo a porci di fronte alla felicità,
alla sofferenza e alla neutralità senza identificarci con le sensazioni che ne derivano, ma
osservando con lucida consapevolezza una realtà che è altro da noi, scopriamo in
questa distinzione la nostra libertà più vera.
Lo stesso atteggiamento deve essere assunto nei confronti di tutte le nostre
attitudini quali l’attaccamento, la rabbia, l’amore, la compassione e persino la saggezza.
In ogni caso dovremmo sempre essere capaci di riconoscere la natura di questi
fenomeni senza mai identificarci in essi, altrimenti laddove c’è rabbia diventeremo
arrabbiati, il che non farà scomparire la rabbia ma al contrario la potenzierà e ce ne
renderà schiavi. Anche l’identificazione con le sensazioni di amore e compassione è
errata in quanto non porta beneficio a nessuno e non ci permette di essere
consapevolmente liberi. E’ fondamentale maturare l’assoluta libertà da ogni tipo di
emozione, sia essa buona o cattiva.
 La pratica della presenza mentale appartiene in particolare alla tradizione
Theravada, che insiste sulla necessità di essere sempre consapevoli di ciò che accade
nella nostra mente, la giusta via per poter permanere nella propria natura di Buddha.
La tradizione degli antichi, lo Dzogchen dice che noi siamo naturalmente nello
stato illuminato e dunque dobbiamo restare in esso, la tradizione Theravada parla di
consapevolezza, e il Mahamudra, la nuova tradizione, raccomanda di permanere nella
natura della mente senza lasciarsi distrarre dalle temporanee oscurazioni che possono
presentarsi. Anche la compassione e l’amore, se diventano elemento di distrazione
dall’essere nella natura della mente, costituiscono un ostacolo.
Unire le diverse tradizioni cogliendone il messaggio profondo è fondamentale per
il corretto cammino, al contrario, se si tende a discriminarle significa che non se ne è
compreso l’importantissimo insegnamento.
Un aspetto basilare nel buddhismo tibetano è il concetto di Vacuità; la Vacuità che
riguarda “l’io, il sé” e la Vacuità che si riferisce ai “fenomeni” “all’altro da sé”. La
scuola Gelugpa approfondisce maggiormente la Vacuità del sé, mentre la scuola
Kagyupa enfatizza la Vacuità dell’altro da sé; da ciò nascono spesso sottili discussioni e
polemiche e le parti si accusano vicendevolmente di errata visione. Un’altra divergenza
concerne “la concentrazione sul singolo punto”, imperniata sull’attenzione alla
presenza di pensieri o meno.
La controversia, che ha origine in un tempo molto lontano, è stata innescata da
due maestri che hanno portato il buddhismo in Tibet, uno indiano e l’altro cinese. Il
maestro cinese affermava la visione del “si e no”, cioè che tutti i fenomeni esistono e al
tempo stesso non esistono, e che la meditazione consiste nello svuotare completamente
la mente da qualsiasi tipo di pensiero, si deve ottenere un totale vuoto e permanere in
esso.
Il maestro indiano, Karmalashila, invece sosteneva che tale meditazione è errata e
che, al contrario, per poter sviluppare le qualità della mente è necessario pensare.
Al fine di risolvere definitivamente la questione il re del Tibet promosse un
pubblico dibattito dichiarando che solo al vincitore sarebbe stato concesso il permesso
di rimanere in Tibet e dare insegnamenti. Vinse l’indiano Karmalashila, cosicché il
monaco cinese dovette andarsene, però il suo insegnamento non andò completamente
perduto e alcuni seguaci Dzogchen riconoscono in esso il proprio metodo di
meditazione, permanendo nella natura della mente.
I tre punti di vista, del maestro cinese, di Karmalashila e dello Dzogchen sono
tuttora ugualmente validi. Ho avuto il piacere di incontrare a Roma un anziano
maestro cinese molto preparato, residente Taiwan, che ebbe un pubblico incontro
qualche anno fa a New York con S.S. il Dalai Lama in cui si discusse la questione del
“singolo punto” al fine di trovare una costruttiva unificazione tra le due posizioni. Il
dibattito, interessante e proficuo, fu registrato e in seguito pubblicato.
 Per quanto riguarda le diverse interpretazioni sulle modalità della meditazione è
opportuno non assumere mai posizioni nette e contrapposte, ma cercare invece di
integrare i vari metodi, approfondendo e studiando le prerogative di ognuno trovando
una arricchente ed efficace unificazione.
La prima nobile verità “della Sofferenza” giace nell’insoddisfazione;
La seconda nobile verità delle “Cause della Sofferenza” insegna che la causa
dell’insoddisfazione risiede nelle condizioni samsariche del karma e nelle oscurazioni
mentali.
La terza nobile verità della “Cessazione della Sofferenza” avviene tramite la
realizzazione della quarta nobile verità “il Sentiero che conduce alla Cessazione della
Sofferenza”, la meditazione della presenza mentale, del permanere nello stato naturale
della mente e la meditazione dello sviluppo delle qualità mentali, ovvero i tre tipi di
meditazione proposti dai maestri Indiano, Cinese e Dzogchen.
Nella verità della cessazione della sofferenza si ritrova la condizione di
illuminazione; nel ripulire la natura della propria mente si scopre la natura di Buddha,
un fenomeno che ha la stessa sostanza della Vacuità, così come lo stato
dell’illuminazione e del Nirvana.
La natura di Buddha è suddivisa in due livelli:
1. la natura di Buddha in senso definitivo, ultimo, corrispondente alla Vacuità;
2. la natura di Buddha correlata allo sviluppo delle qualità spirituali nella
continua purificazione della mente. Come una lampada che diviene più
luminosa man mano che incrementa la potenzialità energetica, così la mente,
nello sviluppo costante e delle qualità spirituali, aumenta la propria chiarezza
ed elimina naturalmente ogni oscurità. Questo è il metodo con cui un individuo
raggiunge l’illuminazione e realizza la cessazione della sofferenza.
Oggi abbiamo analizzato teoricamente le quattro nobili verità, che possono e
debbono essere esemplificate e calate nella vita quotidiana, così da farci avanzare
lentamente ma costantemente. Una minima serenità della mente, il tentativo di mettere
in pratica le quattro nobili verità nella meditazione, sono piccoli passi che, momento
dopo momento, conducono verso l’illuminazione.
Il Lamrim indica che gli insegnamenti e le tecniche degli antichi maestri devono
essere accolti, appresi e praticati come consigli spirituali, senza preconcetti o
pregiudizi, ogni insegnamento è un mezzo utile per raggiungere l’illuminazione.
 Prima Parte

LE QUATTRO NOBILI VERITA’

 Prologo

Desidero ringraziarvi per il vostro interesse verso lo studio e la pratica del

Dharma e, in particolare, ringraziare gli organizzatori di questo incontro, è la seconda
volta che sono, con voi, a Torino e mi rallegro nel constatare che avete dedizione alla
pratica e auspico che ciò possa essere di beneficio ad altri.
E’ un bene che vi sia una comunità di Dharma che favorisca l’incontro di persone
desiderose di conoscere, di discutere, di scambiarsi esperienze ed idee, di confrontare
la quotidianità della vita con il Dharma, ed è positivo anche per me che ho così la
possibilità di condividere con voi le mie opinioni ed esperienze, perché vivere insieme
il significato del Dharma è un grande aiuto reciproco.
Si diviene consapevoli di come non esista un'unica realtà in grado di appagare
tutti, ma come invece siano necessarie più condizioni per poter soddisfare le diversità
che costituiscono la vita degli esseri senzienti.
Il Buddhismo tibetano è una delle condizioni che può portare nella vita interiore
delle persone una soddisfazione vera e profonda.
Spesso incontro persone che, volendo essere felici, inseguono un obiettivo
particolare, credendo che il suo possesso appagherà ogni loro desiderio, ma questo è
falso, è un’illusione, un errore.
Ogni tradizione spirituale possiede tutti gli elementi e le capacità per aiutare
l’individuo a realizzare pienamente la propria vita, indicando il corretto cammino
verso la felicità, è però necessario che la persona ne comprenda intelligentemente gli
insegnamenti e le qualità, integrandole nell’esistenza quotidiana.
E’ importante saper cogliere ciò che vi è di buono in ogni tradizione spirituale.
Che significa “buono” in questo contesto?
Buono è ciò che ognuno di noi riconosce essere consono al suo modo di essere,
alle sua personalità, alla sua crescita; buono è tutto ciò che può essere colto e integrato
nell’esistenza per il miglioramento della vita propria e altrui.
Sarebbe un grave errore giudicare le tradizioni religiose dicendo “questa è buona
e quest’altra no”, oppure, “questo aspetto è positivo e questo è negativo”, perché non è
possibile formulare un giudizio oggettivo.
Noi siamo in grado soltanto di esprimere un’opinione soggettiva, sapendo che
cosa è buono per noi, quale tradizione ci è più vicina, quale percorso possiamo seguire
per arricchire le qualità interiori.
Un determinato cibo, ad esempio, non è di per sé né buono né cattivo, questa
informazione può essere rilevata soltanto se messa in relazione con l’individuo che lo
mangia, si vedrà allora che lo stesso cibo risulterà essere ottimo per uno, pessimo per
l’altro e indifferente per un terzo.
 Attitudine all’ Equanimità

Nei confronti di ogni tradizione religiosa è fondamentale mantenere un’attitudine

equilibrata ed equanime, priva di errati giudizi, così da poter valutare ciò che è meglio
per noi e per il nostro cammino.
Attitudine all’equanimità significa comprendere che le cose non sono in sé né
buone né cattive, ma diventano buone o cattive in rapporto al proprio modo di pensare,
di recepire, alla propria personalità. Bisogna sviluppare l’attitudine a non giudicare
come realtà oggettiva ciò che ci appare, ma imparare ad osservare ogni situazione in
modo neutrale ed equanime.
Questo modo di percepire la realtà fa sì che possiamo restare calmi e indisturbati
di fronte ad ogni evento esterno, avvenimento o accadimento, siamo in grado di
mantenere quel distacco equilibrato che ci permette di controllare emozioni quali
l’attaccamento o l’avversione e ci tiene lontani dal desiderio di afferrare, di essere
indifferenti od ostili. Gli impulsi che ci inducono a provare repulsione per ciò che non
ci piace o desiderio per ciò che ci piace, sono fortemente disturbanti e ci costringono nel
circolo vizioso di disagio e infelicità del Samsara, senza lasciaci intravedere via
d’uscita.
La realtà è neutra, né negativa né positiva, né bianca né nera, è dunque essenziale
imparare a percepire gli avvenimenti in modo neutrale senza lasciarsi condizionare
dalla comune tendenza di voler definire, inquadrare tutto ad ogni costo, assorbiti nella
totale incapacità di comprendere e utilizzare la neutralità dei fenomeni.
Se imparassimo ad osservare le cose nella loro naturale realtà, neutrali,
automaticamente non proveremmo più né attaccamento né repulsione, ed è
indispensabile che un praticante sviluppi quest’attitudine all’equanimità.
Nell’insegnamento del Buddha sono indicati “quattro pensieri o attitudini
incommensurabili”:
1. Compassione senza limite
2. Amorevole Gentilezza senza limite
3. Gioia senza limite
3. Equanimità senza limite
L’equanimità, cioè il vedere la realtà così com’è, neutrale, è l’ultima in quanto
risultato dell’esercizio all’attitudine nei primi tre pensieri, compassione, amorevole
gentilezza, gioia e, in questo senso, l’equanimità può essere considerata la verità
ultima, la verità definitiva. Per mia esperienza la pratica dell’equanimità è il metodo
più efficace per allontanarsi dal Samsara, almeno per un poco.
A Roma, durante un incontro in cui si affrontava lo stesso argomento, le persone
ad un certo punto erano completamente confuse perché non riuscivano a decidere
quale direzione prendere, le cose apparivano nebulosamente positive o negative e una
qualsiasi scelta appariva giustamente ingannevole. L’atteggiamento corretto sarebbe
stato quello di vederle come neutrali, tutto è uguale.
Nel Buddhismo si dice che persino Samsara e Nirvana siano uguali, e allora sorge
spontanea l’obiezione: “Come possono essere uguali se, per definizione, sono opposti?”
A prima vista sembrerebbe così ma, all’attenta osservazione di chi ha maturato una
profonda esperienza spirituale, Samsara e Nirvana appaiono nella loro realtà, sono
uguali. Questa visione deve essere applicata sempre nella vita quotidiana, è necessario
esercitarsi ed imparare ad osservare ogni fenomeno nella sua essenza uguale. Nel
linguaggio filosofico Buddhista questo principio si chiama Madhyamaka, la Via di
Mezzo, la Visione della Via di Mezzo.
Nel Buddhismo si enfatizza il valore della Meditazione sulla Via di Mezzo, che né
rifiuta il Samsara, né afferra il Nirvana, perché percepisce le cose come neutre, né
positive né negative. Mi sto soffermando questo concetto perché è assolutamente
fondamentale.
Siamo qui riuniti per parlare delle “Quattro Nobili Verità” ma per affrontare
questo principio dobbiamo prima analizzare altre due verità, e prima ancora l’unica
verità: la Madhyamaka, la Verità della Via di Mezzo, perché nulla esiste di
assolutamente negativo o di assolutamente positivo ma tutto esiste in modo neutro.
Percepire la realtà in modo neutro è la verità ultima.
Riuscite a vedere le cose in questo modo? ad abbandonare gli opposti?
Domanda: E’ difficile, di fronte alle realtà orribili che ci presenta il mondo, non dividere
in negativo o positivo, come possiamo considerare neutre azioni tanto
distruttive?
Lama: In questo caso è bene procedere all’ analisi profonda delle due verità; la prima
è la verità convenzionale, o relativa, e la seconda la verità ultima, definitiva,
o verità assoluta.
Ogni realtà esistente presenta questi due aspetti. Da un punto di vista
relativo la guerra è negativa, ma poniamoci la domanda: “è negativa in
assoluto?” anche la guerra ha delle qualità. La rabbia è considerata
negativa, ma la collera è assolutamente negativa? A questi assoluti
possiamo rispondere: “No”.
Dobbiamo comprendere profondamente la realtà delle cose; la guerra è
transitoria, non esiste in maniera assoluta, finisce, cambia; questa qualità o
caratteristica della guerra, la sua transitorietà, è positiva, quindi non
possiamo dire che in assoluto la guerra sia negativa.
Tutti abbiamo problemi e spesso siamo tristi, depressi, ma il saper vedere le
qualità positive dei problemi e la loro reale natura, cioè che sono transitori e
impermanenti, ci ridona fiducia rallegrandoci.
Secondo un punto di vista convenzionale, relativo, senz’altro possiamo dire
che un evento è negativo, ma dobbiamo anche andare oltre e valutare la sua
verità assoluta e allora vediamo che, in assoluto, non è negativo. Persino di
 fronte a tragedie come la guerra dobbiamo saper mantenere la nostra
capacità di osservare la realtà così com’è, in modo neutrale.
Possiamo cambiare quello che succede nel mondo? No
Possiamo affermare che questa o quella guerra sono state causate da queste
o quelle persone? No, perché quanto succede nel mondo, anche le guerre, è
la risultanza della connessione ed evoluzione di diverse condizioni, è una
realtà che con i nostri sforzi non possiamo cambiare.
Ad esempio nell’attuale questione “Israeliana – Palestinese” un Palestinese
uccide in un attentato suicida 1, 5, 10 persone, ciò è tragico e crea molta
sofferenza, gli israeliani rispondono con una rappresaglia pesante che
produce altra sofferenza. Oppure, un altro caso un aereo precipita e
muoiono 150 persone. Un terremoto tremendo devasta un’intera regione
….a chi diamo la colpa? Quando qualcuno muore a causa di un attentato si
attribuisce in modo semplicistico la colpa all’attentatore materiale, ma di
fronte ad eventi naturali chi si può incolpare? Nessuno. Questi esempi ci
mostrano che, in ogni realtà non esiste un vero colpevole, la percezione
errata è nell’osservatore confuso e agitato che non vede i colori e le
sfumature, sa distinguere solamente il bianco o il nero.
Anche le guerre sono un evento naturale in quanto accadono a causa del
concatenarsi di più condizioni che producono questo effetto.
Quindi vedete quale immensa differenza c’è tra la realtà nella sua essenza e
la realtà manipolata dalla percezione dei vari soggetti.
Domanda: Allora, se nella Via di Mezzo una persona comprende questi due piani,
assoluto e relativo e li applica alla realtà esterna, come si pone di fronte alla
guerra, non interviene? Io ho sempre avuto questa difficoltà con il
Buddhismo, mi è difficile equilibrare i due aspetti, sapere che esiste un altro
modo di percepire la realtà, diversa da come appare; e poi c’è il karma e
l’impegno affinché queste cose non avvengano. Cosa devo fare, stare ferma
e osservare? La via di mezzo significa non partecipare all’evento e non
prendere posizione? Mi riesce veramente difficile da accettare, perché oggi
sono migliaia le situazioni che ci sollecitano a prendere posizione. La via di
mezzo ci suggerisce di starcene buoni, dolci, e tranquilli perché c’è un altro
modo di vedere la realtà? oppure ci invita a partecipare all’evento in
qualche modo? Sto pensando a Gino Strada e ad altre persone, a due
monache tibetane attualmente in Italia, intervistate da Amnesty
International hanno testimoniato le tremende torture subite, non odiano i
loro aguzzini, ma si danno molto da fare per cambiare una situazione
drammatica, tengono conferenze, danno una testimonianza. Vorrei sapere:
da questo punto di vista la Via di mezzo che cos’è?
Lama: E’ giusta la tua inquietudine, ma esaminiamo ad esempio un problema reale
attuale, il conflitto tra Palestinesi e Israeliani; nel mio gruppo di
meditazione ci sono un figlio e un padre, il primo è schierato con i
palestinesi e il secondo con gli israeliani entrambi sono così convinti nelle
 loro posizioni che litigano continuamente e non si rivolgono più la parola.
Una situazione assurda e senza senso che ha prodotto unicamente una seria
frattura nella famiglia, fondata su informazioni già filtrate dai mezzi di
comunicazione, giornali e televisione, e quindi non di prima mano. E’
davvero sciocco creare emozioni così disturbanti, che oltrettutto non sono
certamente di aiuto né ai Palestinesi né agli Israeliani. Questa non e la via di
mezzo.
La via di mezzo si ha quando, mantenendo una visione neutrale del
conflitto tra le parti, si interviene cercando di influenzare positivamente e
di aiutare entrambi. Le due monache tibetane che testimoniano gli orrori
subiti agiscono correttamente parlandone ad Amnesty International, una
organizzazione che ha il compito di far conoscere queste situazioni al
mondo intero. Ma, guardando ancora più in profondità, possiamo vedere
che anche la drammatica situazione descritta non è in assoluto negativa, e
in questo senso dobbiamo mantenere la neutralità, noi non possiamo sapere
come nel profondo essa abbia influito, magari positivamente, nella vita
delle interessate. Non si può trovare un assoluto negativo, quindi in questo
caso il punto di vista della via di mezzo è quello di non lasciarsi travolgere
emotivamente dal dramma vissuto dalle due monache così come da tutto
un popolo, ma saper andare al di là di ogni forte coinvolgimento emotivo e
comprendere che la realtà assoluta è più completa, formata da tanti aspetti
non solo negativi e non solo positivi. Questa è la via di mezzo.
Un proverbio tibetano dice “se guardate una persona che piange vi mettete a
piangere anche voi” indicando l’aspetto emotivo, la natura delle emozioni,
ma le emozioni non devono essere assecondate, è pericolosissimo farsene
condizionare. Spesso gli altri tentano di influenzarci, di controllarci,
attraverso le emozioni, e ciò è l’esatto opposto alla via di mezzo. La via di
mezzo sa riconoscere la pericolosità delle emozioni, fondamentalmente
basate sull’illusione.
Domanda: Però anche l’amore è un’emozione
Lama: Questa è un’ottima domanda. Nel Buddhismo con il termine amore
intendiamo la compassione, il pensiero della Bodhicitta, in tibetano
“Nying-Je”, rivolto a tutti gli esseri viventi senza discriminazione, con
equanimità. Un buon esempio di questo amore è trattare ogni essere
vivente come se fosse il proprio figlio, con pura equanimità e autentica,
genuina compassione. Una compassione parziale, destinata solo ad alcune
persone non è vera compassione, è solo espressione di uno stato emotivo.
La vera compassione è la via di mezzo.
Questo concetto è fondamentale e deve essere compreso chiaramente
perché tutte le difficoltà, i problemi della vita quotidiana derivano proprio
dalla mancanza di chiarezza e noi siamo qui apposta per trovare soluzioni
alla confusione quotidiana, altrimenti rischiamo di parlare molto, di
 trastullarci con tanta filosofia che poi nel concreto non ci potrà servire a
nulla se lasciata su un piano puramente teorico e superficiale.
Domanda: Credo ci sia un altro fattore che noi occidentali non consideriamo mai e che
invece è importantissimo, ed è quello della nostra responsabilità personale.
In ogni realtà mondiale, nelle guerre e in tutte le situazioni frutto di un
concatenarsi di fattori, noi tutti siamo responsabili, anche nel conflitto tra
Israele e Palestina nessuno è innocente.
Lama: Si, oggi si tende a pensare che la nostra responsabilità sia limitata alla
necessità di prendere una posizione e che solo così sia possibile giungere ad
una soluzione, in realtà proprio con questo atteggiamento si aggravano i
problemi e si contribuisce a creare ed aumentare la sofferenza.
Domanda: Questo è dunque un altro elemento determinato dall’interdipendenza delle
cause?
Lama: Naturalmente, poiché esiste l’interdipendenza esistono le soluzioni ai
problemi, e poiché esistono l’interdipendenza e le soluzioni possibili ad
ogni problema, ciascuno può influire sulla concatenazione nella ricerca
delle soluzioni stesse. Ma dov’è realmente il problema per noi?
Di fronte a un problema ci sentiamo responsabili e dobbiamo trovare una
soluzione, e fin qui tutto va bene, ma immediatamente nasce l’errore nella
valutazione, nel giudizio, che ci induce a prendere posizione considerando
la verità relativa come se fosse assoluta. Tale attitudine errata aggrava la
situazione e ci rende ancora più confusi, allontanandoci dall’insegnamento
del Buddha Shakyamuni che, invece, ha indicato chiaramente che per
trovare soluzioni occorre mantenere il distacco emotivo, la neutralità in cui,
mancando il giudizio, non c’è né positivo né negativo assoluti, non c’è
prendere posizione, c’è davvero la possibilità di trovare la soluzione.
Domanda: Quindi, se non ho capito male, la “discriminazione” è una qualità che
bisogna sviluppare per vedere i fenomeni nella loro interdipendenza, ma
poi è necessario non lasciarsi intrappolare nella tentazione di esprimere
giudizio scambiando, sotto una forte spinta emotiva, la realtà relativa per
quella assoluta, e quindi creando ulteriori problemi?
Lama: Si, sono d’accordo.
Domanda: Una persona che ha sbagliato ad affrontare una situazione problematica
perché vi è entrata con forte giudizio provocando solo guai, si accorge
dell’errore e tenta con ogni mezzo di cambiare atteggiamento senza però
riuscirvi perché ormai ha perso ogni credibilità, come può rimediare?
Lama: Meditazione, solo con la meditazione. Prima si medita per cambiare la
situazione e poi nell’equanimità. Non si possono soddisfare tutti, ci sarà
sempre qualcuno scontento, ciò che possiamo e dobbiamo fare è mantenere
sempre un atteggiamento equanime.
Domanda: Nel caso in cui noi stessi siamo gli attori di una controversia in una
divergenza di opinioni e le due volontà sono in contrasto, come dobbiamo
comportarci? difendere la nostra opinione per il nostro bene o lasciare
prevalere l’opinione dell’altro per il suo bene?
Lama: E’ molto semplice: fare il bene degli altri è il miglior modo per fare il bene a
se stessi, e si ottiene un doppio beneficio, quello di beneficare gli altri e se
stessi. Quando si vuole imporre la propria opinione si sbaglia comunque, se
invece si rispetta l’opinione degli altri si rispetta anche la propria e ciò
porta il massimo beneficio.
Perché siamo nati nell’esistenza umana? Per portare beneficio agli altri, è la
naturale condizione dell’essere umano, e se si vien meno alla naturale
capacità di fare il bene degli altri allora si arreca danno anche a se stessi
perché si agisce in modo contrario alla natura stessa dell’esistenza umana.
Domanda: Forse questa è la causa della guerra tra Israeliani e Palestinesi?
Lama: Forse, ma le cause sono misteriose, insondabili, stanno al di là della realtà
percepita, relativa, sono il risultato di cause e condizioni che noi stessi
abbiamo posto e che possono essere molto diverse da come le vediamo.
Nella vita di ognuno si presentano spesso situazioni complesse e bisogna
imparare ad osservare gli eventi chiedendosi sempre “quella cosa era
davvero così? È vera o no?” è necessario sforzarsi di comprendere una
realtà più profonda, al di là degli eventi stessi, perché le apparenze esteriori
sono le cause principali dell’illusione.
Ogni giorno al telegiornale vediamo scene terribili di guerra, ne piangiamo,
diventiamo tristi e depressi, e attrarre la nostra attenzione emotiva è il
ruolo dell’informazione, ma se osserviamo più attentamente quelle
immagini, ad esempio i disordini in Nepal, vediamo che sono sempre
riproposte le stesse scene per giorni e giorni, anche a distanza di mesi. Se
cerchiamo in internet notizie sul conflitto tra India e Pakistan vediamo che
la BBC ne parla esattamente come dieci anni fa riproponendo le stesse
fotografie. Dunque qualcosa non va, l’opinione che noi possiamo ricavare
da questo tipo di informazione è totalmente sbagliata, manipolata, indotta,
non reale, è totalmente illusoria.
Quella vecchia immagine, sempre la stessa, crea immediatamente un’errata
percezione, perché noi pensiamo che essa sia riferita al presente, ma in
realtà non è così e il problema nasce dall’attaccamento all’immagine che
crea un’illusione. Per questo è essenziale, fondamentale, analizzare sempre
la realtà sulla base delle due verità: senza negare la realtà convenzionale
imparare a vedere la realtà ultima.
Io ricordo sempre ai miei amici che con grandissimo rispetto verso la fede
cristiana è possibile praticare il Buddhismo, ma senza tale rispetto in Italia
ciò sarebbe impossibile perché implicherebbe la negazione della verità
degli italiani di essere nati in una cultura integrata nella formazione
 cattolica. Se si nega la cultura delle proprie radici, si entra in contraddizione
con la propria natura.
Vi porto un esempio: il matrimonio Buddhista non esiste, non è mai
esistito, e allora perché chi è nato in Italia e secondo la sua naturale cultura
desidera un matrimonio religioso, anche se pratica il Buddhismo, non si
sposa tranquillamente nella chiesa cattolica nel rispetto delle sue regole,
invece di crearsi complicazioni e illusioni nella ricerca di un Lama disposto
a celebrare un matrimonio con un rito inesistente? Situazioni come questa
sono davvero sciocche e nascono dall’incapacità di osservare le due verità,
quella relativa e quella assoluta, verità che non solo non sono
contraddittorie tra loro ma, al contrario, complementari.
Ora meditiamo insieme per qualche minuto, vi ricordo che in generale
meditazione significa mantenere l’unione del corpo con la mente tramite la
respirazione. Un primo passo meditativo è quello di respirare consapevolmente,
mantenere la consapevolezza del respiro, sentirne il fluire naturale, poi ci si siede in
modo comodo, confortevole e rilassato, avendo l’avvertenza di mantenere la colonna
vertebrale eretta. La schiena dritta è importante mentre gli altri aspetti della postura
sono secondari.
 Una Verità: “La Via di Mezzo”

La Via di Mezzo, “Madhyamaka”, può essere intesa anche come definizione di

Dharma; in termini buddhisti significa un modo di vita, non è una realtà da relegare
soltanto nella spiritualità, al contrario permea ogni aspetto della vita, giorno dopo
giorno.
Con unavisione ampia si può percepire tutto come “La Via di Mezzo” e questa
percezione è il Dharma. Anche il nirvana o stato di Buddhità è via di mezzo; la
compassione, la bodhicitta, la rinuncia, la saggezza, sono tutti aspetti della via di
mezzo, sono Dharma.
Il concetto di Dharma è più complesso, mentre è più facile comprendere la Via di
mezzo, dobbiamo imparare a focalizzarci nel punto centrale rimanendo fermi nel
mezzo, ci troveremo così in una posizione infallibile, in ciò che ha insegnato il Buddha.
Nella filosofia Buddhista, non c’è coercizione, non esiste il dovere di praticare il
Buddhismo, il dovere di mettere in pratica il Dharma, ma solo la possibilità, offerta a
tutti, di scegliere e praticare, o meno, questo percorso. Ognuno è assolutamente libero
di intraprendere la via a lui più consona, di valutare ciò che ritiene maggiormente
rispondente al suo modo di essere. Chi pensa che il Buddhismo gli sia di beneficio lo
pratica, in caso contrario no, nessuno può obbligarlo.
Questa è una delle vie, uno dei modi per raggiungere la felicità, la pace, ma non è
l’unica strada. Persino all’interno del Buddhismo ci sono tre percorsi, Hinayana,
Mahayana, Vajrayana, che volendo esemplificare potrebbero essere così rappresentati:
Hinayana è il piccolo mezzo, potrebbe essere paragonabile alla bicicletta;
Mahayana è un mezzo più potente, come ad esempio il treno;
Vajrayana è ancora più potente, diciamo l’aereo.
La scelta di quale mezzo utilizzare dipende da più fattori: in primo luogo dalle
necessità di ognuno, poi dalle capacità, dalle possibilità economiche, dalla disponibilità
a correre rischi. Tutti i tre mezzi sono idonei. Certamente l’aereo è più veloce, ma non è
alla portata di tutti, possono esserci impedimenti di vario tipo, malattie, problemi
economici, e oltretutto se l’aereo precipita si muore non arrivando a destinazione. Con
il treno si viaggia abbastanza velocemente, ma sussistono sempre, anche se in forma
minore, i problemi dell’aereo e può verificarsi un deragliamento con gravi
conseguenze. Con la bicicletta invece, si impiega più tempo, ma non c’è il costo del
biglietto e se si cade, pur ammaccati, ci si rialza e si è in grado di proseguire
raggiungendo la meta. Ognuno deve valutare attentamente i rischi e i benefici del
viaggio e scegliere il mezzo più consono alle sue possibilità ed esigenze.
Nella vita spirituale accade esattamente la stessa cosa, c’è un prezzo da pagare,
quale? Il prezzo è la dedizione, è necessario conoscere quanta dedizione si è disposti ad
impegnare, quali rischi si è pronti a correre. Questo è l’insegnamento del Buddha.
 Buddha non ha mai detto “quello è il sentiero migliore, lo dovete seguire”, ha
raccomandato invece: “Ci sono diversi sentieri, ciascuno scelga quello che corrisponde alle sue
esigenze. Il sentiero migliore è il più adatto ad ognuno, è quello che ognuno sceglie per sé”.
Si commette un grossolano errore pensando: “Vajrayana è la via migliore, è il
massimo, Mahayana è una buona via, va bene, Hinayana è una via inferiore”. Il
Buddha ha insegnato che tutti i Dharma sono uguali, non c’è un Dharma superiore e
uno inferiore, sono tutti ugualmente buoni perché hanno in sé la capacità di condurre
allo stesso risultato.
Cristianesimo, Buddhismo, Islamismo e tutte le religioni sono ugualmente valide,
è assolutamente sorretto pensare. “questa è migliore di quella, una è buona e l’altra
no”, tutte indistintamente portano alla realizzazione dello stesso obiettivo.
E’ importante mantenere una visione pluralista e aperta, rispettare
profondamente ogni percorso spirituale e seguire seriamente quello a noi più consono.
Qualsiasi sentiero decidiamo di intraprendere incontreremo difficoltà e dovremo
dedicarvi un profondo impegno personale.
Scegliere il proprio sentiero non implica affatto la negazione e l’esclusione degli
altri, ma significa scegliere quello più adatto a sé nel rispetto di tutti gli altri. Questo è il
modo corretto di percorrere la propria via spirituale.
 Le Quattro Nobili Verità

Nel Buddhismo, qualsiasi sentiero si scelga, Hinayana, Mahayana o Vajrayana, lo

si può praticare solo nelle quattro nobili verità, il primo insegnamento del Buddha
Shakyamuni dopo la sua illuminazione, e da esse nasce il nome del Dharma.
Comprendere le quattro nobili verità significa comprendere l’intero sentiero buddhista,
mentre al di fuor di esse è impossibile qualsiasi approccio ai tre sentieri Hinayana,
Mahayana, Vajrayana.
In nessuno dei tre “Yana” o mezzi spirituali, troviamo insegnamenti che non
siano inclusi nelle quattro nobili verità, solo al loro interno possiamo praticare
Hinayana, Mahayana e Vajrayana. Dunque, quali sono le quattro nobili verità?
1. La verità della Sofferenza
2. La verità delle Cause della Sofferenza
3. La verità della Cessazione della Sofferenza
4. La verità del Sentiero che porta alla Cessazione delle Cause della Sofferenza.
Queste quattro caratteristiche del Dharma conducono alla liberazione dal
Samsara.
Nella tradizione Buddhista si ricorre spesso ad una analogia: Il Buddha
Shakyamuni è il medico, il Dharma è la medicina, il praticante spirituale è il paziente.
La conoscenza delle quattro nobili verità è la medicina necessaria alla cura di noi stessi
e degli altri.
La prima tappa consiste nel riconoscere la malattia, la verità della sofferenza; è
necessario individuare le cause della malattia, le cause della sofferenza, così da poter
affrontare la cura che le eliminerà.
La malattia può essere prodotta da più fattori, ad esempio, dalla droga, dal
tabacco, dall’alcool… e, per guarire, per ottenere lo stato della liberazione, si deve
essere consapevoli della necessità della loro eliminazione che può avvenire solo
attraverso la comprensione dei mezzi da utilizzare e di quale sentiero percorrere per
raggiungerne lo scopo.
Tutti i quattro aspetti devono essere conosciuti e praticati al fine di poter guarire
se stessi e gli altri.
Il termine “sofferenza” in sanscrito è Dukkha, ma la traduzione che se ne dà nelle
lingue occidentali non è proprio esatta.
Dukkha ha tre livelli:
• Il primo livello, più superficiale, è facilmente individuabile, ad esempio un
mal di testa, di stomaco, un raffreddore, sofferenza che si può curare con
medicine, senza dover ricorrere alla meditazione;
 • Il secondo livello è un po’ più profondo e sottile e riguarda ciò che a prima
vista appare appagante, ad esempio fumare, bere alcool, assumere
stupefacenti, tutti elementi che ci appaiono gratificanti, apportatori di felicità,
ma sono così dolci che poi procurano grandi carie ai denti. Il senso
temporaneo e immediato di godimento è infinitamente inferiore alla
sofferenza conseguente. Questa “gioia” è la natura di Dukkha, più difficile da
riconoscere.

Del terzo livello parleremo più avanti, per oggi terminiamo qui e concludiamo la
giornata meditando e recitando insieme la preghiera di dedica dei meriti per il
benessere di tutti gli esseri senzienti.
 Motivazione: La Compassione

La radice della pratica del Dharma è la motivazione. Il Dharma dipende

dall’intenzione che guida la nostra azione; la motivazione è determinante nella
possibilità di trasformazione di ogni azione della vita in Dharma.
Alla domanda relativa a ciò che è motivazione del Dharma e ciò che non lo è la
risposta è davvero semplice: ogni azione altruistica è una motivazione dharmica,
mentre ogni attitudine egoistica non lo è.
La mente altruistica è articolata su tre livelli:
1. il primo è la Compassione e la Gentilezza Amorevole;
2. il secondo è la Compassione Illimitata e la Gentilezza Amorevole Illimitata;
3. il terzo è la Grande Compassione e la Grande Gentilezza Amorevole.
Tre livelli di mente altruistica che ci portano ad azioni positive.
Il primo livello, <della compassione e della gentilezza amorevole>, è innato in ogni
essere senziente, è parte naturale e fonte di speranza e incoraggiamento. Tutti, anche i
più piccoli, possiedono in sé questa qualità naturale, è dunque doveroso avere sempre
grande rispetto, senza distinzioni, per ogni essere. E’ importante essere consapevoli
dell’esistenza di questa qualità in noi perché solo avendone coscienza siamo in grado di
scegliere se utilizzarla o meno, essa esiste in noi comunque ed è essenziale riconoscerla.
Se ignoriamo la presenza in noi della naturale capacità di compassione e di
gentilezza amorevole e non la sviluppiamo, ci arrechiamo un grave danno perché
questa qualità è la fonte della nostra felicità, nel presente e nel futuro.
Quando ci sentiamo felici soffermiamoci ad osservare se abbiamo consapevolezza
della presenza della compassione e, in caso affermativo, siamo in pace con noi stessi,
completamente rilassati, perché è necessario alcuno sforzo per ottenerla essa è insita
nella natura di ognuno, è il nostro tesoro più vero, e possiamo rivolgerla a chiunque.
Il secondo livello, <della compassione illimitata e della gentilezza amorevole illimitata>,
richiede invece uno sforzo, un impegno da parte nostra. In essa sono inclusi anche i
nostri nemici, accoglie tutti gli esseri che possiamo percepire e questo è anche il suo
limite, perché coloro di cui non abbiamo conoscenza ne sono esclusi. E’ realmente una
compassione illimitata, con un limite, perché non è ancora assoluta, non è ancora la
grande compassione.
Il terzo livello, <della grande compassione>, include tutti gli esseri, senza eccezioni,
ed è causa immediata di Bodhicitta, risveglia automaticamente il Bodhicitta.
La consapevolezza dei tre livelli di compassione permette che essi siano trasfusi
nella quotidianità della vita.
La compassione si distingue ancora in tre categorie:
 1. la compassione rivolta agli esseri senzienti;
2. la compassione rivolta alla natura impermanente degli esseri senzienti;
3. la compassione rivolta alla natura vuota degli esseri senzienti.
I tre livelli di compassione visti prima, “naturale, illimitata e grande”, appartengono
alla prima categoria, quella rivolta agli esseri senzienti.
La seconda categoria, la compassione rivolta alla natura impermanente degli
esseri senzienti, ci mostra chiaramente la natura impermanente degli esseri e scende
più in profondità.
La terza categoria, la compassione che ci rende consapevoli della natura vuota
degli esseri senzienti, raggiunge la profondità massima.
Questo potrebbe già di per sé essere un percorso completo che conduce
all’illuminazione, i passi del sentiero sono la meditazione, la pratica e la visualizzare
prima della compassione innata, poi della compassione illimitata rivolta a una, due,
cento, mille o più persone, e, infine, quando tale capacità è completamente sviluppata ,
si può affrontare l’ultimo passaggio nella contemplazione e pratica della grande
compassione.
Il cammino nella compassione che ci rende consapevoli della natura
impermanente degli esseri senzienti è un punto davvero fondamentale, perché se
nutriamo compassione nei loro confronti ma li vediamo come esseri permanenti, la
nostra compassione non è pura né completa, solo attraverso la consapevolezza della
loro impermanenza essa sarà autentica.
Infine, per raggiungere la completezza e la purezza della compassione dobbiamo
sviluppare la consapevolezza della natura vuota degli esseri. La tradizione Buddhista
distingue tra compassione contaminata e compassione incontaminata, e solo la
compassione consapevole della natura vuota degli esseri è incontaminata.
La compassione incontaminata può essere il nodo che unisce metodo e saggezza
ed è necessario praticarla per raggiungere l’illuminazione.
Il concetto di Compassione nel Buddhismo non è affatto semplice, è articolato in
molti aspetti e rappresenta di per sé un sentiero che può essere praticato senza bisogno
di altro. Compassione non significa solo essere gentili e amorevoli, ma in essa è
compresa la saggezza, la consapevolezza dell’impermanenza e della natura vuota degli
esseri.
Nel Vajrayana tutti i rituali e le pratiche iniziano con la consapevolezza della
Vacuità. La compassione emerge all’interno della Vacuità, la compassione emerge
all’interno della realtà impermanente.
Se siamo persone sensibili, gentili e compassionevoli, ma osserviamo noi stessi e
gli altri come esseri permanenti, la nostra compassione non è pura e può ingenerare
grande confusione fondata su una visione erronea della realtà, sarebbe come voler
prendere un treno diretto a Roma e salire su un convoglio che va nella direzione
opposta, a Milano.
E’ molto importante, fondamentale, comprendere bene e con grande chiarezza
come la realizzazione della compassione pura e completa passi attraverso la
consapevolezza della natura impermanente e vacua della realtà.
Parliamo spesso di compassione, ognuno ha la sua idea in proposito, ma è
indispensabile abbandonare ogni preconcetto e conoscere in modo approfondito le sue
categorie e i suoi livelli in modo da poterla praticare realmente sviluppandola
completamente.
Per conoscere la motivazione delle nostre azioni è necessario percorrere, uno
dopo l’altro, gli stadi della compassione così da acquisire la consapevolezza e il criterio
essenziali alla corretta scelta di ogni atto nel Dharma. Diviene così possibile ad esempio
verificare che, rispetto ad una specifica situazione, ne abbiamo una visione distorta
perché la percepiamo come permanente e dunque sappiamo quali strumenti attivare
per correggere l’errore, evitando ulteriori complicazioni e confusione.
 Prima Nobile Verità

Ieri abbiamo affrontato le quattro nobili verità approfondendo i primi due aspetti
della prima nobile verità (Dukkha) suddivisa in tre livelli:
1. Il primo è la sofferenza della sofferenza;
2. il secondo è la sofferenza del cambiamento;
3. il terzo è la sofferenza del condizionamento.
Il primo livello, la sofferenza della sofferenza, è facilmente riconoscibile (il mal di
testa, il raffreddore, ecc). Dukkha si traduce anche con i termini “dolore” o “non
soddisfazione”. La non soddisfazione è presente in tutti i tre i livelli.
Il secondo livello è più difficilmente riconoscibile perché ad un primo impatto si
presenta come temporanea felicità.
Lama: Tu che hai praticato per una settimana il “chülen” (una forma di digiuno)
come consideri questa esperienza? in che categoria di Dukkha la
collocheresti, sofferenza della sofferenza, sofferenza del cambiamento o
sofferenza del condizionamento?
Risposta: Non saprei….in nessuna credo, perché non c’era sofferenza.
Lama: Non c’era Dukkha? Allora era Nirvana, no?
Risposta: Ma no, non certamente Nirvana, forse all’inizio c’era un po’ di sofferenza, ma
poi è subentrata una sensazione di benessere, un assoluto distacco dal cibo.
Forse si potrebbe dire che il primo giorno era sofferenza di primo livello, il
secondo giorno sofferenza di secondo livello, e il terzo giorno sofferenza di
terzo livello, ma sinceramente io mi sentivo in uno stato di non sofferenza.
Lama: E’ difficile, molto difficile definire queste situazioni, specificare a quale
categoria possa appartenere questo tipo di esperienza, forse potremmo
catalogarla come sofferenza del condizionamento, o sofferenza del
cambiamento.
Ecco perché affrontando la prima nobile verità, della sofferenza, Dukkha, non
dobbiamo pensare in termini limitativi, riferendoci ad esempio solo al dolore del corpo,
ma dobbiamo pensare ad ogni risultato maturato attraverso il Karma e attraverso le
emozioni conflittuali. Solo in una condizione non causata né dal karma, né dalle
emozioni conflittuali possiamo dire di essere in una realtà al di fuori della sofferenza,
altrimenti qualsiasi circostanza frutto di karma e di emozioni conflittuali appartiene
alla prima nobile verità, anche se a volte è veramente difficile distinguere il livello
attinente alle diverse situazioni.
Il Dukkha è parte dell’esistenza e per questo il Buddha disse che la prima Nobile
Verità si realizza e ha scelto di mostrarci il Dharma, il metodo per eliminare la
sofferenza.
 Sono moltissime le situazioni della nostra vita che non riconosciamo come
sofferenza e che invece lo sono; ci sono momenti in cui ci sentiamo completamente
felici, ma in realtà non è così, sono sofferenza, anche se è difficile individuarla
immediatamente. Il Dharma ci offre il metodo per eliminare il livello più sottile di
sofferenza, il terzo livello: la sofferenza del condizionamento.
Ogni elemento che causa altra sofferenza è chiamato sofferenza del
condizionamento, per questo il nostro karma e le emozioni conflittuali appartengono a
questa categoria. Anche un apparente stato di felicità è sofferenza.
Domanda: E’ sofferenza in quanto ogni felicità è impermanente, destinata a finire? E’
difficile comprendere questo concetto, perché nel momento in cui io vivo la
felicità sono davvero felice, o c’è altro?
Lama: Si, in parte il motivo è l’impermanenza, ma non solo, anche quando
meditiamo e ci troviamo in uno stato mentale molto gioioso, siamo nella
sofferenza.
Domanda: Allora non c’è scampo alla sofferenza?
Lama: In questo mondo non c’è; al tempo di Buddha vi erano maggiori possibilità,
più porte aperte, oggi è tutto complicato e arduo perché ci troviamo in un
periodo di degenerazione. Una volta a Torino era facile trovare lavoro alla
FIAT, adesso è difficilissimo, eppure la FIAT c’è ancora quindi,
teoricamente, le possibilità sussistono. Questa è impermanenza. L’impero
romano, quello britannico, apparentemente invincibili, hanno mostrato
chiaramente la loro impermanenza, così come il potere tedesco del terzo
reich. Anche il potere più radicato o le fortezze inespugnabili sono
impermanenti, pensate al Pentagono, indistruttibile dicevano, eppure i fatti
hanno dimostrato il contrario.
Tutto è transitorio, impermanente. Il terzo livello del Dukkha è molto sottile; il
nome che gli viene dato “sofferenza del condizionamento” deriva dai cinque aggregati che
costituiscono il nostro stato di esseri viventi, il nostro corpo e le sensazioni del nostro
corpo. A questo livello di sofferenza non c’è scampo.
Come soluzione potremmo sviluppare il “corpo di arcobaleno”. Questa, che
potrebbe apparire a prima vista come una descrizione del tutto fantastica, è invece
concretamente reale. Attraverso la pratica e una meditazione molto profonda si può
trasformare il proprio corpo di sofferenza in un “corpo di arcobaleno” o “corpo di
chiara luce”.
Un’altra soluzione è data dal non attaccamento al nostro corpo; se non abbiamo
alcun attaccamento al corpo, né ad alcun oggetto esterno, nulla ci può causare
sofferenza.
Queste sono alcune vie che il Buddhismo indica per uscire dalla sofferenza.
 Esiste un’ulteriore possibilità che consiste nell’usare il proprio corpo per portare
beneficio agli altri; dedicare completamente il proprio corpo per il bene di tutti gli
esseri.
I tre mezzi che ci permettono di uscire dal Dukkha:
1. Hinayana;
2. Mahayana;
3. Vajrayana.
L’attitudine del sentiero Hinayana consiste nel non avere attaccamento al proprio
corpo concentrandosi sulla pratica meditativa, privi di ogni preoccupazione per il
proprio corpo e attaccamento ad esso.
Nel sentiero Mahayana si dedica completamente il proprio corpo agli altri;
prendendolo in considerazione, ma non in modo egoistico, bensì con la motivazione
profonda di essere di beneficio agli altri esseri. Ad esempio in una preghiera della
pratica del Bodhisattva ci si auspica di essere come pesci in modo da poter sfamare gli
altri, dedicandosi completamente a ogni essere. Questa è la pratica del Bodhisattva.
Domanda: Ieri hai detto che siamo nati per essere di beneficio agli altri, vorrei capire
meglio cosa intendevi esattamente. Gli esseri senzienti sono nati tutti con
questo scopo, e poi nel cammino ne perdono la consapevolezza?
Lama: Si, siamo nati con questo scopo che è inscindibilmente legato all’obiettivo
ultimo di raggiungere l’illuminazione. L’essere nati in una condizione
umana ci dà le maggiori possibilità per ottenere l’illuminazione che, a sua
volta, è realizzabile solo attraverso una mente altruistica. Per questo l’essere
nati nella condizione umana significa dedicarsi agli altri, essere loro di
beneficio, praticare il Dharma, per questo ieri ho detto: noi siamo nati per
servire gli altri.
Il Bodhisattva ha un cuore grande che offre completamente agli esseri senzienti e
questa è una via per uscire dalla sofferenza. Il nostro corpo è sofferenza, ma
percorrendo questo sentiero abbiamo la possibilità di uscire dal terzo livello di
sofferenza.
Un’altra via d’uscita è offerta dal Vajrayana, che ci porta alla trasformazione del
corpo di sofferenza in un corpo di arcobaleno.
Sono tre sentieri distinti, affatto in contraddizione tra loro, sono stadi di un unico
percorso: per poter dedicare completamente il proprio corpo agli altri è necessario non
avere alcun attaccamento ad esso e dunque, con il distacco e la sua offerta agli altri si
realizza il Bodhicitta. Il dedicare completamente il proprio corpo a tutti gli esseri con
una pura mente altruistica porta alla trasformazione del corpo di sofferenza in un
corpo di arcobaleno.
Perché il corpo di arcobaleno è buono? Perché con il corpo fisico si possono
servire gli esseri in modo limitato, secondo i limiti della materia, ma per poter essere di
beneficio illimitatamente a tutti gli esseri senzienti, il corpo fisico deve trasformarsi in
corpo di arcobaleno, corpo di chiara luce.
Nel buddhismo sono presenti i quattro Kaya, i quattro corpi del Buddha:
1. Sambhogakaya
2. Nirmanakaya
3. Dharmakaya
4. Svabhavikakaya
Con i quattro corpi del Buddha è possibile porsi al servizio di tutti gli esseri
senzienti. Attraverso la pratica della consapevolezza e la realizzazione della Vacuità si
può trasformare il proprio corpo in un corpo di arcobaleno, raggiungendo
l’illuminazione in questa stessa vita.
Ma anche se non otteniamo l’illuminazione in questa vita possiamo dedicare,
come Bodhisattva, il nostro corpo agli altri. E se non riusciamo a raggiungere questo
livello di pura mente altruistica, possiamo comunque sviluppare l’attitudine di non
attaccamento al corpo concentrandoci nella pratica spirituale. Queste sono le tre vie per
uscire dalla sofferenza, anche dal terzo livello di Dukkha, la sofferenza del
condizionamento, che pare così inscindibile dalla nostra realtà fisica.
Non si deve mai dimenticare che:
• quando meditiamo e stiamo particolarmente bene, non è felicità;
• quando ci sentiamo in pace, rilassati e sereni, non è felicità;
• quando abbiamo la sensazione di essere molto forti, sani e potenti, non è
felicità.
Si tratta di semplici emozioni e quindi cause di sofferenza, da cui possiamo essere
liberati soltanto dal Dharma. Buddha ha avuto bisogno di sei anni per realizzare le
quattro nobili verità e ciò dimostra come il cammino verso tale obiettivo non sia
assolutamente facile.
Meditazione non è avvertire emozioni, essere gratificati, sentirsi bene,
meditazione è l’osservazione della realtà al fine di uscire dallo stato di sofferenza.
Riferendoci al terzo livello della sofferenza, la sofferenza del condizionamento,
potremmo semplicemente dire che: “questo tipo di sofferenza è il nostro corpo”.
Ciò non significa che il nostro corpo sia negativo, perché la prima nobile verità, la
sofferenza, non è soltanto negativa e ha in sé altre qualità positive.
Se non ci fosse la prima nobile verità non potrebbero nemmeno esserci la seconda,
la terza e la quarta.
Se non ci fosse la prima nobile verità non potrebbero esserci nemmeno il sentiero,
la realizzazione, l’illuminazione.
La prima nobile verità è tanto importante quanto lo è l’illuminazione.
 La sofferenza deve essere osservata da diverse prospettive, non da una sola; se ad
esempio abbiamo dolore in una parte del corpo e fissiamo questa sofferenza con
un’unica ottica, ci sentiamo depressi e impotenti, ma se analizziamo lo stesso dolore da
più punti di vista il nostro atteggiamento mentale non potrà essere completamente
negativo. La sofferenza ha aspetti positivi, il nostro corpo ha aspetti più positivi che
negativi: l’aspetto supremo è che il nostro corpo può essere trasformato in un corpo di
arcobaleno; il nostro corpo ha la qualità inestimabile di poter essere di grande beneficio
agli altri esseri. Il nostro prezioso corpo è la condizione migliore per praticare il
Dharma. Queste sono le grandissime qualità del nostro corpo, ma dobbiamo essere
sempre in ogni momento consapevoli di trovarci nella condizione della sofferenza e,
quando ne avvertiamo tutto il peso, dobbiamo altrettanto essere consapevoli delle
qualità del nostro corpo.
Sono due realtà e devono essere tenute in evidenza entrambe e, con questa
riflessione, concludiamo l’analisi dei tre tipi di sofferenza.
Gli incontri sul buddhismo non devono essere intesi come lezioni, sarebbe
sbagliato pensare “bene, oggi ho ascoltato, domani metterò in pratica”; è importante porsi in
atteggiamento contemplativo e, già nell’ascolto, dovrebbe avvenire qualche
realizzazione; è fondamentale aprire la mente a questa dimensione. Per questo motivo
la spiegazione è stata così dettagliata, con concetti ripetuti e accompagnati da esempi
concreti.
Domanda: Non mi è chiaro il concetto di compassione, perché non riesco a collegare la
compassione con la Vacuità, in italiano “compassione” significa “soffrire
insieme” e quindi, come si può provare sofferenza e nel contempo Vacuità
che, credo, voglia dire assenza di qualsiasi tipo di sentimento.
Lama: In tibetano la parola “compassione” deriva dal termine sanscrito “Karuna” ed
ha un significato completamente diverso rispetto le lingue occidentali. Nella
filosofia buddhista la Vacuità indica la realtà ultima di tutti i fenomeni ed è il
livello ultimo della compassione. La Vacuità indica la realtà ultima di noi
stessi e degli altri e se non la si percepisce non può esserci compassione, non
c’è Karuna.
Domanda: Posso chiederti di spiegare cos’è Karuna?
Lama: Non è facile tradurre la parola Karuna, ma potremmo definirla con “prendersi
cura degli altri”, non inteso come “preoccuparsi” ma come “accogliere la
realtà degli altri occupandosi di loro con mente altruistica”. E’ molto
importante anche non essere invadenti, non disturbare, non essere di
ostacolo agli altri. Bisogna saper stare accanto agli altri con consapevolezza e
questo può essere realizzato solo attraverso la Vacuità.
Domanda: io avevo capito ancora in modo diverso, cioè che la domanda iniziale non
fosse tanto riferita alla Vacuità in se stessa, quanto all’aver compassione
della Vacuità dell’altro, cioè della natura vuota degli esseri.
Lama: La compassione è legata alla realizzazione della Vacuità, di me, dell’altro e
addirittura della Vacuità della compassione stessa.
Domanda: A questo proposito vorrei raccontarvi che cosa è successo durante un
seminario sul tema “La morte e l’aiuto ai morenti”. Abbiamo discusso
l’argomento della compassione ed è emerso che non significa condividere le
esperienze negative assorbendole. Se una persona malata è depressa non ci
si deve deprimere con lei, perché in questo modo aumenteremmo la sua
sofferenza. L’atteggiamento corretto di fronte ad una persona che soffre non
è la fuga ma il saper rimanere nella presenza della sofferenza dell’altro. Per
mantenere questa presenza, però, bisogna davvero avere il senso della
Vacuità, altrimenti ci si lascia trascinare nel vortice del dolore aggravandolo
e si è più di danno che di beneficio. Per questo credo di aver capito che la
sofferenza ha sempre un po’ di Vacuità.
Lama: E’ molto importante mantenere la propria stabilità per aiutare gli altri.
Domanda: Quali sono le pratiche per mantenere la stabilità?
Lama: Meditazione! Meditazione è “Ana-Pana” “Shiné” cioè meditazione nella
consapevolezza del respiro. Nella scuola Theravada questa è la pratica
fondamentale, molto bella, semplice ed estremamente efficace. Respirare con
consapevolezza. Verificate quanti respiri fate in consapevolezza, non sono
tanti. Tutta la pratica Theravada passa attraverso la pratica del respiro
consapevole, riconoscendovi una fondamentale importanza. In Thailandia i
monaci non lavorano, sono nutriti dalla gente, il loro unico compito è quello
di dedicare tutto il tempo alla meditazione continuata, in piena
consapevolezza del loro respiro, nell’immobilità come nel movimento.
 Seconda Nobile Verità

Questa mattina abbiamo esaminato dettagliatamente i tre tipi di Dukkha, della

prima nobile verità, e ora invece affronteremo le seguenti tre nobili verità:
ƒ la Causa della sofferenza;
ƒ la Cessazione della Sofferenza;
ƒ il Sentiero che conduce alla Cessazione della Sofferenza.
Tutto ciò che produce sofferenza è parte della seconda nobile verità: “la causa
della sofferenza”, del Dukkha, dunque tra la prima e la seconda nobile verità non vi è
una grande differenza e la si trova solo nella modalità di osservazione della sofferenza:
nel primo modo descriviamo la sofferenza così com’è, nel secondo guardiamo alla
sofferenza vedendone le cause.
Esistono fenomeni che rientrano nella prima nobile verità, ma non nella seconda,
che possono essere considerati sofferenza, ma non causa di sofferenza. Un esempio è
dato dalle “terre pure” così spesso rappresentate nel buddhismo; presupponiamo di
credere nella loro esistenza e vediamo che appartengono alla dimensione della prima
nobile verità, la sofferenza, ma non aderiscono alla seconda nobile verità, non sono
causa di sofferenza. Le terre pure sono nella dimensione del Samsara, quindi se anche
le raggiungiamo, ci troviamo ancora nella prima nobile verità della sofferenza, siamo
nel Samsara, non nel Nirvana.
La terra pura si trova nella prima nobile verità, ma non è un luogo che produce
sofferenza, mancando dunque le condizioni di essere causa di sofferenza, non è nella
seconda nobile verità. Si è nella condizione di Dukkha, ma non nella condizione di
causa di Dukkha. A volte la spiegazione delle Terre Pure assomiglia a quella del
Paradiso cristiano, nel senso che quando si è raggiunto questo luogo non si regredisce.
Un altro esempio di fenomeno che rientra nel Dukkha, ma non è causa di Dukkha,
è lo stato di “ultima rinascita”, dell’ultimo corpo che si ha prima di raggiungere il
Nirvana, prima dell’ottenimento dell’illuminazione. Questo corpo appartiene alla
prima nobile verità, ma non alla seconda, perché non produrrà più nessuna causa di
Dukkha e non dovrà più rinascere.
Sono pochi i fenomeni che appartengono alla prima nobile verità ma non alla
seconda, mentre possiamo affermare con sicurezza che tutto ciò che è parte della
seconda nobile verità è anche parte della prima.
Osservando queste due nobili verità vediamo che vi sono tre possibili
combinazioni:
1) Fenomeni che appartengono alla prima nobile verità, Dukkha;
2) Fenomeni che appartengono ad entrambe le due nobili verità, Dukkha e
causa di Dukkha;
 3) Fenomeni che non appartengono a nessuna delle due nobili verità, non sono
né Dukkha né causa di Dukkha.
Sintetizzando potremmo affermare che la prima e la seconda nobile verità sono
due diversi aspetti di uno stesso fenomeno, il Dukkha, la sofferenza.
Credo però opportuno aprire una parentesi e soffermarci sulla questione delle
“Terre pure” perché c’è molta confusione in proposito.
Nelle scritture Buddhiste si descrivono molte terre pure: la Terra pura di
Avalokiteshvara, la Terra pura di Amitabha, la Terra pura di Tara, la Terra pura di
Maitreya e così via. Anche noi praticanti, nel futuro, avremo la nostra Terra pura, ma
allora che cos’è questa Terra Pura? Un tempo il Tibet era la Terra pura di
Avalokiteshavara, infatti il termine “Potala” significa “la Terra pura di
Avalokiteshvara” e probabilmente in origine il Potala era localizzato in territorio
indiano. C’è poi la Terra pura del Buddha Amitabha, che è Sukhavati, e la Terra pura
del Buddha Avalokiteshvara che è Tushita, e la Terra pura di Kalachacra, che è la
notissima Shambala. E la Terra pura di Tara come si chiama? Qualcuno conosce il suo
nome? E’ la stessa Terra pura di Avalokiteshvara, sono insieme nel Potala.
E’ difficile spiegare questi concetti, generalmente le persone pensano che la Terra
pura sia “...un qualche cosa in un altro posto....” che, appena raggiunto, rappresenta la
salvezza. Alcuni ritengono che morendo in combattimento nella guerra di Shambala, si
sarà salvi. La guerra di Shambala sarebbe l’ultima guerra, così come prima ci sono state
le guerre sante cristiane, islamiche ora tocca ai Buddhisti, no? Queste descrizioni
sembrano davvero fantascienza e non devono assolutamente essere recepite
letteralmente, sono leggende che appartengono ad una determinata cultura e
letteratura ma possono generare una grande confusione nelle persone.
Abbiamo poi la Terra pura di Maitreya “Tushita” che in alcune spiegazioni viene
descritta come un edificio, un monastero, circondato da una città che ha lo stesso nome,
Tushita, rappresenta quindi due luoghi distinti e solo entrando nel monastero si è salvi.
Questi esempi servono a far comprendere come sia possibile creare le descrizioni
più fantasiose, ma le Terre pure non sono altro che la purezza della mente.
Avalokiteshvara rappresenta la compassione, Maitreya l’amorevole gentilezza,
Amitabha la benevolenza, Tara l’azione del Buddha. Queste Divinità protettrici, le
immagini illuminate, sono la raffigurazione simbolica delle qualità intrinseche allo
stato dell’illuminazione. La Terra pura significa la Mente pura, la Terra è la Mente.
Tentare di spiegare la terra pura è davvero difficile, è un argomento a cui è bene
accostarsi con prudenza, da approfondire con calma, riflessione attenta e cautela.
Troppe persone iniziano a praticare visualizzando la Terra pura, e poi si confondono e
si perdono perché non è affatto chiaro in quale direzione si diriga la loro pratica.
Riprendendo la spiegazione della seconda nobile verità, la causa di Dukkha,
dobbiamo osservare ciò che ha la potenzialità di produrre sofferenza, riconoscere ciò
che ne ha la capacità. La causa della sofferenza è normalmente individuata nel karma e
nelle emozioni conflittuali.
Con “karma” si intende un’azione derivante da un atto volontario che produce
effetti; principalmente si tratta di un’azione mentale che genera un’azione verbale che,
a sua volta, determina un’azione fisica.
L’azione mentale, l’attività mentale è distinta in tre tipi:
• azione positiva (da cui scaturisce felicità);
• azione negativa (da cui deriva sofferenza);
• azione neutra (che determina uno stato neutro, né di felicità, né di
sofferenza).
Queste tre azioni appartengono contemporaneamente alla prima e alla seconda
nobile verità, sono Dukkha e causa di Dukkha e sono provocate dalle emozioni
conflittuali, individuabili principalmente in:
1. IGNORANZA
2. ATTACCAMENTO
3. ODIO
L’ignoranza è fondamentale, indicata nel Buddhismo come causa prima del
Samsara, il suo creatore. Dall’ignoranza derivano attaccamento e odio.
L’ignoranza di per sé non è né positiva né negativa, appartiene ad uno stato
neutro, ma se a causa dell’ignoranza noi percepiamo una realtà come piacevole nasce
l’attaccamento e se, viceversa, la percepiamo come repulsiva nasce l’odio. L’ignoranza
è paragonabile ad una mente sonnolenta, assopita, non è in grado di emettere giudizi di
per sé, ma ciò che scaturisce da essa crea i condizionamenti del giudizio che distingue
ciò che piace e ciò che non piace. Gli oggetti che attraggono provocano attaccamento e
quelli che respingono generano l’odio.
Così si crea la sofferenza, articolata nelle tre modalità conosciute:
• La sofferenza della sofferenza;
• La sofferenza del cambiamento;
• La sofferenza del condizionamento
Questa è la seconda nobile verità, la causa della sofferenza. Quando una realtà
appare piacevole, buona, positiva, immediatamente in noi sorge l’attaccamento che
causa sofferenza, è esso stesso sofferenza, e quando un’altra realtà presenta aspetti
spiacevoli brutti, cattivi, negativi in noi nasce avversione, che è causa di sofferenza, è
sofferenza. In entrambe le situazioni siamo immersi nella dimensione della sofferenza
ed è davvero difficile venirne fuori perché non sappiamo riconoscerle come sofferenza
e causa di sofferenza. Solo gli esseri nobili, esseri che hanno raggiunto un’elevata
realizzazione spirituale, gli Arya, sono in grado di individuare e comprendere le due
verità e per questo esse vengono chiamate “nobili verità”, o nobili realtà.
 E’ necessario, al fine di poter comprendere le cause della sofferenza, conoscere e
riflettere sulla concatenazione dei “Dodici anelli dell’origine interdipendente”. Al
primo posto troviamo il nostro dio, l’ignoranza, il creatore del samsara; dall’ignoranza
sorgono le azioni volitive che determinano degli effetti, cioè karma.
Come si determina questo processo?
All’ignoranza le cose appaiono piacevoli o spiacevoli, se piacevoli sorge
l’attaccamento che produce l’azione del volere, se spiacevoli nasce l’avversione, che
determina l’azione del respingere. Questa è l’azione volitiva, o karma, che scaturisce
dall’ignoranza e che lascia l’impronta nel nostro continuum mentale determinando il
terzo anello, quello della coscienza.
Le impronte lasciate nella coscienza mentale matureranno solo quando
incontreranno le circostanze e le condizioni favorevoli per il loro sviluppo, condizioni
favorevoli che si trovano nell’ottavo e nel nono anello e sono rispettivamente l’avere
desiderio - bramosia e attaccamento - voler afferrare. Queste due condizioni danno
molta energia al terzo anello, quello della coscienza.
Dall’incontro dell’impronta depositata nella coscienza con le condizioni
favorevoli, al loro maturare cioè il desiderio e l’attaccamento, nasce il decimo anello,
quello del divenire. Anche il divenire è un’azione volitiva, ma assai più potente di
quella prodotta nel secondo anello, il karma, e ingenera un risultato immediato, è la
causa diretta che da origine alla rinascita.
Gli altri anelli della catena sono: il quarto - nome e forma; il quinto - sorgente dei
sensi; il sesto - contatto sensoriale; il settimo - prodursi di sensazioni.
Il quarto, nome e forma, indica semplicemente che si è entrati nella vita
successiva; con la rinascita si entra automaticamente nel quinto anello, quello della
sorgente dei sensi che, maturando, diventa contatto, (sesto anello) e il contatto causa
sensazioni, (settimo anello).
Osservando la nostra intera vita vediamo che essa oscilla costantemente tra queste
due realtà: contatto sensoriale e sensazione che deriva dal contatto. Perché una cosa ci
piace e l’altra no? Produciamo ogni sensazione di attaccamento o repulsione perché
possiamo toccare, vedere, gustare, sentire una determinata cosa. Contatto - sensazione
rappresentano il nostro muoverci nel Samsara.
Possiamo comprendere perché sia così importante saper rimanere in uno stato
mentale neutro perché solo in questo modo possiamo evitare di diventare schiavi del
meccanismo di contatto - sensazione. Anche di fronte alle cose più insignificanti noi ci
lasciamo intrappolare dai giudizi: “questo vestito mi piace, quest’altro non mi piace”
oppure “questo tessuto mi da sensazioni gradevoli, quest’altro sgradevoli”.
Contatto e Sensazioni sono causa costante di sofferenza, un’altalena che produce
ininterrottamente sofferenza fino a quando giungiamo all’undicesimo anello, quello
della vecchiaia e della morte. Vecchiaia e morte sono intrinsecamente legate a nome e
forma, il quarto anello, che determina la nascita. Possono realizzarsi vecchiaia e morte
solo se vi è nascita.
Perché vecchiaia e morte sono collocate in un unico anello? L’undicesimo anello è
nascita (ka), il dodicesimo è morte (schi), ma non c’è un anello apposito per la
vecchiaia, perché?
Le scritture indicano chiaramente la risposta che, se riflettete un attimo, è
evidente: chi nasce certamente muore, ma non sempre invecchia, può morire giovane.
La stessa cosa vale per il quarto anello indicato con nome e forma, perché esistono
esseri che hanno un nome, ma non hanno forma.
E’ fondamentale conoscere la concatenazione degli eventi dimostrata dai dodici
anelli di origine interdipendente. Riassumendo, rileviamo che ci sono due azioni, tre
emozioni conflittuali e i restanti sette anelli che sono Dukkha, sofferenza. Ovviamente
tutti i dodici anelli sono Dukkha, ma questi sette sono particolarmente espressione di
sofferenza.
Soffermandoci a riflettere sulla concatenazione dei dodici anelli si comprende
come si crea il Samsara e come si rimane prigionieri in esso.
I due anelli che costituiscono le azioni volitive sono il secondo - il karma, e il
decimo - il divenire. I tre anelli delle emozioni conflittuali, causa delle azioni volitive,
sono: il primo - l’ignoranza; l’ottavo - il desiderio e la bramosia; il nono - l’attaccamento
e l’afferrare.
Questi cinque anelli si riferiscono alla seconda nobile verità: la causa di
Sofferenza, Dukkha. Gli altri sette sono relativi alla prima nobile verità: sono
Sofferenza, Dukkha.
Domanda: Puoi ripetere per favore, mi sto confondendo.
Lama: Karma e Divenire (secondo e decimo anello) determinano le azioni volitive;
Ignoranza, Desiderio e Attaccamento (primo, ottavo e nono anello)
determinano le emozioni conflittuali.
Tutti e cinque appartengono alla seconda nobile verità e sono causa di
sofferenza.
L’ anello, nome e forma, si produce nel momento della rinascita che con il
crescere determina l’anello della sorgente dei sensi, entrambi sono
sofferenza. Dall’incontro delle facoltà sensoriali con l’oggetto scaturisce il
contatto che diviene Dukkha. La sensazione che sorge dal contatto è
Dukkha. Ad esempio: “ho meditato, mi sento particolarmente bene,
rilassato, appagato, sono pervaso da una sensazione piacevole”, che è
comunque Dukkha. La nascita è Dukkha esattamente come la morte e la
vecchiaia.
Per queste ragioni il Buddha ha insistito sulla necessità di conoscere la
sofferenza, aggiungendo che bisogna abbandonare la causa della sofferenza, ma solo
conoscendo i sette anelli che sono Dukkha possiamo abbandonare gli altri cinque che
sono causa di Dukkha, cioè le azioni volitive e le emozioni conflittuali. Soltanto così
possiamo liberarci dal Samsara, uscire dalla catena dei dodici anelli dell’origine
interdipendente.
Come dobbiamo meditare sui dodici anelli? Osserviamo che:
1. Alla base del Samsara vi è l’ignoranza;
2. a causa dell’ignoranza sorgono le azioni volitive;
3. a causa delle azioni volitive sorge la coscienza;
4. a causa della coscienza sorgono nome e forma;
5. a causa di nome e forma sorgono le sorgenti sensoriali;
6. a causa delle sorgenti sensoriali sorge il contatto;
7. a causa del contatto sorge la sensazione;
8. a causa della sensazione sorge il desiderio, la bramosia;
9. a causa della bramosia sorge l’attaccamento, l’afferrare;
10. a causa dell’afferrare sorge il divenire;
11. a causa del divenire sorge la nascita;
12. a causa della nascita sorgono la vecchiaia e la morte.

E poi ripetiamo il percorso invertendo il punto di osservazione:

1. Alla base del Samsara vi è l’ignoranza, quindi:
2. eliminando l’ignoranza cessano le azioni volitive;
3. eliminandole azioni volitive cessa la coscienza;
4. eliminando la coscienza cessano nome e forma;
5. eliminando nome e forma cessa la facoltà sensoriale;
6. eliminando la facoltà sensoriale cessa il contatto;
7. eliminando il contatto cessa la sensazione;
8. eliminando la sensazione cessa il desiderio, la bramosia;
9. eliminando la bramosia cessa l’attaccamento, l’afferrare;
10. eliminando l’afferrare cessa il divenire;
11. eliminando il divenire cessa la nascita;
12. eliminando la nascita cessano vecchiaia e morte.

Questo è il metodo con cui meditare sulle quattro nobili verità. Analizzando in
modo conseguente i frutti dell’ignoranza, medito sulle prime due nobili verità, la
Sofferenza e la Causa della Sofferenza e osservando tutto ciò che consegue
all’eliminazione dell’ignoranza, medito sulla terza e quarta nobile verità, sulla
Cessazione della Sofferenza e sulla Via che conduce alla Cessazione della Sofferenza.
Si ha così la visione di come si entra nel Samsara e di come sia invece possibile
liberarsi dalla schiavitù di questa ruota senza fine. Una meditazione avulsa dalla
conoscenza dei dodici anelli dell’origine interdipendente ci fa permanere statici nel
Samsara, senza indicarci come vi siamo giunti e soprattutto, come potremmo uscirne.
Oggi ho cercato di darvi spiegazioni molto pratiche sulle quattro nobili verità.
Domanda: Perché l’attaccamento, anche quello più naturale come l’attaccamento e la
dipendenza del neonato alla madre, che è motivo stesso di vita, rientra nella
sofferenza?
Lama: L’attaccamento con cui viviamo tutta la nostra vita crea il reame del desiderio
ed è proprio questo vivere nel desiderio e nell’attaccamento che ci fa essere
nel samsara, mentre ciò a cui aneliamo è essere liberati, uscire dal samsara e
non rivivere continuamente in esso. Dobbiamo distinguere tra attaccamento
e compassione. I Bodhisattva ritornano volontariamente nel samsara con la
motivazione della compassione, noi invece vi ritorniamo a causa
dell’attaccamento; entrambi viviamo nel samsara, ma con differenti
motivazioni che portano ovviamente a risultati diversi, a conseguenze
diverse. I Bodhisattva sono nel samsara con lo scopo di beneficare gli altri
esseri senzienti, mentre il nostro fine è di beneficare noi stessi o, al massimo,
quei pochi che amiamo. Per questa ragione soffriamo di timori, di paure, di
ansietà e incontriamo continuamente difficoltà e problemi, mentre i
Bodhisattva sono liberi da tutto questo. Quindi il fatto di vivere nel samsara
non è di per sé negativo, ma è il modo con cui lo si vive che ne determina la
sostanziale differenza.
 Terza Nobile Verità

La terza nobile verità: “la cessazione della sofferenza” presenta quattro

caratteristiche:
1. Gopa o fine della sofferenza;
2. Shiva che significa pace, stato di pacificazione;
3. stato di piena soddisfazione;
4. stato di completo abbandono della sofferenza, abbandono del Dukkha.
Queste quattro caratteristiche della terza nobile verità permettono la realizzazione
del Nirvana, ciò a cui tutti aneliamo.
Una temporanea cessazione di sofferenza, un temporaneo stato di pace, un
temporaneo stato di soddisfazione e un temporaneo stato di abbandono della
sofferenza non possono essere considerati la verità della cessazione della sofferenza,
della terza nobile verità. Soltanto quando vi è una completa e totale cessazione, una
completa e totale pacificazione, una completa e totale soddisfazione o beatitudine, e un
completo e totale abbandono della sofferenza, solo allora si potrà dire che questa è la
verità della cessazione della sofferenza, la realizzazione della terza nobile verità che
può avvenire solo con la liberazione dal Samsara, con l’esserne usciti, al di fuori dei
dodici anelli dell’origine interdipendente, il vero stato a cui tutti aspiriamo.
 Quarta Nobile Verità

Lo stato di cessazione della sofferenza deve essere realizzato, non può esserci dato
da altri, non lo possiamo avere come premio di gare e competizioni, né comperarlo al
supermercato, l’unico modo per ottenerlo è realizzarlo in noi stessi, ma come?
Seguendo il sentiero indicato nella quarta nobile verità, la via che conduce alla
liberazione dal Samsara.
La via che porta alla cessazione della sofferenza può essere seguita con modalità
differenti: un primo modo è rappresentato dall’ottuplice sentiero, un secondo è
l’esercizio dei tre addestramenti superiori, un altro consiste nei tre principi del sentiero,
un altro ancora è relativo alle sei Paramita, e, infine, quello dei cinque sentieri.
Esaminiamoli uno alla volta.
Il Nobile Ottuplice Sentiero, importantissimo e fondamentale, comprende:
1. Retta Visione
2. Retta Percezione
3. Retta Parola
4. Retta Azione
5. Retto modo di Sussistenza
6. Retto Sforzo
7. Retta Consapevolezza
8. Retta Concentrazione
I primi due punti: “retta visione” e “retta percezione” sono parte della Saggezza;
le altre tre: “retta parola”, “retta azione” e “retta sussistenza”, aderiscono all’ Etica o
Moralità; le ultime tre, “retto sforzo”, “retta consapevolezza” e “retta concentrazione”
appartengono alla Concentrazione.

Questi tre aspetti: SAGGEZZA, ETICA - MORALITA’ e CONCENTRAZIONE

sono i Tre Addestramenti Superiori.

I Tre Principi del Sentiero sono: RINUNCIA, COMPASSIONE o

BODHICITTA, e SAGGEZZA o REALIZZAZIONE DELLA VACUITA’.

Le Sei Paramita sono:

1. Generosità
2. Etica - Moralità
3. Pazienza
4. Perseveranza
5. Concentrazione
6. Saggezza
 I Cinque Sentieri sono:
1. Il Sentiero dell’Accumulazione
2. Il Sentiero della Preparazione
3. Il Sentiero della Visione o Verità
4. Il Sentiero della Meditazione o Familiarità
5. Il Sentiero del Non più apprendimento.
Dei cinque Sentieri si tratta nel Sutra del Cuore e il mantra così recita:
«Om Gaté Gaté Paragaté Parasamgaté Bodhi Soha»
Il primo Gaté si riferisce al primo sentiero, dell’accumulazione; il secondo Gaté al
sentiero della preparazione; Paragaté al sentiero della visione; Parasamgaté al sentiero
della meditazione; Bodhi Soha al sentiero del non più apprendimento.
Penso che questo mantra sia particolarmente importante, il migliore, e ne
consiglio sempre la pratica. E’ il mantra del cammino di colui che è andato oltre e ha
raggiunto l’illuminazione.
Questi sono i possibili percorsi proposti dal Buddhismo e ciascuno può scegliere
quello che gli è più consono, da dove partire. Ogni sentiero è valido e conduce
all’obiettivo finale. Così, come in Italia si dice che tutte le strade portano a Roma, tutte
queste vie portano all’illuminazione, alla Buddhità.
Domanda: Che differenza c’è tra un sentiero e l’altro? Molti aspetti si intersecano, ad
esempio la moralità è anche una parte delle sei Paramita
Lama: Queste sono le intersezioni principali, se si vuole andare da Milano a Roma,
obbligatoriamente bisogna attraversare determinati crocevia, così se si vuole
raggiungere l’illuminazione, necessariamente si deve passare dagli incroci
strategici essenziali.
Domanda: Ma in sostanza ogni percorso è la stessa cosa?
Lama: Certamente, qualsiasi cibo serve per nutrire, i sapori possono essere diversi,
può essere cucinato in molti modi, ma la sua capacità nutrizionale rimane la
stessa. Non è necessario dividere, incasellare in modo rigido le varie
possibilità di percorso.
E’ invece importante ricordare almeno il nome e il numero dei differenti sentieri
che portano all’illuminazione, trasferendoli in ogni momento della vita, è necessario
praticarli sempre. L’ottuplice sentiero e le sei paramita sono basilari, non sono una bella
teoria da studiare, su cui filosofeggiare, ma devono essere vissuti in ogni atto, parola e
pensiero, in ogni istante, a casa, in ufficio, al supermercato, ovunque e in qualsiasi
circostanza. Praticando in questo modo si raggiunge la terza nobile verità, la cessazione
della sofferenza.
 Vacuità, Nirvana e Illuminazione

Cessazione della sofferenza, Nirvana, Illuminazione, altro non sono che

VACUITA’, quindi l’obiettivo ultimo è la realizzazione di quella Vacuità. Ogni Vacuità
ha la stessa natura: la mia Vacuità, la vostra, la Vacuità della bottiglia, della casa,
dell’elefante, sono tutte Vacuità, ma qualcuna può essere più importante e qualcuna
meno. La Vacuità dell’illuminazione è più importante della Vacuità dell’elefante, ma
entrambe hanno la stessa natura.
Ai fini dell’Illuminazione non è sufficiente una conoscenza puramente
intellettuale, filosofica, una comprensione esclusivamente teorica della Vacuità, ma è
indispensabile realizzarla, percepirla direttamente. La distinzione è fondamentale:
conoscere la Vacuità a livello intellettuale non porta alla realizzazione
dell’illuminazione.
Realizzare la Vacuità significa sentirla, percepirla, sperimentarla e applicarne
l’esperienza alla vita quotidiana. Soltanto in questo modo si ottiene la cessazione della
sofferenza.
Oggi gli scienziati sono in grado di avere una conoscenza intellettuale dettagliata
della Vacuità, e possono anche essere gratificati dal livello acquisito, ma questo tipo di
nozionismo, assolutamente teorico, non porterà nessun beneficio alla loro vita né a
quella degli altri, rimarrà una cognizione sterile e soltanto se sapranno trasferirla
nell’esperienza della vita, se la realizzeranno in loro stessi, potrà portare
all’illuminazione.
Analizzare la Vacuità, sviscerare il ragionamento in modo da fornirne una
descrizione corretta aiuterà ad una buona comprensione teorica, ma sarà assolutamente
inutile alla sua realizzazione se la stessa non si trasforma in esperienza diretta e
personale.
E’ necessario realizzare direttamente la Vacuità dell’IO e la Vacuità del MIO.
Realizzare la Vacuità del libro, non porta alcun cambiamento, ciò si determina
soltanto quando si è in grado di realizzare la Vacuità in se stessi. Realizzare la Vacuità
del sé significa uscire dall’ignoranza. La causa del Dukkha, del samsara è l’ignoranza
che concepisce il sé e lo afferra. Fino a quando si genera il sé e lo si afferra sarà
impossibile abbandonare la sofferenza. Realizzare la Vacuità per ottenere la completa
cessazione della sofferenza significa realizzare la Vacuità del sé, eliminando
completamente l’attitudine ad afferrarlo.
Realizzare la “Non-differenza” tra il sé e la Vacuità del sé porta alla completa
cessazione della sofferenza. La forma è vacua e la Vacuità non è differente dalla forma.
Così è scritto nel Sutra del Cuore.
L’io è vacuo e quella Vacuità non è differente dall’io.
 L’ignoranza è l’attitudine che afferra un sé, che concepisce un sé, ma ignora, non
vede, la Vacuità del sé.
La cessazione della sofferenza realizza la non differenza tra la Vacuità e il sé. Il sé
è vacuo, la Vacuità non è differente dal sé.
La realizzazione della Vacuità del sé è il sentiero che conduce alla cessazione della
sofferenza. La purezza ultima del sé è quella definita Vacuità non differente dal sé e che
è realizzata dall’assenza del sé, dalla realizzazione dell’assenza del sé.
E’ veramente arduo approfondire questo concetto perché è quasi impossibile
spiegare la Vacuità, non la si può esprimere a parole ed è al di là della percezione, la si
deve sperimentare.
La verità della cessazione della sofferenza va al di là delle parole, al di là delle
percezioni ordinarie, è per noi distante come la luna.
Tentando di spiegare la Vacuità mi sembra di essere un bambino che gioca con i
modellini della Ferrari, ma chi guida veramente le Ferrari sono Schumacher e
Barrichello, a me è proprio impossibile!
Posso tentare di dirvi che questo è il mio sentiero, il mio tentativo, ma ognuno
deve percorrere il proprio sentiero, porre in atto il proprio tentativo per giungere alla
realizzazione.
E’ un errore credere che ricevendo iniziazioni, trasmissioni, benedizioni, tutto si
realizzi facilmente e automaticamente, è invece necessario lavorare incessantemente su
se stessi. Ognuno è totalmente responsabile di sé e delle realizzazioni che ottiene,
nessun altro può sostituirsi a lui.
Praticando in questo modo si può facilmente intravedere un baleno, avere
un’intuizione, una breve visione superficiale della Vacuità della realtà esterna, ma
questa non è ancora realizzazione della Vacuità, la realizzazione della Vacuità avviene
solo nella realizzazione della Vacuità dell’io.
Domanda: In quali occasioni è consigliato praticare il Sutra del Cuore?
Lama: Sempre, in qualsiasi momento, non esistono occasioni particolari né tanto
meno è necessario aver ricevuto iniziazioni, trasmissioni e benedizioni,
chiunque può praticarlo. Sarebbe un errore porre limiti, bisogna evitare che
iniziazioni, trasmissioni e benedizioni diventino un mezzo di potere da
esercitare sugli altri, il Buddha non le ha mai ricevute, si è realizzato da se
stesso. Il Dharma è già in noi, ciò che a noi resta da fare è realizzarlo. Il
Dharma è di tutti e nessuno ha autorità sul Dharma. Il Dharma è la qualità
interiore di ogni essere ed è la sorgente della speranza della liberazione,
dell’illuminazione.
Bisogna anche essere vigili per non incorrere in facili fraintendimenti, a volte ci
sono persone che dicono: “se non seguo le parole del Buddha finirò negli inferi”, ma questo
è scorretto, è un grossolano errore, il Buddha è mosso dalla compassione, non manda
nessuno all’inferno e nemmeno punisce nessuno. Dobbiamo praticare il Dharma per il
bene nostro e di tutti gli esseri, non per infondate e assurde paure. Il Dharma è in noi,
nella nostra mente e abbiamo ogni possibilità per praticarlo.

Vi ringrazio per la vostra attenzione e concludiamo l’incontro dedicando i meriti

che si sono creati in questi giorni di ascolto e meditazione, affinché tutti gli Esseri
possano realizzare il loro fine che è la liberazione dal Samsara e il raggiungimento
dell’Illuminazione.
 Seconda Parte

I DODICI ANELLI dell’ORIGINE INTERDIPENDENTE

 Importanza della Solitudine

Sono veramente lieto di essere con voi per condurre nel weekend un corso di
Dharma; è bello ritrovare ancora una volta gli amici con cui lavorare sul Dharma
cercando di focalizzarne l’essenza profonda.
Milarepa era un grandissimo meditatore, pienamente concentrato sull’essenza
della pratica non si perdeva in futilità, e così deve essere la pratica del Dharma,
particolarmente oggi in cui pare non esserci mai tempo per nulla. E’ necessario non
disperdersi in inutili sovrastrutture ed avere un approccio diretto, centrato. Per
realizzare questo obiettivo Milarepa aveva scelto di isolarsi dal contesto sociale, dalle
distrazioni, da ogni attività non necessaria, dalla fama e dagli onori, lasciando tutto alle
spalle per perseguire la pura essenza; ecco il punto focale della pratica del Dharma:
isolarsi da ciò che non è necessario dedicandosi all’essenziale, vivere la solitudine. In
occidente il concetto di solitudine è associato ad un senso di abbandono, fisico e
morale, di triste indifferenza, ma nel contesto del Dharma la solitudine è una
condizione indispensabile per raggiungere una reale crescita e realizzazione umana.
Le due interpretazioni del concetto di solitudine sono profondamente differenti;
nel contesto sociale ordinario, la solitudine è realmente uno stato di abbandono, di
isolamento, mentre nel Dharma significa che mente e corpo hanno la capacità di
esistere in solitudine, la necessità di essere soli per raggiungere la realizzazione.
L’isolamento fisico diviene sostegno all’isolamento mentale. Spesso nei testi buddhisti
troviamo questa raccomandazione: “Quando hai compreso i principi degli insegnamenti
devi cercare rifugio e sostegno nella solitudine e nell’isolamento fisico e mentale in modo da
poterli realizzare”. L’isolamento è la condizione che intensifica la pratica spirituale, la
pratica del Dharma .
Secondo la visione buddhista, lo stare in solitudine è essere nella condizione
ottimale che dà forza e potere alla pratica. L’individuo che si trova in solitudine scopre
i propri limiti, li vede con chiarezza. Ognuno di noi può misurare la propria debolezza,
o la propria forza, confrontando il bisogno di essere con gli altri, di condividerne la vita
e la necessità di rimanere in solitudine. Stare soli è molto più difficile e raro di quanto si
pensi, se anche apparentemente lo siamo perché non c’è nessun altro nella stanza, non
riusciamo a spegnere il cellulare, a staccare il computer, a non accendere il televisore,
opponiamo a un vero isolamento dal mondo una forte resistenza, ciò dimostra quanto
dipendiamo dagli altri. Quando il cellulare non funzione o non riusciamo a collegarci
con internet ed aprire l’e-mail siamo sopraffatti da un senso di smarrimento, ci
sentiamo completamente perduti; questa è la misura della nostra debolezza.
Ai tempi di Milarepa, non esistevano né il cellulare né internet e, abbandonato il
villaggio, ci si ritrovava fisicamente nell’assoluta solitudine delle montagne, un ottimo
sostegno per la solitudine mentale. Oggi, però non esiste luogo al mondo in cui
ritrovare l’isolamento fisico, Anche nel più sperduto angolo del pianeta ci seguiranno
telefono, radio, computer, quindi la nostra solitudine è solo un’illusione. La solitudine è
più difficilmente realizzabile per un praticante moderno che deve perseguire lo spirito
con cui i mistici del passato la vivevano, ma non deve imitarne pedestremente le
modalità.
Oggi si deve trovare la solitudine ovunque, anche nella propria stanza, è
sufficiente non accendere il televisore, spegnere il cellulare, non connettersi con
internet. In un ambiente silenzioso e confortevole è possibile rilassarsi e serenamente
addentrarsi nella meditazione in vera solitudine.
All’inizio questo tipo di isolamento può apparire difficile e duro, ma poco alla
volta si scopre la gradevolezza, il piacere e la gioia della solitudine. Allo stesso modo
quando si riprende il contatto con il mondo esterno si gusta con letizia la compagnia
degli altri, l’essere insieme in cammino sullo stesso sentiero. L’essenza del Dharma è
ovunque, si tratta semplicemente di imparare a coglierla.
Con il termine “meditazione”, “mente solitaria” definiamo la “mente che medita”,
che si isola dai pensieri, dalle parole, dalle attività inutili. L’ isolamento del corpo,
l’abbandono delle attività inutili, la ricerca della mente solitaria, non sono in
contraddizione con la vita, con la tecnologia moderna, ma al contrario ne favoriscono
l’ottimale utilizzazione, si impara a utilizzare il necessario e nulla più. Il corretto uso di
quanto offre il mondo valorizza la complementarietà naturalmente esistente tra le
qualità spirituali e materiali, non esiste conflitto tra i due aspetti, è la “via di mezzo”, la
linea sottile della non contraddizione.
Nirvana e Samsara, due fenomeni, apparentemente contradditori, incontrano il
loro punto di coesione, di non contraddizione nella linea sottile della via di mezzo.
Anche tra la tecnologia più recente e l’antica saggezza esiste questa connessione, la non
contraddizione, si tratta di trovare il punto di equilibrio, di incontro. La via di mezzo
permette di vedere con chiarezza in ogni fenomeno la connessione, l’interdipendenza,
la realtà interdipendente. Tutto esiste in maniera interdipendente. La realtà
dell’interdipendenza indica la via di mezzo.
Per comprendere profondamente la realtà dell’interdipendenza di tutti i fenomeni
è necessario avere la visione corretta della connessione esistente tra loro. La nostra
stessa esistenza è dipendente da un’infinita quantità di fattori che a loro volta
dipendono da altri. Tutti questi fattori possono essere buoni, cattivi o neutrali,
indifferenti, ma sono tutti ugualmente necessari all’esistenza della vita, e se non
sappiamo accoglierli con armonia, trovando il giusto equilibrio tra loro, saremo
oppressi da pesante disagio e sofferenza.
La chiave per rapportarsi ad essi in armonia è la via di mezzo, la vera sorgente
della pace e della felicità. La realizzazione della realtà dell’interdipendenza di tutti i
fenomeni è chiamata “Dharma”. Non esistono fenomeni che non dipendano da altri, è
impossibile trovare fenomeni indipendenti, e questa realtà è detta “via di mezzo”, o
“verità assoluta”, “verità ultima”.
 La verità delle due Verità

Comprendendo che tutte le cose sono interdipendenti, che non vi è nulla di

autonomo e indipendente osserviamo la verità relativa dei fenomeni per giungere
visione della non esistenza intrinseca di nessun fenomeno, la verità ultima. Questo è ciò
che nel Dharma è definito “la verità delle due verità”.
Il Buddha ha detto che coloro che vedono l’interdipendenza di tutte le cose
vedono il Dharma, e coloro che vedono il Dharma vedono il Buddha. Coloro che
vedono come tutto sia dipendente da altro, osservano la verità relativa giungendo al
Dharma ultimo che osserva che nulla esiste in modo indipendente, che tutto manca di
esistenza propria, sostanziale intrinseca, osserva la verità ultima, la Vacuità.
La comprensione della verità convenzionale, o verità relativa, è la via che
conduce alla comprensione della verità ultima o assoluta, la Vacuità, e colui che vede la
verità ultima vede il Buddha. Al tempo del Buddha i suoi discepoli potevano vederlo,
ascoltarlo, era fisicamente percepibile, eppure egli non intendeva questa visione
affermando: “vedrete il Buddha”, si riferiva invece alla possibilità di “vedere le due
verità”, perché in esse ognuno può ottenere lo stato di Buddha.
Il concetto di interdipendenza è fondamentale e deve essere applicato a tutti gli
aspetti ella vita, da quelli più grossolani ai più sottili, fino alla realizzazione della
buddhità. La ricerca della verità ultima produce un’importante realizzazione, perché
permette di scoprire che, se tutto è interdipendente, anche gli aspetti della vita da noi
percepiti come positivi, negativi o neutri, in realtà appartengono alla stessa natura
quindi sono uguali, li possiamo accogliere con accettazione serena senza
discriminazioni, comprendiamo finalmente che non è possibile rifiutare uno e accettare
l’altro, perché sono interdipendenti.
Risulta evidente come non si possano eliminare le negatività dalla vita volendo
contemporaneamente salvarne gli aspetti positivi, è impossibile perché entrambi i
fenomeni sono reciprocamente interdipendenti, dobbiamo invece ricercare nella vita
ordinaria e quotidiana il loro punto di coesione, l’equilibrio che diviene la vera sconfitta
di tutte le negatività dell’esistenza. Questo è il potere mistico della verità della Vacuità.
Attraverso l’analisi della realtà interdipendente si scoprono moltissime possibilità
di soluzioni ai problemi quotidiani. Credo che questa sia l’indicazione fondamentale, il
vero consiglio che il Buddha ha cercato di trasmettere al mondo, ecco perché è così
importante imparare a vivere la solitudine sapendo vivere nella società. Entrambi gli
aspetti sono necessari all’esistenza, devono essere vissuti con consapevolezza e
ciascuno di essi apporterà serenità e gioia.
E’ necessario trovare la connessione, la complementarietà tra questi due aspetti,
apparentemente contradditori, analizzarne l’interdipendenza, trovare il punto
d’incontro, l’equilibrio. Dobbiamo sempre essere vigili nella consapevolezza che ogni
fenomeno dipende da altri fenomeni, dunque tutti i fenomeni sono interdipendenti e
nessun fenomeno ha un’esistenza intrinseca, nulla esiste da sé in modo indipendente
da altri fenomeni.
Se due automobilisti si scontrano, o due passanti battono la testa uno contro
l’altro, chi ha battuto chi? Entrambi si sono fatti male allo stesso modo, chi ha scontrato
è stato scontrato e viceversa; una realtà dipende dall’altra. Questo principio deve essere
applicato ad ogni fenomeno, ad ogni esperienza, sia di dolore o di gioia, sino
all’esperienza stessa dell’io, del sé, della propria persona. Un esempio: dov’è la felicità?
in questo luogo? in quest’altro? Dove?
In questi giorni a Roma, sentivo molto caldo, e mi sono posto la domanda: dov’è il
caldo? Sulla pelle? Allora se tolgo la pelle sentirò meno caldo? Dov’è? Il caldo c’è, ma se
vado a cercarlo non lo trovo da nessuna parte, posso sentirlo, ma non lo vedo, non lo
tocco, non lo identifico con nulla di concreto, constato semplicemente che è il risultato
dell’interdipendenza di infiniti fenomeni. Io sento caldo, ma un'altra persona lo può
percepire in modo assolutamente diverso, anche contrario, perché i fattori si
intersecano differenziandosi, quindi, il caldo è vacuo.
Ecco le due verità “relativa” e “assoluta”, l’interdipendenza e la mancanza di
indipendenza. Il caldo c’è in quanto condizionato da altro, ma il caldo non
condizionato da altro non esiste. Il caldo non ha una realtà propria, perché se così fosse
potrei individuarlo, prenderlo e toglierlo di mezzo. La verità relativa è la dipendenza di
tutti i fenomeni e la verità assoluta è la non-esistenza di nessun fenomeno in modo
indipendente.
Domanda: Quando io soffro, soffro a causa della realtà relativa, non di quella assoluta,
quindi, anche se scopro che il caldo è una realtà relativa, non me ne importa
nulla, lo soffro ugualmente!
Lama: Certamente, io sono come te e soffro il caldo ugualmente, ma quello che è
importante comprendere è la natura del fenomeno, questo è il primo
fondamentale passo verso la liberazione dalla sofferenza. Il fenomeno
sofferenza non esiste intrinsecamente, è un’illusione. Possiamo quindi
scegliere se sperimentare la sofferenza, dukkha, o realizzare la realtà della
sofferenza, sono due cose diverse. In entrambi i casi l’esperienza della
sofferenza permane, quindi si soffre e in questo non vi è nulla di negativo
perché l’esperienza della sofferenza è la condizione della nostra vita, è la
condizione dell’esistenza samsarica. Ma osservare consapevolmente la realtà
della sofferenza è la realizzazione della sofferenza.
A causa dell’ignoranza, dell’illusione, dell’attaccamento sperimentiamo la
sofferenza come sofferenza, ma se la osservassimo senza ignoranza, illusione e
attaccamento, l’esperienza della sofferenza non sarebbe sofferenza.
Nella sua natura dukka, la sofferenza, è sofferenza, ma realizzandola con
consapevolezza non si trova sofferenza. L’errore è dire “io soffro”, ma se il mio
atteggiamento mentale è: “sperimento la sofferenza” o “c’è esperienza della
sofferenza”, realizzo la verità della sofferenza.
Domanda: Non so se ho capito, ma a me sembra che spesso ci facciamo condizionare da
idee preconcette, culturali e per questo soffriamo di più, è così?
Lama: “io soffro” “sto soffrendo” è la creazione della nostra illusione mentale. Il
diverso modo di sperimentare la sofferenza dipende dal livello di
realizzazione di ciascuno. Questo è facilmente osservabile nelle persone
gravemente ammalate, la loro reazione alla malattia può essere davvero
molto diversa in coloro che subiscono l’esperienza della sofferenza e coloro
che osservano la realtà della sofferenza. Ripeto, non c’è nulla di sbagliato
nell’esistenza della sofferenza, è naturale che essa esista, il punto sostanziale
è come la si accoglie.
Per comprendere meglio quanto detto sinora leggiamo alcuni versi tratti al XXIV
capitolo della Madhyamakamulakarika di Nagarjuna - “Le Quattro Nobili verità”:
versetto 8°
“L’ insegnamento, o Dharma, di Buddha giace su due verità,
la verità convenzionale o relativa e la verità assoluta o realtà ultima”
versetto 9°
“Coloro che non comprendono la distinzione tra queste due verità
allora non comprendono l’essenza profonda del Dharma”
versetto 10°
“Non comprendendo la realtà relativa
non si può comprendere la realtà ultima
e non comprendendo la realtà ultima
non si può realizzare il Nirvana”
In altre parole, la comprensione della realtà o verità ultima dipende dalla
comprensione della realtà convenzionale o relativa, quindi non c’è modo di
comprendere la verità ultima se non passando attraverso la verità convenzionale o
relativa. La comprensione della realtà ultima o Vacuità non è facile e per questo è
necessaria una grande attenzione e prudenza perché vi è il rischio di interpretarla in
modo errato con conseguenti gravi problemi, in tibetano si dice “è come cacciare il
serpente prendendolo per la coda”.
La realtà convenzionale e la realtà ultima sono complementari, non
contraddittorie, e la comprensione dell’una facilita la comprensione dell’altra.
Mantenendo questa visione mutuale si giunge alla comprensione del loro reale
significato.
 Esistenza della sofferenza o non esistenza della sofferenza: a livello relativo la
sofferenza esiste, ma a livello ultimo la sofferenza non esiste, perché quando si va a
cercare un oggetto che abbia tutte le caratteristiche della sofferenza non si trova nulla.
versetto 11°
“Il fraintendimento della Vacuità
distrugge le persone di poca intelligenza
è come afferrare un serpente per la coda
è come pronunciare una formula magica in modo errato”
versetto 12°
“conoscendo quanto sia difficile per il debole comprendere il Dharma
il Buddha nel suo cuore esitò nell’insegnare il Dharma”
La Vacuità è l’essenza del Dharma e proprio per questo è rischioso insegnarla, la
sua comprensione può essere davvero difficile. La Vacuità non può essere spiegata
soltanto con l’insegnamento e l’esemplificazione letterale, ma è necessario averne una
percezione diretta, sperimentarla.
versetto 13°
“Vacuità è la realtà ultima
o il modo ultimo di esistenza delle cose.
Se un fenomeno non fosse vacuo non potrebbe esistere”
L’ esistenza del fenomeno dipende dalla Vacuità, dal modo di essere che è
Vacuità, ovvero dalla mancanza di sostanzialità, così quando cacciamo un serpente
dobbiamo stare molto attenti a non afferrarlo per la coda.
versetto 14°
“Per coloro per i quali la Vacuità è possibile
tutto è possibile
per coloro per i quali la Vacuità non è possibile
nulla è possibile”
Chi sostiene che le cose esistono, ma non sono vacue, fa un’affermazione errata.
versetto 15°
“Voi imputate i vostri errori a me
mentre siete voi in errore
siete come un cavaliere
che dimentica il cavallo che sta cavalcando”
Quindi se noi attestiamo che le cose esistono ma non sono vacue siamo come quel
cavaliere, o come un automobilista che mentre guida afferma che l’auto non c’è perché
ha scordato di essere sulla macchina che sta guidando.
Poiché tutte le cose dipendono da cause e condizioni questa stessa dipendenza è il
significato della Vacuità. Le cose esistono semplicemente a livello di nome. Prendiamo
ad esempio tutti i pezzi che compongono un tavolo, li mettiamo insieme in un certo
ordine e avremo ciò che noi definiamo tavolo, ma se li smontiamo non avremo più
nulla che possiamo identificare come tavolo. Quindi il tavolo esiste solo a livello di
nome, non ha un’esistenza sostanziale propria, dipende dall’assemblamento di tanti
pezzi che hanno a loro volta nomi diversi.
Tutte le cose esistono solo a livello di denominazione che, con un termine
particolare utilizzato nel Madhyamaka, la via di mezzo, si dice “imputazione”
Questo concetto è spiegato nel versetto 18°
“Qualunque cosa sorga nella dipendenza
è detta Vacuità
e questa viene chiamata imputazione del sorgere interdipendente.
Questa è la via di mezzo, la Madhyamaka”
Poiché non esiste nulla che non dipenda da altro, non esiste nulla che non sia
vacuo. Le spiegazioni di questi versi sono difficili, esistono varie interpretazioni e
scuole, per cui è possibile che si possa creare una certa confusione, ma ciò che è
fondamentale comprendere è che qualsiasi tradizione fa capo al testo radice di
Nagarjuna, è dunque consigliabile attingere sempre direttamente a questa fonte per
poter comprendere tutte le sfumature, gli insegnamenti, le interpretazioni successive.
Il testo di Nagarjuna è pura filosofia, privo di ogni condizionamento culturale,
religioso, di razza. E’ filosofia universale, filosofia per l’essere umano.
Nagarjuna risponde con i versi 14° e 15° a coloro che lo contraddicono e che, non
riconoscendo il proprio errore, lo attribuiscono allo stesso Nagarjuna:
“Per coloro per i quali la Vacuità è possibile, tutto è possibile, per coloro per i quali la Vacuità
non è possibile, nulla è possibile”
“Voi imputate i vostri errori a me mentre siete voi in errore, siete come un cavaliere che
dimentica il cavallo che sta cavalcando”.
Se percepite l’esistenza delle cose come se esse possedessero un’essenza propria,
questa percezione è errata perché non tiene conto delle cause e delle condizioni.
Secondo questa visione la causa e l’effetto, l’agente e l’azione, le condizioni, il sorgere e
il cessare, sono impossibili. Qualunque cosa sorga interdipendentemente è detta essere
vacua, è Vacuità. L’essere nell’imputazione interdipendente è essere nella via di mezzo.
La via di mezzo, la Vacuità, l’interdipendenza, la mera imputazione sono
sinonimi, indicano la stessa realtà.
 L’Io e il Mio

La comprensione del concetto di interdipendenza è essenziale all’assimilazione

profonda del significato dei “Dodici anelli dell’origine interdipendente” e ne abiamo
spiegazione chiara ed esauriente nel 26° capitolo della Madhyamaka.
Il primo anello dell’origine interdipendente è l’IGNORANZA, che si presenta in
duplice aspetto, l’uno è la «non conoscenza» e l’altro è la «conoscenza errata». Durante
il sonno si sperimenta l «non conoscenza», non si ha alcuna percezione della realtà
quindi non si conosce.
Ma ignoranza più pesante è data dalla «conoscenza errata», che, ad esempio,
afferma l’esistenza di un sé sostanziale e la sostanzialità dei fenomeni. Questo tipo di
ignoranza si articola in tre categorie:
1. l’ignoranza che riguarda il Sé, l’Io
2. l’ignoranza che riguarda il Mio
3. l’ignoranza che riguarda i fenomeni.
La terza categoria in genere non ci colpisce, non ci influenza particolarmente, ma
le prime due, del sé e del mio, ci condizionano moltissimo incatenandoci strettamente
alla sofferenza. L’ignoranza del sé è originata per prima, nel testo di Chandra Kirti
“Madhyamakavatara” che letteralmente significa “Impegnarsi nella Via di Mezzo”,ne è
descritta l’evoluzione:
ƒ da principio si afferra ciò che chiamiamo “io”;
ƒ poi sorge l’attrazione verso ciò che chiamiamo “mio”;
ƒ da entrambi scaturiscono “desiderio e attaccamento” che cominciano a far
girare la ruota senza fine dei tre tipi di sofferenza. Con il termine “senza fine”,
non si intende l’impossibilità di cessazione, ma significa che come in un
cerchio, non c’è punto né di inizio né di fine, si tratta di un moto in continua
rotazione.
Avendo perduto la libertà a causa dell’ignoranza, forzatamente si ruota
ininterrottamente nel movimento creato dall’io e dal mio. Questa è l’ignoranza
fondamentale ed è la radice del Samsara. “Oscurati dall’ignoranza si è mossi
dall’azione verso il proprio destino”, cioè verso il circolo vizioso, senza fine, del
Samsara.
Il significato del primo anello è l’ignoranza, la percezione errata, il
fraintendimento dell’io e del mio; non si comprende che l’io, il sé, è vacuo, è
interdipendente, è mera imputazione in quanto esiste solo in dipendenza da cause e
condizioni. La natura dell’io è pura Vacuità e comprendendo che questa è la sua vera
natura si ha la visione della via di mezzo, la visione della saggezza che si oppone
all’ignoranza fondamentale.
Domanda: A me sembra abbastanza facile dimostrare, logicamente, che un tavolo è un
nome, quando però si passa all’io la cosa mi pare assai più difficile da
accettare. Non ho capito in quale modo l’io possa essere relativo, perché il
mio io è l’origine stessa della mia conoscenza. Ogni percezione che ho è il
mio stesso io.
Lama: Quando hai una qualsiasi percezione tu dici “io vado” “io ascolto”, ma in
realtà, se osservi con attenzione, l’occhio vede, l’orecchio ascolta e né occhio
né orecchio sono te, sono una parte di te, ma senza occhi e senza orecchie tu
esisti ugualmente. L’io, la persona è composta da sei elementi, di cui quattro
comuni e due complessi: lo spazio o vuoto e la coscienza. Tu quindi sei
costituito da questi sei elementi; è facile capire che i quattro elementi comuni
non possono essere l’io, anche lo spazio non è l’io, ma quando si arriva al
sesto elemento, la coscienza, nascono dubbi, ci si identifica totalmente con la
coscienza, si dice io sono la coscienza.
Ma cos’è la coscienza? Non è un fenomeno unico, è una molteplicità di fenomeni:
ci sono i sensi della mente, i sensi della fisicità, eppure in mezzo a tanta pluralità non
c’è nulla che possa essere indicato come io. La coscienza è un flusso in continuo
divenire, sono continui e distinti momenti di coscienza. Non vi è nulla di permanente
identificabile come io. Tutto è interdipendente, quindi vacuo. La realizzazione della
Vacuità, o realizzazione dell’interdipendenza, ci libera dalla concezione errata dell’io.
La prerogativa dell’essere umano è la coscienza, e lo sconfinato significato della
vita umana giace nella mente. Mi rendo conto di quanto sia difficile trasmettere questi
concetti: la Vacuità, la natura del Buddha, la natura della mente, la rinascita; è più facile
avvicinarsi ad essi nella meditazione.
Domanda: Credo che fino a quando si ha un corpo sia davvero difficile assimilare simili
nozioni, o si realizza la Vacuità o sarà sempre impossibile coglierla
profondamente.
Domanda: E’ giusto quel che diceva il Lama, se non ci si immerge nella meditazione,
ma si pretende di raggiungere una conoscenza solo attraverso la logica è
impossibile comprendere la Vacuità.
Lama: Allora concludiamo questa giornata con la meditazione.
Per poter tagliare la radice del Samsara, occorre conoscere prima di tutto come
inizia e come ci si entra. Per questo è necessario studiare i dodici anelli dell’origine
interdipendente che ne indicano con precisione l’inizio, lo sviluppo e il circolo vizioso
in cui si rimane intrappolati. Con questa consapevolezza possiamo essere colti da un
senso di tristezza e di sconforto, ma altrettanto dovrebbe nascere e crescere in noi il
desiderio di uscire da una simile situazione, la volontà di rinuncia al permanere nel
Samsara, il desiderio di liberazione.
Riflettere sul processo del Samsara, sulla realtà dell’esservi immersi, ce ne mostra
la radice, l’origine. Lo studio dei dodici anelli dell’origine interdipendente indica
chiaramente la genesi del Samsara la sua evoluzione, la continua riproduzione di se
stesso e le infinite implicazioni e condizionamenti nella nostra vita, offre una visione
chiara del processo di causa-effetto prodotto in noi dalle diverse emozioni, a volte di
tristezza, a volte di gioia e altre volte neutre.
Studiare con attenzione i dodici anelli dell’origine interdipendente favorisce lo
sviluppo della saggezza, unico efficace strumento per sconfiggere il primo e importante
anello: l’ignoranza. Riflettendo sulla catena dei dodici anelli, si analizzano tutte le
implicazioni che controllano la nostra vita, che ci imprigionano nel circolo vizioso di
sofferenza che crea altra sofferenza. Questa presa di coscienza è positiva perché
evidenzia la situazione in cui siamo immersi, la natura della nostra sofferenza,
indicandoci nel contempo la via della saggezza.
La consapevolezza della natura della sofferenza ha inoltre l’effetto positivo di
indurre il forte desiderio, la volontà, di liberazione dal pesante giogo. Il riconoscimento
della dinamica di nascita e crescita della sofferenza conduce all’approfondimento del
funzionamento dei dodici anelli, offrendo così una visione estremamente chiara della
natura e delle conseguenze dell’ ignoranza in un processo cognitivo che condurrà alla
conoscenza della Vacuità. Per questo si dice che:
“la saggezza della Vacuità taglia le radici dell’ignoranza”.
Lo studio e la meditazione di questo testo è fondamentale, è la strada che porta
alla liberazione.
 Natura dell’Origine Interdipendente

Nel testo si parla di “coproduzione condizionata”significato del processo di causa

effetto, sintetizzato in tre punti:
1. “se c’è questo, c’è quello”;
2. “dalla nascita di questo, nasce quello”;
3. “condizionati dalla nescienza (ignoranza) si riproducono i coefficienti
(karma)”.
Questi tre fattori compongono e completano le condizioni determinanti il risultato
e dimostrano esaurientemente la natura dell’interdipendenza. Esaminiamoli uno alla
volta:
1. Il primo, “Se c’è questo, c’è quello”, indica che se non c’è una causa nemmeno
ci sarà un risultato. Al contrario, con cause e condizioni si avrà un risultato,
senza cause e condizioni no, quindi nessun risultato può prodursi in mancanza
di cause e condizioni, nulla esiste in assenza di cause e condizioni.
2. Il secondo, “dalla nascita di questo, nasce quello”, significa che ciò che è
entrato in esistenza lo ha fatto in virtù di una causa e che questa causa non può
essere permanente. Non è possibile che qualche cosa venga in esistenza senza
causa e questa causa è impermanente perché una causa permanente non può
dare alcun risultato. Nessun risultato può essere prodotto da una causa
permanente.
3. Il terzo, “condizionati dalla nescienza (ignoranza) si riproducono i
coefficienti (karma)”, indica che ciascun risultato deriva da una causa che gli
corrisponde; tra risultato e causa deve esserci corrispondenza che definisce la
formazione karmica, è l’impulso karmico. L’ignoranza (causa) e la formazione
karmica (risultato) si connettono tra loro, il loro legame rientra nel processo di
Dukkha, di formazione della sofferenza.
Così, come il seme di riso non può che far gerrmogliare la piantina di riso e il
seme di mais la piantina di mais, ogni risultato corrisponde alla causa che lo ha
determinato. Soffermandoci sull’esempio della piantina di riso sappiamo che essa non
può essere prodotta senza causa, non può essere prodotta da una causa permanente, e
non può essere prodotta da una causa diversa, come un seme di mais. Se la piantina di
riso potesse svilupparsi senza causa, non sarebbe necessario piantare il seme di riso, il
riso sarebbe eternamente presente, senza bisogno di alcun intervento.
I tre elementi della relazione di “causa - effetto”, o, “causa - risultato”, sono
essenziali alla comprensione di ogni tipo di fenomeno. Le emozioni, felicità, infelicità e
atteggiamento neutrale, rientrano nella relazione di causa - effetto, in tutti e tre gli
aspetti.
 La percezione di una sensazione di felicità è il risultato di una causa che non può
che essere impermanente. Quindi la sensazione di felicità è un effetto che corrisponde
alla sua causa, ovviamente positiva, perché se fosse negativa l’effetto generato sarebbe
da noi percepito come infelicità. Comprendendo questo meccanismo di causa - effetto
siamo in grado di capire il processo dell’origine dipendente, o del sorgere
interdipendente detto anche “originazione” interdipendente.
L’origine dipendente indica ciò che si determina in dipendenza da altro, è il
risultato, l’effetto di una causa. Si inizia così un processo a catena, per cui una causa
produce un effetto che a sua volta diviene causa per un altro effetto e così via. La
sequenza senza fine ha avuto inizio. Con il prodursi dell’effetto, la causa che lo ha
determinato cessa, non è più causa, quindi la causa è sempre e solo impermanente.
Il processo di causa effetto può essere generato in due modi, il primo è detto
“susseguente” e il secondo “di contemporaneità”. Il processo appena descritto è
susseguente, ma è possibile che un effetto avvenga solo per l’insieme di cause che
debbono sussistere contemporaneamente, si ha così un fenomeno di
“contemporaneità”. (Per chiarire il concetto il Lama percuote con il batacchio la
campana che immediatamente emette un prolungato e profondo suono) Noi abbiamo
udito l’effetto suono, che però è stato determinato da un’insieme di cause concomitanti:
la campana, il batacchio, la mano che lo ha preso e l’incontro di questo con il bordo
della campana. Senza l’esistenza della contemporaneità di tutte queste cause non si
sarebbe potuto generare il suono, nessuna causa singola sarebbe in grado di ottenere il
risultato voluto.
Se riflettiamo sull’origine interdipendente, riconosciamo che tutto accade per una
causa impermanente che ne ha determinato l’effetto il quale, a sua volta, è causa
impermanente di altro effetto, e così via. C’è sempre corrispondenza tra causa - effetto,
causa - risultato. Comprendere questo meccanismo significa avere una chiara visione,
una realizzazione, dell’esperienza che si sta vivendo, momento per momento.
In questo modo portiamo l’esperienza nel palmo della mano, ne abbiamo
consapevole osservazione che diventa chiave del cambiamento. Volendo cambiare
l’esperienza sappiamo di avere gli strumenti per farlo, come farlo, se invece non
desideriamo cambiare possiamo permanervi, senza modificare nulla. Se voglio essere
felice so cosa devo fare, se desidero rimanere nell’infelicità sono altrettanto libero. E’ un
aspetto interessante del Buddhismo, il Buddha non ha mai detto: “devi essere felice, devi
stare bene”, ma: “puoi essere felice, puoi stare bene, se tu lo vuoi. Per stare bene la via è questa,
per rimanere nell’infelicità è quest’altra”. Ognuno sceglie il proprio sentiero. Quindi se
anche le nostre scelte sono sbagliate, possiamo osservare l’errore con pace, cambiare le
cause e quindi modificarne gli effetti, ciò evita il prodursi di sterili quanto dannosi
sensi di colpa che non farebbero che causare altri effetti negativi.
Per godere di questa libertà è però necessario penetrare profondamente nel reale
significato dell’origine interdipendente.
 Nel testo della Madhiamikamulakarika, “Lode a Manjusrhi l’eternamente
giovane” si cita:
“La coproduzione condizionata,
pacificazione di ogni spiegamento del pensiero discorsivo,
benigna, senza arresto, senza nascita, senza annientamento, senza eternità, senza unità,
senza molteplicità, senza venuta, senza andata.
Colui che svegliato, l’ha insegnata,
io lo saluto,
Lui, il migliore dei parlatori”
Le prime righe “La coproduzione condizionata, pacificazione di ogni spiegamento
del pensiero discorsivo” illustrano la cultura tibetana in cui la conoscenza dell’origine
interdipendente diviene pacificazione di ogni realtà, perdono senso concetti dualistici e
fuorvianti quali: “buono - cattivo”, “bello - brutto”, “andare - venire”, “piacevole -
spiacevole” e nel testo sono descritte le otto qualità della pacificazione: “benigna, senza
arresto, senza nascita, senza annientamento, senza eternità, senza unità, senza
molteplicità, senza venuta, senza andata.
La comprensione dell’interdipendenza porta alla pacificazione di tutte le
sovrastrutture mentali che creano divisione e con mente non dualistica si è in grado
giungere alla vera libertà.
In questo verso è praticamente sintetizzato il senso dell’intero testo ed è basilare.
Generalmente nell’editoria moderna il sommario è stampato in coda al libro
invece nel passato era d’obbligo presentare prima la sintesi dell’argomento da trattare.
I filosofi greci Aristotele e Platone hanno particolarmente affinità con concetto
Buddhista di impermanenza. La filosofia greca è interessante, non impone conclusioni
ma induce a riflettere sulle questioni, al ragionamento, e la conclusione ognuno la deve
trovare da sé.
Il verso iniziale della Madhiamaka Mula karita è essenziale perché indica con
estrema chiarezza come la comprensione dell’origine interdipendente conduca alla
cessazione delle dualistiche costruzioni mentali e quindi alla vera liberazione. Per
questo motivo si dice che l’insegnamento dell’origine interdipendente è il fulcro, il re,
di tutti gli insegnamenti.
I maestri tibetani hanno analizzato e interpretato questo testo, sviscerandone ogni
possibile sfumatura, da cui sono nati i numerosi “sottotesti”; ma a coloro che non
appartengono a questa cultura io consiglio vivamente di riferirsi sempre direttamente
al testo originale di Nagarjuna, perché è l’unica garanzia per evitare grossolani
fraintendimenti atti ad aumentare la confusione.
E’ importante avere molta cura nella scelta dei testi di Dharma, alcuni originali
scritti da illustri maestri sono certamente più difficili, altri invece più facili, quasi
fossero libri per bambini, si limitano spesso ad un’infarinatura superficiale ed è
pericoloso abituarsi a questo tipo di approccio perché diventa sempre più arduo
addentrarsi con mente recettiva nel cuore dei testi più complessi ma più esaurienti. Il
testo radice, originale, privo delle interpretazioni delle differenti scuole formate in
momenti successivi, in un solo verso può contenere il significato più profondo e
completo.
In Tibet lo studio del Buddhismo è cresciuto in un processo di logica sempre più
raffinata, ogni parola analizzata sottilmente permette un’elaborazione analitica,
dettagliata, specifica e profonda di ogni argomento. Ma questa dialettica risulta di
difficilissima comprensione per coloro che non vivono nel contesto culturale delle
università monastiche tibetane.
In India nell’Università di Nalanda ai tempi di Nagarjuna questa modalità di
analisi non esisteva, si preferiva un sistema di logica più diretto e accessibile a tutti. In
considerazione di questo molti studiosi buddhisti hanno abbandonato i testi tibetani
riferendosi unicamente a testi indiani che, oggi, sono sicuramente più adeguati al
contesto culturale e al tipo di logica degli studiosi occidentali.
Domanda: Nessuna causa può essere permanente, quindi anche l’effetto è
impermanente, però la mente è eterna, quindi permanente, e genera un
effetto permanente che sono i fenomeni, allora è impermanente solo il modo
di percepire i fenomeni?
Lama: La mente non è affatto permanente, è totalmente impermanente, tu pensi che
la mente non cambi?
Domanda: Ma la mente esiste eternamente nella sua capacità di creare ed è ciò che crea
che, divenendo ciclicamente causa effetto, è impermanente...
Domanda: Vorrei aggiungere qualcosa a questa domanda; noi occidentali siamo forse
fuorviati dal concetto di un’anima individuale e immortale, così come il
fenomeno delle consapevoli rinascite dei Bodhisattva, e allora è veramente
difficile comprendere l’impermanenza della mente
Lama: Nel tantra chiamato “il Nome di Manjushri” si legge:
“Il Buddha non ha inizio e non ha fine.
Il primo Buddha non ha causa”
Il Buddha non ha inizio e non ha fine significa che la mente non ha inizio e non ha
fine. Il Buddha non ha causa significa che la natura del Buddha non è causata, è nella
natura della mente essere Buddha. Però ciò non vuol dire che la mente sia permanente.
Il flusso continuo della mente viene da tempo senza inizio, ma la mente di adesso non
c’era ieri e non ci sarà domani. La mente di adesso finisce qui, è effetto della mente di
ieri e causa della mente di domani. E’ sempre la propria mente, ma non è la stessa di
prima e non può essere la stessa che verrà dopo.
La mente di adesso è venuta in esistenza a causa di fattori impermanenti
precedenti con i quali vi è corrispondenza. Un libro non può diventare mente perché
non vi è alcuna corrispondenza tra causa - effetto, non c’è relazione corrispondente.
 Così i Bodhisattva rinascono continuamente, ma non sono mai la stessa persona.
Bodhisattva è ciò che definisce la qualità della mente, non identifica l’individuo.
Osserviamo la vita umana: si va a scuola, si lavora e poi si va in pensione. Ma il
bambino non è il pensionato, l’impiegato non è il pensionato. A livello convenzionale
sono la stessa persona perché hanno lo stesso nome, ma in realtà questo avviene solo a
livello convenzionale e di nome. Le persone che entrano in relazione con noi ci
identificano in base a quel nome, ma noi mutiamo, non siamo la persona di ieri e
nemmeno quella di domani, anche se causa - effetto determinano una continua
correlazione tra loro.
 I Dodici Anelli dell’Origine Interdipendente

Il capitolo 26° del testo Mula karika della Madyamaka di Nagarjuna, analizza i
dodici anelli dell’origine interdipendente e inizia affermando che nell’ignoranza si
formano i tre tipi di karma responsabili del passaggio degli esseri nelle vite future.
Ricorderete che esiste l’ignoranza che determina il karma, legge di causa effetto, e
l’ignoranza rivolta alla realtà ultima. L’ignoranza di causa effetto impedisce di vedere
che ogni azione - mentale, verbale, o fisica - produce il relativo effetto e, dunque,
l’accumulo di più azioni negative potrà determinare la rinascita in esistenze inferiori.
L’ignoranza della realtà ultima si presenta in due aspetti:
1. Nel primo la persona ignora la realtà ultima, ma conosce la legge di causa effetto,
e quindi attua azioni virtuose che determinano una rinascita nel reame umano;
2. Nel secondo la persona ignora la realtà ultima, conosce la legge di causa effetto,
ma attua azioni neutre, dovute alla dimensione della concentrazione mentale e
questo determina la rinascita nei reami dei Deva, teoricamente più alti ma che in
realtà non sono affatto più elevati rispetto all’esperienza umana. I tre reami:
1. reame basso
2. reame umano
3. reame dei Deva
secondo un tipo di rappresentazione sarebbero ubicati in un luogo ideale, però, tra le
moltissime interpretazioni, probabilmente la più vera li colloca a livello dell’esperienza
che ognuno vive.
I tre tipi di karma, positivo, negativo e neutro, sono creati da corpo, parola e
mente, quindi il termine “tre” ricorrente nel testo, è riferito sia ai tre tipi di karma che ai
tre modi di produzione di karma. L’ignoranza determina karma negativo, positivo o
neutro. Ogni azione genera il karma attraverso il corpo, la parola, la mente e diviene
impronta mentale. Tra questi il modo più potente nella strutturazione del Karma
avviene attraverso la mente, ma cos’è l’azione mentale? il karma prodotto dalla mente?
E’ l’attitudine mentale, ogni pensiero che sorge ne è accompagnato e, in dipendenza da
essa, può essere positivo, negativo o neutro. Se l’attitudine è positiva lo sarà anche il
pensiero e produrrà karma positivo. E’ l’attitudine che dirige il destino del pensiero,
non è tanto importante ciò che facciamo, diciamo o pensiamo, quanto l’attitudine che
accompagna tutte queste azioni.
La pratica del Dharma comporta dunque la consapevolezza dell’inevitabile
necessità di cambiare attitudine, di assumere sempre un’attitudine corretta, è ciò a cui
ci si riferisce parlando di addestramento mentale. La psicologia buddhista ribadisce che
ogni pensiero è accompagnato da cinque fattori onnipresenti:
1. sensazione;
2. discriminazione, o, mente discriminante;
 3. attitudine;
4. contatto con l’oggetto;
5. riflessione, ragionamento, osservazione.
Tra essi il fattore determinante nella produzione del karma mentale, positivo,
negativo o neutro, è l’attitudine, elemento decisivo allo sviluppo delle rinascite future.
L’attitudine ha il potere di influenzare le azioni mentali, fisiche e verbali.
Le azioni mentali, fisiche e verbali lasciano impronte nella mente, la influenzano,
determinando le predisposizioni karmiche. Questo è il secondo anello
dell’interdipendenza.
Il terzo anello è quello della coscienza, già impregnata dalle impronte karmiche, le
predisposizioni.
Dall’ignoranza scaturisce il karma; quindi si formano le tre azioni - mentali,
fisiche e verbali - che lasciano un’impronta nella coscienza principale (terzo anello).
L’impronta impressa nella coscienza dalle azioni è come un seme che ha il potere di far
germogliare la rinascita.
Secondo verso:
“La coscienza, che è determinata dalle azioni karmiche,
la coscienza che è condizionata dalle impronte karmiche,
è lanciata verso diversi destini”
Questi tre anelli: ignoranza, formazioni karmiche e coscienza, sono l’uno
susseguente all’altro.
Il quarto - Nome e Forma - è costituito dai cinque aggregati e si sviluppa nel
momento in cui la coscienza entra nella vita successiva. La forma corrisponde
all’aggregato della forma e il nome agli altri quattro: delle sensazioni, della
discriminazione, della coscienza e delle azioni che contengono tutto il resto dei
fenomeni.
E’ necessario studiare i cinque aggregati secondo tutti gli aspetti approfonditi nei
trattati dell’ Abhidharma (Dharma superiore), del Pramana (mezzo valido di
coscienza) e della Madhyamika (Dottrina della Via di mezzo), per ottenerne una
completa comprensione.
ƒ Nell’ Abhidharma la spiegazione dei cinque aggregati è scientifica,
approfondisce l’aspetto fisico e metafisico.
ƒ Nel Pramana si affronta l’aspetto metafisico e psicologico.
ƒ Nella Madyamaka prevale la spiegazione della realtà ultima dei cinque
aggregati.
Il quinto anello - “delle sorgenti sensoriali” - tratta delle sei forme che, percepite
dai sensi, diventano sensazioni:
1. colore e forma oggetto della vista
 2. suono oggetto dell’ udito
3. odore oggetto dell’ olfatto
4. sapore oggetto del gusto
5. tatto oggetto del toccare
6. coscienza oggetto del dharma
Quando nome e forma, i cinque aggregati, cominciano a costruirsi si presentano
come oggetto percepibile dai sensi.
Il sesto anello è il contatto. Lo sviluppo di nome e forma crea le sorgenti sensoriali
dalla cui dipendenza nascerà il contatto. Il contato si costituisce in dipendenza dal
senso, dall’oggetto e dalla coscienza immediatamente precedente. Queste sono le tre
condizioni che determinano il contatto.
Le tre condizioni che permettono la funzionalità del senso della vista ad esempio
sono date dall’organo sensoriale - l’occhio, dall’oggetto della vista - colore e forma e
dalla coscienza che è immediatamente precedente al verificarsi del contatto. Le tre
condizioni, insieme, costituiscono il contatto.
Riassumendo: Nome e Forma sono il primo stadio della nascita, poi si sviluppa lo
stadio della percezione dei sensi e, quando i cinque aggregati sono percepibili si è a
livello delle sensazioni sensoriali (5° anello). Dall’incontro dell’oggetto dei sensi con i
sensi che lo percepiscono, congiuntamente alla coscienza immediatamente precedente,
si ha il contatto (6° anello). Dal contatto sorge la sensazione (7° anello), che può
produrre un effetto di diverso tipo: piacevole, spiacevole e neutro, le differenti
sensazioni danno origine ad attaccamento, avversione e stato neutrale. Una sensazione
piacevole sarà causa del sorgere di attaccamento e una sensazione spiacevole del
sorgere di avversione.
Attaccamento, desiderio, bramosia sono fattori mentali che possono determinarsi
nei confronti di qualsiasi oggetto, è la risposta mentale alla piacevolezza.
Dall’attaccamento sorge la bramosia della sensazione piacevole, che si presenta in
quattro aspetti diversi:
1. la bramosia dell’ oggetto dei sensi;
2. la bramosia della visione filosofica;
3. la bramosia della moralità, attaccamento allo sforzo, alla sofferenza;
4. la bramosia dell’idea del sé.
Dalla bramosia nasce e si evolve il Samsara, si definisce l’entrare in esistenza sulla
base dei cinque aggregati.
Domanda: Questo concetto non è chiaro, è un passaggio difficile.
Lama: E’ vero, ritorniamo alla traduzione inglese del testo: “Abbiamo l’ignoranza,
le formazioni karmiche la coscienza, da questi tre fattori sorge nome e forma
il cui sviluppo determina il contatto.
 Il contatto è quindi frutto del concorso della triade - forma, coscienza e
occhio -. Conseguentemente al contatto entra in azione la sensazione
affettiva (piacevole, spiacevole o neutra). Condizionata dalla sensazione
affettiva si crea la sete, infatti si ha sete perché si è avidi di sensazioni
affettive.
L’assetato si appropria dei quattro aspetti della bramosia ed essendoci
appropriazione entra in funzione, per l’appropriatore, l’esistenza.
Infatti, se non ci fosse appropriazione ci sarebbe liberazione e non si
determinerebbe il ciclo samsarico dell’ esistenza”.
Quindi: dal contatto sorge la sensazione e dalla sensazione nasce la sete, o
desiderio. Da questa sete nasce l’avidità ad afferrare, cioè i quattro tipi di
bramosia. E’ tutto interdipendente.
Domanda: Non riesco a capire i quattro tipi di bramosia o appropriazione, non ne vedo
il senso “bramosia della moralità”,-“attaccamento alla sofferenza”, ma cosa
vuol dire?
Lama: La trascrizione dal tibetano a volte è impossibile, si traducono alcuni termini
in modo approssimativo che può generare confusione e fraintendimento,
tentiamo dunque di schematizzare il processo ripartendo dall’inizio: prima
c’è l’ignoranza che determina l’azione karmica e quindi la coscienza.
L’ignoranza crea azioni karmiche che lasciano impronte nella coscienza.
Questi tre anelli insieme dirigono il destino della persona, la sua futura
rinascita.
La coscienza ha due momenti differenti: il primo quando riceve l’impronta
karmica e il secondo quando questa matura. La sua maturazione avviene con l’entrare
della mente nella vita successiva, cioè con il sorgere di nome e forma, con la formazione
dei cinque aggregati, (quarto anello).
Ne consegue il nascere delle percezioni sensoriali, quindi da un livello sottile si
passa ad uno più grossolano, all’origine dei sensi, (quinto anello).
I cinque aggregati si sviluppano ulteriormente nella percezione del mondo
esterno e i sensi, oltre a percepire l’oggetto esteriore, entrano in connessione con la
coscienza e si verifica il contatto, (sesto anello).
Avvenuto il contatto, sorgono le differenti sensazioni - piacevole, spiacevole e
neutrale - che intensificano progressivamente la loro potenzialità, sono come un
bambino che all’inizio risponde blandamente agli stimoli, crescendo intensifica
enormemente le reazioni emotive incrementando progressivamente il proprio
coinvolgimento. Ciò determina inevitabilmente la discriminazione tra le sensazioni ed è
questo il terreno in cui germoglia l’attaccamento. Quindi il settimo anello è la
sensazione e l’ottavo l’attaccamento all’oggetto attraente che dà la sensazione
piacevole. L’attaccamento intensificandosi diventa volontà ad afferrare,
appropriazione, bramosia, avidità, (nono anello).
 Ogni azione è condizionata da questa sete: si impiega la giornata in ufficio per
poter possedere ciò che piace, si passeggia per lo stesso motivo, anche le azioni
apparentemente positive sono corrotte da questo intento. Perché si è costantemente
stanchi? Perché il continuo processo di afferrare, di appropriarsi, è inesauribile,
faticoso, richiede sempre maggiore energia.
La bramosia è classificata in quattro tipi. Il primo è la bramosia della visione:
“afferro il mio modo di pensare di vedere perché questo mi gratifica, è piacevole;
afferro questa filosofia perché è buona e mi procura felicità” Ma l’afferrare una visione
della vita, per quanto buona possa essere, è negativo. Anche l’attaccamento al Buddha,
al Cristo, al Dalai Lama, o allo stesso Dio, è un afferrare e come tale negativo, si
trasforma in mente fanatica e il fanatismo è l’opposto della liberazione, non porta al
Nirvana, è causa di Samsara.
L’attaccamento alla filosofia, all’etica, a un codice morale, allo sforzo, alla
sofferenza, all’io o sé, è un errore nella sua stessa essenza.
Non è l’oggetto dell’attaccamento in discussione, l’oggetto può essere il più puro
e sacro, può essere buono o cattivo, questo è assolutamente ininfluente, l’errore è
nell’attaccamento in sé, nella bramosia.
In questa sala siamo circondati da Tanka e statue molto belle, sono oggetti sacri
ma sarebbe sbagliato esserne attaccati. A meno che non si sia già particolarmente
avanzati nel cammino di liberazione dall’attaccamento è meglio non possedere troppi
oggetti preziosi. Quando ero in monastero in India preferivo adornare la stanza solo
con fotografie, era un modo per evitare questa trappola. Anni fa, sempre in India,
durante un viaggio acquistai una statua del Buddha che, come tutte le statue tibetane,
necessitava di ricevere una lunga preparazione, doveva essere riempita, consacrata,
dipinta, però non me ne preoccupai e misi la statua sull’altare così com’era. Tempo
dopo, monaci di passaggio esperti nella preparazione delle statue durante una
cerimonia fecero tutto il lavoro. Ciò che doveva avvenire è avvenuto nel momento
giusto, naturalmente, senza forzature e affanno. Bisogna lasciare che le cose accadano
come e quando devono, senza caricarsi di emozioni negative quali ansia e frustrazione
perché le cose non vanno come avremmo voluto.
La liberazione dall’attaccamento comporta una grande gioia. Ora quella statua è
rimasta in quel monastero, forse nella stessa stanza e forse no, non ha nessuna
importanza, d’altronde il Buddha non è mio o tuo, è di tutti. L’attaccamento al Buddha,
al Cristo o a Dio è l’afferrare peggiore, il più pericoloso per tutti, anche per i
principianti. Non vi sto dando delle regole ma, insieme, stiamo analizzando il testo nel
tentativo di comprenderne ogni importante aspetto.
Tutta la nostra vita è un contatto da cui scaturiscono le sensazioni che
determinano l’attaccamento il quale, a sua volta, diviene bramosia articolata nelle
quattro tipologie che sono causa di Samsara in cui si svolge tutta la nostra esistenza e
che saranno determinanti nella definizione della prossima rinascita, del prossimo ciclo
samsarico.
 Il decimo anello è il divenire, l’esistere dovuto all’afferrare che causa i cinque
aggregati. Il divenire è il livello del karma che entra in maturazione a causa
dell’attaccamento e della bramosia.
Il secondo anello è l’azione che pianta il seme karmico, il decimo anello è quel
seme che, fertilizzato da attaccamento e bramosia, matura in quel karma. Quindi,
l’aspetto che germoglia dal secondo anello è il divenire (decimo anello) che porta alla
rinascita, (undicesimo anello). Il karma maturato dal quarto anello, Nome e Forma,
determina il tipo di rinascita. Poiché dalla nascita derivano necessariamente morte e
vecchiaia si ha il dodicesimo anello.
Ho sintetizzato una possibile spiegazione, di base, della dinamica dei dodici
anelli, ma se ne possono dare altre osservate da più angolature e approfondite.
Proseguiamo con la lettura del testo:
“Essendoci l’appropriazione entra in funzione per l’appropriatore l’esistenza, infatti se fosse
esente da appropriazione si libererebbe e non ci sarebbe esistenza.
L’esistenza è costituita dai cinque aggregati.
Dall’esistenza procede la nascita.
Vecchiezza, morte, dolore, tristezza, lamentazioni, afflizioni, tormenti, tutto questo proviene
dalla nascita.
In tal modo nasce quest’unica massa di dolore.
L’ignorante perciò, non altri, coeffettua i coefficienti, radici di trasformazione.
L’ignorante dunque, è l’agente,
non il saggio che vede la realtà.
La nescienza arrestata, più non nascono i coefficienti.
L’arresto della nescienza si verifica grazie alla creazione mentale della coproduzione
condizionata.
L’arresto di ogni fattore precedente impedisce che il fattore conseguente entri in azione.
Quest’unica massa di dolore viene così correttamente arrestata.”
E’ di immenso beneficio studiare questo argomento comparando il testo di
Nagarjuna, al 26° capitolo della “Madhiamaka Karika” con il Sutra originale del
Buddha, il “Paticcasamuppada Sutra”.
Se la radice del samsara è nel secondo anello, delle formazioni karmiche, il saggio
non produce azioni karmiche perché ne osserva l’interdipendenza. La distinzione tra
saggio e ignorante indica proprio questa capacità di vedere, o meno, il sorgere
dipendente dei fenomeni, l’interdipendenza.
Il saggio che ha una chiara idea di come si costruisce il samsara attraverso i dodici
anelli, ha anche una chiara visione di come esso possa cessare, sempre attraverso i
dodici anelli, semplicemente invertendone i fattori:
 1. meditare sull’interdipendenza porta alla cessazione dell’ignoranza;
2. col cessare dell’ignoranza cessano le formazioni karmiche;
3. col cessare delle formazioni karmiche cessa la coscienza determinata da esse;
4. cessando la coscienza determinata dalle formazioni karmiche cessano nome e
forma, gli aggregati;
5. cessando gli aggregati cessano le percezioni basate sugli stessi;
6. cessando le percezioni cessa il contatto;
7. cessando il contatto cessa la sensazione;
8. cessando la sensazione cessa l’attaccamento;
9. cessando l’attaccamento cessa l’afferrare, la bramosia;
10. cessando la bramosia cessa il divenire, il maturare delle cause irrigate da
bramosia e attaccamento;
11. cessando il divenire, l’entrare in esistenza sulla base del karma, cessa la
rinascita;
12. cessando la rinascita cessano vecchiaia e morte e quindi tutte le sofferenze del
samsara.
Questi sono i due possibili movimenti dei dodici anelli dell’interdipendenza,
quello del sorgere del Samsara e quello del suo cessare, ed è opportuno meditare su
entrambi perché seguendo questo metodo analitico si ottiene una visione chiara del
significato di interdipendenza.
Il testo di Nagarjuna continua:
“La formazione karmica è l’origine del Samsara.
Vedendo questo, il Saggio, non produce karma,
poiché il saggio riconosce la realtà dell’origine dipendente e la realtà della Vacuità”.
La causa della cessazione dell’ignoranza è la comprensione dell’interdipendenza.
Con il cessare dell’ignoranza cessa la formazione karmica”. Meditare sull’origine
interdipendente causa la cessazione dell’ignoranza. Perciò arrestato l’uno si arresta
l’atro.
Gli ultimi due versi:
“La nescienza arrestata, più non nascono i coefficienti:
L’arresto della nescienza si verifica grazie alla creazione mentale della coproduzione
condizionata.”
Di questi versi si hanno trascrizioni diverse tra loro, proviamo a rileggerli
dall’inizio comparando il testo tibetano con la traduzione dal sanscrito e la trascrizione
in italiano:
1) A causa dell’oscurità dell’ignoranza, si compiono i tre tipi di azioni che
depongono le impronte karmiche nella mente che determinano le future
rinascite.
1) A causa dell’oscurità dell’ignoranza si causano le vite future. Attraverso il
coltivare le tre differenti azioni karmiche si procede verso il destino
appropriato.
1) In vista della rinascita, l’essere offuscato di nescienza effettua dei coefficienti di
tre specie e per mezzo di questi atti va verso il suo destino.

2) Le impronte karmiche determinano la trasmigrazione della coscienza che,

trovata la sua destinazione, sviluppa nome e forma.
2) La coscienza condizionata dall’azione karmica entrerà in differenti reami.
Entrata la coscienza, si sviluppano nome e forma.
2) la coscienza condizionata da questi coefficienti penetra in questo destino e,
penetrata la coscienza, si infonde nome e forma.

3) Quando nome e forma si sono sviluppati emergono i sei sensi. Sulla base dei
sensi avviene il contatto.
3) Da nome e forma vengono in esistenza le sei sorgenti dei sensi. Dalle sei
sorgenti sorge il contatto.
3) Infusi nome e forma si producono i sei domini della coscienza. Apparsi i sei
domini entra in azione il contatto.

4) Come la vista sorge in dipendenza dell’occhio, della forma e dell’attenzione,

così la coscienza sorge in dipendenza di nome e forma.

5) Il raggruppamento di occhio, forma e coscienza è il contatto. Dal contatto

sorge la sensazione.

4) e 5) Il contatto sorge da nome e forma e consapevolezza, pertanto in dipendenza

da nome e forma c’è sorgere di coscienza. Dal raggruppamento dei tre: nome,
forma e coscienza, avviene il contatto. Dal contatto viene in esistenza la
sensazione.
4) e 5) L’occhio entra in azione condizionato da nome e forma, e, nome e forma sono
condizionati dalla coscienza. Il contatto è appunto il frutto del concorso della
triade forma - coscienza e occhio. In seguito al contatto entra in azione la
sensazione affettiva.

6) Dalla sensazione nasce il desiderio. Dal desiderio sorge l’afferrare nei suoi
quattro aspetti: oggetti dei sensi, visione, moralità, idea del sé.
6) Condizionata dalla sensazione affettiva, la sete; e infatti uno ha sete perché
avido di sensazioni affettive. L’assetato si appropria delle quattro
appropriazioni.
 7) Dall’afferrare sorge il divenire dell’afferrante. Senza l’afferrare non c’è il
divenire. Con la realizzazione del non afferrare si ottiene la liberazione. Di
conseguenza non c’è divenire, entrare nell’esistenza.
7) Essendoci l’appropriazione, entra in funzione, per l’appropriatore, l’esistenza.
Infatti, se fosse esente di appropriazione, si libererebbe e non ci sarebbe
esistenza.

8) Entrare nell’esistenza è la formazione dei cinque aggregati. Entrare

nell’esistenza è nascere.

9) A causa della nascita ci sono vecchiaia, morte, tormenti, lamenti e pene,

infelicità ansietà. A causa della nascita si è sempre in uno stato di continua
sofferenza.

8) - 9) L’esistenza è costituita dai cinque aggregati. Dall’esistenza procede la nascita.

Vecchiezza, morte, dolore tristezza, lamentazioni, afflizioni, tormenti, tutto
questo proviene dalla nascita. In tal modo nasce quest’unica massa dolore.

10) L’azione è la radice dell’esistenza ciclica. Per questo il saggio non crea impronte
karmiche. Gli sciocchi, invece al contrario del saggio, che vede la realtà,
creano impronte karmiche.
10) L’ignorante perciò, non altri, coeffettua i coefficienti, radici della
trasmigrazione. L’ignorante, dunque è l’agente, non il saggio, che vede la
realtà.

11) Con il cessare dell’ignoranza anche a produzione delle impronte karmiche

cessa. La cessazione dell’ignoranza avviene per mezzo della meditazione della
saggezza.
11) La nescienza arrestata, più non nascono i coefficienti. L’arresto della nescienza
si verifica grazie alla creazione mentale della coproduzione condizionata.

12) Cessando il precedente, il successivo non accade. Allo steso modo cessa tutta
la sofferenza.
12) L’arresto di ogni fattore precedente impedisce che il fattore conseguente entri
in azione. Quest’unica massa di dolore viene così correttamente arrestata.

Sarebbe un buon lavoro per tutto il gruppo confrontare le diverse traduzioni e del
testo di Mulakarika, cercandone il significato profondo da esprimere in modo
comprensibile nel linguaggio più conforme all’era moderna.
Domanda: Le impronte karmiche prodotte prima di diventare saggi, entrano
ugualmente in maturazione, oppure no?
Lama: Il saggio è colui che ha acquisito la conoscenza dell’origine interdipendente,
ma non necessariamente è già l’Essere nobile, l’Arya, ha solo compreso la
giusta direzione.
Domanda...Quindi le sue impronte karmiche continuano a maturare?
Lama: Poiché il saggio non ha attaccamento e bramosia, il karma precedente non può
maturare, il processo si blocca naturalmente.
 Non-Dualismo

E’ importante ricordare che l’origine dipendente, o originazione interdipendente,

significa che le cose sorgono in virtù di cause e condizioni. Niente sorge senza causa,
niente sorge con cause permanenti, niente sorge al di fuori della corrispondenza con la
propria causa. Qualsiasi accadimento, qualsiasi aspirazione sorge da una causa, una
causa impermanente, una causa che gli corrisponde. E’ importante studiare
analiticamente e comprendere bene l’origine interdipendente, ma non è assolutamente
sufficiente rimanere a questo livello, è necessario che essa venga calata nel quotidiano,
in ogni esperienza, in ogni emozione.
Come nascono le emozioni? da dove vengono? come dobbiamo affrontarle? La
risposta e la soluzione è una: conoscere l’origine interdipendente. La conoscenza
dell’interdipendenza è la liberazione, o cessazione delle fabbricazioni mentali, il
raggiungere la pace.
Realizzando la conoscenza dell’interdipendenza si ha una chiara visione della
esistenza non dualistica, si supera ogni concetto discriminante, bello - brutto, buono -
cattivo, piacevole - spiacevole. L’atteggiamento ignorante che induce a discriminare
ogni esperienza è causa del sorgere di attaccamento, bramosia o avversione.
Nella chiara visione non dualistica si osservano i fenomeni nella loro natura,
senza discriminazione, a livello ultimo. Ma la visione dei fenomeni a livello ultimo è
resa possibile solo dalla piena comprensione del loro livello relativo, l’interdipendenza.
Attraverso la comprensione dell’interdipendenza si giunge alla visione della realtà
ultima: la Vacuità. La visione della realtà ultima conferma, o afferma, la realtà relativa.
Quindi, non-dualismo significa avere la visione delle due verità. Questa è la
quintessenza dell’insegnamento del Buddha ed è la quintessenza dell’insegnamento del
Dharma.
Con la visione non-duale è automatico e naturale sviluppare la compassione verso
tutti gli esseri viventi. Non esistendo più una reale differenza tra chi si tende ad amare
e chi a non amare, c’è equanimità. Dall’interdipendenza e dalla Vacuità scaturisce
naturalmente l’equanimità verso tutti gli esseri. L’equanimità è fondamentale allo
sviluppo della compassione. Non si può avere compassione verso gli esseri se non c’è
equanimità. Per questa ragione la comprensione dell’origine interdipendente è ciò che
principalmente i praticanti Buddhisti devono realizzare.
Abbiamo visto in questi giorni come i dodici anelli dell’origine interdipendente
creino il Samara e come dipendano uno dall’altro. Dall’ignoranza di causa effetto, a
catena, si costruisce il Samara e, in modo inverso, dall’estinzione dell’ignoranza se ne
ha la cessazione. Abbiamo constatato come dall’ignoranza, a catena, si creino le
formazioni karmiche, che a loro volta producono la coscienza, e così via, quindi
l’ignoranza è il punto cardine di tutto il processo.
 Un’altra forma di ignoranza, descritta nell’ultimo verso, è l’ignoranza che afferma
il sé, cioè l’ignoranza riguardo l’io. L’analisi di questi elementi è il bersaglio principale
della teoria e della pratica buddhista. Qualsiasi cosa stiamo facendo, meditando,
pregando e presentando offerte all’altare, dobbiamo sempre avere ben chiara la visione
dell’ignoranza e delle sue conseguenze; se bruciamo incenso poniamoci l’obiettivo di
bruciare l’ignoranza, se accendiamo lumini di illuminare la saggezza eliminando
l’oscurità dell’ignoranza, se recitiamo un mantra siamo consapevoli, ad ogni sillaba, di
voler eliminare l’ignoranza che afferra il sé.
Tutte le altre forme di devozione, pregare una particolare divinità per ottenere
ricchezze, salute, fortuna, sono secondarie, anzi possono trasformarsi in superstizioni
ed essere negative. Quando si volge la pratica per contrastare l’ignoranza che afferra il
sé, tutto il resto viene di conseguenza, la compassione, l’equanimità, la Vacuità e ogni
evento succede perché così deve essere senza dovercene preoccupare. Anche i
Bodhisattva che hanno un forte desiderio di rinascere per il bene di tutti gli esseri,
molto difficilmente potranno realizzarlo, perché sono privi di attaccamento, non hanno
bramosia, non maturano più le cause della creazione del Samara.
Contrastare l’ignoranza non vuol dire sacrificarsi, martirizzarsi nella
mortificazione dell’io, sopportare a denti stretti le pene degli altri, quasi dovessimo fare
esercizi di altruismo, no, nulla di tanto eclatante, è semplicemente lo sviluppo
consapevole della saggezza del non sé.
Una persona non è uno dei cinque elementi, non è acqua e nemmeno terra, fuoco,
aria o spazio, ma non è nemmeno coscienza, non è nessuno di questi ma l’insieme di
tutti. Cos’è l’IO? Non è gli elementi, ma non è nemmeno separato da essi, è l’incontro
di tutti gli elementi che formano l’io, così come batacchio, campana e mano,
incontrandosi contemporaneamente producono il suono. Ciò significa che l’io è
qualcosa di diverso da ciò che noi generalmente afferriamo e concretizziamo.
Questi sono i diversi modi di analizzare un fenomeno: da un lato c’è quello che
noi usualmente crediamo essere l’io, e dall’altro le diverse componenti che troviamo
nell’analisi. C’è differenza.
Ciò non significa che l’io non esista, significa piuttosto che l’io è diverso da quello
che usualmente crediamo sia, ecco un buon oggetto di meditazione, lasciar andare, non
afferrare, lasciar andare…..riconoscere l’io vero è vedere il non-io. Quindi, non
abbandonare l’io, ma nemmeno afferrarlo. Senza abbandonare, senza afferrare, ecco la
via di mezzo. Il non-io è la verità ultima del vero io.
Con queste riflessioni concludiamo l’incontro, grazie.
 Terza Parte

“Il CANTO DELLE QUATTRO CONSAPEVOLEZZE”

del SETTIMO DALAI LAMA

30 novembre - 1 dicembre 2002

 Sviluppare la Motivazione

Apriamo l’incontro con le preghiere di “Rifugio e Generazione della Motivazione

del Risveglio” e delle “Quattro Aspirazioni Incommensurabili”, o “Quattro Pensieri
Illimitati”.
Come voi ben sapete ogni pratica inizia sempre con le preghiere del Rifugio nei
tre Gioielli e della Generazione della Mente Altruistica che genera i pensieri illimitati,
senza confini. Sono preghiere brevi ma ricchissime di significato.
Prendere rifugio nei tre Gioielli significa affidarsi al Buddha, al Dharma e al
Sangha nella visione profonda.
Il Buddha rappresenta la persona illuminata, ma non si riferisce all’aspetto fisico
né ad uno specifico individuo, bensì a tutti coloro che hanno realizzato l’illuminazione.
In questo senso il Buddha può trovarsi ovunque, tra i cristiani, tra i musulmani, tra gli
induisti, tra gli ebrei, può esistere in qualsiasi contesto culturale e in qualsiasi Paese. E’
molto importante avere piena consapevolezza che il Buddha non è una persona, ma è
uno stato dell’essere e come tale può essere ovunque, realizzato da tutti, non occorre
essere Buddhisti per diventare un Buddha.
Anche il Dharma è lo stato di realizzazione presente nella mente illuminata. Se,
quando si dice Buddha, convenzionalmente ci si riferisce a una persona, il Dharma
invece è la realizzazione, la comprensione illuminata, presente nella mente di
quell’individuo.
Per Sangha si intende l’insieme dei seguaci dell’insegnamento del Buddha,
l’assemblea di coloro che ne praticano la dottrina.
Però riferendosi al Buddha, individuo illuminato, il Buddha stesso rappresenta il
più alto livello del Sangha, per cui è necessario riprendere il concetto di Buddha,
Dharma e Sangha in una visione più profonda: Se il Buddha come persona è la più alta
espressione del Sangha, e il Dharma è la realizzazione, la comprensione ultima nella
mente di un illuminato, allora, il Buddha chi è?
In base a questo metodo di osservazione il Buddha diviene un concetto molto
sottile che, tradotto in linguaggio occidentale, potrebbe essere: “lo stato di
illuminazione”.
Lo stato di illuminazione non è una realizzazione, non è uno stato cosciente e non
è nemmeno riferito ad una persona fisica, che cosa intendiamo dunque dicendo
Buddha? Potremmo suggerire: “la Purezza della Natura della Mente”. La purezza che
deriva dall’aver ripulito tutta la negatività e che presenta due aspetti importanti:
1. la purezza della natura della mente;
2. la purezza risultante dall’aver purificato le negatività.
 Prendiamo come esempio l’acqua: se volessimo bere dell’acqua, che però è
inquinata, dovremmo prima procedere, fase dopo fase, alla sua purificazione, in questo
modo l’acqua così ottenuta presenta due tipi di purezza:
1. La natura della purezza dell’acqua stessa;
2. La purezza derivante dal processo di purificazione che ha determinato
l’eliminazione di tutte le contaminazioni presenti nell’acqua.
Poiché noi siamo ad un livello ordinario la nostra mente è come l’acqua inquinata,
e ottiene lo stato di illuminazione tramite il procedimento della sua purificazione.
Raggiungere lo stato individuale di illuminazione significa che, presane coscienza,
si attua la negazione della contaminazione, dell’inquinamento della mente, rimanendo
nello stato di purezza naturale della mente stessa.
In una sola natura esistono due aspetti distinti:
1. uno è relativo alla cessazione delle negatività che non possono più tornare
in quanto definitivamente e totalmente eliminate;
2. il secondo concerne invece la “Vacuità” e si riferisce alla natura ultima
della mente. In questo contesto la Vacuità non è da intendersi nel suo
aspetto più generale, ma è specificamente la Vacuità della mente
illuminata.
L’illuminazione è costituita da questi due aspetti: della Cessazione e della Vacuità.
Lo stato dell’illuminazione è “ESSERE BUDDHA”.
Quindi, BUDDHA, DHARMA e SANGHA, sono un concetto fondamentale da
assimilare nell’essenza più profonda e completa.
Nel linguaggio ordinario per Buddha, convenzionalmente si intende una persona
realmente esistita, una persona fisica; per Dharma l’insieme delle scritture tramandate;
per Sangha l’assemblea di coloro che studiano e praticano la dottrina contenuta questi
stessi testi., un modo di osservazione innegabile e oggettivamente corretto, che però
rappresenta solo l’aspetto più evidente e superficiale, è dunque indispensabile andare
oltre e comprenderne il vero significato, l’essenza profonda e reale.
Con la visione completa dell’essenza di Buddha, Dharma e Sangha si prende
rifugio consapevole nei tre Gioielli, non in qualcosa di esterno, non in una persona
fisica, ma nella stessa completa visione di illuminazione, l’obiettivo finale. Prendere
rifugio significa volgersi all’obiettivo ultimo e attraverso la pratica purificare la propria
mente, significa avere un’assoluta determinazione e forza perché, in assenza di tali
attitudini, non si potrà raggiungere lo scopo.
Ma cosa può darci la necessaria forza, determinazione e volontà? Soltanto la
Bodhicitta, il pensiero altruistico citato nel secondo verso. Senza Bodhicitta non si ha la
giusta motivazione per proseguire verso l’illuminazione.
 E’ quindi ovvio che alla preghiera di “Presa di Rifugio” seguano le quattro
aspirazioni incommensurabili, o pensieri illimitati, che, avendo realizzato il proprio
scopo, esprimono la naturale conseguente realtà di essere beneficio a tutti gli esseri
senzienti.
Essere nei quattro pensieri illimitati ci permette di immaginare e sperimentare gli
effetti dello stato ultimo lo stato dell’illuminazione, ma come può verificarsi questa
esperienza?
Avendo preso rifugio e generato la motivazione del risveglio immaginiamo di
aver già realizzato lo stato del risveglio e ne visualizziamo i risultati, cioè che tutti gli
esseri senzienti abbiano la felicità e le cause della felicità. Questa visualizzazione
produce una immensa gioia, un’infinita felicità ed evidenzia i possibili risultati della
pratica, le conferisce il senso compiuto. Da tale pratica scaturisce un’energia fortemente
positiva che è un grande merito. Con simile visualizzazione sperimentiamo un’intensa
gioia, come se stessimo sognando una realtà bellissima, ma poi ci svegliamo e ci
accorgiamo che la situazione che ci circonda è ben diversa, c’è tanta sofferenza, ed è
appunto questo il momento in cui iniziare la pratica vera, lo studio, l’approfondimento,
la meditazione, le azioni.
Questo è l’atteggiamento corretto per intraprendere ogni pratica meditativa,
prima è necessario focalizzare l’obiettivo e poi attivare le condizioni per la sua
realizzazione.
Se il nostro scopo è ottenere lo stato di illuminazione, prendendo rifugio nei tre
Gioielli, Buddha, Dharma e Sangha, creiamo le condizioni affinché possa realizzarsi e
l’unica condizione possibile è lo sviluppo della Bodhicitta, della mente altruistica, il
livello superiore di un cuore aperto. Il passaggio successivo è sperimentare sul piano
immaginativo gli effetti benefici di un cuore aperto.
Queste tre fasi contengono tutta la pratica, ecco perché una preghiera tanto breve
ha un significato sconfinato. Anche Sua Santità il Dalai Lama, in occasione del
Kalachakra a Graz, ha scherzato su questo punto ricordando come un Lama mongolo si
rivolgesse ai tibetani dicendo: “Voi Lama tibetani avete nomi lunghissimi ma poco
significato, mentre in passato grandi maestri indiani come Nagarjuna avevano nomi
molto corti ma erano ricchissimi di significato”.
Recitiamo insieme consapevolmente la preghiera di Presa di Rifugio e
Generazione della Motivazione del Risveglio:
“Nel Buddha, nel Dharma e nel Sangha
Prendo rifugio fino al risveglio.
Per i meriti ottenuti con la pratica della generosità e delle altre virtù
Possa io realizzare lo stato di Buddha per il bene di tutti gli esseri.”

E la preghiera delle Quattro Aspirazioni Incommensurabili, o quattro pensieri

illimitati:
 “Possano tutti gli esseri possedere la felicità e la causa della felicità!
Possano tutti gli esseri essere separati dalla sofferenza e dalle cause della sofferenza!
Possano tutti gli esseri mai lasciare la Santa Felicità, priva di ogni sofferenza!
Possano tutti gli esseri risiedere nella Grande Equanimità, priva di ogni inclinazione e di ogni
avversione parziale!”

Sono parole molto belle, e proviamo piacere nel pronunciarle, ma soprattutto è

necessario comprenderle profondamente, penetrare nel loro livello ultimo in cui
Buddha, Dharma e Sangha sono, tutti e tre, Buddha.
La mente del Buddha è ciò che chiamiamo Dharma, ma è anche Buddha; il Sangha
è la persona illuminata e quindi anch’esso è Buddha.
Ciò che abbiamo definito Buddha, lo stato di illuminazione, ha due aspetti che
sono essi stessi Buddha. Il primo riguarda la cessazione delle negatività, degli ostacoli,
delle oscurazioni della mente e il secondo è relativo alla purezza della mente
illuminata, entrambi appartengono all’unica natura della Vacuità che è l’espressione di
Buddha permanente. Le altre manifestazioni di Buddha, che si riferiscono all’individuo
illuminato, alla persona illuminata, sono invece impermanenti. Riassumendo, sono due
gli aspetti del Buddha, uno permanente e l’altro impermanente, due qualità che si
possono ottenere tramite la purificazione della mente, esse danno chiarezza sul modo
di essere della propria mente, sulle reali motivazioni che inducono a ricercare lo stato
di illuminazione.
Ecco perché il Buddha può essere ovunque e, da questa visuale, possiamo
comprendere in che modo la nostra mente ordinaria sia collegata alla mente del
Buddha, come la mente ordinaria possa essere trasformata nella mente illuminata,
come la Vacuità della mente ordinaria possa diventare la Vacuità della mente
illuminata, e la Vacuità della mente illuminata possa diventare Buddha. L’individuo
che possiede questa mente può diventare Buddha.
Il nostro livello ordinario di esistenza ha le potenzialità del livello di Buddha e
assomiglia al livello del Buddha e proprio queste somiglianze rendono possibile
l’ottenimento dello stato di essere illuminato. Ecco perché si deve sempre avere la
chiara visione e la speranza sull’effettiva possibilità di realizzazione dell’illuminazione.
La nostra mente ordinaria è contaminata e, così come non respiriamo e ci
muoviamo faticosamente in un ambiente inquinato, abbiamo le stesse difficoltà sul
piano mentale e il movimento verso gli obiettivi è gravoso, incontriamo continui
ostacoli, troppi limiti che rendono quasi impraticabile il percorso verso la meta
desiderata. Ma se purifichiamo l’ambiente, cioè la nostra mente, è come se ci
trovassimo in un luogo incontaminato dove ogni frutto può crescere rigoglioso e senza
difficoltà.
 Le nostre azioni sono limitate dalle contaminazioni mentre le azioni di un Buddha
sono completamente libere, pure, non hanno ostacoli e producono frutti spontanei che
si estendono in ogni direzione, senza limiti.
Non è facile comprendere la mente di un Buddha, ma come con una buona
educazione ed istruzione apprendiamo sempre cose nuove in grado di migliorare la
qualità della vita perché ogni attività fluisce con minor sforzo, allo stesso modo
alimentando la conoscenza e la consapevolezza permettiamo una sempre maggiore
purificazione della mente.
Purificare non è soltanto pulire, pulire e pulire, ma significa anche coltivare, far
crescere conoscenza e saggezza; la sola pulizia, seppur indispensabile, non produce
nulla.
Purificazione è il processo di pulizia che permette lo sviluppo della conoscenza e
della saggezza.
Dobbiamo purificare l’acqua eliminando le contaminazioni che la intorpidiscono
così da ottenere limpida acqua che possiamo finalmente bere.
 La Consapevolezza del Maestro

Il canto del settimo Dalai Lama, “Canto delle quattro Consapevolezze” mostra la
via della consapevolezza, istruisce sul modo di meditare la via di mezzo, la via della
Vacuità, e tratta una per una:
1. La consapevolezza del Guru, del vero Maestro spirituale;
2. La consapevolezza della Compassione;
3. La consapevolezza della Divinità;
4. La consapevolezza della Visione della Vacuità.
Il testo, scritto in connessione alla pratica della più alta classe di Vajrayana,
insegna come mantenerne la pratica del Vajra nella quotidianità.
Nella pratica del Vajra la figura del Maestro spirituale, il Guru, è molto, molto
importante e lo è in generale in ogni pratica Buddhista, ma in quella dei Sutra e in
particolare delle sei Paramita, le qualità trascendenti, la figura del Guru è
fondamentale, ne costituisce la base, la sorgente di ogni qualità spirituale.
Nei Sutra il Guru è visto come colui che conferisce i voti del Bodhisattva che
prima devono essere spiegati e in un secondo tempo dati. Dare i voti del Bodhisattva a
parole sembra relativamente semplice, ma in realtà implica una grande preparazione e
responsabilità, sia da parte del Maestro che da parte del discepolo. Il Maestro è la guida
spirituale che incoraggia e istruisce il discepolo affinché possa ricercare la Bodhicitta,
cioè seguire la pratica del Bodhisattva, lo accompagna nella pratica per la realizzazione
delle qualità trascendentali, le sei Paramita.
Nei Sutra si descrive anche come il Maestro spirituale debba conferire i voti di
Pratimoksa, di liberazione individuale, sia a monaci che a laici, ma in questo caso con
modalità inversa alla precedente: i voti sono prima dati e poi spiegati.
Queste due modalità differenti nel conferimento dei voti comportano modalità
differenti di pratica. Nei Sutra si dice espressamente che il maestro che dà i voti di
Pratimoksa deve seguire il discepolo sino alla realizzazione delle loro qualità
intrinseche e sino a quando il discepolo non raggiunga l’autonomia nella pratica.
Questo approccio si differenzia da quello cristiano in cui il conferimento dei voti
comporta assoluta e perpetua obbedienza nei confronti dell’istituzione, non esiste
alcuna possibilità di autonomia e di indipendenza.
Nel Buddhismo invece il maestro istruisce, guida il discepolo che, a seconda delle
proprie capacità, intelligenza e volontà diverrà in un tempo definito, non importa se
breve o lungo, autonomo. Il raggiungimento dell’autonomia è fondamentale nel
Buddhismo e in questo senso le due tradizioni, cristiana e buddhista, sono molto
diverse.
 Nei voti di Pratimoksa il Maestro conferisce al discepolo il titolo, la posizione, e
continua a seguirlo insegnandogli a sviluppare le capacità corrispondenti. Esiste alla
base un riconoscimento, un’accettazione totale e reciproca circa via da seguire.
Nel voti di Bodhisattva invece l’autonomia del praticante è immediatamente
effettiva perché si presume che, avendo maturato la consapevolezza di volersi
impegnare in questo sentiero, sia già responsabile e di conseguenza autonomo. Il
Maestro, prendendo atto di tale situazione, non ha altro da fare che conferire i voti.
Queste sono due modalità differenti di relazione Maestro - Discepolo.
La pratica del Vajra, o Vajrayana è avviata dall’iniziazione, cioè il momento in cui
si attiva la relazione Maestro - Discepolo.
Alcune pratiche Vajrayana prima dell’iniziazione richiedono semplicemente i voti
di Bodhisattva, altre invece, a livello superiore, esigono anche i voti Tantrici.
I voti Tantrici devono essere dati senza necessità di spiegazioni, ciò presuppone
che al momento del loro conferimento entrambe le condizioni, da parte del Maestro e
del discepolo, siano soddisfatte, non vi è bisogno di altro, i voti sono stati dati e accolti
così come sono, e significa che sia maestro che discepolo sono pienamente qualificati
per dare e ricevere questi voti.
La qualificazione richiesta a un maestro e a un discepolo Vajra è molto complessa
ed esige caratteristiche ben definite. In entrambi i voti, di Bodhisattva e di Pratimoksa,
è necessario che il maestro e il discepolo siano qualificati e posseggano le caratteristiche
specifiche per ognuna delle pratiche. Non è così semplice dare e ottenere i voti e la
spiegazione delle qualificazioni è complessa, difficile e di non facile ascolto, dunque
non approfondiremo ulteriormente l’argomento.
E’ però importante comprendere come i tre livelli di pratica di cui abbiamo
parlato siano strettamente correlati tra di loro, interdipendenti, sono l’uno il
fondamento dell’altro: la pratica di Pratimoksa (liberazione individuale) come
fondamento, base o condizione per la pratica del sentieri di Bodhisattva e la pratica di
Bodhisattva come fondamento, base o condizione per la pratica del Tantra.
Abbiamo visto qual’è nella pratica, la funzione del Guru, o Lama, o Maestro
spirituale esteriore che, comunque lo si chiami è sempre il Maestro convenzionale, ma
dov’è il Maestro ultimo?
Risposta: In noi stessi.
Esatto, il Lama è il Maestro esteriore, ma il Maestro ultimo è la propria Mente, la
propria realizzazione. Il Buddha stesso ha detto: “Voi siete il Maestro di voi stessi”, il
Buddha non ha mai detto io sono il Maestro, io sono il vostro Maestro, ma: “Voi siete il
vostro vero Maestro”.
Quindi riferendosi al Lama non bisogna mai scordare questa riflessione, si deve
mantenere sempre la consapevolezza del Maestro interiore, non considerare il Lama
come altro da sé, magari vissuto duemila o duemilacinquecento anni fa e adesso
assente. Il vero Maestro è qui e ora, è la nostra Mente.
Anche Sua Santità il Dalai Lama, di fronte alle forme di devozione un po’ sciocca
che spesso i tibetani assumono nei suoi confronti, ha un atteggiamento molto pratico,
staccato e non si stanca di ripetere: “pregate voi stessi, fate offerte a voi stessi, pregate
affinché voi stessi godiate di buona salute e otteniate una lunga vita, pregate voi stessi
per sviluppare le qualità necessarie alla realizzazione dell’illuminazione, non pregate
qualcun altro al di fuori di voi.”
I tibetani hanno l’abitudine di chiedere continuamente ai Lama benedizioni, ma il
Dalai Lama non incoraggia quest’attitudine e ribadisce continuamente: “Non è il Lama
che benedice, siete voi stessi che potete benedirvi, la vera benedizione viene dalla
propria interiorità, non dall’esterno”.
I primi versi del canto del VII° Dalai Lama insistono appunto sulla necessità di
mantenere costantemente la consapevolezza del Maestro spirituale:
“Sull’immutabile cuscino
Dell’Unione di metodo e saggezza,
Siede il Maestro gentile,
L’incarnazione di tutti i rifugi,
un Buddha che ha completato l’abbandono e la realizzazione.
Avendo abbandonato ogni concezione errata.
Pregalo con concezione pura.
Non lasciando divagare la tua mente ,
Poni in esso fede e rispetto,
con consapevolezza.”
Metodo e Saggezza sono un’immutabile e inscindibile unione in cui il Metodo è la
Compassione e la Saggezza è la Visione della Vacuità. Coltivando la Compassione
cresce la Saggezza e coltivando la Saggezza cresce la compassione. Questi due aspetti
inseparabili raggiungono la perfetta unione quando si ottiene la compassione ultima e
la visione della saggezza ultima. L’unione di metodo e saggezza è la qualità essenziale
del maestro spirituale e, in questo contesto, del Maestro Vajrayana.
Il metodo si attua nella ricerca di un Beneficio. Generalmente riferendoci ad un
beneficio pensiamo a qualcosa di temporaneo, di immediato, come ad esempio un
piacere sensuale, ma il metodo si riferisce invece al Beneficio durevole, definitivo,
permanente per se stessi e per gli altri, in grado di realizzare la liberazione dal terzo
livello di Dukkha, della sofferenza pervasiva di cui è permeato l’intero Samsara, il
livello più difficile da riconoscere, da comprendere e da eliminare.
La “sofferenza pervasiva” non proviene dall’esterno, non è determinata da eventi
particolari, dall’ambiente, dagli amici, da nulla; tutto apparentemente può essere
ottimale, perfetto, eppure essa esiste, è ben radicata, è semplicemente una condizione
della mente samsarica, è una sofferenza presente in ogni istante della nostra via, che ne
siamo consci o meno e non sempre si manifesta in modo evidente.
I livelli si sofferenza palesi sono rappresentati dalla “sofferenza della sofferenza”
e dalla “sofferenza del cambiamento”. La sofferenza della sofferenza è indubbiamente
la più eclatante, ne sentiamo concretamente tutto il peso, quando ci troviamo in
condizioni sfavorevoli, siamo malati, abbiamo fame e sete, subito lutti e perdite…. La
sofferenza del cambiamento è già più sottile, non immediatamente visibile, mascherata
da un’apparente ed effimera sensazione di piacere, (alcool , droghe…).
In genere la nostra vita oscilla tra la sofferenza della sofferenza e la sofferenza del
cambiamento, spesso usiamo la seconda nel tentativo di sfuggire alla prima e
impegniamo ogni energia in queste battaglie, ma non riconosciamo mai la sofferenza
pervasiva costantemente presente nella nostra vita.
Spendendo tutte le nostre forze divincolandoci in queste oscillazioni non siamo
nel Dharma, ma totalmente immersi nel Samsara e alimentiamo senza sosta lo stato di
sofferenza. Se ad esempio, ricercando il piacere, ci tuffiamo nelle droghe, nel fumo,
nell’assunzione smodata di cibo o di alcool, in base al meccanismo di causa effetto non
otteniamo altro che ulteriore sofferenza: ad un effimero piacere momentaneo, segue un
danno che produce sofferenza ancora più grave. Queste illusioni accrescono la
confusione mentale che ci ottenebra.
Un oggetto della pratica del Dharma è il terzo livello di sofferenza, quello non
evidente, non apparente, nascosto, perché è la fonte, l’origine, degli altri due. Poiché a
causa del terzo livello di sofferenza si sprofonda negli altri due, è necessario
concentrarsi sulla sua eliminazione.
Il modo corretto per praticare il Dharma consiste nell’impegnarsi
nell’eliminazione del terzo livello di sofferenza, osservarlo, comprenderlo sradicarlo.
Eliminando la sofferenza pervasiva saranno eliminati anche gli altri tipi di sofferenza.
Nella nostra società è difficile comprendere pienamente il valore di questa pratica
e spesso ci si accosta ad essa in modo improprio, limitato, ad esempio si usa la
meditazione per alleviare un mal di testa e, anche se non vi è nulla di male, è
sicuramente un utilizzo riduttivo e parziale delle potenzialità del Dharma, non è
pratica del Dharma. Praticare il Dharma è andare alla radice della sofferenza ed
estirparla.
Analizziamo come si presenta nella vita quotidiana, nella nostra mente, nel nostro
cuore, il terzo livello di sofferenza, la sofferenza pervasiva. E’ lo stato di
insoddisfazione, di vuoto, che tutto pervade. Qualsiasi cosa facciamo, questo sottile e
desolante senso di nullità rimane; sia che stiamo qui o andiamo nei paesi più belli del
mondo, anche se visitiamo il paradiso o l’inferno, nulla cambia, quel senso di vuoto
permane immutato, pervade tutto il nostro essere, è una presenza costante, è
l’esperienza della sofferenza pervasiva che penetra ogni esperienza trasformandola
inevitabilmente in sofferenza. E’ necessario trovare un metodo per uscire da questo
circolo vizioso e nel buddhismo l’abile mezzo è il Dharma.
Con il corretto sviluppo del procedimento del Dharma tutto diviene perfetto,
persino un forte mal di testa non potrebbe mutarne la perfezione, è scritto nei testi
buddhisti che anche il momento della morte è un momento perfetto.
E’ però fondamentale mantenere sempre viva l’attenzione per conservare la
purezza della pratica, senza lasciarsi mai travolgere da ingannevoli trappole quali ad
esempio la paura. Tutte le religioni, nella brama di poter contare il maggior numero di
proseliti, hanno sempre fatto leva su questo sentimento, i cristiani spaventando con
inferni terrificanti di dannazione eterna e i buddhisti con spaventose visioni della
morte. Il meccanismo è esattamente lo stesso ed è altrettanto sbagliato, la paura non
può in nessun caso generare una pratica pura, vera. E’ necessario saper cogliere
l’essenza degli insegnamenti superando la limitatezza delle terminologie e dei metodi
di controllo utilizzati. E’ importante saper distinguere la realtà e liberarsi da vecchie
sovrastrutture oggi assolutamente inadeguate.
Alcune visualizzazioni che avevano una precisa ragione d’essere nell’antico
Buddhismo tibetano, se trasposte nell’attuale contesto occidentale potrebbero essere
fuorvianti e controproducenti. Il Buddhismo è approdato in occidente e in Italia e qui
deve trasformarsi in potenzialità fresca e nuova per la realizzazione dell’illuminazione
nel rispetto della cultura e delle tradizioni italiane. Voi dovete lasciare che il
buddhismo venga praticato in Asia secondo la cultura e le tradizioni di quelle
popolazioni, qui la cultura e le tradizioni sono altre ed è fondamentale rispettarle. La
società moderna deve tener conto delle scoperte scientifiche, della tecnologia, delle
radici culturali, religiose e filosofiche di cui è permeata e soltanto in un profondo
rispetto di tutto questo il Buddhismo potrà davvero dare frutti in occidente.
Pensate per assurdo cosa succederebbe se tutti rimanessimo fermamente arroccati
in vecchie posizioni statiche, motivati essenzialmente dalla paura. In Italia il
cattolicesimo è molto forte e se si volesse imporre in questo paese il Buddhismo,
giapponese o tibetano, o qualsiasi altra religione e ognuna di queste, ritenendo il
propria tradizione unica, perfetta e immutabile, pretendesse di imporla a tutti senza
alcun rispetto per il contesto locale, ne nascerebbe un conflitto fomentato da
integralismi e intolleranze che nulla spartiscono con la spiritualità e la filosofia di
qualsiasi religione. La guerra ovviamente non è lo scopo del Dharma, il Dharma è
liberazione dalla sofferenza, quindi attenti alle trappole, purificatevi da ogni
condizionamento prima di dedicarvi alla pratica.
Il Dharma agisce sul livello fondamentale della sofferenza, non sui contrattempi o
sulle disavventure quotidiane, vuole eliminare la sofferenza pervasiva che è la sorgente
continua dell’insoddisfazione permanente e profonda che ci accompagna
ininterrottamente. Soltanto il Dharma può superare questo dolore costante e far si che
anche la morte non sia più un problema in quanto naturale passaggio, ma senza il
Dharma l’insoddisfazione profonda renderà il momento della morte disperante e
continuerà ad esistere anche dopo la morte stessa.
Il passaggio nella morte è un momento di grande rivelazione. Per questo che
prima si è scherzato sui mezzi usati dalle istituzioni religiose per impaurire le persone e
convincerle a convertirsi, l’inferno e la morte sono due argomenti sempre vincenti nella
manipolazione delle coscienze. Ma, se osservati nell’ottica del Dharma, sono
assolutamente inutili perché nel Dharma tutto è perfetto, morire è naturale, visitare gli
inferi non è un problema, visitare il Paradiso non è speciale. Se si pratica il Dharma
profondo nulla è un problema e nulla è speciale, il Dharma supera e sconfigge il livello
pervasivo della sofferenza, la sorgente di tutte le sofferenze.
Ogni qualvolta si cerchi di coltivare la compassione, si rivolgano preghiere per il
bene del mondo, si alimenti il pensiero amorevole affinché possa non più esistere la
sofferenza, ogni qualvolta si pratichi nella comprensione del livello pervasivo della
sofferenza, consapevoli che il significato della preghiera ultima è la compassione
ultima, allora si pratica il vero Dharma e si ottiene il superamento della sofferenza
pervasiva che permette l’eliminazione della sofferenza del cambiamento e della
sofferenza della sofferenza. Se ne siamo consapevoli possiamo vedere come tutti gli
esseri viventi siano ugualmente impregnati di sofferenza pervasiva, siano legati,
imprigionati nella stessa condizione, senza differenze e anche se appaiono alcune
diversificazioni sono sempre temporanee e non sono significative, la sostanza è la
comune condizione di schiavitù in questa sofferenza.
A volte cadiamo in percezioni illusorie veramente buffe, ad esempio in TV si sente
spesso appellare il presidente degli USA, “l’uomo più potente del mondo”, ma allora
chi è il meno potente? In politica come nella vita ordinaria si costruiscono continue
differenziazioni, ma sono solo illusioni; dal punto di vista della sofferenza pervasiva
non vi è alcuna distinzione, e così si pratica il Dharma.
E’ difficile chiarire la nozione della sofferenza pervasiva ma ognuno ne ha
esperienza diretta, voi come la definireste?
Risposta: Per me è abbastanza evidente, quando mi rendo conto che ho tutto, non mi
manca niente, ho lavoro, casa, affetti, però ugualmente sento in me
insoddisfazione e mi chiedo che cos’è questa insoddisfazione, credo si tratti
proprio della sofferenza pervasiva.
Lama: e che nome date a questo?
Risposta: Leopardi la chiama “tedio”.
Risposta: forse sarebbe meglio dire tedio esistenziale.
Risposta: A me sembra che nel momento in cui non abbiamo la pienezza della mente
cadiamo automaticamente nell’insoddisfazione profonda.
Lama: Cosa intendi per “pienezza della mente”, c’è nel cristianesimo questo concetto?
Risposta: Si, ma si dice “pienezza del cuore”.
Risposta: Pienezza della mente come pienezza dello spirito, consapevolezza del
risveglio.
Lama: Illuminazione?
Risposta: Si, perché se una persona non è consapevole di essere illuminato è
insoddisfatto.
Lama: Altri?
Risposta: Il senso di insoddisfazione lo avverti quando perdi il senso della vita. Se la
tua vita ha significato non percepisci insoddisfazione, anche se vedi tutte le
difficoltà di vivere. Il senso della vita è dare il giusto valore alle cose e quindi
soltanto essere Bodhisattva, la ricerca continua per diventare Bodhisattva, ti
da il senso della vita.
Risposta: Il livello più profondo della sofferenza è sapere che uno è legato a filo doppio
a tutta una serie di dipendenze, dipendenza dall’altro, dagli affetti, dal
lavoro, dalla casa. Sono dipendenze che ci separano dal Dharma e per
quanto si sia contenti di tutto ciò che si ha c’è anche la consapevolezza di
esserne dipendenti proprio dalle stesse cose, ed è sofferenza. Si è legati a un
meccanismo che impedisce di essere liberi.
Lama: Stiamo discutendo a lungo su questo punto perché è difficile da esprimere a
parole e ognuno ha il suo linguaggio, ma parlandone possiamo chiarie il
concetto.
Risposta: Si è difficile, ma credo che sia stata colta l’essenza del pensiero: quando hai
smarrito il senso della vita sei immerso nella sofferenza pervasiva, sei perso.
Risposta: Quando ti accorgi di non essere libero e vedi che i legami ti imprigionano
inesorabilmente, sperimenti questa sofferenza più profonda.
Risposta: Secondo me è singolare l’argomento della dipendenza, ti accorgi che la tua
felicità dipende da qualcosa, quindi, se manca quel qualcosa non sei felice.
Ma il fatto più interessante è che lo stesso vale per la sofferenza, anche la
sofferenza dipende da qualcosa, allora ti accorgi che la tua sofferenza e la tua
felicità dipendono da qualcosa di esterno e ti poni la domanda: perché devo
dipendere da qualcosa al di fuori?
Risposta: E’ allora che puoi trovare il senso della vita.
Risposta: Quando ti accorgi che comunque dipendi da qualcosa che è fuori di te
individui nella dipendenza il vero problema, che non è evidentemente dato
da oggetti esterni, ma chi crea questo collegamento?
Lama: In occidente ho ricevuto una gran quantità di informazioni, avete una mente
acuta, intelligente, istruita, e il mio desiderio è che il buddhismo si connetta
con le caratteristiche della mente occidentale, che trovi collegamenti aperti e
dinamici senza chiudersi in una mente ottusa e retrograda. Il mio desiderio è
 che il Buddhismo possa diventare in occidente mobile, spazioso e portare
reale beneficio, alleviare la sofferenza di tutti gli esseri, senza fermarsi alla
pratica formale, statica e inutile in questo contesto sociale. Pensate a quanta
sofferenza si potrebbe eliminare con l’uso corretto dell’ alta tecnologia.
Se non si individua chiaramente il livello pervasivo della sofferenza, si perde
l’obiettivo, si manca completamente il bersaglio, con poche e semplici parole possiamo
dire che la sensazione che “qualcosa non va”, “che manca qualcosa”,
indipendentemente dagli eventi esterni, è la sofferenza pervasiva. In genere non
capiamo perché questo avvenga, ne ricerchiamo le cause nei posti sbagliati, al di fuori
di noi, ma imparare a individuare e gestire questa insoddisfazione profonda rende
tutto perfetto. Identificare e riconoscere il livello pervasivo della sofferenza è
fondamentale in ogni pratica di Dharma, mentre il contrario rende l’obiettivo
irraggiungibile.
Dopo aver riconosciuto il livello pervasivo della sofferenza, resta da identificare
qual è la sua causa, infatti non è sufficiente averlo individuato chiaramente, ora è
necessario risalire alla sua origine.
La causa della sofferenza pervasiva è l’attitudine mentale ad aggrapparsi ad un
sé. Ma cos’è questo sé a cui siamo così legati? Dove si trova? Perché non riusciamo a
rintracciarlo da nessuna parte? Siamo aggrappati a un qualcosa che non è, che nessuno
può scovare, e da qui nasce il livello pervasivo della sofferenza, da un punto che non ha
base, che fonda se stesso su un io che non esiste, fonda se stesso su un’illusione, questo
è il problema.
Il riconoscimento di questa realtà è la chiave per vincere la sofferenza. La
sofferenza nasce dall’attitudine ad aggrapparsi ad un sé che non esiste. Ciò non
significa che noi non esistiamo, è evidente che siamo qui, ma è l’attitudine ad
aggrapparsi al sé profondamente illusorio che crea sofferenza.
Riconoscere il livello pervasivo della sofferenza è il fondamento dello sviluppo
della Compassione e il riconoscere il non-sé, cioè l’assenza di quel sé così come
generalmente viene erroneamente definito e afferrato dall’attitudine ad aggrapparsi ad
esso, è la Saggezza. L’insieme di Compassione e Saggezza sono lo strumento più
importante per superare il livello pervasivo della sofferenza.
In occidente siamo ricchi di tecnologia, si può quindi usare la mente tecnologica
per analizzare la sofferenza, il livello pervasivo della sofferenza e far sorgere
compassione e saggezza. E’ come essere in un laboratorio scientifico della spiritualità,
se rinascesse Leonardo da Vinci in questo laboratorio spirituale il progresso potrebbe
subire una notevole accelerazione, diventare pratico, immediato, di aiuto all’attuale
società.
Invece oggi tendiamo a dividere, limitare le possibilità, quando si medita ci si
estranea dalla vita attiva e quando si è attivi, si perde lo stato meditativo. E’ necessario
trovare un equilibrio tra le due fasi, una via di mezzo, dove il meditatore è nel
contempo una persona attiva e nell’attività non perde lo stato meditativo. Questo è
l’atteggiamento che porta beneficio e che rende la pratica proficua perché ottiene la
piena integrazione tra l’aspetto spirituale e quello materiale della vita.
A volte si tende anche a confondere la pratica spirituale con la psicoterapia, ma
sono due situazioni diverse: nella psicoterapia c’è una persona preparata, un medico
che, in base alle proprie conoscenze, aiuta gli altri a risolvere determinati problemi e il
suo compito si esaurisce in questo. Nella pratica spirituale invece il processo di
guarigione è attuato da se stessi su se stessi, ognuno è lo psicoterapeuta di se stesso;
non è sufficiente acquisire determinate conoscenze, è necessario ricondurle a sé,
assimilarle alla vita quotidiana continuamente, mantenendone la presenza costante,
momento per momento, che si rinnova incessantemente senza mai esaurirsi diventando
parte integrante di sé. Ciò può avvenire correttamente solo quando il progredire nella
spiritualità è in armonia con le attività materiali, soprattutto nella società moderna e
tecnologica dove si conta molto su se stessi e poco sugli altri.
Proseguendo nell’analisi del testo esaminiamo il “cuscino” dell’immutabile unione
di saggezza con il metodo. Il metodo è la compassione e la saggezza è la visione della
Vacuità, o realizzazione del non sé. Quindi, quando ci si riferisce al Maestro spirituale,
al Lama e lo si visualizza seduto sui cuscini rappresentati dal sole e dalla luna si
sottolinea che non è facile e automatico essere maestro spirituale, non basta possedere
un ricco bagaglio di conoscenze, ma è necessario aver realizzato la grande compassione
e la saggezza della mancanza del sé, o saggezza della Vacuità. Questa è la
qualificazione minima, essenziale, del maestro spirituale.
Un maestro deve essere sempre gentile, rappresenta tutti i rifugi: Buddha,
Dharma e Sangha e dà corpo a tutti gli esseri realizzati come gli Arhat e i Bodhisattva.
Il Lama, o Guru, o Maestro spirituale rappresenta l’incarnazione dei Buddha, dei
Bodhisattva, degli Arhat, poiché essi sono uniti da un solo desiderio: quello di liberare
tutti gli esseri dalla sofferenza.
I Buddha i Bodhisattva, gli Arhat non si manifestano materialmente e per aiutare
le persone a raggiungere la liberazione, per offrire lo strumento indispensabile della
conoscenza e pratica del Dharma, è necessario che esse possano incontrare una persona
vivente, concretamente presente, il maestro spirituale, il Lama, il Guru radice. In
questo senso si dice che il maestro spirituale è l’incarnazione di tutti i rifugi, è gentile
perché guida nella strada che porta all’illuminazione e non c’è gentilezza superiore a
questa. Il Lama ha le qualità della compassione e della saggezza, è l’incarnazione di
tutti i Buddha e i Bodhisattva, è gentile perché conduce all’illuminazione, quindi il
Lama è Buddha.
E’ necessario abbandonare ogni preconcetto errato nei confronti del Lama e
pregarlo con una concezione pura. La ragione per cui viene espressamente dato questo
consiglio è che, sebbene il Lama possa apparire al discepolo come persona rude e
burbera, in realtà esprime un atteggiamento gentile e amorevole e il difetto non è nel
Lama ma nella percezione errata del discepolo che a causa del suo karma ha una
visione distorta della realtà. La corretta relazione tra Lama e discepolo presuppone
ovviamente la presenza di un Lama qualificato e di un discepolo qualificato. Se
entrambi sono qualificati si instaura una corretta relazione, ecco perché si deve
meditare sul Lama e pregarlo con le modalità indicate nel testo, liberi da concezioni
errate, con una pura visione, senza lasciare che la mente divaghi ma rimanga ferma nel
rispetto e nella fiducia.