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Riccardo Venturini

La PREGHIERA e il BUDDHISMO
del SUTRA del LOTO

1. Introduzione
1.1. Definizione ­ W. James nel suo The Varieties of Religious Experience1 
scrive   che   se   intendiamo   per   preghiera   «ogni   tipo   di   comunione   o 
conversazione   intime   con   la   potenza   riconosciuta   come   divina»   possiamo 
facilmente   constatare   che   la   preghiera   è   «la   vera   anima   ed   essenza   della 
religione». Se ci interroghiamo sul perché di questa impegnativa asserzione, 
una risposta ci viene offerta da James stesso, che riporta alcuni passi di A. 
Sabatier2, il quale affermava: 

La preghiera è religione in atto; cioè la preghiera è vera religione. È la preghiera che 
distingue   il   fenomeno   religioso   da   quei   fenomeni   religiosi   simili   o   limitrofi   come   il 
sentimento puramente morale o estetico. La religione è nulla se non è l’atto vitale mediante il 
quale lo spirito tutto intero cerca di salvarsi aggrappandosi al principio da cui deriva la sua 
vita. Questo atto è preghiera, termine mediante il quale io intendo non un vano esercizio 
verbale, non una mera ripetizione di parole, non la ripetizione di determinate formule sacre, 
ma  il vero   movimento  dell’anima   che  si  pone  in  una  relazione  personale  di contatto  col 
misterioso potere di cui avverte la presenza, — forse anche prima che abbia un nome col 
quale chiamarla. Dovunque questa preghiera interiore manchi, non v’è religione; dovunque, 
d’altro  canto,  questa preghiera si  eleva e  scuote  l’anima, anche  in assenza  di forme o  di 
dottrine, noi abbiamo una religione vivente. Si vede da questo perché la cosiddetta “religione 
naturale” non è propriamente una religione. Essa taglia fuori l’uomo dalla preghiera. Lascia 
lui   e   Dio   a   reciproca   distanza,   senza   nessun   intimo   contatto,   nessun   dialogo   interiore, 
nessuno scambio, nessuna azione di Dio sull’uomo, nessun ritorno dell’uomo a Dio. 

E aggiunge James:

Il   fenomeno   religioso,   considerato   come   fatto   interiore   e   a   prescindere   da 


complicazioni ecclesiastiche o teologiche, ha mostrato di consistere, dovunque e in tutti gli 
stadi,   nella   coscienza   che   gli   individui   hanno   del   rapporto   tra   loro   stessi   e   le   potenze 
superiori con le quali si sentono in relazione. Questo rapporto è vissuto come, a un tempo, 
attivo e reciproco.

  W.  James,  The  Varieties   of  Religious   Experience  (1902),  New  York,  Penguin   Books, 
1

1982, p. 464. 
2
  Auguste   Sabatier   (1839­1901)   fu   uno   dei   principali   teorici   del   protestantesimo 
liberale   francese.   Tra   le   sue   opere:  Esquisse   d’une   philosophie   de   la   religion;  Les   religions  
d’authorité et la religion de l’Esprit.

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Lo   stesso   contemplare   la   natura,   con   una   sorta   di   fede   nella   forza 
creatrice e regolatrice dell’universo (secondo quanto sostengono certe forme 
di   spiritualità   “laica”,   come   la   cosiddetta   “religione   della   natura”o   taluni 
orientamenti vitalistici, neopagani, ecologistici…),

per quanto possa indubbiamente essere piacevole per le persone pie, lascerebbe ad 
esse   la   parte   che   gli   spettatori   hanno   in   una   rappresentazione,   mentre   nella   religione 
esperienziale e nella vita di preghiera, ci sembra di essere noi stessi gli attori e non in una 
3
rappresentazione, ma in una realtà molto importante . 

Già prima di James altri autori avevano considerato la preghiera come 
parte essenziale dell’esperienza religiosa presa nella sua totalità (ad es., L. 
Feuerbach: «la più intima essenza della religione è rivelata dall’atto religioso 
più semplice: la preghiera» o F. D. E. Schleiermacher: «essere pii e pregare 
sono di fatto la stessa cosa») e sostenuto che essa è caratterizzata dal senso­
della­presenza o dell’essere­alla­presenza del sacro e dal desiderio di entrare 
in   contatto   con   la   divinità   e   l’invisibile.   Ciò   ne   fa,   nella   sua   più   elevata 
espressione, un movimento volontario e cosciente di uscire da sé per andare 
(come in un pellegrinaggio spirituale) a un incontro conversativo, nutrito di 
“intima amicizia” (S. Teresa d’Avila) col divino, consentendo di distinguere 
una   religione   vivente   da   fenomeni   che   pur   le   sono   simili,   come   un 
indeterminato sentimento religioso (la cosiddetta “religiosità”) o le esperienze 
estetiche. Della preghiera è stato ancora detto che «sta alla religione come il 
ragionamento sta alla filosofia» (Enc. Britannica), per cui possiamo accogliere, 
come sintetiche definizioni, quella del Webster’s International Dictionary di atto 
consistente   nell’«indirizzare   parole   o   pensieri   alla   divinità   in   richiesta, 
confessione,   lode   o   ringraziamento»   o   quella,   analoga,   dello   storico   delle 
religioni A. Di Nola: 

Forma rituale a mezzo della quale l’individuo o la collettività si pongono in rapporto 
con   le   forze   divine,   per   ingiungere,   chiedere,   promettere,   glorificare,   confidenzialmente 
abbandonarsi nella consapevolezza della propria limitazione4.

Considerata   l’espressione   più   pura   del   linguaggio   religioso,   i   libri 


fondamentali delle tradizioni religiose vengono a essere visti come raccolte di 
preghiere: così il libro dei  Salmi, in cui la storia biblica viene trasformata in 
preghiera; le Confessioni di S. Agostino, lungo dialogo col Creatore; il Qur’an, 
3
 W. James, op. cit., p. 464­66.
4
 A. Di Nola, La preghiera dell’uomo, Roma, Newton Compton, 1989, p. 7.

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“recitazione” di un’unica grande orazione.
Già   queste   definizioni   evidenziano   il   fondamentale   carattere   della 
preghiera di essere, da un lato, espressione dell’esigenza di comunicazione 
col sacro, il trascendente, le potenze soprannaturali; dall’altro, testimonianza 
della coscienza che l’uomo ha acquisito delle proprie  fragilità  (nei confronti 
della   natura),  precarietà  (come   essere   mortale),  dipendenza  (dalla   realtà 
esterna):   tutti   vissuti   precedenti   le   forme   stesse   che   le   tradizioni   religiose 
hanno   elaborato   per   dar   loro   espressione   e   che   possono   spiegarci   la 
ubiquitaria presenza di questo fenomeno.

1.2.1.   Fenomenologia.  ­   Un   approfondimento   delle   manifestazioni 


della   preghiera   non   sembra   poter   prescindere   dall’esame   dei   termini 
impiegati in riferimento a essa, che vede, nella nostra lingua, la presenza di 
due parole fondamentali: “preghiera” e “orazione”. Preghiera, dal lat.  prex, 
col significato di supplicare, pregare (ma va ricordato che precari aveva anche 
il valore “negativo” di imprecare, maledire, augurare il male, come in  mala  
precari),  da   cui  precarius  =  ciò   che   si   ottiene  con  preci,  che   è  concesso   per 
grazia (e, come tale, incerto, provvisorio)5; orazione, dal lat. orare (a sua volta 
da os, oris = bocca) col significato di parlare, e che può indicare sia un discorso 
di stile eloquente tenuto in pubblico (ad es., orazione accademica, funebre, 
sacra, politica, etc.) sia preghiera, riportandoci quindi subito al suo predetto 
aspetto verbale, consistente nell’indirizzare parole alla divinità per dare forma 
articolata al rapporto col divino e il sacro6.
L’analisi di tali termini e la definizione datane da M. Mauss come “rito 
orale”, ci aiutano a collocare la preghiera nel quadro generale delle operazioni 
in cui si articola la condotta (v. Tab. 1): da questo facilmente possiamo rilevare 
che   essa   va   posta   tra   le   operazioni   simboliche   sia   autoplastiche   mentali 
(preghiera interiore) che alloplastiche di comunicazione (orazione).
Se il termine preghiera indica la forma di linguaggio che l’uomo adotta 
per   colloquiare   col   divino,   sarà   opportuno   distinguere   alcune   altre   forme 
linguistiche   a   essa   prossime,   ma   relative   a   esperienze   dotate   di   differenti 
caratteri e fini. Fanno parte della  rivelazione  le parole che si ritiene il divino 
indirizzi   all’umanità;   mentre   le   espressioni   che   costituiscono   le  formule 
magiche  (incantesimi, formule efficaci, etc.) sono parole attraverso le quali si 
5
 L’espressione «Prego!» (ted. Bitte!) sintetizzerebbe: «Vi prego di concedermi l’onore 
del vostro comando!». 
6
 Come è stato detto:«Ciò di cui non possiamo parlare e ciò di cui non possiamo non 
parlare».

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intende realizzare un controllo automatico sulla Realtà di potenza verso la 
quale   non   si   esprime   più   un   rapporto   di   dipendenza   creaturale,   ma   si 
pretende un effetto fondato esclusivamente sulla efficacia della parola stessa e 
degli atti che eventualmente la accompagnano (al pari di quanto avviene col 
sacramento, ritenuto efficace  ex opere operato). Infine, una volta realizzata la 
certezza di comunicare con l’infinito e l’invisibile, il sentimento di distanza e 
di inadeguatezza, di stupore e di meraviglia, di confronto e di tenerezza può 
esprimersi talvolta, come accade in ogni vero dialogo, attraverso il silenzio; un 
silenzio che può anzi considerarsi la forma di espressione la più adeguata al 
mistero ultimo: non un silenzio afasico, ma un silenzio poetico ed evocativo, 
fatto di innocenza e umiltà.
Quanto  a origine  e  finalità,  la  preghiera — come abbiamo  già  visto 
dalle   definizioni   —   è   stata   connessa   al   bisogno   che   spinge   a  far   ricorso­a, 
rivolgersi­a, indirizzarsi­a, bisogno che progressivamente struttura i desideri in 
forme sempre più degne di poter essere presentate agli dèi. Prevista per le 
situazioni   di   incertezza   dei   tempi   forti   delle   soglie   dell’esistenza   (nascita, 
pubertà, matrimonio, morte…) o di situazioni comunque “critiche” (malattie, 
calamità,   guerre…),   dalle   funzioni   di   rassicurazione   per   l’intervento   delle 
potenze divine o di incantesimo con dirette pretese operative, la preghiera 
evolve dall’espressione dei bisogni di sussistenza (caratterizzati da mancanza, 
impotenza, necessità elementari) a quella dei bisogni di senso (comprendere il 
mondo, definire il proprio spazio in esso, mettere ordine nel caos degli esseri 
e degli eventi). Ciò esita in una lettura del mondo come ierofania, dando a esso 
significati che vengono da più lontano di quanto possa offrire la coscienza 
razionale,   significati   che   vengono   trovati   chiamando   in   campo   l’infinito   e 
ponendosi in comunicazione con una realtà dotata di caratteri “altri” rispetto 
a quelli della realtà fenomenica e finita. 
Nella   storia   interna   della   preghiera,   possiamo   pertanto   osservare   il 
presentarsi di una doppia tendenza: da un lato, la “magificazione”, cioè la 
tendenza a trasferire sul piano magico i significati religiosi della preghiera (ad 
es., con il configurarsi del sacerdote, quando si perda la comprensione del 
significato   delle   parole,   come   operatore   di   tipo   magico);   dall’altro,   un 
processo di progressiva “mentalizzazione” e interiorizzazione, nella misura in 
cui viene sempre più affermandosi l’autonomia del soggetto. Come osserva G. 
van   der   Leeuw,   la   preghiera   passa   progressivamente   da   attività   sociale   a 
dimensione del privato, 

perde il carattere di dialogo e diventa un monologo saturo di forza religiosa […], 

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ormai non si prega più per ottenere  qualche cosa; la preghiera­richiesta è finita, o per lo 
meno   viene   considerata   un’imperfezione.   Di   grado   in   grado   la   preghiera   diventa   pia 
meditazione,   monologo.   Non   è   più   necessario   un   interlocutore   cui   rivolgersi,   si   prega   il 
proprio io superiore o addirittura si prega sé stesso, oppure si considera senza importanza la 
questione, a chi la preghiera sia rivolta. […] La preghiera rimane, certo, una celebrazione 
della potenza, ma di una potenza priva di figura e di volontà. Come essa, chi prega deve 
perdere ogni volontà; il soggetto deve stare «come una tela che aspetta di fronte al pittore, 
come un cero che arde, struggendosi d’amore»7.

Un   esempio   di   questo   processo   di   “rarefazione”   lo   troviamo   nella 


tradizione islamica in cui è detto che è Allah che invoca Allah, ma che Allah, 
propriamente, non è altro che il nome di Allah8. Nel buddhismo, poi, come 
“religione” che si pone al di là del concetto di Dio personale, il significato di 
preghiera,   se   si   vuole   continuare   a   usare   tale   termine,   deve   essere 
profondamente   modificato,   passando   attraverso   una   profonda 
“fluidificazione” dei nostri paradigmi. 

1.2.2. Preghiere orali e preghiere scritte. ­ Abbiamo fin qui parlato di 
espressioni verbali, non accennando ancora alla distinzione tra testi orali e 
testi   scritti,   ma   la   rivoluzione   culturale   operata   dall’introduzione   della 
scrittura non poteva non avere effetti anche nella preghiera. La tradizionale 
recitazione   orale   era   già   in   sé   perfetta   e   quindi   non   bisognosa   di 
“perfezionarsi” attraverso la scrittura; tuttavia, questa consente di praticare 
una sorta di magia, attraverso un mezzo che permette di dominare la parola 
viva   e   di   conferirle   una   “maneggevolezza”   paragonabile   agli   effetti   di 
“trasduzione”   di   una   forma   di   energia   in   un’altra   più   facilmente 
manipolabile. Un testo scritto può, infatti, essere diffuso in maniera fedele e 
uniforme, diviene accessibile a tutti, o almeno a tutti gli alfabetizzati, riduce il 

7
  G. van der Leeuw,  Fenomenologia della religione, tr. it., Torino, Boringhieri, 1975, p. 
334.
8
  Forse perché lo  stesso Allah è un “penultimo”,  che rimanda a un ultimo senza 
nome (o dal nome segreto); ovvero perché non c’è altra realtà che non sia il nome, inteso 
come logos che si autoprega. D’altra parte, si dice che Allah possieda 3000 nomi, di cui:
1000 sono noti solo agli angeli,
1000 solo ai profeti,
300 si trovano nella Torah,
300 nei Salmi,
300 nel Nuovo Testamento,
99 nel Corano,
1 è noto soltanto ad Allah.

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peso   degli   intermediari   depositari   del   messaggio,   costituisce   la   pre­
condizione di un libero esame personale. Anche dove si hanno testi scritti, la 
lettura ad alta voce o la recitazione rimangono tuttavia presenti nei diversi 
“servizi religiosi”, poiché, oltre a rappresentare la base di momenti collettivi 
di culto, esse esprimono la sempre viva convinzione che la parola, solo  se 
pronunciata, sia dotata di forza operante. 
A fronte di questi aspetti che possiamo chiamare “democratici” della 
parola scritta, va rilevato che mentre il linguaggio parlato “naturale” è mobile, 
caldo,   indipendente   da   strumenti   extracorporei,   il   linguaggio   scritto   è 
decontestualizzato,   autonomo,   immobile,   non   consente   una   risposta 
immediata, tende ad assumere un valore oracolare, diviene la base generativa 
di possibili fondamentalismi. L’ortodossia scritturale è giunta addiritura, sulla 
base dell’assioma: «quel che si trova tra le due copertine del volume è parola 
di Dio», a considerare sacri non solo il testo ma anche la carta e l’inchiostro9.
Un   esempio   che   illustra   bene   la   nuova   “maneggevolezza”   conferita 
dalla   scrittura   (consentendo   addirittura   forme   di   incorporazione!),   lo 
troviamo nel libro dei  Numeri, 5, 11­31, ove leggiamo che un marito geloso 
potrà condurre dal sacerdote la propria moglie, per chiedere di verificarne 
l’innocenza   o   la   colpevolezza.   Il   sacerdote   scioglierà   una   “maledizione” 
nell’acqua e la farà bere alla donna:

Quando   le   avrà   fatto   bere   l’acqua,   se   essa   si   è   contaminata   e   ha   commesso 


un’infedeltà   contro   il   marito,   l’acqua   che   porta   maledizione   entrerà   in   lei   per   produrre 
amarezza; il ventre le si gonfierà e i suoi fianchi avvizziranno e quella donna diventerà un 
oggetto di maledizione in mezzo al suo popolo. Ma se la donna non si è contaminata ed è 
pura, sarà riconosciuta innocente e avrà figli.

Nella   pratica   terapeutica   della   medicina   tradizionale   islamica,   il 


guaritore sufi può recitare frasi tratte dal Corano e, col respiro impregnato di 
esse, “soffiarle” sul paziente oppure scriverle perché vengano indossate come 
amuleti.   Altre   volte   viene   utilizzata   l’acqua   come   solvente   per   trasferire   il 
potere di tali formule: il guaritore può soffiare le formule su dell’acqua che il 
paziente beve o con cui si lava la parte malata del corpo, oppure scriverle su 
un foglietto e “scioglierle” nell’acqua utilizzata dal paziente allo stesso modo. 
Vanno anche ricordati gli usi buddhisti di sventagliare un libro come 

9
 A questo proposito, van der Leeuw riporta quanto segue: «Ecco che cosa ho udito 
dall’inviato di Dio: la prima cosa che Dio creò fu la penna. Le disse: – Scrivi. Domandò: – 
Signore, cosa scriverò? Rispose: – Scrivi il destino di tutte le cose, sino alla venuta dell’Ora 
(A. J. Wensinck, The Muslim Creed, cit. in G. van der Leeuw, op. cit., p. 613).

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equivalente della lettura o quello di raccogliere dei testi in cofani cilindrici 
girevoli, di diverse misure, detti “mulini di preghiera”, facendo girare i quali 
si   ritiene   di   fare   un’opera   equivalente   allo   studio   o   alla   recitazione. 
Nell’ebraismo,   alcuni   versetti   della   Torah   vengono   scritti   su   rotolini   di 
pergamena inseriti nei Tefillin (due scatoline di pelle, munite di cinghie, una 
delle quali viene legata al capo, sulla fronte, l’altra al braccio sinistro), mentre 
la  Mezuzah  è un rotolo con altri versetti, chiuso in un astuccio, appeso allo 
stipite   destro   (per   chi   entra)   delle   porte   della   casa,   che   viene   sfiorato 
passando10.
1.2.3. Tipologia. ­ Le forme assunte dalla preghiera sono innumerevoli 
e ogni classificazione che pretenda di essere troppo rigida rischia di rimanere 
incompleta e con ampi margini di arbitrarietà, anche perché le varie forme 
sono spesso tra loro connesse e possono sfumare da un tipo all’altro. Tuttavia, 
per   rendere   possibile   una   considerazione   comparativa,   dall’esame   delle 
tipologie presentate nella letteratura storica e teologica, possiamo ricavare gli 
schemi riportati nella Tab. 2, per i contenuti espressi e le finalità che l’orante si 
propone, e nella Tab. 3, per gli elementi che accompagnano, intensificano o 
modificano l’atto del pregare.

2. La preghiera nel buddhismo
2.1. Generalità ­ Nel buddhismo si compie una sorta di salto mortale, 
operandosi prima uno spostamento dal piano della realtà ordinaria (samsara) 
a quello della Realtà assoluta (come infinito, sacro, mistero), come tale “altra” 
rispetto   al   mondo   fenomenico,   perché   non­duale,   non­effimera,   priva   di 
determinazioni e quindi identificabile come Vacuità,  Nirvana, Realtà ultima, 
“matrice”, e logicamente un “prius”, rispetto al mondo finito, per tornare poi 
a   questo,   in   una   visione   unificante   riassunta   dalla   formula   mahayana:   «Il 
Nirvana è il samsara». Ne segue che i fenomeni sono visti, a questo punto, 
come ierofanie in senso forte, in quanto costitutivi, e non accessori, di quella 
Realtà assoluta non­trascendente e non­separata, che nei fenomeni è, vive e si 
realizza come Assoluta assolutezza non più dualisticamente contrapposta al 
finito   («La   Vacuità   è   forma;   la   forma   è   Vacuità»).   Potremmo   tentare   una 
analogia, con mero valore euristico, con quanto osserviamo nel cristianesimo, 
10
 Numerosi gli esempi, presenti nelle diverse tradizioni, che testimoniano il rispetto 
per le scritture. Nell’ebraismo, i rotoli della Torah e gli oggetti di culto inutilizzabili vengono 
conservati in particolari “depositi” (genizah), talvolta siti nei sepolcri di grandi maestri. Nel 
buddhismo, le custodie dei rotoli dei sutra sono spesso rappresentate da oggetti di preziosa 
fattura e decorazione, realizzati in forma di scatole, cilindri, stupa, etc.

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in   cui   l’accento   viene   posto   (a   cominciare   dalla   stessa   denominazione) 
preferibilmente su Gesù, Assoluto che si è fatto forma, piuttosto che su Dio 
Padre, Assoluto che non può essere rappresentato.
Due aneddoti possono aiutare a comprendere la particolare modalità 
del buddhismo di essere religione. Il primo si riferisce alla conversazione di 
Bodhidharma, patriarca dello zen, con l’imperatore cinese Wu:

L’imperatore Wu di Liang chiese a Bodhidharma: «Dall’inizio del mio regno ho fatto 
costruire molti templi, ho fatto trascrivere tanti libri sacri, ho aiutato numerosi monaci; quale 
pensi che sia il mio merito?»
«Proprio nessun merito, Maestà!» rispose seccamente Bodhidharma.
«Perché?» chiese, stupito, l’imperatore.
«Tutte   queste   opere   sono   d’un   ordine   inferiore»,   rispose   in   modo   significativo 
Bodhidharma, «le quali possono far sì che il loro autore rinasca nei cieli o sulla terra. Esse 
però recano ancora le tracce del mondo, sono come le ombre che accompagnano gli oggetti. 
Malgrado le apparenze esse non sono altro che delle irrealtà. Il vero atto che procura merito 
è pieno di sapienza pura, è perfetto e misterioso, la sua vera natura è fuori dalla portata 
dell’umano intelletto. Essendo tale, nessuna opera di questo mondo può condurre ad esso».
Allora l’imperatore Wu chiese a Bodhidharma: «Qual è il primo principio della santa 
dottrina?»
«È il vasto vuoto, Maestà, e nulla vi è in esso che sia da chiamarsi santo!» rispose 
Bodhidharma.
«E allora chi è colui che ora mi sta dinanzi?».
«Non lo so, Maestà!»11.

Il secondo aneddoto narra di un missionario cristiano che, vedendo un 
monaco cinese in preghiera, gli chiese:

– Chi stai pregando?
– Nessuno, rispose il monaco.
– Per che cosa stai pregando?, precisò allora il missionario. 
– Per nulla, rispose ancora il monaco.
E,  mentre   il  missionario   se   ne  stava andando  con   visibile  disappunto,  il  monaco 
aggiunse: – Comunque, guarda che non c’è nessuno che sta pregando. 

Molti   autori   (v.,   per   tutti,   H.   M.   Enomiya­Lassalle,   gesuita   tedesco, 


profondo   conoscitore   del   buddhismo   giapponese)   hanno   ritenuto   di 
individuare   la   diversità   del   buddhismo,   rispetto   alla   tradizione   giudaico­
cristiana,   nella   differente   concezione   dell’Assoluto:   personale   in   questa, 
11
 D. T. Suzuki, Saggi sul buddhismo zen, tr. it., I, Roma, Ed. Mediterranee, 1975, p. 177 
s.

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impersonale   nel   buddhismo.   In   realtà,   possiamo   dire   che   la   concezione 
buddhista   sia   quella   di   un   Assoluto   né   personale   né   non­personale, 
collocandosi  non  al   di qua ma   al  di  là  dell’idea di  Dio,   in  quella zona  di 
insondabile   mistero   in   cui   gli   attributi   di   Dio   trovano   fondamento   in   una 
Legge   (Dharma)   cui   Dio   stesso,   per   un   verso,   “deve”   in   qualche   modo 
conformarsi   e   che,   per   un   altro,   coincide   con   Lui,   nella   insuperabile 
oscillazione   tra   un   Assoluto   definito,   e   quindi   penultimo,   e   un   Assoluto 
indefinibile, ultimo e ineffabile (Vacuità come assenza di determinazioni). 
Ciò   posto,   dobbiamo   domandarci:   ha   senso   parlare   di   preghiera   in 
questa   tradizione   spirituale?   Nella   pratica   buddhista   si   è   soliti   dire  che   la 
meditazione   rappresenta   l’analogo   di   ciò   che   la   preghiera   è   nelle   altre 
tradizioni. Tuttavia, questa analogia può considerarsi solo in parte corretta, 
per cui non potendo trattare qui tale argomento12, ci limitiamo a esaminare 
quelle situazioni (servizi religiosi e pratiche individuali) che, secondo quanto 
abbiamo sopra definito, implicano operazioni simboliche verbali. Per quanto 
riguarda   i   servizi,   va   ricordato   che   col   termine   sanscrito  puja  (funzione, 
cerimonia)   si   intendono,   sia   nel   buddhismo   Theravada   che   in   quello 
Vajrayana,   le   cerimonie   —   di   diversa   struttura   e   complessità   —   in   cui   la 
componente verbale (recitazione di testi, della formula del rifugio, di mantra) 
si accompagna ad altre modalità (mudra, invocazioni, offerte) a formare dei 
veri riti devozionali. Riferendoci poi alla tipologia delle Tabb. 2 e 3, potremo 
verificare   quali   forme   di   preghiera   possano   essere   considerate   coerenti   e 
compatibili con il Buddha­Dharma. 
Cominciamo con le preghiere di invocazione e di lode, ricordando che 
il buddhismo giapponese ha esplicitamente distinto due modalità attraverso 
le   quali   si   può   realizzare   il   progresso   spirituale:   la   prima,   detta  jiriki  (= 
ottenere   la   salvezza   attraverso   la   forza   propria),   sottolinea   l’impegno 
personale e la necessità di sottoporsi a una disciplina specifica; l’altra, tariki (= 
ottenere la salvezza grazie a un aiuto dall’esterno), fa del praticante un fedele 
e   del   Buddha   Amida13,   con   una   tendenza   che   può   spingersi   verso   una 
connotazione   della   sua   figura   in   termini   monoteistici,   il   Salvatore   che 
consente di rinascere nel paradiso della Terra pura e non più nei mondi di 
sofferenza.   A   tal   fine,   si   pratica   l’invocazione   del   suo   nome,   secondo   il 

  Ci   sia   consentito   rimandare   a   R.   Venturini,  Coscienza   e   cambiamento,   Assisi, 


12

Cittadella Editrice, 1998 (specie cap. 5, Una nuova cultura della mente, e bibliografia).
  Amithaba,   giapp.  Amida,   è   il   Buddha   della   Luce   infinita,   signore   del   “paradiso 
13

occidentale”.   È   al   centro   della   venerazione   nella   tradizione   amidista   o   della   Terra   pura 
(giapp. Jodo­shu e Jodo­shin­shu).

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Nembutsu, ossia una invocazione rivolta al Buddha Amida secondo la formula 
Namu Amida Butsu (Onore/lode al Buddha Amida), ripetuta una sola volta o 
indeterminate   volte   (per   permanere   nella   condizione   di   salvezza   o   di 
premessa della salvezza), contando eventualmente le ripetizioni con l’aiuto di 
un rosario (juzu). La ripetizione del nome — com’è noto — è pratica diffusa, 
non solo nell’ambito religioso, ma anche in quello profano (v. la ripetizione 
del nome della persona amata), basata sull’idea che il nome  sia carico del 
valore di essenza, della divinità o della persona, e che la ripetizione sia il 
mezzo per unirsi e assimilarsi a essa. 
L’uso del rosario14  avvicina le modalità della preghiera buddhista di 
lode   a   quelle   di   altre   tradizioni.   Sull’origine   dell’impiego   del   rosario 
buddhista ricordiamo quanto viene narrato nel sutra intitolato Sutra dell’albero  
di saponaria (Mu­huan­tzu­ching o Mokugenji):

Il re di Vahisali, Haruri, mandò un giorno un messaggero a Shakyamuni con questo 
messaggio:
– Il mio territorio è afflitto da epidemie, bestie feroci sono presenti notte e giorno e la 
popolazione è molto turbata. Ti prego, attraverso i tuoi divini poteri, di farmi sapere come 
può essere salvata. 
Il Buddha, pieno di compassione, rispose: 
–   Messaggero,   c’è   una   appropriata   via   di   salvezza   per   la   popolazione.   Dovreste 
portare sempre con voi 108 grani dell’albero di saponaria, legati insieme, e cantare con tutta 
la vostra intensità mentale, i nomi di Buddha, del Dharma e del Samgha. Facendo ciò voi 
estinguerete i tormenti originati dai desideri mondani e otterrete i piacevoli frutti celesti. E se 
continuerete col vostro canto vi libererete delle 108 contaminazioni e otterrete la prova del 
supremo compenso.

  Juzu  o  Nenju    (giapp.),  mala  (tib.),  japamala  (skr.),   parola   composta   da  japa  = 
14

ripetizione +  mala  = grani per la preghiera; poiché  jap  (forse per errore fonetico messo al 


posto di japa) ha il significato di rosa, ne sarebbe derivato “rosario” (corona circolare di grani 
ovvero insieme circolare a forma di corona). La forma oggi  più diffusa in Giappone (nei 
gruppi che  si riferiscono  all’insegnamento di Nichiren ove è  connesa alla recitazione del 
Daimoku  o titolo del  Sutra del Loto, v. oltre), presenta non solo i 108 grani tradizionali ma 
anche 2 grani più grandi (corrispondenti ai Buddha Sakyamuni e Taho; attaccato al “grano­
padre” ve n’è uno di dimensioni più piccole, che vuole ricordare la natura o essenza del 
Dharma,   la   Verità  ultima)   e  5   pendagli:   3   a  dx,  2   a  sn.  Nella   preghiera,   il   rosario   viene 
incrociato, a formare un 8; le mani vengono infilate nei due anelli risultanti e poi congiunte; i 
grani vengono così a poter essere strofinati tra loro, in segno di omaggio al Buddha e agli 
antenati (il caratteristico rumore così prodotto diviene una preghiera non­verbale), segno di 
connessione del mondo  saha  (questo mondo) col mondo di Buddha. I pendagli ricordano i 
3000 mondi in un momento dell’esistenza (ichinen sanzen) e gli speciali “grani­giara” sono 
simbolo   dei   depositi   dei   meriti;   nell’insieme,   il   rosario,   con   le   sue   appendici,   viene   a 
disegnare una immagine della figura umana, simbolo dell’incarnazione del Dharma.

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Così fu fatto e il popolo riconquistò la sua pace.

Diffusosi in Giappone a partire dal’VIII sec. d.C., il rosario può essere 
utile, in quanto “mezzo didattico” o “mezzo abile” (skr. upaya o giapp. hoben), 
come   segno   di   identità   e   come   ausilio   per   purificare,   col   ricordo­
consapevolezza, la mente e l’azione indirizzate verso la via del Buddha. Alle 
108   contaminazioni   corrispondono   108   caratteri   e   insegnamenti 
dell’Illuminato, di cui riportiamo, in Tab. 4, alcuni esempi (rispettivamente in 
col. dx e col. sn).
Nichiren   (Junyoze­ji)   affermava   che   esiste   un   rapporto   diretto   tra   il 
numero di recitazioni e la possibiltà di accesso alla verità: ripetere il Daimoku 
(o titolo del Sutra del Loto, v. oltre) 10 volte significa avere una comprensione 
10 volte di più che recitandolo una volta sola, ripeterlo 100 volte significa una 
comprensione 100 volte maggiore e via moltiplicando. 
Ad   altra   classe,   quella   delle   preghiere   “dichiarative”   (secondo   la 
tipologia   sopra   presentata),   ci   riportano   espressioni   verbali   largamente 
presenti nella pratica religiosa buddhista. Innanzitutto, la cosiddetta “presa di 
rifugio”   ovvero   la   dichiarazione   di   ricercare   protezione   dalle   intemperie 
dell’esistenza   nel   Dharma,   nel   Buddha   e   nel   Samgha   (ossia   nel   “Triplice 
gioiello”), dichiarazione che rappresenta l’ingresso nella religione buddhista. 
Essa consiste nella ripetizione, per tre volte, di:

Prendo rifugio nel Buddha,
prendo rifugio nel Dharma,
prendo rifugio nel Samgha.

Sempre a questa classe appartengono i “quattro voti del bodhisattva” 
mahayana:

Per quanto innumerevoli siano gli esseri, faccio voto di salvarli;
per quanto inesauribili siano gli attaccamenti, faccio voto di estinguerli;
per quanto incommensurabili siano gli insegnamenti, faccio voto di padroneggiarli;
per quanto illimitata sia la via del Buddha, faccio voto di percorrerla.

Esiste  poi  una  serie   di  formule   che   sono,  a  un  tempo,  strumenti   di 
concentrazione   dell’attenzione­consapevolezza   sulle   varie   operazioni   della 
condotta ed espressioni religiose di ringraziamento, potendo venire applicate 
a tutti i tipi di attività e in ogni momento del giorno, con modalità e finalità in 

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qualche   modo   analoghe   a   quelle   delle   “benedizioni”   ebraiche,   ma   con 
formulazioni   variabili   da   scuola   a   scuola.   Come   esempio,   ricordiamo   le 
formule impiegate al momento dei pasti nella tradizione zen: 

Esprimo la mia riconoscenza per la benevolenza dell’universo e per il lavoro di tutte 
le persone che hanno contribuito a darmi questo cibo.
Prendo questo cibo riflettendo sulle mie imperfezioni.
Cercherò di vigilare per non lasciarmi andare ai tre veleni della inconsapevolezza, 
della avidità e della collera al fine di utilizzare giustamente questo cibo [Assumendo questo 
cibo la mia mente sia libera da preferenze e attaccamenti].
Prendo  questo  cibo   ricordando  che   mi   fornisce   l’essenziale  per  la  salute   del  mio 
corpo.
Prendo questo cibo utile per [la salute e il vigore del mio corpo necessari per] seguire 
il cammino degli insegnamenti del Buddha.

2.2. La preghiera nel Sutra del Loto e la preghiera del Sutra del Loto. 
– Il Sutra del Loto (Saddharmapundarika Sutra) è, insieme al Sutra del cuore della  
perfezione di saggezza, uno dei più diffusi e universalmente venerati sutra del 
buddhismo   mahayana.   Rimandando   ad   altre   pubblicazioni   il   compito   di 
illustrarne   le   peculiari   caratteristiche   e   giustificarne   l’importanza15, 
volgiamoci a esaminare come il tema della preghiera sia in esso presente, nel 
doppio aspetto della preghiera nel sutra e del sutra stesso come preghiera.

2.2.1.   ­  Per   il   primo   aspetto,   troviamo   numerose 


indicazioni/esortazioni alle invocazioni e ripetizioni del nome del Buddha o 
dei Bodhisattva. Nel cap. II, ad es.:

Se   qualcuno,   anche   con   mente   distratta,   entra   in   uno   stupa   o   in   un   tempio   ed 
esclama, anche una sola volta «Namah [prendo rifugio nel/lode al] Buddha» ha ottenuto la via 
del Buddha.

E ancora, cap. XXI:

15
 Vedi M. I. Macioti (a cura di), Sutra del Loto: un invito alla lettura, Milano, Guerini, 
2001; G. Reeves (a cura di), A Buddhist Kaleidoscope ­ Essays on the Lotus Sutra, Tokyo, Kosei, 
Publishing Co., 2002. Numerose le traduzioni del  Sutra del Loto  in lingue occidentali: per 
quelle in lingua inglese, v. elenco in G. Reeves, op. cit.; in francese: a cura di J. N. Robert, Le  
Sûtra du Lotus, Fayard, Parigi,1977; in italiano: a cura della Soka Gakkai, Il Sutra del Loto (tr. it. 
della tr. in. di B. Watson), Milano, Esperia, 1997; a cura di L. Meazza,  Sutra del Loto (tr. dal 
sanscrito), Milano, BUR, 2001; è in corso una trad. dal cinese a cura di S. Vita.

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Allorché quegli esseri viventi, dopo aver ascoltato la voce nel cielo, giunsero le mani 
in direzione del mondo  saha ed esclamarono: «Namah Sakyamuni Buddha! Namah Sakyamuni  
Buddha!». Poi, prese varie qualità di fiori, incensi, collane, baldacchini, come pure ornamenti 
personali, gemme e altri oggetti preziosi, li gettarono in direzione del mondo saha. 

L’invocazione, come possiamo osservare, è accompagnata da omaggi e 
offerte,   in   un   complesso   rituale   che   integra   l’orazione   in   una   pratica 
devozionale molto ricca.
L’intero   cap.   XXV   è   dedicato   a   uno   dei   più   grandi   bodhisattva: 
Avalokiteshvara  (cin.  Kuan­yin,   giapp.  Kannon),   ipostasi   della   misericordia 
buddhista e figura molto presente nella devozione popolare estremorientale. 
Tale   capitolo   costituisce   una   sorta   di   sutra   a   sé   stante   e   viene   recitato   e 
utilizzato   indipendentemente   dal   resto   del  Sutra   del   Loto.   In   esso, 
l’invocazione  del nome di Avalokiteshvara non è più soltanto occasione di 
lode e manifestazione di rispetto, ma diviene — alla luce delle sue virtù e dei 
suoi   poteri   —   una   preghiera   impetratoria   di   liberazione   da   ogni   sorta   di 
negatività.

Se qualcuno  invoca il nome  del Bodhisattva Kannon  anche  se cade in un grande 


fuoco,   le   fiamme   non   saranno   in   grado   di   bruciarlo   grazie   al   potere   soprannaturale   del 
Bodhisattva. 
Se qualcuno si trova sbattuto dai flutti, invocando il suo nome giungerà in un luogo 
dove   tocca   terra.   […]   Se   qualcuno   che   sta   per   essere   colpito   pronuncia   il   nome   del 
Bodhisattva Kannon la spada o il bastone dell’aggressore saranno frantumati ed egli sarà 
salvo. 
Anche   se   qualcuno   è   tormentato   da   un   numero   enorme   di   demoni   malvagi, 
pronunciato il nome del Bodhisattva Kannon, nessuno di questi spiriti oserà più guardarlo 
con occhi maligni e tanto meno colpirlo.
Quando un uomo colpevole o non colpevole si trova rinchiuso in una cella, legato da 
ceppi o catene, se invoca il nome del Bodhisattva Kannon le sue catene si spezzeranno e 
riacquisterà la libertà.
Anche se tutte le terre dei tremila chiliocosmi fossero piene di nemici e un mercante 
si trovasse a capo di una carovana che trasporta preziosi tesori lungo una strada pericolosa, 
se  uno  del gruppo  griderà:  «Uomini devoti,  non  abbiate  paura!  Pronunciate  il nome  del 
Bodhisattva Kannon, poiché egli può dare coraggio a tutti gli esseri viventi. Se invocate il suo 
nome   sarete   liberi   da   questi   nemici   e   ladri»,   e,   ascoltate   queste   parole,   tutti   insieme 
grideranno a una voce: «Namah, Bodhisattva Kannon!» essi saranno liberati. 

Sempre secondo questo sutra, se una donna desidera un figlio maschio 
o   una   figlia   femmina,   se   qualcuno   è   perseguitato,   se   rischia   di   essere 
avvelenato, se è attaccato da animali, minacciato dalle intemperie, torturato 

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da insopportabili dolori, trascinato in tribunale…, invocando Kannon riceverà 
l’aiuto adeguato. 
Possiamo   osservare   che   sarà   poi   il   livello   di   fede   e   di   maturità   del 
singolo   credente   a   condurre   a   una   interpretazione   letterale   di   queste 
promesse di aiuto ovvero a una lettura che guidi verso il superamento della 
separatezza, implicita nelle situazioni di sofferenza e di paura, attraverso la 
concentrazione   sul   principio   della   benevolenza   universale   che   riconduce 
all’Assoluto al di là di tutte le determinazioni.
Infine, nel Sutra del Loto è presente un intero capitolo, il XXVI, dedicato 
ai  Dharani.   La   parola   (dalla   radice   sanscrita  dri  =   sostenere,   supportare, 
corrispondente   al   pali  Paritta  =   protezione,   difesa)   significa   letteralmente 
sostegno o recipiente di potere magico e indica la recitazione di 

formule   stereotipate,   dispositivo   esoterico   di   origine   animistica,   adottato   dai 


buddhisti col primario proposito di proteggere l’umanità superstiziosa da specifici timori e 
pericoli del mondo esterno mediante mezzi esteriori ai quali era da lungo tempo adattata 
[…]. Consiste  di brevi  formule  costituite  da  parole  o  versi  talora  in  forma di un  sutra o 
discorso, usualmente attribuito al Buddha, e ritenute dotate di irresistibile potere magico, 
esercitato ogniqualvolta la formula è ripetuta o ricordata o (in forma scritta) indossata come 
un amuleto16. 

Si   è   discusso   se   la   presenza  dei  Dharani  sia   da   ritenersi  un   caso   di 


arcaismo, una intrusione nella dottrina buddhista di contenuti propri di altre 
tradizioni   o,   infine,   di   una   modalità   introdotta   o   “santificata” 
intenzionalmente dal Buddha stesso. Comunque sia, i  Dharani  sono ritenuti 
dotati di significati profondi e di poteri magici, composti di invocazioni ed 
esclamazioni, dal significato incomprensibile a coloro stessi che li recitano. 
Nel  Sutra   del   Loto  sono   applicati   a   protezione   di   «coloro   che   accettano, 
sostengono,   leggono,   recitano   e   predicano   questo   sutra».   Come   esempi, 
riportiamo i versi seguenti, dai quali appare evidente il peso della dimensione 
fonetica:

Jvale mahajvale
ukke tukku mukku
ade adavati
nrtye nrtyavati
ittini vittini cittini

16
  L. A. Waddell,  The “Dharani” Cult  in Buddhism, Its Origin,  Deified Literature and  
Images, s. i. ed.

RV­Riservato Pagina 14 ­
nrtyeni nrtyavati 
(svaha).

Atte tatte natte vanatte
anade nadi kunadi
(svaha).

2.2.2. ­  Veniamo ora al  Sutra del Loto  come oggetto di devozione e di 


preghiera.   Il  Sutra  opera,   nel   suo   stesso   interno,   una   autocelebrazione, 
dichiarando la propria “superiorità” rispetto agli altri sutra, come poi hanno 
riconosciuto   e   giustificato   Chih­i,   fondatore   della   Scuola   T’ien­t’ai   cinese; 
Dengyo Daishi, fondatore della Scuola Tendai giapponese; Dogen, patriarca 
dello Zen Soto giapponese, e Nichiren, iniziatore della tradizione che a lui si 
richiama. 
Nel buddhismo estremorientale la scuola che più ha affermato il valore 
e l’importanza del Sutra del Loto è certamente quella T’ien­t’ai (giapp. Tendai), 
dalla quale anche lo Zen e il buddhismo di Nichiren hanno attinto la stessa 
convinzione17. A questa scuola è dovuta una proposta di sistematizzazione 
degli insegnamenti buddhisti (cin. panjiao, giapp. hankyo), almeno fino a quelli 
del   V­VI   sec.   d.C.,   secondo   una   sequenza   di   importanza   e   complessità 
progressive, per cui si hanno:
periodo   dell'Avatamsaka   Sutra,   insegnamento   effettuato   subito   dopo 
l'illuminazione;   considerato   simile   al   sole   dell'alba,   i   cui   raggi   illuminano 
soltanto i monti più alti;
periodo dei sutra  Theravada  o del buddhismo fondamentale; simile al 
sole che illumina le vallate più basse;
periodo   in  cui  il   buddhismo  antico   evolve nel  Mahayana   e  si  passa 
dall'ideale   del   perfezionamento   individuale   a   quello   del   bodhisattva   al 
servizio di tutti gli esseri senzienti; corrisponde al Vimalakirti Nirdesa Sutra e 
al Lankavatara Sutra; simile al sole delle ore 8;
periodo del Prajñaparamita Sutra, che insegna la dottrina della Vacuità; 
simile al sole delle ore 10;
periodo   del  Sutra   del   Loto  e   del  Nirvana   Sutra,   corrispondenti   alla 
dottrina suprema del Buddha (unificazione dei precedenti insegnamenti nel 
veicolo unico,  Ekayana); simile al sole di mezzogiorno che, senza distinzioni, 

17
  La Scuola Tendai era denominata  Hokke­shu  (Scuola del Loto,  Hokke  significando 
Fiore della Legge, abbreviazione di Fiore di Loto della mistica Legge) ed è considerata la 
“casa madre” del buddhismo giapponese.

RV­Riservato Pagina 15 ­
illumina tutta la terra. 
Come nel vangelo cristiano l’annuncio del Regno non è più affidato ai 
profeti,   ma   alla   parola   stessa   di   Dio   attraverso   Gesù   Cristo,   così   nel 
buddhismo,   dopo   l’impiego   di   tanti   “mezzi   abili”   o   espedienti   salvifici 
(sanscr.  upaya, giapp.  hoben) offerti negli insegnamenti precedenti, col  Sutra  
del Loto si ha una rivelazione diretta, compiuta e suprema della Verità eterna 
insegnata   dai   Buddha   di   tutti   i   tempi.   Con   un   annullamento   del   tempo 
ordinario   e   l’irrompere   di   un   tempo   altro18,   la   contemporanea   presenza  di 
Prabhutaratna  (Buddha del passato),  Sakyamuni  (del presente),  Maitreya  (del 
futuro)   viene   testimoniata   e   legittimata   la   perennità   e   la   supremazia 
dell’insegnamento del Loto. Per questo, si dice che il Buddha apre i tre e rivela 
l’uno; apre il transitorio e rivela il profondo; apre il recente e rivela il lontano. 
E Dogen, per parte sua, afferma:

Il   Sutra   del   Loto   è   il   re   dei   sutra:   riconoscetelo   come   il   vostro   grande   maestro. 
Comparato a questo sutra tutti gli altri si pongono soltanto come suoi contenuti, perché esso 
soltanto esprime la verità ultima. Gli altri presentano soltanto insegnamenti provvisori, non 
le vere intenzioni di Buddha19, 

Se la dichiarata “superiorità” del Sutra del Loto potrebbe far sospettare 
una deriva del tipo “religione del libro”, in qualche modo in contrasto con lo 
spirito più autenticamente “dialettico” del Buddha­Dharma, sarà opportuno 
non dimenticare la sottile distinzione tra il sutra come scrittura (sutra con una 
ideale iniziale minuscola, forse da considerare anch’esso solo uno dei mezzi 
didattici   per   la   diffusione   del   Buddha­Dharma)   e   il  Sutra  (con   iniziale 
maiuscola) ossia l’insegnamento del  Sutra del Loto  come inesprimibile Verità 
ultima   di   tutti   i   Buddha20.   In   altre   parole,   tale   “pericolo”   potrà   essere 

  Possiamo notare  l’analogia, tra  Sutra del  Loto  e  Vangelo di Giovanni,  relativa alla 


18

(apparente) incongruenza temporale tra la durata di vita del Buddha storico e quella del 
Buddha eterno, da un lato, e, dall’altro, tra l’età di Gesù e l’eternità del Cristo («Così, da 
quando ho conseguito la buddhità a oggi, è trascorso un tempo estremamente lungo. La mia 
vita dura da un incalcolabile numero di asamkhya di kalpa e durante tutto questo periodo io 
sono   sempre vissuto  qui  e   la  mia  vita   non  si è  mai  estinta»,  Sutra  del   Loto, cap.  XVI;  «– 
Abramo, vostro padre, esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò. 
Gli dissero allora i Giudei: – Non hai ancora cinquant’anni e hai visto Abramo? Rispose loro 
Gesù: – In verità, in verità vi dico: prima che Abramo fosse, Io Sono», Gio 8, 56­58).
19
Dogen Zenji, Shobogenzo, tr. in., IV, Tokyo, Nakayama Shobo, 1983, p. 40. E F. Taiten 
Guareschi: «Lo  Shobogenzo sembra un commento al Sutra del Loto (in Zen Notiziario, 1998, V, 
n°2, p.4).
20
  La tradizione  buddhista  rende legittima questa domanda dacché  ci ricorda che 

RV­Riservato Pagina 16 ­
scongiurato nella misura in cui questa scrittura, da un lato, non venga isolata 
dal contesto dato dalla totalità degli insegnamenti buddhisti (isolamento che 
la renderebbe, tra l’altro, incomprensibile) e, dall’altro, venga ricordato che il 
veicolo unico (Ekayana)21 proposto dal sutra è un veicolo “vuoto”, perché al di 
là di tutti i veicoli, e quindi non può significare proporre il Sutra del Loto come 
scrittura quale unico veicolo!
Affermato   nel   cap.   X   che   il  Sutra   del   Loto  racchiude   «il   segreto 
essenziale tesoro di tutti i buddha», nel cap. XXI il Buddha dice:

I divini poteri dei Buddha sono così illimitati che si pongono al di là dell’intelletto e 
delle parole. Anche se Io, mediante questi divini poteri, per un tempo illimitato, descrivessi i 
meriti di questo sutra allo scopo di assicurarne la trasmissione, non potrei mai arrivare alla 
fine. Poiché, in breve, tutte le dottrine possedute dal Tathagata, tutti i sovrani divini poteri 
del   Tathagata,   tutti   i   segreti   fondamentali   tesori   del   Tathagata,   tutte   le   più   profonde 
condizioni   del   Tathagata,   tutto   ciò   è   proclamato,   mostrato,   rivelato   ed   esposto   in   questo 
sutra.

E nel cap. XXIII 

Tra tutti i sutra predicati dai Tathagata questo è il più profondo e il più grande […]. 
Tra milioni di insegnamenti  dei sutra esso è il più illuminante. Come il sole  è capace  di 
fugare ogni oscurità così questo sutra è in grado di disperdere ogni insana oscurità.

Da queste affermazioni sembra evidente che ci si debba riferire al Sutra 
e non al sutra o che, quantomeno, i due aspetti debbano essere costantemente 
tenuti presenti.
Stabilita, infine, l’ equivalenza tra il sutra e «l’intero corpo del Buddha» 
(cap. X) è facile comprendere che vengano ad esso attribuiti divini, salvifici 
poteri (cap. XXII):

Come il Buddha è il re delle leggi così questo sutra è il re dei sutra. […] Questo sutra 
è ciò che può salvare tutti gli esseri viventi; questo sutra può liberare tutti gli esseri viventi 
dai   dolori   e   dalle   sofferenze;   questo   sutra   può   arrecare   grandi   benefici   a   tutti   gli   esseri 
viventi ed esaudirne i desideri. Come una limpida e fresca fonte è in grado di soddisfare tutti 
gli assetati, come un fuoco per chi ha freddo, una veste per chi è nudo, una guida per una 
carovana di mercanti, la madre per un bambino, una barca per chi deve attraversare le acque, 

l’inizio  simbolico dello  Zen viene  individuato  nel momento  in cui il Buddha  Sakyamuni 


mostra un fiore, rimanendo in silenzio di fronte all’assemblea, o che il Buddha della Terra 
profumata, di cui parla il Vimalakirti Nirdesa Sutra, insegnava soltanto mediante profumi.
  Il  Sutra   del   Loto  propone   un   veicolo   unico   (giapp.  Ekayana)   o  Buddhayana, 
21

unificazione dei veicoli Theravada e del mahayana pre­Loto.

RV­Riservato Pagina 17 ­
un   medico   per   un   ammalato,   una   lampada   nell’oscurità,   un   gioiello   per   un   povero,   un 
sovrano per  un popolo, la via per  il mare  per un mercante in viaggio,  una torcia che fa 
svanire l’oscurità così è il  Sutra del Loto, capace di liberare tutti gli esseri viventi da ogni 
sofferenza e da ogni malattia, e di sciogliere tutti i vincoli della vita mortale.

Viene così a costituirsi una pratica di preghiera  del  sutra, consistente 


nell’accogliere, leggere, recitare, diffondere, copiare il Sutra del Loto, per intero 
o soltanto pochi o anche un singolo  verso o il suo nome (XXVI). Il valore 
salvifico del nome del Dharma (e del Sutra del Loto assimilato al Dharma), ha 
portato   progressivamente   alla   valorizzazione   della   scrittura   e   della 
recitazione   del   titolo   stesso.   G.   Jenner22  fa   notare   come   questo   non   sia 
esclusivo del Sutra del Loto e come, nei capitoli di dedica con cui terminano la 
maggior   parte   dei   sutra   Mahayana,   venga   spesso   sottolineata,   al   fine   di 
fornire una garanzia di legittimità, l’importanza del titolo. Gli effetti positivi 
ottenuti recitando o copiando il  Sutra del Loto  sono all’origine  di tutta una 
letteratura di racconti di miracoli (ad es., uscita dall’inferno), redatti a gloria 
di questa scrittura. Nelle narrazioni degli ultimi momenti della vita di Chih­i 
(538­597)   viene   menzionata,   pur   senza   troppo   enfatizzare   l’importanza   di 
questa pratica, la recitazione del titolo del  Sutra del Loto. Recitare il titolo è 
comunque   un   atto   meritorio,   poiché   esso   rappresenta   il   più   adeguato 
riassunto del testo e cioè l’essenza stessa di un insegnamento. Nell’autorevole 
e recente  A History of Japanese Religion, curata da K. Kasahara, viene riferito 
che, dalle agiografie dell’ultimo periodo di Heian, si apprende che molti dei 
devoti   sostenitori   del  Sutra   del   Loto  [jikyosha]   cominciarono   un’opera   di 
proselitismo per la salvezza di tutti gli esseri senzienti. Ancora, secondo tali 
scritti, molti preti e devoti laici del Loto erano considerati capaci

di   ottenere   una   rinascita   in   una   delle   Terre   pure   recitando   sul   letto   di   morte 
qualcuno dei versi importanti del Loto, come per esempio, «di coloro che ascoltano il Dharma 
nemmeno uno mancherà di conseguire la buddhità» [cap. II]. In effetti, la devozione al Loto 
tendeva a essere focalizzata su segmenti sempre più piccoli del testo: dall’intero Sutra a un 
singolo   capitolo   (per   esempio,   il   capitolo   sulla  Durata   della   vita   del   Tathagata),   a   versi   di 
particolare importanza. Nell’ultimo Heian troviamo devoti copiatori del Sutra che cantano il 
sacro nome di Amida o il sacro titolo del Sutra del Loto (in giapponese nella forma di Namu  
Myo­ho­renge­kyo) e di preti Tendai che predicano l’efficacia della recitazione del  Daimoku 
nell’ora della morte. Pertanto, il pietismo del Loto tese progressivamente a prendere la forma 
della   recitazione   del   titolo   del   sutra,   con   uno   sviluppo   che   raggiunse   il   suo   culmine 
nell’insegnamento di Nichiren nel periodo di Kamakura23. 
22
G. Jenner,  Daimoku, in  Hobogirin, vol.  7, Maisonneuve­Maison Franco­Japonaise, 
Parigi­Tokyo, 1994, s.v.
23
K. Kasahara (Ed.), A History of Japanese Religion, Tokyo, Kosei Publishing Co., 2001, 

RV­Riservato Pagina 18 ­
Chih­i   non   considerava   il   titolo   come   una   “sintesi   magica”   del 
contenuto   del   testo,   ma   ne   analizzava   le   parole   che   lo   compongono   per 
dedurne   una   rappresentazione   mistica   dell’universo.   Nichiren   riprende, 
interpreta, modifica l’analisi di Chih­i attribuendo al titolo un valore salvifico, 
anche   sotto   l’influenza   dell’amidismo,   il   popolare   movimento   “rivale”   del 
periodo di Kamakura, che basava la sua pratica salvifica nella ripetizione del 
nome   di   Amida.   La   pratica   della   recitazione   di   entrambe   le   due   formule, 
favorita dal fascino della semplicità a fronte dei complessi itinerari meditativi 
di  altre  scuole,  continuò  ad  avere  larga diffusione,   sia  pure conservando   i 
rispettivi   differenti   caratteri,   essendo   quella   amidista   sostenuta­da   e 
indirizzata­verso una visione di latente monoteismo, quella di Nichiren da 
una marcata enfasi etico­sociale. 
L’evoluzione della pratica di preghiera ci mostra come, nella storia del 
buddhismo giapponese, si sia passati dal misticismo razionalistico e scolastico 
del   Tendai   del   periodo   di   Heian   al   misticismo   estatico   dello   Zen   e   al 
misticismo   magico   del  Nembutsu  e   del  Daimoku  (devozione   al  Loto)   del 
periodo di Kamakura.
La recitazione del  Daimoku  è stata, nel Novecento, riaffermata dai tre 
principali movimenti neo­buddhisti del Giappone contemporaneo (Reiyu­kai, 
Rissho Kosei­kai, Soka Gakkai). Al pari del latte, nutriente per il bambino anche 
se questo non ne conosce il motivo, così la recitazione delle formule viene 
ritenuta   capace   di   produrre   effetti   anche   su   chi   non   ne   conosca   tutti   i 
significati (efficacia ex opere operato). La pratica della recitazione del Daimoku, 
che i movimenti neo­buddhisti hanno, con evidente successo, proposto anche 
all’Occidente   come   forma   di   preghiera­meditazione24,   non   può   non   farci 
interrogare anche sul significato e sul valore di questo metodo come risposta 
alla più generale esigenza di inculturazione del buddhismo in Europa e in 
America.

3. Conclusione
Ci siamo soffermati, all’inizio di queste riflessioni, sulla storia interna 
della   preghiera   e   sul   processo   della   sua   progressiva   interiorizzazione. 

p. 97 s.
24
 È noto che la protratta ripetizione, vocale o mentale, di parole o mantra ha il potere 
di produrre una alterazione dello stato di coscienza, per cui viene a labilizzarsi il già sfumato 
confine tra preghiera e meditazione.

RV­Riservato Pagina 19 ­
Schleiermacher   (pensatore   della   tradizione   che,   in   Occidente,   considera 
l’uomo   e   le   cose   impronta   ed   espressione   dell’Infinito),   nel   suo   già   citato 
Predigten25,   osserva   come   nella   preghiera,   quando   sia   presente   una 
dimensione   di   richiesta,   si   determini   inevitabilmente   un   dualismo   tra   la 
volontà nostra e la Volontà divina, una sorta di dimenticanza del fatto che 
«nel progetto divino è previsto tutto e tutto vi possiede un’unità». Pertanto, 

colui che prega deve subito ricordare che tutto ciò che accade ha in noi stessi il suo 
fine, indirizzato al nostro miglioramento e all’accrescimento del bene in noi. Egli diviene 
nuovamente consapevole che questo fine dell’Altissimo, che il suo impetuoso sentimento gli 
26
aveva allontanato dagli occhi per un breve tempo, è tuttavia anche il suo proprio fine . 

La preghiera di Gesù diviene, per l’A., un modello per il praticante. 
Dopo il «Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice!», nel «Padre, sia 
fatta la Tua volontà» egli vede, infatti, esprimersi il bisogno del suo cuore «di 
abbandonarsi a un indisturbato godimento della comunione con suo Padre 
senza un desiderio determinato, senza una vera e propria richiesta a lui».
L’essenza della preghiera si precisa dunque come il

rapportare tutti i pensieri di una qualche importanza che sorgono in noi al pensiero 
di Dio, nelle nostre considerazioni circa il mondo ritenerlo sempre opera della sua sapienza, 
ponderare tutte le nostre risoluzioni al cospetto di Dio, perché possiamo compierle nel suo 
nome, ed essere, anche nel gioioso godimento della vita, memori del suo occhio che tutto 
27
vede: tutto ciò è l’incessante pregare, cui siamo esortati , e proprio qui risiede l’essenza della 
vera devozione.

Schleiermacher   individua   dunque   la   meta,   ma   il   percorso   di 


“depurazione”   della   preghiera   rimane   complesso   e   non   sempre   lineare. 
L’esigenza di trovare risposta  ai  bisogni di senso, devozione, orientamento 
tende a esprimersi in forma di dialogo con un interlocutore divino, dialogo 
cui le religioni forniscono lessico e sintassi. Gli uomini vivono nel tempo, con 
diverse sensibilità, capacità, consapevolezza, e le religioni, con la preghiera e 
il rito al loro centro, si declinano nella storia in un rapporto dialettico con le 
culture in cui vivono, dacché «le culture danno alle religioni il loro linguaggio 

 F. D. E. Schleiermacher, La forza della preghiera, tr. it. in G. Bevilacqua (a cura di), I  
25

romantici tedeschi, IV, Milano, Rizzoli, 1996, pp. 837­53.
26
  Anche   nella   preghiera   “altruistica”,   finalizzata   a   ottenere   il   bene   dell’altro, 
permane il desiderio di correggere quanto la Provvidenza ha già disposto.
27
 Ricordiamo il paolino “sine intermissione orate” e la “pratica incessante” di Dogen. 

RV­Riservato Pagina 20 ­
e le religioni offrono il significato ultimo a ciascuna cultura»28. Se qualcuno, 
come   Victor   Hugo,   poteva   affermare   (nel   suo   testamento):   «Io   credo,  ecco 
tutto. La massa ha gli occhi deboli. È affar suo. I dogmi e le pratiche sono 
occhiali che fanno vedere le stelle a chi ha la vista corta. Io vedo Dio a occhio 
nudo», resta il fatto che tra la sponda delle illusioni e della sofferenza, e quella 
del nirvana e della pace, le religioni si offrono come indispensabili traghetti, e 
ciò può spiegarci perché tale processo di dialogo (fatto di differenza e dualità, 
da   un   lato,   ma   anche   di   esigenza   di   identificazione   e   unità,   dall’altro)   si 
ritrova presente nel cuore dei più diversi orientamenti spirituali29.
Abbiamo   visto   come   nel  Sutra   del   loto  il   Buddha   riveli   che   i   suoi 
insegnamenti precedenti (cioè i vari “veicoli” delle scuole buddhiste e, per 
estensione, i racconti e i miti in cui si esprimono le varie rivelazione religiose, 
nonché   le   differenti   elaborazioni   delle   metafisiche   filosofiche)   siano   da 
considerare porte provvisorie per giungere alla liberazione ossia “mezzi abili” 
o   didattici   (upaya),   adeguati   alle   differenti   capacità   di   comprensione   dei 
destinatari, abilmente approntati per la guida dei non­illuminati. Secondo la 
dottrina   buddhista,   la   Realtà   ultima   è   rappresentata   dalla   inesprimibile 
Vacuità, ma come ci ricorda Nagarjuna, il grande filosofo del II­III secolo, 

L’insegnamento del Dharma da parte dei vari Buddha è basato sulle due verità: cioè 
la verità relativa del mondo e la Verità Ultima.
Coloro  che  non discernono  la differenza  tra  queste   due   verità  non  discernono  la 
natura profonda dell’insegnamento del Buddha.
La  Verità  Assoluta  non può  essere  espressa senza  appoggiarsi sull’ordine pratico 
delle cose. 
Senza intendere la Verità Assoluta, il Nirvana non può essere raggiunto.

La realtà convenzionale (condizionata e contingente), benché priva di 
esistenza inerente e di una natura sua propria, è dunque indispensabile (se il 
Nirvana   coincide   col   samsara)   per   vivere  alla   luce   della   vera   Realtà   e   del 
Mistero   ultimo.   Sul   versante   conoscitivo,   ciò   comporterà   che   i   diversi 
insegnamenti particolari, benché upaya, debbano non solo continuare a essere 
usati, ma che i due livelli — di realtà e di verità — non siano separati da 

28
  UNESCO,  Declaration on the Role of Religion in the Promotion of a Culture of Peace, 
Barcellona, 1994.
29
  S. Agostino, che tanto si è soffermato sulla inesauribile ricerca dell’Assoluto, ne 
afferma anche, con appassionate parole, il senso della immediata presenza: «Tu autem eras 
interior intimo meo et superior summo meo» [Tu infatti eri l’intimità della mia intimità e il 
vertice di ogni mia altitudine], Confessioni, III, VI, 11. 

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nessuna   forma   di   dualismo.   Sul   versante   della   pratica,   di   conseguenza,   si 
delinea   un   ventaglio   di   modalità,   alcune   delle   quali   potrebbero   essere 
inappropriate se vissute come un ritorno a forme di rapporto dualistico con 
l’Assoluto,   mentre   potranno   essere   accolte   come   “mezzi   abili”,   utili   per   il 
superamento della “illusione” dell’io separato e per il contributo che avranno 
portato   alla   progressiva   e   dinamica   realizzazione   della  moksha,   l’autentica 
liberazione indicata dagli Illuminati di tutti i tempi.
Possiamo   forse   vedere   sciolto,   a   questo   punto,   l’interrogativo   sul 
significato   della   presenza  nel   buddhismo   di   pratiche   religiose   assimilabili, 
nell’aspetto, a forme “tradizionali” di preghiera (uso della parola in forma di 
lode, invocazione, domanda di salvezza), ma profondamente diverse quanto a 
natura e finalità.
Nel buddhismo, infatti, il sacro, inteso come il non­ordinario o il non­
profano, è visto come la grande forza della Vita inerente nel cosmo: essa non è 
separata   dal   mondo   (il   sacro   si   esprime   nel   profano)   ed   è   presente,  come 
natura­di­Buddha (o essenza) nella totaltà degli esseri e nella vita stessa del 
praticante.   La   “preghiera”   diviene   allora   il   processo   di   trasformazione   dei 
bisogni   terreni   in   bisogno   di   illuminazione:   sintonizzando   la   nostra   vita 
individuale col ritmo del cosmo e il piccolo sé col grande Sé, si stabilisce una 
forma   di   “dialogo”,   interno   alla   Realtà   ultima30  (né   personale   né   non­
personale), dalla quale non diviene insensato attendere una “risposta”, sulla 
base dell’unità della mente umana e della Vita cosmica: «Tremila mondi in un 
momento   della   mente,   un   momento   della   mente   permea   la   Realtà 
universale»31. Il Buddha e i Bodhisattva o il Gohonzon­mandala32 di Nichiren, ai 
quali vengono indirizzate le preghiere, non sono idoli o immagini di divinità, 
ma  una sorta di mezzi di riflessione  speculare: rappresentando lo  stato  di 
perfetta   realizzazione   essi   agiscono   come   catalizzatori   del   cambiamento 
interiore e dell’impegno a sviluppare e rivelare le parte migliori di noi stessi33.
Nichiren, illustrando il significato del Daimoku, osservava che myo

è semplicemente la misteriosa natura della nostra vita di momento in momento, che 
la mente non può comprendere e le parole non possono esprimere. […] La vita è veramente 

30
 Per tentare un’altra analogia, potremmo ricordare che anche il Dio trinitario è un 
Dio dialogico al suo stesso interno.
31
 Secondo la formula che sintetizza l’insegnamento fondamentale della Scuola T’ien­
t’ai/Tendai.
32
 “Oggetto di devozione”, rappresentato da uno scritto autografo di Nichiren.
  Cfr.  Prayer in Buddhism, “SGI Quarterly”, January 2000 e  The Gohonzon­Observing  
33

the Mind, “SGI Quarterly”, April 2003.

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una realtà inafferrabile che trascende sia le parole che i concetti dell’esistenza e della non­
esistenza. Non è né esistenza né non esistenza, e comunque ha le caratteristiche di ambedue. 
È la mistica entità della Via di Mezzo che è la realtà di tutte le cose. Myo è il nome dato alla 
misteriosa natura della vita. […] Una volta compreso che la tua vita stessa è la Legge mistica, 
comprenderai che lo è anche la vita di tutti gli altri. […] L’entità della nostra mente, dalla 
quale sorgono sia il bene che il male, è in realtà l’entità della Legge mistica34.

Dal punto di vista della psicologia comparata della religione, possiamo 
affermare che il processo di interiorizzazione della preghiera ha qui il suo 
compimento: superata la distanza tra l’io individuale e la Realtà ultima, la 
coscienza   —   resa   transpersonale   —   diviene   luogo   di   autoriflessione   della 
mistica forza della Vita cosmica, punto in cui l’Essere si svela, nel suo intimo, 
come «beatitudine fremente» (Zolla). L’Occidente ha dovuto attendere molti 
secoli, dopo il Buddha, per poter dire, con Hegel, che: «L’idea, eterna in sé e 
per   sé,   si   attua,   si   produce   e   gode   sé   stessa   eternamente   come   Spirito 
assoluto»35.

  Gli   scritti   di   Nichiren   Daishonen,   tr.   it.,   IV,   Milano,   Associazione   ital.   Nichiren 
34

Shoshu, 1991, p. 5 s.
35
 Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, tr. it., Bari, Laterza, 1967, p. 528.

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