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Quaderni del Gruppo di Ur

XI
CONSIDERAZIONI SULLO SPIRITUALISMO
CONTEMPORANEO
B) PRESENZA MENTALE E TIPOLOGIE
I Edizione, Calende di Gennaio 2006. II Edizione, Idi di Gennaio 2006. III Edizione, Luglio 2006.

Quadro dell'Uomo n4

Ogni quaderno del Gruppo di Ur raccoglie, in forma organica e sintetica, quanto emerso
nell'omonimo forum, in relazione ad un determinato argomento. In esso si trovano, perci, sia
citazioni degli autori studiati, sia commenti. I quaderni si devono considerare in continuo
aggiornamento, dal momento che l'emergere di nuovo materiale sull' argomento trattato pu
rendere opportuna una nuova edizione.

INTRODUZIONE ALLA III EDIZIONE

Le prime due edizioni della parte B riguardavano esclusivamente le tecniche di presenza


mentale che George Ivanovitch Gurdjieff indica al suo "uomo n 4". La pubblicazione del saggio
su Gurdjieff, presente anche nell'attuale edizione, ci stata gentilmente consentita dal suo
autore, Piero Marcello Schepis. E' una sintesi piuttosto interessante dell'argomento, che ha
ricevuto, recentemente, anche positivi apprezzamenti da parte dell'Antico Ordine Martinista
(Sovrana Gran Loggia Italiana, Filiazione della Gran Loggia di Ucraina e Russia).
Sono stati aggiunte altre due sezioni: una riguardante i diversificati approcci alle pratiche
respiratorie e alla presenza mentale e l'altra ad un confronto tra le "razze dello spirito" evoliane
e le "tipologie planetarie" kremmerziane.
La parte B di questo Quaderno perci cos suddivisa:
B1) Note su G. I. Gurdjieff
B2) Corpo, Respiro e Mente
B2.1) Attenzione e Concentrazione
B2.2) Sul "Prender Nota"
B2.3) Conoscenza del Respiro e Pneumoritmia
B2.4) La Filatura del Cordone Sacro
B3) Razze dello Spirito e Tipologie Planetarie
B3.1) Le Razze dello Spirito di J.Evola
B3.2) Universalit Pure ed Universalit Empiriche
B3.3) Tipologie Planetarie secondo G.Kremmerz

La Forza

B1) Note su G. I. Gurdjieff


di
Piero M. Schepis

Una breve biografia


G. I. Gurdjieff nacque negli anni 1860 o 1870 (i biografi, pur senza sicurezza, indicano
generalmente la data del 1866) ad Alexandropol nellArmenia Russa, cio in una zona di
frontiera, dove un padre prudente prefer non registrare la nascita del proprio figlio. La madre
era armena; il padre Ioannas Giorgiades, discendente dai Greci Ionici di Cesarea, prima
allevatore di bestiame, poi commerciante di legname e falegname, era anche un ashok,
poeta-bardo, che amava raccontare uno straordinario repertorio di leggende e miti tramandati
da generazioni. La famiglia si trasfer poi a Kars citt armena , sovrastata dal monte Ararat (a
quell'epoca Kars era oggetto di contesa tra Russi e Turchi, attualmente appartiene alla Turchia).
Ivi,Gurdjieff venne educato da sacerdoti della chiesa armeno-ortodossa e prese in
considerazione a sua volta il sacerdozio, che probabilmente esercit per uno o due anni. Non
era per quella la sua via e decise di esplorare altre tradizioni spirituali. Fra il 1887 e il 1907 si
situano i cosiddetti vent'anni mancanti della biografia di Gurdjieff. Si sa che, con altri amici,
form un gruppo chiamato dei Cercatori della verit e comp numerosi viaggi che lo portarono
nel Medio Oriente, nell'India, nell'Asia Centrale, nel Tibet, visitando monasteri e centri religiosi,
cercando una misteriosa Confraternita di Sarmoung, della quale aveva trovato un riferimento
nel 1886. Nella sua autobiografia "Incontri con uomini straordinari", Gurdjieff ci parla delle
persone che incontr in quegli anni e che influenzarono il suo pensiero, ma occulta abilmente
luoghi e identit. All'inizio della prima guerra mondiale, Gurdjieff visse a Mosca e, attraverso
conferenze e rapporti personali, raccolse intorno a s numerosi allievi (il pi famoso
probabilmente P.D. Ouspensky) con cui form piccoli gruppi, non solo a Mosca e in Russia, ma
anche a Costantinopoli, Tiflis, Londra, Fontainebleau-Avon, Parigi, New York etc. Ebbe allievi
illustri fra scrittori, poeti, artisti, filosofi, ricercatori, uniti dal progetto comune di lavorare su di s,
migliorando la propria presenza mentale. Gurdjieff mor a Parigi nel 1949. Ancora oggi ha molti
seguaci e costituisce un punto di riferimento per la ricerca spirituale occidentale, come
dimostrano talune canzoni di quell'altro poeta-bardo contemporaneo, che Franco Battiato.

Gurdjieff e la Filocalia
Per comprendere come l'insegnamento di G. I. Gurdjieff, relativo alla presenza mentale, ha
raggiunto il suo aspetto definitivo, non vi altro modo che seguire, per quanto possibile, la
sua evoluzione temporale. Come si gi accennato, Gurdjieff, gi affascinato da miti e
leggende della tradizione orale paterna, ebbe come primo maestro vero e proprio padre Borsh,
allora arciprete della chiesa militare di Kars, massima autorit spirituale di quel paese, che era
stato da poco conquistato dai Russi. Borsh insegn a Gurdjieff medicina e teologia. Uno dei pi
importanti testi della chiesa ortodossa senz'altro la Filocalia, che letteralmente significa
amore della bellezza, ma di quella bellezza che si identifica col bene. La parola era gi stata
usata da S.Basilio e da Gregorio di Nazianzo, per la loro raccolta di passi scelti di Origene. Nel
1782 vide luce a Venezia un'altra Filocalia, destinata a diventare ben pi nota, i cui esemplari,
appena stampati, furono rimpatriati in blocco in Oriente. Tale Filocalia una raccolta di testi
tradizionali sulla preghiera ortodossa, sopratutto "solitaria", che prende le mosse dagli anacoreti
cristiani egiziani del IV secolo, per giungere fino ai monaci del Monte Athos del XV. La Filocalia

doveva ottenere un successo straordinario in Russia, grazie a un grande staretz, Paissy


Velitchkovski (1722-1794), animatore di una vera rinascita spirituale, sia nei paesi moldavi, sia
in Russia. Egli prepar in breve tempo una traduzione slava, la Dobrotolubiye (Pietroburgo,
1793), della quale si ebbero otto riedizioni. La Filocalia vasta, ma , per nostra fortuna, uno dei
testi in essa contenuti, costituisce una sintesi dell'intera opera. Si tratta del capitolo "Sui tre modi
di preghiera" tratto dagli scritti di San Simeone il Nuovo Teologo (949-1022) che, per la sua
importanza, riportiamo integralmente:

"Sui tre modi di preghiera

Esistono tre modi di attenzione e di preghiera, per essi l'anima pu elevarsi e progredire, oppure
cadere e perdersi. Chi usa di questi metodi nel modo e nel tempo giusto progredisce, chi invece
li pratica inopportunamente e insipientemente si smarrisce.
L'attenzione e la preghiera sono unite inseparabilmente come il corpo legato all'anima.
L'attenzione procede e controlla i movimenti del nemico come un'avanguardia, la prima ad
ingaggiare la lotta col peccato, e ad opporsi ai pensieri malvagi che vorrebbero entrare
nell'anima. La preghiera ne segue le orme, sterminando e distruggendo tutti i pensieri malvagi
contro i quali l'attenzione entrata in lotta, la sola attenzione non ha la forza di distruggerli. Da
questo combattimento contro i pensieri malvagi condotto con l'attenzione e la preghiera dipende
la vita dell'anima. Servendosi dell'attenzione possiamo render pura la preghiera e compiere dei
progressi; se non ci serviamo dell'attenzione per conservarla pura e la lasciamo incustodita,
diventa inquinata dai pensieri malvagi e diveniamo degli inservibili falliti.

Sul primo modo dell'attenzione e della preghiera

Queste sono le caratteristiche del primo modo: uno si mette in orazione, solleva le mani, gli
occhi e la mente verso il cielo, tiene fermi nella mente i pensieri di Dio, immagina i beni celesti,
le schiere degli angeli e le dimore dei santi, riunisce, in una parola, nella mente quanto ha
appreso dalle Sante Sctitture e durante la preghiera vi si sofferma, esortando l'anima ad essere
desiderosa di Dio e del suo amore. Gli pu capitare in questo stato di versare delle lacrime e di
piangere. Pu succedere, se uno segue soltanto questo modo, che poco a poco il suo cuore
s'inorgoglisca senza che lui l'avverta, e pensi che ci che esperimenta gli venga dalla grazia di
Dio come consolazione, e comincia a domandare a Dio di poter rimanere sempre in quello
stato. Ma questo segno di smarrimento, il bene quando non compiuto come si deve non
pi bene. Se quest'uomo s'impegna in una vita solitaria totale difficilmente potr sfuggire alla
follia. Se questo per un puro caso non avvenga, gli sar impossibile raggiungere il possesso
della virt e il calmo pensiero. Questo modo contiene un altro rischio di deviazione: uno pu
vedere con gli occhi del corpo delle luci e dei fulgori, gustare dei profumi soavi, sentire dei suoni
e altre simili cose. Alcuni ne sono rimasti del tutto invasati, nella loro insania hanno cominciato a
vagolare da un luogo all'altro; altri, scambiando il diavolo per un angelo della luce, sono rimasti
ingannati, fino a diventare incorreggibili rifiutando di accogliere l'ammonimento dei fratelli. Altri,
istigati dal diavolo, si sono suicidati gettandosi chi da un precipizio, chi impiccandosi. Da quanto
abbiamo detto non difficile, per chi ha buon senso, comprendere quale rischio sia incluso in
questo primo modo di attenzione e di preghiera (quando venga considerato come l'unico nella
via della preghiera). Anche se qualcuno evita questi pericoli nel praticarlo perch vive in una
comunit, ai suoi rischi sono esposti particolarmente gli eremiti, sappia che non far nessun
passo avanti nella vita spirituale.

Sul secondo modo di attenzione e di preghiera

Questo il secondo modo di attenzione e di preghiera: lorante ritrae la mente dagli oggetti
sensibili e la raccoglie nel suo intimo; vigila sui sensi e unifica i suoi pensieri in modo che
interrompano il vagabondaggio tra le vanit mondane. A volte esamina i suoi pensieri, a volte si
ferma a considerare le parole che le sue labbra pronunciano; a volte ferma il pensiero quando
affascinato dal diavolo vola verso qualcosa di peccaminoso e di vano; a volte, vinto da qualche
passione, con grande travaglio e sforzo lotta per rientrare in s stesso. La nota specifica di
questo modo che si svolge nella testa, i pensieri combattono contro i pensieri.
In questo combattimento contro se stesso, non si pu trovare la pace, n il tempo di praticare
quelle virt che sono il coronamento della verit. Questo stato paragonabile ad uno che lotti
con i nemici, nella notte, al buio, sente le loro voci, subisce i loro colpi, ma non vede
chiaramente dove siano, da dove vengano e per qual motivo stiano aggredendolo; rimane
dentro la testa, mentre i pensieri malvagi escono dal cuore. La tenebra che gli avvolge la mente,
la tempesta che infuria nei suoi pensieri sono la causa che impedisce di vedere la origine di
questa deviazione, non riesce a sfuggire dalla presa dei demoni, suoi nemici, e a riconoscere i
loro colpi. Se poi insieme a tutto questo uno vien preso dalla vanit di ritenersi vigilante su se
stesso come dovrebbe, lavora inutilmente e perder per sempre ogni ricompensa. Orgoglioso
disprezza e critica gli altri e loda se stesso, considerandosi atto ad essere un pastore di uomini
e di guidare gli altri diventa simile ad un cieco che vuol condurre altri ciechi. Questi sono i
cararteri del secondo modo di attenzione e di preghiera. Chi vuol raggiungere la salvezza sapr
riconoscere il danno che sta arrecando all'anima sua e aprir con cura gli occhi su se stesso.
Questo modo, ci nonostante, migliore del primo come una notte di plenilunio meglio di una
notte senza luna.

Sul terzo modo di attenzione e di preghiera

Il terzo modo meraviglioso ma difficile a spiegare; insieme difficile e incredibile per chi non lo
abbia mai praticato, fino al punto da esser respinto come possibile attuazione. Nel nostro tempo
infatti difficile incontrare chi pratichi questo modo di attenzione e di preghiera; verrebbe da
pensare che questo dono benedetto ci abbia abbandonato insieme all'obbedienza.
Se uno osserva l'obbedienza perfetta al suo padre spirituale, si libera da ogni perplessit,
avendole poste sulle spalle della sua guida. Libero da ogni attaccamento sensibile, pu
dedicarsi con zelo e diligenza alla pratica del terzo modo di preghiera, supponendo per che si
sia posto sotto la direzione di una guida non sottoposta a smarrimenti. Se vuoi raggiungere la
salvezza comincia in questo modo: stabilisci nel tuo cuore la perfetta obbedienza alla tua guida
spirituale, compi qualunque cosa con coscienza pura, alla presenza di Dio; non possibile
avere la coscienza pura senza l'obbedienza. Conserva pura la coscienza in queste tre direzioni:
di fronte a Dio, di fronte alla tua guida spirituale, di fronte agli uomini e alle cose e alla realt del
mondo.
Di fronte a Dio il dovere della tua coscienza consiste nel non fare azione che, secondo la tua
coscienza, non sia gradita e accetta a Dio. Di fronte al tuo padre spirituale fa soltanto quello che
ti dir, non voler fare niente di pi o di meno di quanto ti suggerisce, cammina sotto la guida
della sua volont e della sua intenzione. Di fronte agli uomini non fare alcuna cosa che non
vorresti venisse fatta a te stesso. Di fronte alle cose il tuo dovere di mantenere pura la tua
coscienza usandola in maniera giusta, per le cose intendo il cibo, le bevande e le vesti.
Procedendo in questo modo ti appronterai un sentiero solido e diretto verso il terzo modo di
attenzione e di preghiera, esso consiste essenzialmente in questo: la mente scenda nel cuore.
Mentre preghi ferma l'attenzione nel cuore, percorrilo in tutti i sensi, senza mai distaccartene, e
dalle profondit del cuore fa' salire a Dio la tua preghiera. Quando la mente, dimorando nel
cuore, comincia a gustare quanto buono il Signore e si sente colma di grande diletto non vorr

pi abbandonare quel luogo. Contempler le profondit del cuore e vi rimarr cercando e


allontanando quei pensieri che il demonio vi avr disseminato. Chi non conosce e non ha
provato questo modo, lo considerer difficile e opprimente. Chi invece avr gustato la sua
dolcezza e avr goduto nelle profondit del cuore, grida con San Paolo: "Chi potr distaccarsi
dall'amore di Cristo'..".Osserva prima di ogni altra cosa queste tre direttive: sii libero da ogni
preoccupazione, non solo riguardo a ci che malefico e vano ma anche a ci che buono, in
una parola sii morto a tutto; conserva la tua coscienza in modo che nulla possa rimproverarsi;
abbi il perfetto distacco da ogni attaccamento passionale, in modo da non avere alcuna
inclinazione verso ci che appartiene al mondo. Mantieni la tua attenzione in te stesso, tieni
ferma la mente nel cuore, con tutti i mezzi possibili cerca di scoprire il luogo dove il cuore; se
avrai il dono di trovarlo il tuo pensiero vi dimorer per sempre. Impegnandoti in tal modo la
mente scoprir il luogo del cuore, quando l'avr trovato la grazia render la preghiera soave e
ardente. La mente acquister la capacit di allontanare i pensieri malvagi da qualunque parte si
manifestino prima che abbiano preso consistenza, facendoli dissipare con l'invocazione:
"Signore Ges abbi piet di me! ". Il primo e il secondo modo di attenzione e di preghiera non
conducono l'uomo alla perfezione. Volendo costruire una cosa non cominciamo dal tetto ma
dalle fondamenta; prima gettiamo le fondamenta poi innalziamo i muri infine edifichiamo il tetto.
Altrettanto ci richiesto per l'edificio spirituale, innanzi tutto gettiamo il fondamento: vigilando sul
cuore e purificandolo dalle passioni; quindi innalziamo le mura respingendo l'assalto dei nemici
che si scagliano contro servendosi dei sensi, e addestrandoci a controbattere i loro assalti il pi
presto possibile; dopo aver fatto questo possiamo porre mano al tetto, alla totale rinuncia a tutto
per offrirci completamente a Dio. In questo modo potremo ultimare la nostra casa in Ges
Cristo, a Lui sia lode per sempre. Amen." (Filocalia , vol. V pp. 73-89. edizione italiana della
Filocalia, ed. Gribaudi)
Non poteva sfuggire a Gurdjieff che l'aspetto "preghiera" massimo nel terzo modo, mentre
l'aspetto "attenzione" massimo nel secondo. Forse gli venne il sospetto che il secondo modo,
gi all'epoca di San Simeone, non fosse pi noto nella sua completezza, in ambiente cristiano e
che, proprio per la sua incompletezza, gli venisse preferito il terzo. Tutti i suoi anni successivi li
dedic infatti ad un approfondimento esoterico del secondo modo, entrando cos in contatto con
svariati ambienti, soprattutto sufi e buddhisti.
Gurdjieff e il Sufismo
Il contatto di Gurdjieff con il Sufismo islamico praticamente certo, se si tiene presente che
nell'estate del 1885 il suo viaggio di ricerca inizia a Costantinopoli, per studiare i dervisci
Mevlevi e Bektaschi e che nel 1920-1922 Gurdjieff torna a Costantinopoli e si trasferisce nella
vicina Pra, al Black Rose. In quell'occasione, P.D. Ouspensky ritorna da lui e gli chiede di
occuparsi dei gruppi che nel frattempo aveva fondato. I due partecipano assiduamente alle
cerimonie dei Mevlevi (dervisci roteanti) di Yuksek Kalderym. Nelle vicinanze, Gurdjieff
organizza delle conferenze e intensifica il lavoro per il balletto "The Struggle of the Magicians".
Sempre in quel periodo, tramite il principe Mehmet Sabaheddin, conosce J.G. Bennett,
capitano dei servizi segreti britannici, che doveva diventare un altro suo famoso discepolo.
L'influsso del Sufismo, tuttavia, non deve essere neppure esagerato, fino a farne l'unica fonte
dell'insegnamento di Gurdjieff. Nel libro "I Maestri di Gurdjieff" (ediz. italiana: 1991, Roma, E.
Mediterranee) , Rafael Lefort, studioso di esoterismo, narra che, dopo essere entrato a far parte
di una delle scuole ispirate alla dottrina di Gurdjieff, avendo trovato un metodo di insegnamento
non conforme alla sue aspettative, decise di mettersi in viaggio verso lOriente, alla ricerca delle
fonti originali dell'insegnamento. I capitoli di questo libro sono dedicati alle figure degli uomini,
quasi tutti mercanti o artigiani, con i quali Lefort era riuscito ad avere un incontro: si tratta di
persone che avevano insegnato a Gurdjieff, o che avevano imparato assieme a lui la loro arte,
oppure che erano stati suoi maestri o condiscepoli nello studio di una particolare disciplina. Per
mezzo di suggerimenti e indicazioni, Lefort venne guidato da essi nel suo viaggio di citt in citt,
di maestro in maestro, fino a trovarsi nuovamente in Europa, in seno ad una scuola esoterica,
situata (ironia della sorte!) a soli quindici chilometri dalla sua abitazione. Nel corso del suo lungo
peregrinare, lautore prende coscienza della sterilit delle motivazioni, quasi esclusivamente
intellettuali, che lo avevano portato ad intraprenderlo, e si pone in una nuova prospettiva

riguardo a Gurdjieff ed al suo pensiero. Mentre rinuncia ad una sicurezza che ora gli appare
falsa ed acquisisce umilt e disponibilit, viene altres messo in guardia nei confronti delle
scuole in grado di tramandare laspetto esclusivamente esteriore dellinsegnamento di Gurdjieff.
Il messaggio di Gurdjieff viene dichiarato morto con la scomparsa del maestro, ma si afferma
che linsegnamento autentico sempre accessibile. Alla fine del suo viaggio, Lefort posto di
fronte ad una scelta: continuare le sue ricerche o rinunciare ad esse per intraprendere
effettivamente il cammino evolutivo. Il libro pretende di essere una ricerca dei Maestri di
Gurdjieff, fisicamente intesi, svolta negli anni sessanta. A meno di non ammettere, nei loro
riguardi, una longevit ben superiore a quella di Gurdjieff, una interpretazione letterale del testo
ha poche possibilit di corrispondere al vero. Si dice che Rafael Lefort sia lo pseudonimo del
famoso scrittore
Idries Shah (1924 Simla/India-1996 Londra). Quest'ultimo, scheik
Naqshabandy d'origine afgana (partecip coi mujaiddin alla guerra di resistenza contro
l'invasione sovietica dell'Afghanistan), stato uno dei maggiori divulgatori moderni del sufismo,
soprattutto di quell'ala che lo svincola dall'aderenza all'Islam. All'opposto vi l'ala tradizionalista,
che vanta rappresentanti altrettanto famosi come Syed Hossein Nasr, la quale ritiene
indispensabile la pratica della forma religiosa islamica.Gli scheik tradizionalisti sostengono che
l'altra ala estremizzi il cosmopolitismo ed universalismo sufi, disancorandolo dalla sua base
terrena e storica che appunto l'Islam. E' abbastanza noto che la "Fondazione Gurdjieff",
avente le sue sedi principali a Parigi, Londra e New York, guidata prima da Madame Jeanne
Matignon de Salzmann (1889-1990) e poi dal figlio Dr. Michel de Salzmann , cerc di integrarsi
nella tradizione orientale, al fine di completare l'insegnamento lasciato in eredit da Gurdjieff.
Poich tale insegnamento era esteriormente svincolato tanto dall'Islam, quanto dal Buddhismo,
sembr naturale rivolgersi all'ala cosmopolita di Idries Shah. Egli accett di accogliere i membri
della fondazione, ma a patto che rinunciassero alla gerarchia che si era formata all'interno del
loro gruppo, cio a condizione che ricominciassero tutti dallo stesso grado di neofiti. Essi
rifiutarono e Shah rispose con il libro firmato Lefort.
L'interpretazione delle origini
dell'insegnamento di Gurdjieff , presente in questo libro, senz'altro di parte, sia perch
trascura l'influsso buddhista ed altri minori, sia perch dimentica che Gurdjieff non usc mai
dalla tradizione cristiano-ortodossa, considerando, con ogni probabilit, i suoi contatti orientali
nient'altro che un approfondimento di quello che S. Simeone definisce "il secondo modo di
attenzione e di preghiera". Prova ne che, alla sua morte, dopo quattro giorni e quattro notti di
veglia, venne cantata una messa solenne nella cattedrale della Chiesa Ortodossa "Alexandre
Nevsky", in Rue Daru a Parigi.

L'enigma del lama Dordjieff


Il periodo della vita di Gurdjieff, che ha suscitato maggiormente la curiosit dei ricercatori,
naturalmente quello dei vent'anni mancanti. Stando a quanto egli stesso ha scritto, assieme
ai suoi compagni di viaggio, scavando 'casualmente' tra le rovine dell'antica citt di Ani, trov le
tracce della scuola esoterica di saggezza, chiamata 'La Confraternita di Sarmoung',
ipoteticamente sviluppatasi, attorno al 2500 a.C., a Babilonia. Nel Kurdistan, scopr una mappa
dell' Egitto pre-sabbia, poi prosegu per Alessandria e Il Cairo. Visit Tebe, l'Abissinia e le rovine
di Babilonia in Iraq. Studi nel finalmente ritrovato monastero di Sarmoung (trovando
ispirazione per le famose Danze Sacre), esplor il deserto del Gobi, studi la magia persiana e
le tecniche ipnotiche. Non si fece certamente scrupolo, nel 1901, di diventare un agente dello
Zar ed entrare in Tibet, allora zona di attrito tra due potenze imperialiste, quella russa e quella
inglese, probabilmente per trovare nuove discipline di consapevolezza. Egli era probabilmente
presente, quando, il 5 luglio del 1903, il colonnello Francis Younghusband invase il Tibet,
penetrando dall'India. Assistette al massacro dei Tibetani da parte degli Inglesi a Guru e alla
successiva conquista di Lhasa. Ferito pi volte e ammalatosi di idropisia, dovette andarsene dal
Tibet. Una testimonianza interessante, relativa a questo periodo, riferita da Louis Pauwels nel
libro "Monsieur Gurdjieff" (Roma 1972), quella di Achmed Abdullah, scrittore e ufficiale
dell'Intelligence Service. Questi incontr Gurdjieff a New York , durante un pranzo in casa di un
comune amico, e riconobbe in lui il Lama Dorzhieff (o Dordjieff secondo un'altra grafia)

conosciuto circa trenta anni prima in Tibet. Glielo disse e lui gli strizz l'occhio. Si parlarono in
lingua tagik. Dorzhieff era stato precettore del giovane tredicesimo Dalai Lama ed era il
principale agente segreto della Russia nel Tibet. Quando le truppe Inglesi invasero il Tibet, fugg
insieme al Dalai Lama in direzione della Mongolia. Tutto ci, se fosse vero, spiegherebbe le
difficolt che pi tardi Gurdjieff incontr a Londra, nonostante gli interventi dei suoi amici presso
Lloyd George. La testimonianza di A. Abdullah stata, in genere, scartata dai seguaci di
Gurdjieff, forse perch Alexandra David Neel, che ha scritto molti libri di viaggio sul Tibet, in un
articolo apparso su Nouvelles Litteraires di Parigi il 22 Aprile 1954, dichiar che era stato
confuso Gurdjieff con un lama buriato di nome Dordjieff. A favore della tesi di Abdullah invece
lambasciatore indiano in Cina K.M. Panikkar, in "Storia della dominazione europea in Asia dal
Cinquecento ai nostri giorni" (Einaudi, Torino 1977) che si appoggia anche sulla testimonianza
di Sir Charles Bell, diplomatico inglese in Tibet e amico personale del tredicesimo Dalai Lama,
riportata nella biografia autorizzata " Portrait of a Dalai Lama: The Life and Times of the Great
Thirteenth" (pubblicata per la prima volta nel 1946 da W.M. Collins e successivamente
ristampata nel 1987, a Londra, da Wisdom Publications). E' poi da notare che il libro di Rom
Landau "God is My Adventure" (ultima ristampa : Unwin, 1964) che per primo riport la
testimonianza di Abdullah, usc quando era ancora vivo Gurdjieff ed egli non fece la minima
obiezione. Forse allo scopo di indicare il Tibet come luogo per approfondire l'insegnamento,
Gurdjieff, come narra J.C. Bennett (Gurdjieff: Un nuovo Mondo, Ubaldini-Roma-1981), nell'anno
della sua morte, raccont ai suoi discepoli come giunse alla frontiera tibetana, dando il suo
nome e i documenti redatti in russo. Disse che nella lingua di quel luogo non c'era la lettera "g",
sicch pronunciavano il suo cognome "Dordjieff" e gli diedero un salvacondotto in tibetano, su
cui era scritto il nome in base alla loro pronuncia. Il racconto era probabilmente una bugia, visto
che i tibetani non hanno normalmente difficolt a pronunciare parole con la g. Bennett ritiene,
perci, che esistesse un altro lama di nome Dordjieff e che Gurdjieff abbia approfittato
dell'omonimia, per accedere a lamaserie che altrimenti gli sarebbero state precluse. Per fugare
ogni dubbio sull'argomento, si pu anche leggere l'ottimo "Buddhism in Russia: The Story of
Agvan Dorzhiev, Lhasa's Emissary to the Tsar" (London, Element Books) di John Snelling. Il
testo, molto ben documentato, ricostruisce la vicenda, a suo modo straordinaria, di Agvan
Dorzhiev, il monaco buriato che fu uno dei tutori - e pi tardi uno dei consiglieri - del tredicesimo
Dalai Lama. Dorzhiev si adoper anche per diffondere il buddhismo in Russia e fu uno dei
promotori della costruzione del monastero buddhista di San Pietroburgo, tuttora esistente e
attivo. Travolto dagli eventi seguiti alla presa del potere da parte di Stalin, Dorzhiev mor in
qualche gulag intorno al 1937. Riguardo all'etimologia del nome di questo monaco forse
interessante quanto dice Paul Demieville nell'opera "Le Concile de Lhasa" (Imprimerie Nationale
de France- Paris 1952, pag. 12): "...nel 1935, alcuni mesi prima della sua morte, Obermiller ha
segnalato un nuovo documento sulla polemica sino-tibetana: lo aveva trovato nella biblioteca
del Museo Asiatico dell'Accademia delle Scienze, a Leningrado, un manoscritto sanscrito su
carta tibetana, portato in quel periodo in Russia, a nome del Dalai Lama, dal celebre lama
siberiano Dorjeev (Rdo-rje, 'la folgore'), capo dei buddhisti russi, Buriati e Calmucchi." Cosa
pensare dunque della testimonianza di Achmed Abdullah? Mi sembra piuttosto strano che
avesse potuto confondere Dorzhiev (che era un buriato, quindi con tratti somatici decisamente
mongolici) con un armeno come Gurdjieff. A meno che non fosse...d'accordo con Gurdjieff !

L'insegnamento di Gurdjieff incompleto?


La classificazione degli esseri umani, proposta da Gurdjieff, si basa sulla prevalenza dell'una o
dell'altra tra le principali funzioni psicofisiche (chiamate anche "centri"): la funzione motoria,
quella emotiva e quella intellettuale. Ciascuno dei tre tipi umani, secondo Gurdjieff, quando
decide di evolversi spiritualmente, tende a seguire una via basata sulla funzione in lui
prevalente: avremo cos, rispettivamente, la via del fachiro, quella del monaco e quella dello
yoghi. Egli propone invece una quarta via, nella quale la presenza mentale viene applicata a
tutte e tre le funzioni, cos da garantirne una evoluzione equilibrata. Questa classificazione

proviene dalla tradizione Ind, ma Gurdjieff, che probabilmente aveva avuto contatti limitati o
indiretti con essa, la riporta con alcune distorsioni. Innanzitutto egli usa il termine yoghi in una
accezione pi ristretta di quella usata in India, dove tutte le vie ascetiche sono considerate
forme di yoga e perci tutti gli asceti sono yoghi. Le vie tradizionalmente consigliate ai tre tipi
umani sono rispettivamente: lo yoga dell'azione o karma yoga (e non il fachirismo), lo yoga della
devozione o bhakti yoga e lo yoga della conoscenza o jnana yoga. Viene poi considerata una
quarta via, che sintetizza le altre tre ed detta raja yoga, cio yoga del re; quest'ultimo,
secondo la tradizione, dovrebbe possedere in forma essenziale ed equilibrata le qualit di tutte
le caste (artigiani, guerrieri, sacerdoti) da lui governate. Infatti, il termine casta significava
semplicemente, in origine, "natura interiore". Qualsiasi via basata sulla presenza mentale ha,
quotidianamente, due fasi temporali di applicazione: il giorno e la notte. Sia le pratiche diurne,
sia le notturne possono ulteriormente suddividersi in pratiche "artificiali" (basate su posizioni o
movimenti o processi prestabiliti) e pratiche di ogni istante. Gurdjieff forn insegnamentii sulle
pratiche diurne, soprattutto del tipo "artificiale". Per quanto riguarda quelle notturne, egli
insegnava che il passaggio dalla veglia al sonno era dovuto al progressivo interrompersi dei
collegamenti tra i vari "centri" o funzioni; proponeva ai suoi discepoli, come obiettivo evolutivo,
l'apprendimento del passaggio volontario e rapido dalla veglia al sonno completo, minimizzando
i periodi intermedi di dormiveglia, al fine di guadagnare tempo ed energia. Il fatto che avesse
una certa conoscenza delle fasi intermedie tra veglia e sonno profondo testimonia che Gurdjieff,
probabilmente durante la permanenza in Tibet, aveva praticato lo yoga del sogno. Egli per
riteneva che l'attenzione non sia altro che l'osservazione di un "centro" per mezzo di un altro
"centro" e che perci sia impossibile esercitarla durante il sonno completo, quando tutti i
collegamenti tra i "centri" sono interrotti. Ci dimostra che non conosceva la pratica tibetana, pi
avanzata, detta yoga della luce chiara, che si effettua proprio durante il sonno profondo.

Gurdjieff e il Subud
Stando a quel che dice quel matematico, ingegnere industriale e instancabile viaggiatore, che fu
J.G. Bennett, Gurdjieff aveva invitato i suoi discepoli ad integrare, in futuro, il suo insegnamento
con quello di un maestro, che sarebbe apparso nelle Indie Orientali Olandesi. Fu cos che,
quando Bennett si imbatt nel Subud, l'insegnamento dell'indonesiano Muhammad Subuh
Sumohadividjoio (Semarang 1901 - Giacarta 1987), lo prov e, per i lusinghieri risultati, lo
propose ai membri dei gruppi da lui guidati. Il termine Subud non in relazione con il nome di
Subuh, bens una contrazione dei tre termini sanscriti Susila, Budhi e Dharma. In Subud, la
traduzione di tali termini vale approssimativamente: Susila, il corretto vivere secondo la Volont
Divina; Budhi, la forza interiore insita nella natura dell'essere umano; Dharma la sottomissione
al Potere Divino. Il Subud non una teoria filosofica, n una fede religiosa, ma si identifica con
la sua pratica: il latihan kejiwaan (esercizio spirituale) detto ,in genere, semplicemente latihan. Il
latihan inizia stando in piedi, rilassati con le mani lungo i fianchi. una buona cosa chiudere gli
occhi. Non si deve cercare di pensare, e nemmeno di non pensare; in effetti, non occorre fare
nulla tranne rilassarsi e abbandonarsi volontariamente agli impulsi spontanei che verranno.
Durante il latihan, alcuni muovono spontaneamente la testa o il corpo, le gambe o le braccia.
Altri camminano o danzano o corrono o si sdraiano. Alcuni fanno rumore o parlano o gridano,
altri cantano o ridono o piangono. C anche gente che rimane semplicemente in piedi e non
avverte nulla. Anche questo evento deve essere accettato serenamente, poich si ritiene che
ciascuno ricever, a tempo debito, ci che meglio per lui. La volont del praticante libera
d'intervenire in qualsiasi momento per fermare l'azione del latihan, che continua soltanto fino a
quando volontariamente ci si sottomette a esso. Il latihan, se eseguito con la necessaria
presenza mentale, va oltre gli esercizi di Gurdjieff, basati sul movimento e le musiche. Mentre
questi ultimi sono totalmente artificiali, il latihan si basa su una spontaneit persino maggiore di
quella che si vive, esercitando la presenza mentale durante gli eventi della vita quotidiana. Sono
infatti momentaneamente assenti quelle consuetudini sociali, che limitano i nostri movimenti
corporei. Il fondatore del Subud scopr da solo la pratica del latihan, nell'estate del 1925, all'et
di ventiquattro anni. Oggi il latihan viene normalmente trasmesso da un "aiutante" (helper), cio

da persona gi esperta, che si limita ad eseguirlo assieme ai neofiti. Gli aiutanti erano scelti
direttamente da Pak Subuh (Pak o Bapak la forma indonesiana con cui ci si rivolge ad una
persona di rispetto) finch egli era in vita. Attualmente, sono nominati da un gruppo di aiutanti
che agiscono, per un determinato periodo, nella funzione di "aiutanti internazionali". Viene
consigliato, soprattutto in fase di apprendistato, di far prevalere la pratica di gruppo (a cui
partecipano gli aiutanti) su quella individuale.

Concludendo
Sembra probabile che le origini dell'insegnamento
di Gurdjieff siano da ricercarsi
principalmente nel Cristianesimo Ortodosso, nel Sufismo Islamico, nel Buddhismo Tibetano e,
sia pur indirettamente, nell'Induismo. Egli impieg molti anni per giungere alla sua personale
sintesi e probabilmente altrettanti ne occorrono per capire come vi giunse, essendo quelle
tradizioni molto vaste e ricche di insegnamenti. Per orientarsi in tale labirinto,"il filo di Arianna"
da seguire naturalmente quello consistente nell'osservare come il problema della presenza
mentale, che il cuore dell'insegnamento di Gurdjieff, stato affrontato da ciascuna tradizione.

B2) Corpo, Respiro e Mente

B2.1) Attenzione e Concentrazione


di Sipex
Pratiche che rinforzano la capacit di concentrazione o di attenzione sono presenti praticamente
in tutte le tradizioni iniziatiche e religiose. Il termine "attenzione" si usa anche al di fuori dei
suddetti ambiti. Fa parte del vocabolario di tutti i giorni; viene per impiegato in modo poco
preciso, per indicare pi stati mentali affini, ma non identici. Anche in psicologia e in filosofia il
problema aperto: ad es. che relazione vi tra l'attenzione e l' "intentio intellecta" di cui si
parlato, discutendo della fenomenologia? (1) Essendo la presenza mentale una delle probabili
chiavi, sia della vita comune, sia dell'iniziazione, pu risultare utile approfondirne il relativo
concetto.
(1) Vedi nella parte B3 di questo stesso quaderno.
Prescindendo il pi possibile dalle vedute particolari delle singole scuole psicologiche o
filosofiche, l'attenzione pu essere descritta, in prima battuta, come quella funzione che regola
l'attivit cognitiva, selezionando e organizzando i contenuti di coscienza.
Quando ero ragazzo, facevo con i miei amici un gioco che consisteva nelleseguire
contemporaneamente tre azioni : battere ritmicamente con la mano destra sulla sommit del
cranio, strofinare circolarmente la mano sinistra sulladdome e profferire con la bocca le
tabelline della tavola pitagorica. Per effettuare tale gioco dovevamo adoperare quella capacit
che gli psicologi chiamano dividere lattenzione.

In realt lattenzione sempre divisa, anche se pu esserlo in modi differenti.


Se una persona mi grida Attento!, allora lattenzione, per un momento, lascia ci di cui si stava
occupando e si distribuisce con uguale intensit su tutto lo spazio attenzionale, al fine di
scoprire donde giunga il pericolo. Lo spazio attenzionale, in tal caso, pu dirsi perci isotropo.
Se invece riconosco ad es. un amico in mezzo alla folla, allora lattenzione si dirige con
maggiore intensit sull'amico, che funge, come dicono gli psicologi, da figura", mentre si dirige
su tutto il resto, che funge da sfondo, con minore intensit.
Lo spazio attenzionale, in questo secondo caso, pu dirsi perci anisotropo. Naturalmente le
figure possono essere contemporaneamente pi di una, come nel caso del gioco che ho
narrato.
Penso che lo "spazio attenzionale" possa definirsi, in termini operativi, come il dividersi
dellattenzione su una molteplicit di oggetti, sia percepiti dai sensi (lo spazio cosiddetto
fisico), sia non (lo spazio interiore).
Propongo di indicare sia l'impulso attenzionale, sia lo spazio attenzionale al quale tale impulso
rivolto, con il simbolo "A". Pi precisamente, se indichiamo con A un singolo impulso
attenzionale isotropo, un impulso anisotropo potr indicarsi come Af|As (leggi : Af
simultaneo e distinto da As) dove Af la parte dellattenzione rivolta verso la figura o le
figure(se sono pi di una), As la parte dellattenzione rivolta verso lo sfondo e | il simbolo di
simultaneit distintiva.
L'operazione attenzionale, che abbiamo indicato simbolicamente con Af|As, pu essere anche
indicata con il termine abituale "notare", nel senso di percepire con maggiore intensit una
certa "figura" rispetto allo "sfondo". Si potr anche dire che lo sfondo viene "semplicemente
percepito", mentre la figura viene "appercepita".
Svariate pratiche esoteriche si fondano su questa operazione del notare. Molte di esse vengono
indicate con il nome generico di concentrazione.
Una prima forma di concentrazione consiste nel cercare di reiterare nel tempo sempre la
medesima figura. Se ad es. ripeto verbalmente o mentalmente una giaculatoria, l'esercizio
consiste nel prendere quest'ultima reiteratamente come figura. Indicando con g la giaculatoria,
il primo impulso attenzionale rivolto a g sar indicabile con 1Ag (leggi: "prima attenzione a g"), il
secondo con 2Ag etc.
Se indico con s, come al solito, lo sfondo e assumo il trattino medio - quale simbolo di
sequenza temporale, due ripetizioni successive della giaculatoria potranno essere scritte come
1Ag|As - 2Ag|As (leggi: "1Ag|As seguito da 2Ag|As"). L'esercizio ipoteticamente "perfetto",
ripetuto n volte, sar allora indicabile con 1Ag|As - 2Ag|As - 3Ag|As - ... - nAg|As.
Questo tipo di concentrazione soggetto a svariati "disturbi". Il primo disturbo il "cambio di
figura", cio l'insinuarsi di una diversa figura (o di pi diverse figure) durante la reiterazione
della giaculatoria. In altre parole pu capitare, per periodi pi o meno lunghi e pi o meno
frequenti, di pensare ad altro. Se indico con d un generico disturbo di questo tipo, una
giaculatoria disturbata potr essere ad es. 1Ag|As - 2Ag|As - 3Ad|As - 4Ag|As - 5Ad|As - ... nAg|As.
Un secondo tipo di disturbo che si verifica il "raddoppio della figura". Pu ad es.
accadere che la ripetizione della giaculatoria divenga col tempo del tutto automatica, cos da
non richiedere pi la medesima attenzione iniziale e da indurmi o permettermi di pensare
contemporaneamente a qualcos'altro. Se indico con & l'operazione dell'attenzione di distribuirsi
contemporaneamente su pi figure e con p un generico pensiero , l'attenzione rivolta
contemporaneamente a g e p sar indicabile con A(g&p) (leggi: "attenzione a g e p"). Se tale
disturbo compare, ad es. alla quarantesima ripetizione della giaculatoria, posso scrivere: 1Ag|As
- 2Ag|As - ... - 39Ag|As - 40A(g&p)|As - 41A(g&p)|As - ... - nA(g&p)|As.
Abbiamo dunque gi evidenziato un certo numero di operazioni che l'attenzione pu
compiere e precisamente:
- il "notare", cio il distinguere la figura dallo sfondo, operazione che abbiamo indicato con il
tratto verticale |
- il "pulsare" temporale, cio il distogliersi periodico da una determinata figura, per ritornare
sulla medesima o su di un'altra figura; operazione che abbiamo indicato con il tratto orizzontale
-

- il "distribuirsi" contemporaneamente su pi figure, che abbiamo indicato con il simbolo &.


Per semplicit di scrittura, abbiamo sempre trattato lo sfondo come se, durante l'esercizio, esso
permanga invariabile; in realt, si verificano anche variazioni dello sfondo, dovute ad es. al
sopraggiungere di nuovi stimoli sensoriali esterni (suoni, luci etc) e perci rimane sottinteso che
s debba essere generalmente considerato come una variabile e non come una costante.
La tendenza spontanea dell'attenzione a distribuirsi su pi figure (raddoppio della figura), nella
pratica esoterica, viene a volte combattuta, imponendosi volontariamente sin dall'inizio due o pi
oggetti contemporanei di attenzione. E' il caso della cosiddetta "Preghiera di Ges", risalente
alla chiesa cristiana indivisa ed oggi praticata soprattutto nell'ambito di quella ortodossa. Si
tratta, come noto, di una giaculatoria, contenente il nome di Ges, ritmata sul battito cardiaco.
La giaculatoria e il battito costituiscono due "figure" su cui si divide l'attenzione, distraendosi
perci pi difficilmente. Una tecnica analoga consiste nel "contare i respiri". Si conta ogni
inspirazione o ogni espirazione od entrambi, ricominciando da capo quando per distrazione si
perde la conta. Oppure si conta la durata di ciascun atto respiratorio. In tutti questi casi, la
duplice "figura" costituita dal respiro e dal contare.
Approfondiamo l'operazione del distribuirsi dell'attenzione su pi figure. Un caso particolare del
distribuirsi quello in cui la seconda figura costituita dalla "periferia" della prima, cos che si
ottiene un'unica nuova figura complessiva, che costituisce un allargamento della precedente.
Ci si verifica ad es. quando la mia attenzione diretta ad un vaso e l'istante successivo
all'intero davanzale sul quale si trova il vaso. Anche il processo contrario di "rimpicciolimento"
della figura comunemente usato nella vita di tutti i giorni, ad es. quando, entrando in una
nuovo ambiente, lo cogliamo prima in tutta la sua ampiezza, per poi osservarne un particolare,
ad es. un mobile.
Se "f" la figura iniziale ed "a" lo spazio attenzionale sottratto alla figura durante il
rimpiccioimento, "fa" (leggi "f ridotto di a") potr indicare la nuova e pi ristretta figura
attenzionata. Il "rimpicciolimento della figura" contemporaneamente un "allargamento dello
sfondo". Se inizialmente lo sfondo "s", dopo il rimpicciolimento della figura lo sfondo si
"allarga" (a parit di tutte le altre condizioni) a "s&a". Se Af|As indica l'istante attenzionale
durante il quale la figura "f" e A(fa)|A(s&a) indica l'istante in cui la figura si ridotta a "fa", il
"pulsare" dell'attenzione (simboleggiato dal tratto medio) dal primo al secondo istante sar
complessivamente indicabile con Af|As - A(fa)|A(s&a).
Abbiamo cos scoperto una quarta operazione attenzionale e l'abbiamo simboleggiata con la
runa Thorn "".
Se le prime tre operazioni le abbiamo chiamate rispettivamente: "notare", "pulsare",
"distribuirsi", quest'ultima possiamo chiamarla "focalizzarsi".
Tra le pratiche esoteriche, esistono tecniche di concentrazione che si fondano non solo su una
reiterazione della figura, ma anche su un progressivo rimpicciolimento o allargamento della
figura stessa. Si supponga ad es. di praticare l'osservazione delle sensazioni prodotte dal
passaggio del respiro nel proprio naso. Inizialmente la "figura" pu essere rappresentata dalla
superficie anteriore del naso e dall'interno del medesimo. Poi solo dalla superficie anteriore.
Infine da una zona ancora pi ristretta di tale superficie, ad es. dalla punta del naso. Si dice
che, procedendo per tal via, taluni praticanti giungano a percepire fenomeni del livello
molecolare.

***

B2.2) Sul "Prender Nota"


Fabritalp: Riporto un esercizio da "Cabbalah" di Will Parfitt che alla stregua di alcuni
buddhistici mira, a sviluppare la qualit della "presenza a s". Delle varie pratiche, nel libro,
stato fatto un ordinamento in base alle Sephiroth, quella del centro e questa che segue sono
attribuite a Malkuth.
Pronunciando ogni volta le parole "ora sono consapevole" descrivete quello che state
facendo e osservate come la vostra consapevolezza cambia ogni volta, per esempio: ora sono
consapevole di scrivere queste parole... ora sono consapevole di essere piacevolmente al
caldo... ora sono consapevole di una macchina che passa... ora sono consapevole che il mio
stomaco sta gorgogliando... ora sono consapevole di un leggero dolore alle spalle... ora sono
consapevole di sentirmi felice... ora sono consapevole del rumore della tastiera mentre scrivo...
ora sono consapevole di...
Continuate da soli a sperimentare questa consapevolezza ininterrotta,per pi o meno cinque
minuti.
Ora riprovate per qualche minuto ancora, questa volta cercando di notare quello che blocca la
vostra consapevolezza. Ci sono dei momenti in cui niente sembra accadere? Vi sentite
imbarazzati nell'eseguire l'esercizio, vi sembra sciocco o inutile? Ora ripetete l'esercizio,
ricordandovi di iniziare ogni volta con: "ora sono consapevole...". Questa volta prestate
attenzione a come la vostra consapevolezza cambia da dentro a fuori e viceversa. Questo
continuum di consapevolezza formato dalle nostre intuizioni, pensieri, sentimenti ed emozioni,
sensazioni, fantasticherie, ecc. tutte le funzioni del nostro esistere.
Sadescan: L'esercizio descritto da Parfitt, proprio nella forma in cui egli lo descrive, stato
ideato alcuni decenni fa dagli psicologi, appartenenti alla corrente della cosiddetta "Psicologia
della Gestalt". I quali, a loro volta, lo hanno sviluppato sulla base di pratiche tradizionali
buddhiste o di altri ambienti. I gestaltisti insistono sulla concettualizzazione del "qui e ora",
mediante la frase iniziale "ora sono consapevole...". Le pratiche tradizionali invece ne fanno a
meno, perch una frase troppo lunga "ingombra" la mente per troppo tempo, rendendo
difficoltoso notare certi dettagli pi "sottili" degli altri. Insistere poi su verbi in prima persona pu
forse essere utile in psicologia per rafforzare personalit deboli, ma dal punto di vista
dell'ascesi l'osservazione deve essere il pi possibile oggettiva e perci non egoica. In genere
si usa una sola parola per "prender nota" di ci che accade. Invece di dire "ora sono
consapevole di scrivere queste parole" basta dire "scrivo", invece di "ora sono consapevole di
essere piacevolmente al caldo" si pu dire "tepore"; anzich "ora sono consapevole di una
macchina che passa" sufficiente "automobile"; invece di "ora sono consapevole che il mio
stomaco sta gorgogliando", pu dirsi "gorgoglio"; anzich "ora sono consapevole di un leggero
dolore alle spalle", basta "doloretto"; anzich "ora sono consapevole di sentirmi felice", basta
"gioia"; infine anzich "ora sono consapevole del rumore della tastiera mentre scrivo", basta
indicare il susseguirsi delle due percezioni con "scrivo", "rumore". In altri termini, non serve un
intero "schizzo" della situazione, ma basta un "segno stenografico" della medesima. Del resto,
entrati nella "corrente della meditazione", cio in una condizione di "non distrazione", lo
stesso "segno stenografico" va abbandonato, osservando le cose senza "descrizione
interiore".
Quanto poi al simbolismo cabbalistico, occorre chiedersi: "nella fattispecie, a che serve?". A
nulla, visto che sia i gestaltisti, sia i buddhisti e via dicendo ne fanno a meno. I richiami all'albero
della vita, in questo caso, sono abbellimenti forzosi e non migliorano l'apprendimento della
pratica. Poi quando, come Parfitt, ci si occupa di Cabbala, bisognerebbe chiarirsi di quale
Cabbala si tratti. Lo stesso Scholem fa notare che mentre i testi cabbalistici ebraici sono
estremamente avari di riproduzioni dell'albero della vita e di discorsi su di esso, quelli invece
della Cabbala Occultista (o Cabbala Cristiana come altri la chiamano) ne sono pieni. Le due
correnti tradizionali sono perci diverse e non derivano l'una dall'altra, ma semmai hanno come
terreno comune lo studio simbolico dell'antico testamento, unito per, nella Cabbala Occultista,
al simbolismo pitagorico della Decade. Un'eccellente studio sulla Cabbala Occultista costituito
dalle Lettere di Eliphas Levi al barone Spedalieri.

EA: Tutta la vita un prepararsi alla morte e la sofferenza proprio il pungolo che ci induce a
non attaccarci a quel che siamo attualmente. Il distacco interiore si basa proprio (e unicamente)
sulla presenza mentale, sulla pura osservazione di ci che ci accade. Si inizia in condizioni
"standard", di solito seduti e in situazione di relax. Come altrove indicato (1), e come ha
ricordato Sadescan, il "prender nota", verbalizzando interiormente ci che succede, pu all'inizio
aiutarci a non divagare. Poi si comincia ad osservarsi in altre situazioni: in piedi, sdraiati,
camminando da soli o nella folla. Poi mentre si lavora, da soli o in compagnia. Quando si
pensa o si parla, la verbalizzazione interiore impossibile, ma si pu ricorrere ad altri
appoggi, per non cadere nuovamente nell'identificazione. Si scelga una parte del corpo e ci si
proponga di non perdere la sensazione interiore di essa (cenestesi) mentre si parla o si
pensa. C' chi sceglie l'area sotto l'ombelico, chi il cuore, chi i piedi, chi il braccio destro o
sinistro etc. Ci che conta il principio: dividere l'attenzione: una parte la si diriga su ci che
abbiamo scelto noi e l'altra parte sugli eventi che la vita ci propone. Se ci capita di "perdere" la
sensazione della parte prescelta, significa che gli eventi ci hanno assorbito completamente. Ci
siamo identificati e non ci rimane che pazientemente ricominciare. Se invece manteniamo la
consapevolezza della parte prescelta, ma ci comportiamo maldestramente nella vita, significa
che erroneamente abbiamo fatto della presenza mentale una preoccupazione. Mantenere la
consapevolezza della parte prescelta e comportarsi normalmente, significa agire finalmente con
l'auspicato distacco.
La presenza mentale si porter poi nei sogni. Interpretarli non serve a nulla. L'esoterismo
non psicoanalisi, con buona pace dei junghiani. Semmai, il semplice rivivere i sogni cos come
sono stati o raccontarli ad altri pu favorirne il ricordo.
Si riuscir infine a portare la consapevolezza nel sonno profondo. Poich si tratta dello
stato pi vicino alla morte, tale pratica la pi eccellente per prepararsi ad essa senza paura.
L'importante praticare. Nessuno pu fare il lavoro per noi. Chi va in cerca di speciali iniziazioni
o metodi miracolosi che, con un colpo di bacchetta magica, lo sollevino dallo sforzo di praticare,
si illude e va fuori strada.
(1) Si veda il capitolo L'uso del vino nella II Operatio Solis del quaderno La Porta Ermetica di
Roma.
***

B2.3) Conoscenza del respiro e Pneumoritmia


Afrodisia: Leggendo Introduzione alla Magia mi sorto un problema relativo alle pratiche
respiratorie. Come ha ricordato Ea in questo forum, nel gruppo vi erano autori, come Luce, che
additavano pratiche respiratorie tipo yoga; invece altri, come Abraxa, auspicavano piuttosto la
presa di coscienza dell'evolversi del respiro, quale effetto di altre pratiche (concentrazione,
silenzio etc.). Gli antroposofi, poi, sono decisamente su questa seconda posizione. Esistono
criteri in base ai quali possibile decidere tra le due alternative?
Ida La Regina: Penso che questo problema non sia solo tuo, ma di qualsiasi serio studioso,
che non esegua supinamente una pratica, senza chiedersi perch la fa e quali ne siano le
conseguenze. Per trovare una adeguata soluzione penso che bisogna porsi una serie di
domande:
- a cosa servono le pratiche respiratorie?
- hanno un unico scopo o pi di uno?
- a seconda dello scopo, differisce il metodo?
- i vari metodi hanno effetti 'collaterali' ?
- quali sono accettabili per l'uomo attuale e quali no?
Bisogna insomma riesprimere, in riferimento all'uomo odierno, l'antica 'scienza delle
respirazioni'.
Arvo: Uno degli errori che pu commettere uno studioso di esoterismo, ma anche un semplice

storico, quello di assegnare a tutti gli esseri umani una identica costituzione interiore,
prescindendo dall'epoca storica, dalle caratteritiche ereditarie e/o tipologiche e dall'ambiente. Il
Gruppo di Ur favor un approccio multilaterale al problema iniziatico, proprio nella
consapevolezza dell'esistenza di differenti tipologie umane, delle quali occorre tener conto nel
dedicarsi a tecniche di ascesi. Come ha messo in evidenza Ea, in alcuni suoi messaggi dedicati
alla Porta Ermetica di Roma, in Ur si hanno ad es. differenti approcci alle tecniche col respiro.
Come noto respiro e mente sono intimamente correlati: modificare le condizioni dell'uno,
apporta modifiche nell'altra e viceversa. Questa reciprocit porta a due possibili
atteggiamenti:
1) Usare il respiro per agire sulla mente;
2) Agire sulla mente e osservarne gli effetti sul respiro.
In Ur, Luce si soffermato sulla prima tecnica e Abraxa sulla seconda. Massimo Scaligero
stato un deciso sostenitore della seconda, ritenuta pi adatta alla tipologia della maggior parte
degli occidentali moderni.
In qualunque dei due modi si proceda, non si pu prescindere da considerazioni
tipologiche. Ne fanno fede gli studi di K. G. Durckheim, la cui opera pi nota probabilmente
"Hara, il centro vitale dell'uomo secondo lo Zen" (Roma 1969). In essa Durckheim cos si
esprime: "Nel suo paese, il Maestro ind ha da fare con un tipo umano che in genere assai
diverso dall'occidentale...Mentre per l'Ind il pericolo quello di un rilasciamento che porta
verso il basso, di un dissolvimento dovuto ad un aver "troppo poco Io", la maggior parte degli
Occidentali soffre di un "eccesso di Io" e di una ipertensione verso l'alto...Ora, il suolo di
risonanza e il campo di manifestazione dell'assoluto essendo l'uomo integro, se ci si vuole
aprire ad esso bisogna anzitutto realizzare la propria "integrit" il che significa eliminare quel
che l'individuo ha di troppo e completarlo con quel che gli manca. Per cos dire, ci di cui l'Ind
manca pi "l'alto" che il "basso". Si pu dunque capire che negli esercizi di respirazione yoga
si dia rilievo all'inspirazione eseguita con volont cosciente e alla ritenzione del soffio
inspirato...Nel complesso, per l'Occidentale la pratica col respiro deve far compiere anzitutto il
passaggio dall'alto al basso, per cui in essa l'accento deve cadere sull'espirazione".
Un "io meno solido" e un "eccesso di io" possono dunque considerarsi come due dei
caratteri che distinguono l'anima orientale da quella occidentale. I termini "orientale" e
"occidentale" devono essere qui assunti come termini indicativi di tipologie, diffuse
rispettivamente in Asia e in Occidente. Ma, ovviamente occorre tener conto delle eccezioni.
Gli studi stessi di Durckeim dimostrano che in Giappone esistono individui di tipologia affine a
quella occidentale. Lo stesso Evola ebbe a notare come l'impero giapponese, nel periodo
immediatamente precedente alla II guerra mondiale, sia stato un tentativo di conciliare il
progresso tecnologico moderno di tipo occidentale con la tradizione. Anche certe tecniche dello
Dzog Chen tibetano, che assegnano maggior importanza all'espiro, fanno pensare che individui
tipologicamente occidentali esistano anche nel cuore dell'Asia. Naturalmente vero il contrario:
possono esistere occidentali di nascita, che hanno un'anima tipologicamente orientale.
L'aprioristico disprezzo per tutto ci che occidentale (anche quando positivo) da parte di
certi studiosi, se non si deve attribuire a malafede, pu probabilmente spiegarsi, ammettendo
una loro particolare tipologia.
Ida La Regina: Anche se son sempre possibili approfondimenti, mi sembra che la "conoscenza
del respiro", secondo il metodo di Abraxa e Scaligero (che ha come prerequisiti la
concentrazione e il silenzio) per il momento sia stata sufficientemente esaminata. Penso invece
che sarebbe opportuno approfondire anche l'altro versante, cio quel saggio di Luce intitolato "Il
Fuoco" (I vol.), nel quale la Pneumoritmia (scr. pranayama) invece lei ad essere utilizzata
come preliminare della concentrazione e del silenzio, per giungere alla Cardiognosi o
conoscenza del "cuore", un altro caposaldo importantissimo della magia del Gruppo di Ur. Luce
infatti, in un passo di quel saggio, prometteva: "Di ci sar particolarmente detto altrove", ma,
almeno per quel che ne so io, non vi traccia di tale successivo approfondimento.
Luce: Una possibile classificazione delle pratiche respiratorie la seguente:
1) pratiche di presa di coscienza del respiro, secondo due sottomodalit:
1a) come oggetto primario della concentrazione: sia osservando il respiro cos com' (ma gi
il semplice fatto di osservarlo pu modificarlo), sia eseguendo una volontaria modalit di respiro;

1b) come oggetto secondario, cio osservando come altri accadimenti o pratiche vanno a
modificare il respiro;
2) pratiche di presa di coscienza degli effetti del respiro sulle varie componenti dell'essere
umano (cio sui quattro 'corpi' dell'ermetismo);
3) esecuzione di determinate modalit di respiro, per ottenerne l'effetto conseguente ,
che ormai si conosce in base alle pratiche precedenti.
Il maestro Zen, Taisen Deshimaru, disse che, nei tempi antichi, "veniva lasciato maggior spazio
ai brancolamenti del discepolo, il quale doveva scoprire da s quale fosse il metodo pi adatto
alla sua condizione del momento". I discepoli di oggi spesso vogliono la "pappa gi fatta", ma
per quanto si possano dare indicazioni, sperimentarle e applicarle al loro caso particolare tocca
pur sempre a loro.
Sadescan: La concentrazione mentale pu esser rivolta ad un qualunque oggetto e perci
anche al proprio respiro. Un atto respiratorio pu considerarsi come un susseguirsi di
quattro fasi:
espiro,
intervallo tra espiro ed inspiro,
inspiro,
intervallo tra inspiro ed espiro.
Il principiante ha sovente delle difficolt a mantenere la mente concentrata. Infatti, i due intervalli
sono difficili da cogliere perch in genere sono brevi. Inspiro ed espiro sono colti pi facilmente;
ma, proprio perch sono pi lunghi, mentre essi si verificano, la mente tende a divagare verso
altri oggetti. Un trucco da sempre utilizzato per aiutare la concentrazione quella di
"contare" i respiri. Si pu contare in molti modi. Per quanto riguarda inspiro ed espiro,
basterebbe contare ad es. il numero di battiti cardiaci che si verificano rispettivamente nelle due
fasi. Ma i due intervalli intermedi risultano troppo corti e perci generalmente si sceglie di
"allungarli" volontariamente, decidendo di compierli durante un determinato numero di
battiti cardiaci. Non necessario che siano molti, ma in numero sufficiente da poterli
osservare con facilit.
Progredendo nella pratica, si noter che mente e respiro sono interconnessi. Ad es., l'uomo
moderno spesso osserver che, a causa delle (inutili) preoccupazioni del suo io, tende ad
arrestare troppo presto l'espiro, quando i polmoni non sono ancora liberi. Ci conduce ad
un'alternanza di agitazione mentale e di sopore. Imparando ad abbandonarsi completamente
nell'espiro (senza forzarlo), si noter la scomparsa dell'agitazione mentale. Poich i polmoni si
svuotano completamente, anche l'inspiro successivo si allunga e questo permetter di vincere il
sopore. Se si ha difficolt a percepire il battito cardiaco o se, al contrario, lo si percepisce
ma con una sensazione di ansia, preferibile per il momento lasciar perdere il battito
stesso e limitarsi a contare mentalmente con una certa regolarit.
Quando, tramite l'osservazione del respiro, la mente ha riacquistato il suo "stato naturale" (che
compresenza di acutezza e di quiete), si pu lasciare il respiro a s stesso e procedere nel
rito della cardiognosi, come ha indicato Luce.
Seguendo queste semplici regole, si proceder in tutta consapevolezza e sicurezza. Al contrario
se ci si impone, senza un motivo valido e consapevole, dei ritmi respiratori forzosi, solo
perch li si trovati in qualche testo di yoga o li si appresi da qualche "istruttore", che
pedestremente li usa e li trasmette, si incorrer facilmente in quei pericoli che R. Steiner
ha evidenziato.
Ida La Regina: Un altro membro del Gruppo di Ur che accenna all'uso della pneumoritmia
Arom, nel saggio "Prime Esperienze" (I vol.). Nella tecnica descritta, la respirazione viene
utilizzata assieme alla concentrazione per la conoscenza di un altro centro sottile: il
cosiddetto "terzo occhio". Peccato che Arom non scenda nei dettagli del metodo; espone
invece abbastanza estesamente i risultati da lui conseguiti.
Afrodite Urania: L'esercizio indicato da Arom uno dei cosiddetti "sigilli sottili". Come noto in
magia esistono vari tipi di "sigilli", come quelli grafici e quelli corporei (ad es. delle mani). I sigilli
sottili sono "gesti" interiori, che costituiscono una prima concretizzazione della volont di
ottenere determinate conoscenze, inerenti ai "corpi sottili".
Il pi semplice forse il "sigillo del terzo occhio", che ha tuttavia una importanza eccezionale,

perch pu realizzare il compito di unire l'Io al "corpo lunare" (l'organismo pranico della
tradizione Ind). Diversi membri del Gruppo di Ur, ad es. Leo, hanno insistito sulla necessit di
abituarsi a separare le sensazioni sottili da quelle fisiche che le accompagnano. Ci
abbastanza semplice, sol che vi si porti attenzione, nel caso della respirazione. Si segua ad es.
mentalmente il respiro e le sensazioni che lo accompagnano, spingendolo gi dalle narici, lungo
il collo e lungo il petto, fino al basso addome. Si noter come ad es. la sensazione di
"fresco", che accompagna il passaggio dell'aria, pu avvertirsi senza difficolt sino al
basso addome. Tale sensazione di natura sottile, perch, come noto, l'aria in realt si
fermata nei polmoni e perci ben al di sopra dell'addome. E' dunque il Pneuma (o Prana) e
non l'aria a dare quella sensazione.
Se si prende dimestichezza con la pneumoritmia, esercitandosi a respirare ad es. nel modo
indicato da Sadescan, si pu poi praticare il sigillo del terzo occhio. Esso consiste nell'avvertire
la sensazione sottile del Pneuma oltre la parte alta del naso, nel punto mediano tra le due
sopracciglia (anch'esso un luogo dove l'aria non giunge). Punto nel quale la mente rimane
concentrata per tutte e quattro le fasi della respirazione (espiro, intervallo a polmoni vuoti,
inspiro, intervallo a polmoni pieni). Gli effetti vanno da una indefinibile sensazione di calore nel
punto fissato ("sigillato") a tutta la complessa fenomenologia indicata da Arom.
***

B2.4) La Filatura del Cordone Sacro


EA: Il "silenzio" uno degli aspetti del cosiddetto "metodo a ritroso". Per silenzio si deve
intendere l'attenzione che la mente rivolge sul proprio operare, smettendo cos di identificarsi
con il "rumoroso" flusso dei pensieri, che viene ora assunto come oggetto di osservazione. Nel
Gruppo di Ur (vedi le Istruzioni di catena del II vol.), come pratiche collettive per ottenere il
silenzio vengono proposti due metodi:
1) il metodo del "guerriero", consistente nello stroncare qualsiasi pensiero non appena si
presenta, esposto nel testo la "Prattica dell'Estasi Filosofica" (1)
2) il metodo del "pastore", consistente nel lasciare liberi i pensieri di formarsi, senza
alimentarli volontariamente, ma anche senza perdere la presenza mentale. Proprio come un
pastore che si sedesse, lasciando le sue pecore libere di muoversi nel pascolo, ma senza
perderle di vista.
E' a questo secondo metodo che, con diverse parole, Luce aveva gi fatto riferimento nel
saggio "La concentrazione e il silenzio" del I vol..
(1) Alessandro d'Ancona (1835 - 1914) trasse il testo de "La Prattica dell'Estasi Filosofica" dal
manoscritto della Biblioteca Nazionale di Firenze, contrassegnato come Manoscritto
magliabechiano, Classe VIII, codice 6, del secolo XVII, cm. 20x28, di carte 557, contenente
molte opere, non tutte di Tommaso Campanella (1568-1639). Lo stesso D'Ancona precisa, in
nota, che l'esatto titolo "La Prattica dell'estasi filosofica del B." E' stata quell'iniziale a far
pensare a Giordano Bruno (1548-1600). Tuttavia Campanella non era estraneo all'uso di
pseudonimi: basti pensare al celebre "Settimontano Squilla", con cui firm alcune sue poesie
filosofiche [Settimontano allude ai sette bernoccoli che egli aveva in testa. Squilla un richiamo
sonoro alternativo a quello della Campanella]. Quel che certo che il testo (o vuol
sembrare) una copia; infatti, oltre al titolo, che indica che il testo non di chi scrive bens del
misterioso "B.", occorre anche tenere presenti quei puntini, con i quali termina l'ultima
espressione della parte dedicata alla postura: "appoggiando la testa alla mano sinistra, o in altra
maniera pi comoda...", a voler verosimilmente indicare che, nell'effettuare la copia, si sono
omesse talune considerazioni presenti nell'originale [N.d.U.].
Ida La Regina: La "Prattica dell'estasi filosofica" un saggio veramente interessante, gi
solo per la sua chiarezza, veramente difficile a trovarsi negli altri scritti ermetici della medesima
epoca. Mi chiedo come mai, vista la brevit del testo, in Introduzione alla Magia, sia stata

riprodotta solo la prima parte; cosa poi ripetuta da coloro che ad Introduzione alla Magia si
sono rifatti, ad es. Elemire Zolla in "I Mistici dell'Occidente", Milano 1980.
Luce: Un primo motivo, per il quale il testo della "Prattica" fu pubblicato parzialmente sulla
rivista Ur, che il testo completo era stato riprodotto da Arturo Reghini nell'opera "Le
Parole Sacre e di Passo", pubblicata nel 1922 e ben conosciuta dalla maggior parte dei lettori
della rivista.
Un secondo probabile motivo che si voleva mettere in evidenza pi le tecnica in s stessa,
che non gli eventuali risultati, in modo che ciascuno decidesse soprattutto in base alla propria
esperienza, che non necessariamente uguale a quella descritta, mutando l'interiorit
dell'essere umano nel corso dei secoli e dipendendo anche dall'individuale tipologia. In
genere, dopo aver provato, il discepolo moderno sente pi consono alla sua struttura interiore
non l'adozione di uno dei due metodi del "guerriero" o del "pastore", bens una combinazione di
entrambi. Tale metodo combinato detto tradizionalmente della "filatura del cordone sacro".
Nel filare un cordone, occorre che il filo non sia n troppo teso, n troppo lento. Analogamente
la mente non deve essere n troppo tesa e perci agitata, n cos rilassata da perdere la
presenza mentale. Solitamente perci si adopera la tecnica del "pastore" quando la mente
agitata e quella del "guerriero" quando tende al sopore distratto, regolandosi in ogni caso in
base alla propria esperienza. E' cos pi semplice ottenere quello "stato naturale" nel quale la
mente contemporaneamente acuta e neutrale, cos da costituire quell' "Intelletto che tutto
discerne", sul quale si diffonde la seconda parte del testo della "Prattica".

B3) Razze dello Spirito e Tipologie Planetarie

B3.1) Le Razze dello Spirito di J.Evola

EA: Nel poema "Le opere e i giorni", Esiodo considera la storia umana come una successione
di cinque "et": la prima l' "et dell'oro" in cui gli uomini vivevano "come Di"; la condizione
umana degenera poi progressivamente, passando per l' "et dell'argento", l' "et del bronzo" e l'
"et degli eroi", sino a giungere all' "et degli uomini", in cui l'umanit tormentata da ogni sorta
di mali e di affanni(1). Similmente Platone, nel dialogo "Crizia", presenta il divenire storico come
decadenza dall' "et degli Di" all' "et degli uomini", attraverso l'et degli eroi"(2).
La concezione ciclica del tempo, presentata da Evola in "Rivolta contro il mondo moderno",
costituisce un approfondimento delle due precedenti. Egli stesso cos la esprime
sinteticamente(3):
"Riassumendo, si venuti alla determinazione morfologica di sei tipi fondamentali di civilt e
di tradizioni di l da quella 'primordiale' (et dell'oro): da una parte 'demetrismo', come
purit della 'Luce del Sud' (et dell'argento, ciclo atlantico, societ sacerdotale); 'afroditismo'
come sua forma degenerativa - e infine: 'amazzonismo', come tentativo deviato di
restaurazione lunare. Dall'altra parte, 'titanismo' (in un altro quadro anche luciferismo) come
degenerazione della 'Luce del Nord' (et del bronzo, era dei guerrieri e dei giganti);
'dionisismo', come aspirazione maschile deviata e devirilizzata in forme passive e promiscue di
estasi; infine 'eroismo', come restaurazione della spiritualit olimpico-solare e superamento sia
della Madre che del Titano. Tali sono le strutture fondamentali alle quali, di massima, si pu

ridurre analiticamente ogni forma mista delle civilt volgenti verso i tempi storici, verso il ciclo
dell'et oscura, o et del ferro".
Assolutamente centrale nella concezione evoliana la "civilt degli eroi" (4):
"Esiodo riferisce che, dopo l'et del bronzo, prima di quella del ferro, presso a razze il cui
destino era ormai lo 'spegnersi senza gloria nell'ade', Zeus cre una schiatta migliore, che
Esiodo chiama appunto degli 'eroi', cui data la possibilit di conquistare l'immortalit e di
partecipare, malgrado tutto, ad uno stato simile a quello dell'et primordiale".
Una schiatta mai morta, neppure durante l'et del ferro: non un caso che Evola abbia curato
la riedizione de "Il Mondo Magico degli Heroi" di Cesare della Riviera, ove gli iniziati si
identificano con gli Heroi e son detti "i discepoli regali dellalto Giove". Grazie a loro, l'et aurea
non si mai completamente estinta e pu risorgere (anche localmente) ove trovi un ambiente
umano favorevole.
Riguardo all'uso, interiore e operativo, dei tipi, morfologici e mitici, di uomini e di civilt,
evidenziati da Evola in "Rivolta", dice Kremmerz nell'Introduzione ai dialoghi sullErmetismo:
"Addito lo studio della mitologia, nella sua essenza, come contenente la iniziazione dei poteri
dellorganismo nostro; ricerca di una scienza rara nelle possibilit di mettere a nudo un arcano
integrativo.
(1)Esiodo, Le opere e i giorni, vv.109 179.
(2)Platone, Crizia, 109b ss.
(3)Evola, Rivolta contro il mondo moderno, pp. 280-281, Roma 1969.
(4)Evola, op. cit., p. 276.
Sadescan: vorrei evidenziare il seguenti passo (e relativa nota) estratto da "Sul Concetto di
Iniziazione" (Cap XI de l'Arco e la Clava) di J.Evola:
"La teoria che l'essere presenta stati multipli, dei quali quello umano soltanto uno particolare,
dunque la premessa del concetto di iniziazione. Vanno per considerati stati dell'essere non
soltanto superiori ma anche inferiori a quello che definisce la comune e normale personalit
umana. Cos concepibile una duplice possibilit di apertura di questa personalit, verso l'alto e
verso il basso; in corrispondenza, un trascendimento ascendente (conforme al senso
etimologico rigoroso del termine transcendere = andar al di l innalzandosi) va ben distinto da
un trascendimento discendente (l).
(l) Queste due stesse tendenze, quasi come per riflesso, su di un piano piu esteriore sono
constatabili anche fuor dal dominio iniziatico, nella stessa vita dell'uomo dei nostri giorni. Cosi A.
Huxley (e anche Jean Wal), riferendosi a questo uomo ha parimenti parlato di un
autotrascendimento ascendente e di un autotrascendimento discendente aggiungendo una
terza direzione da lui chiamata trascendimento orizzontale o laterale . Per l'Huxley oggi
le esperienze piu diffuse sulla direzione discendente si legano all'uso dell'alcool, delle droghe e
di una sessualit pandemica; l'autotrascendimento orizzontale o laterale si manifesterebbe nei
fenomeni collettivizzanti, nell'identificazione passiva e irrazionale del singolo con qualche
corrente o movimento o ideologia fanatica, con le manie del giorno. Per l'uomo di oggi sia
l'autotrascendimento discendente che quello laterale sono, secondo l'Huxley, forme di evasione
(noi aggiungeremmo: e di regressione). Per l'uno si confonde con l'altro perch in tutto ci che
collettivo agiscono sempre e affiorano potenze infere , cio del livello subpersonale. Per
tributare ad ognuno il suo, lo Jung ha ragione quando dice che gli antichi dmoni dalla cui
possessione in altri tempi ci si cercava di difendere, oggi, nel mondo illuminato e progredito ,
non sono scomparsi ma agiscono sotto la maschera e alla radice dei vari ismi (nazionalismo,
progressismo, comunismo, razzismo, ecc.) come forze collettivizzanti della evasione
orizzontale ".
L'ultimo Evola perci metteva sullo stesso piano nazionalismo, progressismo,
comunismo e razzismo quali forze collettivizzanti dell'evasione orizzontale.
E' questo un punto sul quale dovrebbero meditare sia gli evoliani e sia gli anti-evoliani. Il

concetto di "razze dello spirito", con il quale, in epoca fascista, Evola cerc di contrastare
l'assurdo razzismo biologizzante allora imperante, aveva lo scopo di dimostrare che, tra gli
stessi che pretendevano di giudicare gli altri sulla semplice appartenenza ad una certa
nazionalit, ve ne erano non pochi che non erano affatto a posto dal punto di vista della "razza
dello spirito". E ovviamente avveniva anche il contrario. Evola ebbe sempre ad es. parole di
elogio per l'ebreo tedesco Gottfried Benn, che annovera (Arco e la Clava, 1971, pag. 258) tra
"gli esponenti di una superiore tradizione". Se il suo concetto di razza spirituale fosse stato
accettato dagli esponenti ufficiali del fascismo e del nazismo, si sarebbero evitate certe
efferatezze, basate proprio sul razzismo biologizzante.
Agli evoliani diciamo che il concetto di razza dello spirito ovviamente valido ancora oggi, ma
utile farne uso unicamente nei confronti di s stessi, per tagliar corto con quegli atteggiamenti
che minano o ritardano la propria ascesi individuale. Non va invece usato in campo sociale,
perch, pur essendo valido, verrebbe facilmente strumentalizzato dalle forze collettivizzanti
della evasione orizzontale.
Agli anti-evoliani, che tutt'oggi, vorrebbero far passare Evola come colui che seminava "il seme
dell'odio", diciamo che, se non sono in malafede, dovrebbero studiarlo meglio.
***

B3.2) Universalit Pure ed Universalit Empiriche


Di fronte all'elenco di Razze dello Spirito, fornite da Evola in Rivolta, deve sorgere la domanda
se tale elenco sia effettivamente completo. Nel seguito, un dubbio espresso da Afrodisia ed
un altro dallo stesso Evola.
Afrodisia: In riferimento alle "razze dello spirito" evoliane, si pu notare in esse un certo
squilibrio: quattro infatti corrispondono a tipi "maschili" (solare, titanica, dionisiaca, eroica) e
solo tre a tipi "femminili" (demetrica, afroditica, amazzonica). L'impressione che Evola ne
abbia dimenticata una (1). Infatti, in ambito femminile, oltre all'archetipo della madre,
dell'amante e dell'amazzone ne esiste perlomeno un quarto, che non riducibile a nessuno
degli altri tre. Si tratta della donna "mediatrice", termine da intendersi sia nel senso occulto di
medium, sia nel senso sociale di sensale. Attivit che, pur potendo esser svolte da uomini, sono
svolte molto pi naturalmente dalle donne (basti pensare ai principali oracoli dell'antichit
occidentale). Si dir che Evola ha elevato a dignit di "razze" solo quei tipi umani cui si pu far
corrispondere una vera e propria forma di societ e spiritualit. Ebbene se si pensa a quelle
aree culturali dove l'attivit medianica , o stata, la forma religiosa prevalente (Africa
centro-occidentale, Brasile, Haiti, diverse aree sciamaniche dell'Asia, etc) ci si rende conto che
quella "mediatrice" una civilt, e perci una razza dello spirito, a s stante, che non da
confondersi ad es. con quella dionisiaca, perch la medianit non implica necessariamente
l'eros.
(1) La possibilit di un ampliamento del suo schema originario delle "razze dello spirito" fu presa
in considerazione dallo stesso Evola come dimostra il seguente saggio sulla razza dell' uomo
"obliquo" o "mercuriale" o "sfuggente", tipo che, secondo Evola, pi femminile che maschile
[N. d. U.] .

Julius Evola
Considerazioni sulluomo obliquo
(Tratto da Rivolta ideale del 29 Maggio 1952)
Nel precedente periodo avemmo a formulare una teoria delle razze dello spirito, che
sintendeva ad individuare tipi e atteggiamenti fondamentali dellessere umano. Per il che ci
riferimmo anche ad antiche tradizioni, le quali misero determinati caratteri in relazione simbolica
con pianeti, divinit ed elementi: cos noi parlammo delle razze delluomo solare, delluomo
tellurico, lunare, afroditico, dionisiaco e via dicendo.
Se oggi dovessimo riprendere tale ordine di studi ci accorgeremmo di aver dimenticato
un tipo speciale, attualmente diffuso quanto mai, tipo che potremmo chiamare delluomo
mercuriale o, pi intelligentemente, razza delluomo sfuggente ( la stessa cosa perch il
mercurio andrebbe preso come simbolo di una natura labile, inafferrabile, sfuggente).
Quale azione corrosiva gli avvenimenti degli ultimi anni fine guerra e dopoguerra abbiano
esercitato sullanimo umano, cosa abbastanza nota e, purtroppo, da noi in Italia perfino pi
visibile che altrove. Ma, in questo dominio, si pu andar ancor oltre. Si potrebbero individuare
vere e proprie variazioni psicopatologiche del tipo umano del periodo attuale, variazioni generali
ed uniformi, riscontrabili un po dappertutto fra i popoli europei e altres in America U. S., tanto
da potersi quasi parlare di una nuova razza: appunto di quella delluomo sfuggente.
Per cominciare, a caratterizzare in genere il nuovo tipo del dopoguerra basta una anestesia
morale. La preoccupazione di non perdere la faccia, il senso elementare di rispetto verso se
stessi son quasi scomparsi. Precisando, non che in precedenza si potesse riconoscere in
ciascuno un carattere. Ma anche in coloro che non lo avevano, sussisteva il sentimento di quel
che essi avrebbero dovuto essere e che un tipo umano normale, in genere, . Ebbene, proprio
questo, in un gran numero di persone, ormai manca: esse sono di fatto labili, oblique, informi,
sfuggenti. Non hanno pi una misura per se stesse. La loro sensibilit morale appunto
anestetizzata.
Anzi, rispetto a dei principi ad una esigenza di coerenza, di linea, essi manifestano spesso una
insofferenza quasi isterica.
Peraltro, laccennata inconsistenza non riguarda quei problemi in senso superiore, che non si
presentano ad ogni momento della vita. Essa caratteristica fin nelle piccole cose della
esistenza ordinaria. Si tratta, ad esempio, della incapacit di mantenere un impegno, la parola
data, la direzione presa, un dato proposito (scrivere, telefonare, rispondere, occuparsi di una
certa cosa). Rispetto a tutto ci che lega, che implica qualcosa di impegnativo di fronte a se
stessi, il tipo in questione insofferente. Cio: dice, ma non fa, o fa unaltra cosa, sfugge e il
comportarsi cos gli sembra naturale, ineccepibile. Si meraviglia perfino, quando qualcuno da
ci si sente urtato e glielo rinfacci.
La generalit di una tale attitudine preoccupante. Nei tempi ultimi essa ha fatto presa in strati
sociali, nei quali fino ad ieri predominava una linea abbastanza diversa: come fra laristocrazia e
lartigianato. Lo sfuggire, il promettere senza mantenere, la non puntualit, levasione anche in
cose piccole e stupide, si riscontrano anche qui, frequentissime. E vale notare un punto
importante: non che si sia cos deliberatamente, ad esempio, per seguire senza scrupoli il
proprio tornaconto. No, si cos in via spontanea, talvolta perfino a proprio danno, per un vero
cedimento interiore. per tal via che molti che ieri ci si illudeva di conoscere a fondo, e che ci
erano amici, oggi non si riconoscono quasi pi. , si potrebbe dire, un fatto esistenziale pi
forte di loro, tanto che spesso essi non se ne rendono nemmeno conto.
Il fenomeno potrebbe esser seguito anche nelle sue ripercussioni in sede di struttura psichica.
Luomo della razza sfuggente accusa infatti una vera e propria alterazione psicologica. Nel
riguardo, potrebbero essere utilizzate le considerazioni fatte dal Weininger circa il nesso
esistente fra eticit, logica e memoria. In un tipo normale, le tre cose sono unite insieme, perch
il carattere esprime quella stessa coerenza interna, che si manifesta altres nel rigore logico e in

quella unit di vita, che permette di ricordarsi, di mantenersi in una mmore, cosciente
connessione col proprio passato. Secondo il Weininger, proprio questa unit delle facolt
caratterizza la psicologia maschile di fronte a quella femminile, la quale di massima invece
fluida, poco logica, incoordinata, fatta di impulsi pi che di rigore logico ed etico.
Ebbene a tale riguardo luomo della razza sfuggente appare pi donna che uomo.
Ulteriori suoi tratti caratteristici psicologici, che fanno da controparte allaccennata anestesia
morale, sono la menomazione della memoria, la facilit di dimenticarsi, la difficolt di
concentrarsi, spesso perfino di seguire un ragionamento serrato e stringente, la distrazione, il
pensare a balzi. Sono, visibilmente, gli effetti di una parziale disgregazione che, dal piano dei
principii e del carattere, son passati a ripercuotersi perfino in quello delle facolt in se stesse.
Da un lato, il fenomeno di collasso che suole seguire ad una prolungata tensione (quella
imposta in molti dalla guerra), dallaltro, il crollo dei valori e degli ideali a cui fino a ieri si
credette, son forse questi due fattori che oltre a quelli generali di ogni dopoguerra, han
propiziato la formazione del tipo umano sfuggente. Il fenomeno, purtroppo, reale, ed ognuno,
guardando intorno a se, pu convincersene. La constatazione non certo edificante. I tempi
che si stanno preparando non sono proprio tali che dei popoli, nei quali una simile incrinatura,
ha saputo diffondersi ed assumere tratti quasi costituzionali, possono essere allaltezza di essi.
Speriamo che qualche energico processo reintegratore e profilattico intervenga prima che sia
troppo tardi.
***
EA: In questo forum, parlando di Walter Heinrich (v. quaderno La Polemica sul Vedanta), si
gi accennato all'uso del metodo fenomenologico, nell'ambito della storia delle religioni e
dell'esoterismo. Il filosofo che, in epoca recente, ha legato, pi di ogni altro, il suo nome al
metodo fenomenologico senza dubbio Edmund Husserl. Di lui si occupato Evola nel cap.
XX di "Cavalcare la Tigre", intitolato "Copertura della natura. La fenomenologia". Riportiamo
di seguito il brano relativo, nel quale Evola mette in evidenza le somiglianze esistenti tra la
fenomenologia e le dottrine tradizionali, ma anche i limiti di tale corrente filosofica. Mircea
Eliade ed altri storici delle religioni hanno per cos dire "cavalcato la tigre", assumendo
proprio il metodo fenomenologico quale "cavallo di Troia", per entrare nella "cittadella"
della cultura ufficiale e cos meglio contrapporsi alle vedute materialistiche, un tempo
prevalenti, sulle religioni .
J.Evola
Copertura della natura. La fenomenologia
"Nel presente contesto ... opportuno fare intervenire un'altra idea, quella della
pluridimensionalit dell'esperienza: pluridimensionalit ben distinta da quella, affatto matematica
e soltanto pensata, delle ultime teorie fisiche.
Per un chiarimento sommario, qui seguiremo di nuovo il metodo di non rifarci direttamente
(come pur potremmo) ad insegnamenti tradizionali, ma di esaminare una delle correnti
moderne, da cui di essi in un certo modo raccoglibile una specie di involontario riflesso. Nel
presente caso, possiamo scegliere la corrente dell'ontologia fenomenologica dell'Husserl,
che talvolta si mescolata con lo stesso esistenzialismo.
L'esigenza di fondo di tale indirizzo ugualmente di liberare l'esperienza diretta della realt da
tutte le teorie, i problemi, i concetti apparentemente esatti e le finalit pratiche con cui viene
celata alla mente. Liberarla dunque anche da ogni idea astratta circa quel che potrebbe esservi
dietro ad essa, sia in termini filosofici (l'essenza , la cosa in s di Kant), sia in termini
scientifici. A questo riguardo si ha quasi, dal punto di vista oggettivo, una ripresa dell'esigenza
nietzschiana di bandire ogni aldil, ogni altro mondo, e, in corrispondenza, dal punto di
vista soggettivo, una ripresa dell'antico principio dell'epoch, cio della sospensione di qualsiasi
giudizio, di qualsiasi interpretazione individuale, di qualsiasi applicazione di concetti e di
predicati all'esperienza. Da superare , inoltre, ogni opinione corrente, il senso di falsa

familiarit, di falsa evidenza e di abitudine che si ha delle cose stesse: tutto quel che ha coperto
lo stupore originario di fronte al mondo. Questa la prima fase.
Dopo di ci, si dovrebbero far parlare gli stessi fatti, o presenze, dell'esperienza, nel loro
diretto rapporto con l'Io (il che, con un termine assai infelice, in questa scuola viene chiamato la
loro intenzionalit ; in realt, dell'opposto di ogni intenzione nel senso corrente, che si
tratta(1)...).
(1) Nella filosofia scolastica, per intenzionalit (lat. intentio, ted. intentionalitt) si intende la
caratteristica degli stati mentali di essere "diretti a" o "vertere su" qualcosa (intentio intellecta,
contrapposta all'intenzione etico-morale a cui ci si riferisce normalmente nel linguaggio moderno
abituale). Tale concetto scolastico di intenzionalit stato ripreso, nellOttocento, da Franz
Brentano e poi dal suo discepolo Edmund Husserl. [n. d. u.]
Qui da spiegare che cosa, nella corrente in discorso, viene propriamente inteso come
fenomeno (donde la designazione fenomenologia ). La parola stata riportata al suo
significato originario connesso ad un verbo greco che vuol dire manifestarsi, rivelarsi; con essa
si vuol dunque significare quel che si manifesta direttamente, che si offre direttamente come
un contenuto della coscienza. Cos ci si scosta dall'uso linguistico del termine fenomeno,
prevalso nella filosofia moderna, dove al fenomeno stato dato un significato tacitamente o
apertamente svalutativo, quello di semplice fenomeno, opposto a ci che veramente ,
nascondente ci che veramente : da un lato l'essere, dall'altro l'apparenza, il mondo dei
fenomeni. Questa antitesi viene dunque respinta. Si concepisce invece che l'essere pu
manifestarsi quale veramente , nella sua essenza e nel suo significato (ed cosi che
l'espressione ontologia fenomenologica = dottrina dell'essere basata sul fenomeno, non si
presenta come una palese contradizione). Dietro ai fenomeni quali li intende la fenomenologia
non pu esservi null'altro.
Il passo ulteriore la precisazione, che, se nel fenomeno l'essere non si nasconde ma si f
manifesto, codesta manifestazione ha vari gradi. All'inizio sta il grado ottuso, opaco, delle
semplici presenze sensibili. Ma possibile un dischiudimento (Erschliessung) del fenomeno:
il che potrebbe ricondurre, in un certo modo, all'idea poc'anzi accennata della
pluridimensionalit vivente del reale. Conoscere, dal punto di vista della fenomenologia,
significa procedere a questa dischiusura. Solo che qui non dovrebbe trattarsi di un
procedimento logico o induttivo, scientifico o filosofico. Se mai, si dovrebbe far valere un'idea
che nell'Husserl riproduce, diremmo quasi fino al plagio, un insegnamento tradizionale. La
riduzione o distruzione fenomenologica nei riguardi del mondo esterno , come si detto,
la denudazione dell'esperienza pura e diretta da tutte le concrezioni concettuali e discorsive che
la ricoprono. La stessa riduzione ( un termine tecnico della scuola) o distruzione applicata
al mondo interno condurrebbe, come ad un elemento altrettanto originario, alla percezione
dell'Io puro o, come l'Husserl lo chiama, dell'Io trascendentale. Esso costituirebbe quell'unico
punto saldo, o quell'evidenza originaria, che gi Descartes aveva cercato, dopo aver applicato il
dubbio a tutto. Usando la nostra terminologia, questo elemento, o residuo, che sussiste di l
dalla riduzione fenomenologica applicata al mondo interiore e che si manifesta nudo,
l'essere in noi, il S superindividuale. centro di una luce chiara e immobile, una pura
sorgente luminosa. Quando la sua luce si proietta sui fenomeni, ne determina la dischiusura,
cio rende palese in essi una dimensione pi profonda, la presenza vivente , in questa scuola
chiamata anche il contenuto immanente di significato (immanenter Sinngehalt). Allora
l'interiore e l'esteriore s'incontrano.
Pu essere indicato un ulteriore aspetto della fenomenologia che, come esigenza, riflette
parimenti una veduta tradizionale. Si vuole sorpassare l'antitesi, o iato, di solito esistente fra dati
dell'esperienza diretta e significati. La corrente in discorso vuole distinguersi sia da quella
irrazionalistica e vitalistica, sia da quella positivistico-empiristica. In queste correnti ci che
resta, dopo che esse a loro modo hanno fatto tabula rasa, la semplice realt sensibile
positiva (punto di partenza della scienza detta parimenti positiva) ovvero la pura
esperienza vissuta come qualcosa di istintivo, di irrazionale, di sub-intellettuale. Invece
l'apertura o animazione del fenomeno quando vi si proietta la luce del S, dell'essere, fa

apparire nello stesso fenomeno, come sua essenza ultima, qualcosa che si potrebbe dire
intellettuale (intelligibile), se oggi per intellettualit non si intendesse ci che proprio
unicamente alla mente raziocinante e astratta. Si pu chiarire l'idea dicendo che quel che
interviene, di l dallo stadio dell'esperienza diretta, s, ma disaminata e opaca, un vedere il
senso delle cose come una presenza. Il capire coincide col vedere, l'intuizione (la percezione
diretta) col significato. Mentre di solito il mondo ci dato nella forrna di presenze sensibili (di
fenomeni.) senza significato, oppure di significati (di idee pensate) senza una presenza
sensibile (senza una base intuitiva reale) e soltanto soggettivi, le due cose
nell'approfondimento fenomenologico coinciderebbero, sul piano di una superiore oggettivit.
A tale stregua la fenomenologia non si presenta come un irrazionalismo o un positivismo, ma
come una eidetica (come un sapere delle essenze intellettuali). La direzione verso una
trasparenza intellettuale del reale. Per il che, naturalmente, vanno concepiti gradi assai
diversi.
Quando ancor nel Medioevo si parl di intuitio intellectualis (intuizione intellettuale), non ci si
rifer a cosa diversa. Nel complesso, a limitarsi strettamente ai punti essenziali fin qui messi in
rilievo, e nella forma in cui li abbiamo messi in rilievo, sembrerebbe esservi dunque una
corrispondenza fra le esigenze della fenomenologia e quelle da noi stessi poc'anzi formulate.
Una tale corrispondenza per semplicemente formale e illusoria, quanto lo quella fra i motivi
fenomenologici e gli insegnamenti tradizionali, bench sia tale che, come si detto, talvolta
verrebbe da pensare ad un vero e proprio plagio. Di fatto, malgrado tutto, nella scuola
fenomenologica, nell'Husserl e nei suoi seguaci, si tratta di semplice filosofia; come la parodia
di cose appartenenti ad un mondo assolutamente diverso: Creazione essa stessa di
pensatori moderni, di specialisti universitari, tutta la fenomenologia ha per unica base il
livello esistenziale dell'uomo moderno, per il quale le aperture del fenomeno, cio la concreta,
vivente pluridimensionalit del reale riportato alla sua nudit (Nietzsche direbbe: alla sua
innocenza) sono e debbono essere mere fisime. In effetti, in questa scuola tutto si ridotto a
libri pi o meno astrusi, con le solite vane disamine critiche dell'uno o dell'altro sistema della
storia della filosofia profana, con analisi logiche, col solito feticismo per la filosofia: a tacere,
poi, della frammistione dei motivi che qui abbiamo isolati e che sono validi, con non poche idee
sospette, come nei riguardi del significato attribuito al tempo, alla storia e al divenire, come
nell'equivoco di chiamare Lebenswelt (mondo della vita) quello dell'esperienza pura, come
nell'altro equivoco proprio al gi indicato concetto dell'intenzionalit, come nelle prospettive
ingenue e sfaldate circa un mondo dell'armonia e della razionalit, e via dicendo. Ma
questo non il luogo di procedere ad un'analisi critica o ad una ulteriore discriminazione, dato
che qui la fenomenologia ci servita n pi n meno come ci servito l'esistenzialismo:
come un semplice, casuale punto d'appoggio.
Ugreg: Il metodo fenomenologico sicuramente il cuore della fenomenologia di Husserl e, in
quanto metodo, l'unica parte della fenomenologia che non debba, come ha sottolineato Evola,
essa stessa "esser messa tra parentesi", nell'applicazione rigorosa della "riduzione
fenomenologica". In che misura gli storici delle religioni, che come Eliade, hanno fatto uso del
metodo fenomenologico sono riuscti ad applicarlo? Per rispondere a questa domanda, occorre
prima esaminare la differenza metodologica che, secondo Husserl, intercorre tra ricerca delle
universalit empiriche e ricerca delle universalit pure.
Una universalit empirica viene creata dalla nostra mente "a posteriori", costruendo un
concetto che esprima le caratteristiche comuni a tutte le singolarit della stessa specie che sono
state da noi esperite. Le universalit pure vanno invece costituite "a priori", partendo da un
esempio (che pu essere indifferentemente esperito o fantasticato) e facendolo liberamente
"variare" nella propria mente, fino a che la variazione non sia tale da uscire dalla specie a cui
appartiene l'iniziale esempio considerato.
Per capire la differenza tra i due tipi di universalit, applichiamo i due criteri di ricerca al
concetto che ci interessa cio alla "ciclicit del tempo".
Se ad una universalit empirica che si mira, si faranno ricerche nell'ambito della storia delle
religioni, radunando tutte quelle concezioni che parlano in qualche modo di un tempo ciclico e,
in base a ci che si trovato, si creer un concetto contenente i caratteri comuni a tutte le

credenze considerate. Questo modo di procedere offre il fianco a quell'errore che in filosofia si
chiama "ignoratio elenchi", cio a trascurare talune credenze cicliche o perch non le si
incontrate nei propri studi o perch, arbitrariamente, le si ritiene secondarie o infine perch
quelle credenze, pur concepibili da mente umana, non sono... ancora state concepite.
Se ad una universalit pura (o essenza o eidos) che si mira si partir da un esempio
qualunque di concezione ciclica del tempo e lo si far variare nella propria mente, costruendo
altre possibili concezioni, senza tener minimamente conto se tali concezioni si manifestano o si
sono manifestate empiricamente nella storia dell'uomo. Con questo metodo si al riparo da una
ignoratio elenchi? I dettagli della tecnica di Husserl non sono chiari, n sono facili ad applicarsi,
onde le incomprensioni sorte tra Husserl e praticamente tutti i suoi diretti discepoli.
Ma Husserl e i suoi discepoli non sono stati n sono gli unici fenomenologi. Ad es. Maurice
Blondel ha sviluppato un metodo fenomenologico indipendentemente da Husserl. Blondel, per
essere sicuro di aver tenuto effettivamente conto di tutte le possibili variazioni, prende in esame
il concetto considerato e la sua negazione. Ci che "a" afferma e "non-a" nega l'essenza
cercata. Consideriamo le espressioni "tempo ciclico" e "tempo non-ciclico". La prima
espressione afferma che nella storia umana vi sono periodi pi o meno lunghi di evoluzione
seguiti da periodi di involuzione. La seconda espressione lo nega o propendendo per la staticit
della condizione umana (nihil novi sub sole) o per una continua evoluzione o per una continua
involuzione. Dunque ci che la prima espressione afferma e la seconda nega l'alternanza di
epoche di evoluzione ad epoche di involuzione. E' evidente dunque che, accolta l'idea di ciclicit
del tempo, non vi motivo ad es., nel considerare il passaggio dalla fine di un ciclo all'inizio del
successivo, di propendere per un passaggio brusco oppure per un passaggio graduale. Infatti
l'eidos "tempo ciclico" contiene entrambe le possibilit; esse, in un mondo magico, dipendendo
in larga parte dall'atteggiamento individuale e collettivo dell'uomo.
E veniamo a coloro che hanno applicato il metodo fenomenologico alla storia delle religioni:
Mircea Eliade, Gerardus Van der Leew, Rudolf Otto ed altri, come ha sottolineato Ea in un
recente messaggio, si proponevano soprattutto di entrare nella cosiddetta cultura ufficiale per
controbattere il materialismo, perci essi sono stati costretti a rinunciare a quella ricerca a priori
di "essenze", che ripugnava alla cultura ufficiale di allora, e si sono perci limitati alla semplice
ricerca di universalit empiriche. Non ci si deve perci stupire se nelle loro, pur ponderose,
opere compaiono degli inevitabili casi di "ignoratio elenchi". Il metodo di Eliade (1907-1986)
viene talvolta definito "ermeneutico", perch l'approccio fenomenologico deve, secondo questo
autore, condurre poi al "significato" del fenomeno religioso studiato (cfr. con quanto ha appena
detto Evola sullo stadio di identit di fenomeno e significato).
Diverso il caso di Walter Heinrich. Egli dice di determinare a priori l'eidos e poi di cercarne a
posteriori conferma nella realt storica. In realt, come ha gi sottolineato qualcuno nel
quaderno La Polemica sul Vedanta, egli impone all'eidos di essere in un certo modo, come
quando pone l'essenza della metafisica ind semplicemente uguale al Vedanta monistico.
Egli considera il suo modo di procedere una formulazione del "metodo tradizionale". Ha
fondamento la sua pretesa? Dipende.
Se per metodo tradizionale si intende una ricerca spassionata delle essenze pure e dei "mondi
possibili" nei quali esse possono manifestarsi, evidente che il metodo di Heinrich non
persegue affatto una tale finalit e perci non pu condurre ad essa.
Se invece per metodo tradizionale si intende la scelta di uno dei mondi possibili e la successiva
esposizione di quegli esempi storici che sono ad esso conformi, il metodo di Heinrich
senz'altro adeguato. In fondo lo stesso metodo seguito da Evola in "Rivolta contro il mondo
moderno", quando dopo aver delineato ci che per lui una societ "tradizionale", ne ricerca
esempi conformi nella storia ed effettua una critica delle civilt che si discostano dal suo
modello e nella misura in cui si discostano.
I risultati ovviamente sono un po' diversi da quelli di Heinrich, perch questi sceglie come
modello di riferimento il Vedanta, mentre per Evola il Vedanta solo la possibilit culminante di
un'Et dell'Argento. In Evola la ricerca dei "mondi possibili" era gi avvenuta nel suo cosiddetto
"periodo filosofico", quando aveva preso coscienza tanto della "Via dell'individuo assoluto",
quanto delle molteplici forme della "Via dell'altro". Essendo la sua scelta ricaduta sulla prima
via, l'impostazione di "Rivolta" consequenziale (1).

(1) Inutile dire che, soprattutto nella determinazione delle varie modalit della Via dell'altro e
delle corrispondenti Razze dello Spirito, attenendosi agli esempi della storia, Evola non pu che
pervenire a delle universalit empiriche ed perci sempre soggetto al pericolo della ignoratio
elenchi, che il suo stesso saggio Considerazioni sull'Uomo Obliquo evidenzia. Per evitare tale
pericolo occorrerebbe, da parte di chi oggi interessato a tale determinazione, ricercare delle
universalit pure [N.d.U].
***

B3.3) Tipologie Planetarie secondo G.Kremmerz


Una alternativa ad una ricerca "ex novo" delle universalit pure, corrispondenti a possibili Razze
dello Spirito, ovviamente ... attenersi alla Tradizione. E' quanto fa G. Kremmerz nei seguenti
brani, estratti da due sue conferenze del 1921, ove parla di tipologie planetarie degli esseri
umani e dell'uso di Geni planetari per correggerne i difetti.

Da una Conversazione di G. Kremmerz del 15 Gennaio 1921


presso il Circolo Vergiliano - Roma

...
I Geni sono inferiori all'uomo. Quindi i Geni - da "generati" - sono esseri vitali, vitalizzati, di
determinato sviluppo, di creazione umana. Sono esseri di altri tempi, ma se ne possono creare
anche al giorno d'oggi. Le caratteristiche dei Geni corrispondono ad alcuni caratteri che sono
caratteri magici. Questi caratteri formano l'ideografia del genio, come forza e come intelligenza.
Il tipo geniale pi perfetto che completa il "tipo" di chi si ascrive alla Schola un genio. Il
Carattere o la Cifra di tale Genio corrisponde al numero del praticante. L'astralit, ossia la
"tendenza", il difettivo dell'individuo che noi consideriamo a seconda della maniera in cui
le influenze del mondo hanno agito su lui al momento della sua nascita. Per esempio, chi ha
un'astralit marziale un essere forte, battagliero, che si impone. Ma ha una deficienza che il
contrario del "tipo" marziale. I marziali peccano di noncuranza a riflettere. Il divino S che si
compone di T e r. Il genio che si invoca al marziale quello che ha la qualit opposta e che ne
il correttivo. In ogni astralit c' il buono e il cattivo. Un marziale pu usare la sua volont in un
senso o nell'altro; pu cio esplicare la violenza o conservare l'equilibrio e non sorpassare certi
limiti. Questi sono i "tipi" di marziale violento e di marziale buono. I contrari sono due tipi che
agiscono come complementi e come correttivi. Per esempio, i lunari r sono pervasi da timidit,
titubanti, dolcissimi. Sono femminei. I lunari debbono acquistare, conseguire quell'energia che il
loro impulso di concezione non ha dato loro. Il lunare si corregge assegnandogli un genio tipico
solare Q. Da tale connubio si ha un complemento che si uniforma al Q, non con tendenze
passive e remissive. Altro caso: un lunare, veramente tale, ossia cattivo, conosce la fantasia,
non la verit. E un lunare straripante, un pazzo. Considerandolo si ha l'idea di uno squilibrato. Il
suo interno un superfluo di fantasia che oggettivante e determina quindi lo squilibrio. Per
correggerlo occorre un genio saturniano W. Nel saturniano la fantasia cancellata. Il tipo
saturniano, ossuto, quadrato, mangia bene e beve meglio; se non tocca, non vede e non pensa.
adatto a correggere il lunare. Tutto ci necessario per capire che i geni assegnati sono
correttivi del carattere, che sono educativi, sotto forma di magia.
I Geni che noi invochiamo nelle nostre preghiere sono creature vive e viventi, di creazione
umana. Coloro che possiedono i cifrari antichi, possono chiamarli. Diventano elementini
prendendo un elementare e mettendolo in contatto con un uomo.

Dalla nostra catena si sprigiona un'anima che chiamata MIRIAM. Quindi la Miriam l'anima
della nostra catena. I Geni inerenti alla catena sono tutti Geni complementari che sono indicati
nelle nostre "carte". Gli EONI, invece, sono esseri di ordine superiore e non di creazione
umana. Sono spiegati variamente. Ne hanno parlato i teologi, i neoplatonici: Dante e molti altri.
...
Da una Conversazione di G. Kremmerz del 16 Febbraio 1921
presso l'Accademia Pitagora - Bari

...
.L'individuo ridotto a numero, classificato con un numero che rappresenta la sua
potenzialit. La cifra che egli deve tracciare rappresenta il genio assegnatogli.
Per comprendere questa parola genio, occorre spiegare che essa deriva da generare e sta a
significare la forza complementare concreta che serve per aiutare e completare l'individuo nel
suo numero.
Ad esempio: consideriamo un individuo che, secondo la nostra teoria, abbia uno sviluppo
interamente saturniano. Saturniano significa che preponderano in lui esclusivamente le forze
fisiche, e gli attaccamenti alla terra, nei bisogni esagerati e voraci dell'animale che tutto vuole
per la sua conservazione materiale; diffidente e appetente in tutti gli atti che compie: nel
mangiare, nel camminare ed anche nello svolgere pensieri nei quali si sente tutto il Saturno,
cio tutto il piombo della sua costituzione: l'individuo grave, pesante, impacciato che vi fa
sentire la gravit lugubre della sua presenza, priva di sorriso, traspirante malinconia e mortorio.
Questo essere saturniano ha il genio compensativo, che costituito dall'invocazione al contrario
del suo temperamento intimo fisico e spirituale. Il genio proprio a lui rappresenta il suo
complemento, la sua integrazione ideale e pratica; la correzione del tipo inadatto per mutarlo in
tipo pi leggero e facile nella struttura del suo essere interiore e nella vita di relazione. Potrei
farvi osservare che nella recitazione del rito il beneficio del mutamento di vecchio tipo in nuovo
e pi complesso il primo beneficio ad apparire nei novizii - nei quali sfugge spesso il graduale
mutamento che li rifa da capo a fondo.
Osservate gli uomini che presentano una preponderanza venerea. Venere la dea della
bellezza nella forma pi squisita della manifestazione; ma anche nella forma pi cattiva. I
venerei hanno anche bisogno di un complementare, cio di elementi, di virt che permettano
l'esplicazione di poteri che l'elemento venereo da solo non potrebbe dare. I venerei sono
autoammiratori della loro bellezza; hanno cure esagerate di se stessi, preoccupati solo della
forma esteriore adorano l'apparenza seducente delle cose. Un venereo assolutamente dedicato
allo specchio, si preoccupa pi della cravatta e di una piega dei calzoni che di una questione
seria in cui possa impegnare la sua anima e il suo avvenire. spesso un elegante infelice. lui
che pu essere mutato in uomo equilibrato, evocando il suo coefficiente perch contrario; lo si
trasforma in un essere utile per la societ e meno preoccupato di se stesso. Quando dunque
sentite questo linguaggio magico di Saturno, di Venere, di Mercurio ecc. ecc. traducetelo
sempre in tipo vivente e reale, abbiatene idea chiara e facile secondo gli accenni che vi ho dato.
...