Quaderni del Gruppo di Ur XII I FEDELI D'AMORE

I Ediz. Gennaio 2006 - II Ediz Ottobre 2006 - III Ediz. Settembre 2007

Dante Gabriel Rossetti - Dantis Amor - 1860

Ogni quaderno del Gruppo di Ur raccoglie, in forma organica e sintetica, quanto emerso nell'omonimo forum, in relazione ad un determinato argomento. In esso si trovano, perci, sia citazioni degli autori studiati, sia commenti. I quaderni si devono considerare in continuo aggiornamento, dal momento che l'emergere di nuovo materiale sull' argomento trattato pu rendere opportuna una nuova edizione.

Questo Quaderno non ovviamente esaustivo dell'immensa materia, relativa ai Fedeli d'Amore. Attraverso gli esempi forniti, si cercato di far emergere soprattutto il significato anagogico dei loro scritti. Non si troveranno in questa sede quei brani che, pur riguardando i Fedeli d'Amore, costituiscono parte organica di altri quaderni: ad es. quello del nostro Ekatlos, nel quale si dimostra che Dante era a conoscenza della falsit della cosiddetta "Donazione di Costantino" (vedi quaderno "Sul Papato"). Nella II ediz. stata aggiunta l'analisi della Canzone "Donne Ch' avete" e sono stati corretti alcuni refusi di stampa. Nella III ediz. stata ampliato il dialogo su "Maometto e Al all'Inferno". Il presente Quaderno perci suddiviso nelle seguenti sezioni: 1) Ida La Regina: Introduzione 2) )A cura di P.Negri: Due Saggi Anteriori a Ur di Arturo Reghini 2a) Arturo Reghini: L'allegoria esoterica in Dante 2b) Arturo Reghini: Il Veltro 3) Ercole Quadrelli: I Fedeli d'Amore 4)A cura di P.Negri: Luigi Valli e Il Gruppo di Ur 4a) Luigi Valli: Testimonianze di Studiosi delle Tradizioni 5) AAVV: Per una Determinazione del Significato Anagogico 5a) J. Evola: Sulle Esperienze Iniziatiche dei Fedeli d'Amore 6) A cura di Fabritalp ed Ea: Dante e Pitagora di Vinassa de Regny 6a) Fr. Petrus: Ciclo Vitale dell'Uomo secondo Dante 7) Sipex: Quadro Generale della Commedia 8) Afrodite U. e Fr. Petrus: Datazione del Viaggio Dantesco 9) AAVV: Maometto ed Al all'Inferno 10) Fr. Petrus: Nicol de Rossi e Guido Cavalcanti 10a) Sipex: La canzone dantesca Donne ch'avete 11) Fr. Petrus: Il Filostrato di Boccaccio 12) Fr. Petrus ed Altri: Il Filocolo di Boccaccio 12a) Appendice: Sogni Inventati e Sogni Reali 13) Venvs G. e Fr. Petrus: Fedeli d'Amore e Via del Sacro Amore.

1) INTRODUZIONE
di Ida La Regina Col termine Fedeli d'Amore vengono generalmente intesi gli aderenti ad una confraternita iniziatica, presente nel XIII secolo in Italia, Francia (particolarmente in Provenza) e Belgio. Essi veneravano la Donna (o Dama) Unica, una figura simbolica simile alla gnostica Pistis Sophia, di cui la Beatrice dantesca l'esempio probabilmente pi noto. Simbolicamente affine alla Vergine Maria Nera e isiaca, che adorna tante cattedrali europee (come la Madonna Nera di Loreto o quella di Czestochowa), descritta da Guido Cavalcanti, come "una giovane donna di Tolosa", citt che non pu non far pensare a connessioni con Catari e Albigesi. Da: "Rime" di Guido Cavalcanti XXIX - Una giovane donna di Tolosa (sonetto) Una giovane donna di Tolosa, bell'e gentil, d'onesta leggiadria, tant'e dritta e simigliante cosa, ne' suoi dolci occhi, della donna mia, che fatt' ha dentro al cor disiderosa l'anima, in guisa che da lui si svia e vanne a lei; ma tant'e paurosa, che non le dice di qual donna sia. Quella la mira nel su' dolce sguardo, ne lo qual face rallegrare Amore perch v' dentro la sua donna dritta; po' torna, piena di sospir', nel core, ferita a morte d'un tagliente dardo che questa donna nel partir li gitta. Un altro dei Fedeli d'Amore, Francesco da Barberino (che ebbe, come maestro, lo stesso di Dante, cio Brunetto Latini), nell'opera "Del Reggimento e de' Costumi delle Donne", la descrive invece con questi versi: Ella colei, ch' compagno il figliuolo Del Sommo Iddio, e sua Madre con esso: Ell' colei, che con molte siede in cielo, Ell' colei, che in terra ha pochi seco. Il valore iniziatico del simbolo della Donna confermato dal fatto che Beatrice, nella Divina Commedia, ha la funzione di condurre Dante in Paradiso, da vivo e non da morto. I Fedeli d'Amore si esprimevano in un linguaggio segreto, il "parlar cruz", atto a non farsi comprendere dagli altri, la "gente grosa". Una parte del loro stesso nome, "Amor", cela

probabilmente il termine composto "A-mor(s)" (= senza morte), a significare che la loro pratica iniziatica aiuta a non morire spiritualmente. Lo stesso Dante del resto afferma esplicitamente che il significato vero delle proprie parole nascosto, ora molto, ora poco. Ad es., in Purgatorio, VIII, 19-21 dice: aguzza qui, lettor, ben li occhi al vero, che 'l velo ora ben tanto sottile, certo che 'l trapassar dentro leggiero Non a caso, in un sonetto toscano del quattrocento, attribuito al Boccaccio (ad es da Francesco De Sanctis nella Storia della Letteratura Italiana), Dante paragonato ad una "Minerva oscura", delle cui opere necessaria "temporale e spiritual lettura". Dante Alighieri son, Minerva oscura d'intelligenza e d'arte, nel cui ingegno l'eleganza materna aggiunse al segno, che si tien gran miracol di natura. L'alta mia fantasia pronta e sicura pass il tartareo e poi il celeste regno, e il nobil mio volume feci degno di temporale e spirital lettura. Fiorenza gloriosa ebbi per madre, anzi matrigna a me pietoso figlio, colpa di lingue scellerate e ladre. Ravenna fummi albergo del mio esiglio; ed ella ha il corpo, e l'alma il sommo Padre, presso cui invidia non vince consiglio.

2) A

cura di P. Negri

DUE SAGGI ANTERIORI A UR DI ARTURO REGHINI

Prima del saggio "Il Linguaggio Segreto dei Fedeli d'Amore", pubblicato su Ur come Pietro Negri, Arturo Reghini aveva scritto altri saggi sull'argomento. Il primo dei due che proponiamo venne pubblicato nella rivista Nuovo Patto del Settembre-Novembre 1921. A differenza della monografia di Ur, non mai nominato Luigi Valli. Questi, pur essendosi segnalato gi nel 1906 per una "Lectura Dantis" dedicata al canto XIX del Paradiso, inizi a essere veramente noto solo dopo che, nel 1922, cominciarono ad apparire le prime opere di pi ampio respiro quali: "Il Segreto della Croce e dell'Aquila nella Divina Commedia" e "Il Simbolo Centrale della Divina Commedia: La Croce e L'Aquila". Seguirono, nel 1925, "La Chiave della Divina Comedia" e, nel 1928, "Il Linguaggio Segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore".

2a) ARTURO REGHINI

L'ALLEGORIA ESOTERICA IN DANTE

Sotto il senso letterario della Commedia, ossia sotto la peregrinazione di Dante attraverso i tre regni delI'Inferno, del Purgatorio e del Paradiso, si nasconde senza alcun dubbio una allegoria. Non c' bisogno delle esplicite dichiarazioni di Dante in proposito per esserne certi. Questa allegoria non semplice, ma molteplice e dai commentatori ne vengono di solito riconosciuti due aspetti, quello morale e quello politico. L'interpretazione morale, o filosofico-morale, vede allegoricamente raffigurata nella Commedia la via che l'uomo deve percorrere per superare il peccato e raggiungere la virt in modo da sfuggire all' inferno ed al purgatorio e da guadagnare colla perfezione morale il paradiso. Questa allegoria, come del resto il senso letterale del poema sacro, ha innegabilmente un aspetto nettamente cristiano pure abbondando di elementi pagani; e sulla scorta di Aristotile, di S. Tommaso e della scolastica stato profondamente penetrato dai commentatori. L'allegoria polltica ha per base la lotta tra l'impero ed il papato, e vi figura largamente anche la persecuzione dei templari da parte di Fillppo il Bello e di Clemente V. Naturalmente vi sono dei passi suscettibill della sola interpretazione morale, altri rivestiti del solo simbollsmo politico, ed altri ancora che comportano una doppia interpretazione morale e polltica. L'allegoria politica quasi sempre trasparentissima e molte volte Dante fa addirittura a meno di ogni velo e fa manifesta tutta la sua visione lasciando pur grattar dove la rogna. L'allegoria morale ha una apparenza talmente cristiana da autorizzare tutti i cristiani e tutti i frettolosi nel concludere ad attribuire a Dante una ortodossia cattollca, mentre l'allegoria politica ci rivela con tutta sicurezza un Dante partigiano dell'impero e nemico acerrimo della Chiesa, difensore a viso aperto di quell'ordine dei Templari condannato e ferocemente perseguitato per eresia dalla Chiesa, un Dante che esalta Cesare, l'Impero romano, la civilt classica, e che elegge a propria guida, maestro e signore Virgilio pitagorico ed imperialista. I motivi che hanno indotto Dante a servirsi dell'allegoria non sono dunque di natura politica, inerenti alla sua posizione nella lotta tra guelfi e ghibelllni, perch in tal caso sarebbe naturale di trovare pi fitto il velo nei passi che trattano di politica, mentre invece il velo si fa pi spesso nei passi che trattano argomenti di morale, di filosofia, di religione, di metafisica; e talora per quanto i commentatori aguzzino gli occhi non riescono a chiarire il senso, oppure ognuno di essi finisce coll'intendere diverso dagli altri. Quale dunque la ragione che ha spinto Dante all'uso dell'allegoria, anche a costo di non farsi facilmente capire? Fantasia di poeta? Passione per l'enimmistica? No certo, perch noi sappiamo che una dottrina si asconde sotto il velame delli versi strani. E se l'apparenza cristiana non potrebbe la scelta differire dall'apparenza? Non potrebbe la dottrina cos gelosamente nascosta essere eterodossa, molto eterodossa? Sicch Dante puzzerebbe forte di eresia e sarebbe un nemico della Chiesa anche sul terreno religioso oltre che su quello polltico? Le professioni di fede cristiana che egli fa ripetutamente non bastano ad eliminare il dubbio. Se egli infatti era eretico o pagano e non voleva finire arrosto, era forzato a professarsi cristiano. E specialmente volendo levarsi il gusto di esaltare Virgillo, Cesare, Roma che il buon mondo feo, il latin sangue gentile, e gli imperatori che avevano aspetto gentile ossia pagano, occorreva in qualche modo tranquillizzare i sospetti facendo anche l'apologia del cristianesimo. Bisogna ricordare che in quei tempi la carit cristiana poteva sbizzarrirsi a suo piacimento; i numerosi seguaci di quel S.Domenico che negli sterpi eretici percosse animato dal santissimo zelo di salvare le anime (nonch la Chiesa pericolante) andavano per le spiccie e Dante stesso aveva umani corpi gi veduti accesi. A che pr fare la fine che poi tocc a Cecco d'Ascoli, quando era possibile dedicare la vita, e l'enorme ingegno e sapienza ad un grandioso disegno polltico e religioso? Nonostante le sue professioni di fede cattolica, Dante aveva amici che andavan

cercando come Dio non fosse, ed eretici dello stampo di Sigieri egli ficca tranquillamente in paradiso, mentre popola di papi l'inferno. Dante stesso fu accusato di eresia secondo risulta da antichi documenti, e secondo narrano i suoi primi commentatori. L'eresia pagana di Dante fu sostenuta dal Foscolo, e poi dal Rossetti con enorme copia di argomenti, ed infine dal prete cattolico Aroux. Un gesuita che volle fare la critica delle opere del Rossetti si ebbe da questi tale esauriente replica che pi non fiat. Non si pone mente che anche nell'apparenza Dante non segue sempre pedissequamente San Tommaso; ne differisce apertamente in questioni importantissime; p.e., nella dottrina escatologica (Purg. XXV 88-102) per adottare una teoria delle ombre dei defunti che in perfetto accordo colla concezione pagana. Egli fin da principio si inspira a Virgilio, da cui solo prende lo bello stile che gli ha fatto onore. Il suo poema non che una commedia; e comunque si intende la parola, nel senso moderno od in quello dionisiaco, si sempre condotti lontano dall'apparente senso cristiano. Nelle grandi llnee la Commedia uno sviluppo del VI canto dell'Eneide, e Dante ripete quanto Virgilio fa fare ad Enea. Enea scende vivente nell'Ade, rinviene nella selva il ramoscello di mirto degli iniziati, ed apprende de visu la verit dei misteri orfico-pitagorici sopra l'uomo e la immortallt condizionata. Ed anche Dante corruttibile ancora, ricalca la medesima strada collo stesso scopo e facendo uso del medesimo simbollsmo. Scopo fondamentale, come oramai noto e provato, dei misteri orfici, pitagorici, eleusini, isiaci, era quello di conferire all'iniziato la conoscenza vera dei principii della vita (Cicerone -De Lege II, 14), la beatitudine, l'immortallt privilegiata. Ci si otteneva mediante la iniziazione che constava di prellminari pratiche catartiche, di cerimonie simboliche e di vere e proprie estasi come ci affermano Plutarco, Apuleio, ed altri antichi scrittori e come oramai si viene riconoscendo dai moderni (Vedi p.e. Macchioro-Zagreus). Per tal modo l'uomo veniva rigenerato e dopo la morte lo attendevano i campi Elisii. Il soggetto della Commedia l'uomo, o meglio la rigenerazione dell'uomo, la sua metamorfosi in angelica farfalla, la Psiche di Apuleio. dunque il medesimo soggetto dei misteri. Non le sole qualit morali cambiano; Dante si purifica di grado in grado, passa per crisi e coscienze varie e numerose, cade come corpo morto, sviene, rinviene, si addormenta, si ravviva nell 'Euno, la sua mente esce di s stessa, si illuia, si india, si interna, s'infutura, s'insempra, passa al divino dall'umano, all'eterno dal tempo; e finalmente dislega l'anima sua da ogni nube di mortalit. Questo non un perfezionamento morale, una vera pallngenesi di tutto l'essere che si attua nel simbolico viaggio. Il velame asconde non soltanto delle disquisizioni morali sopra i peccati e le virt, ma l'esposizione di mutamenti interiori nella coscienza del pellegrino. I due fiumi del paradiso terrestre sono un evidente imprestito ai misteri orfico-pitagorici. Scoperte archeologiche recenti han fatto rinvenire le cos dette laminette auree di Turii, che venivano sepolte insieme al defunto orfico, cui dovevano servire di viatico, quando arrivava nell'Ade. Quivi egli incontrava due fonti, quella del Lete e quella di Mnemosine, ossia quella dell'oblio e quella della memoria. Bevendo all'acqua del Lete, il defunto perdeva ogni memoria, e finiva, miserabile larva incosciente nel fango. Bevendo alla fresca sorgente di Mnemosine si salvava, ed andava tra gli immortali, nei campi elisii. La formula contenuta nella laminetta orfica affermava: Son figlio della terra e del cielo stellato. Fammi dissetare alla fresca sorgente di Mnemosine, perch io possa essere nume divino e non pi mortale. Questo il senso della formula invocatoria orfica; e questa concezione orfico-pitagorica analoga alla concezione escatologica dei misteri eleusini, ed svolta nella teoria platonica delle anime e della conoscenza. Dante, a meglio affermare il carattere pagano delle catarsi del purgatorio, da cui esce puro e disposto a sallre alle stele, introduce alla fine della cantica non solo il Lete, ma il meno familiare Euno (Purg. XXVIII, 131; XXXIII, 127-145), come egli lo chiama, che la tramortita sua virt ravviva, ossia che d a chi morto la resurrezione, la seconda nascita. Dante vorrebbe pur cantare in parte lo dolce ben che mai non l'avria sazio; ma si d la combinazione che ei non ha pi lungo spazio, sono piene tutte le carte ordite a questa cantica seconda; e sopra tutto non lo lascia pi ir lo fren dell'arte. Adelante, Pedro, con juicio. Siamo in pieno mistero pagano. E chi consideri quale sia stata la guida di Dante capisce che doveva condurlo proprio l. Dante smarrito nella selva selvaggia ed aspra e forte dei pregiudizi e dell'ignoranza cristiana, incontra

fmalmente in Virgilio, la personificazione della sapienza esoterica, questa voce che per lungo silenzio (dieci secoli di era volgare) pareva fioca; e Virgilio si presenta immediatamente nella sua qualit di iniziato, che ha trasceso la natura umana: Non uomo, uomo gi fui; ed per questo che Dante lo prende per duca, maestro e signore che lo inizii e lo renda immortale. Ora la concezione pagana non accordava alle anime umane una vera e propria sopravvivenza; conducevano nell'Ade una vita immemore di larve incoscienti; e solo gli iniziati, gli eroi e quei che Giove rapiva al sommo concistoro erano immortali. Ed il Cristianesimo ebbe il sopravvento sopra i misteri, perch mise democraticamente la salvezza e l'immortalit la porte de tout le monde. Bast andare a farsi battezzare e credere che Ges era risuscitato per essere salvato. Una vera cuccagna per tutti i poveri di spirito, e per tutti i delinquenti cui i misteri chiudevano la porta. Arnobio p.e. spiattella pari pari di essersi fatto cristiano perch il cristianesimo a differenza dei misteri garantiva a tutti l'immortalit. Dante, che prende a guida Virgilio, e che tratta paganamente tutta la questione della pallngenesi, pensava dunque anche egli che non tutti gli uomini potevano eternarsi? che le credenze cristiane non erano sufficienti allo scopo? che le pecore matte ed i superbi cristiani non avevano diritto di cittadinanza nella citt eterna, e dovevano finire tra la perduta gente? Parrebbe di s, posto che non dai preti ma da Brunetto Latini egli apprese "come l'uom si eterna". Esaminando l'opera di Dante senza preconcetti e partiti presi, si arriva a riconoscere nella rinascita spirituale mediante la metamorfosi operata dall'iniziazione il soggetto fondamentale della Commedia, la dottrina nascosta sotto il velame delli versi strani. L'allegoria dantesca ha dunque un importantissimo aspetto mistico, metafisico, veramente esoterico. Aspetto che ancora non stato riconosciuto. Esso sfugge anche al Rossetti ed all' Aroux, i quali pure riconducendosi per l'interpretazione dell'allegoria ai misteri classici, si riferiscono sempre alla parte cerimoniale di essi. Ed naturale che sia cos, perch per potere accorgersi ed intendere le allusioni ed i riferimenti convenzionali od allegorici occorre conoscere l'oggetto dell'allusione o dell'allegoria; ed in questo caso occorre conoscere le esperienze mistiche per le quali passa il mistero e l'epopta della vera iniziazione. Per chi ha una qualche esperienza del genere non vi ha dubbio sopra l'esistenza nella Commedia e nell'Eneide di una allegoria metafisico-esoterica, che vela ed espone le successive fasi per cui passa la coscienza dell'iniziando per divenire immortale. Il simbollsmo di cui pi frequentemente si serve Dante quello della navigazione, della peregrinazione. Egli un pellegrino per la diserta piaggia, per lo stretto passo, per l'aspro diserto, prende un'acqua che mai non vi corse, un navigante pel mar dell'essere. Specialmente il simbollsmo del mare, della nave, della vela sempre adoperato per trattare dei fatti interiori. questo velame che egli alza per correr migliore acqua; e come egli stesso dice sotto questo velame che si asconde la dottrina. un simbollsmo arcaico, mediterraneo, pagano, gi usato da Virgilio e da Ovidio. Esso usato anche dai cristiani che di navi e navate parlano nei loro templi riferendosi alla navicella di S. Pietro. Ma questa navicella frutto di una delle tante appropriazioni compiute dai seguaci del profeta asiatico; non altro che la navicella di Giano; di un dio cio prettamente romano, sposo di Venilla, la dea del mare e delle sorgenti, ed inventore della costruzione dei navigli. Si vede che cosa diventa l'impresa di Ulisse nella Commedia. Ulisse, il navigatore per eccellenza, ha un tale ardore a divenir del mondo esperto, e delli vizi umani e del valore che non vinto dalle dolcezze del figlio, dalla piet dl vecchio padre, e dal debito amore di Penelope; e perci si mette per l'alto mare aperto; e dopo averne navigato tanto da divenire vecchio e tardo viene finalmente a quella foce stretta, ov'Ercole segn li suoi riguardi acciocch l'uom pi oltre non si metta. Ma Ullsse ed i suoi compagni non tornano indietro per questo; anzi ricordano che non sono stati fatti a viver come bruti ma per seguire virtute e conoscenza; e quindi si avventurano con folle volo nell'alto passo per ottenere l'esperienza del mondo senza gente, di retro al sol; cio di quella condizione in cui la coscienza vive di vita tutta interiore, al di l e fuori di ogni celebrazione dovuta ai sensi umani, ed in cui non c' n gente n sole. Ma questa un'acqua assai perigliosa e non tutti possono trarsi a riva e volgersi a guardare lo passo che non lasci giammai persona viva, e che pu superare solo chi muore di morte

mistica. un varco folle (Parad. XXVII), un'impresa assai ardua, non pileggio da piccola barca (Parad. XXIII), e c' da rimanere travolti e sommersi dal mare dell'essere che si richiude sopra il temerario. Questo dice Dante, dopo avere premesso: (Inf. XXVI, 21) pi l'ingegno affreno ch'io non soglio. Ma Dante non va come Ulisse alla ventura; egli guidato da Virgilio, pi savio che ei non intenda, e per ascoso cammino giunge a riveder le stelle. Per correr migliore acqua alza la vela la navicella del suo ingegno; e dopo le varie pratiche e cerimonie che subisce nel purgatorio, si purga ritualmente e ravvivatosi nel fonte di Euno, ne esce rinnovellato di novella fronda, puro e disposto a salire alle stelle (Purg. XXXIII). Dopodich opportuno invocare il buon Apollo all'ultimo lavoro (Parad.I). All'aspetto di Beatrice ci "si fa tale dentro", qual si f Glauco nel gustar dell'erba che il f consorte in mar degli altri dei (Parad. I, 69-70), ossia si sente morire e divenire immortale come Glauco, quel Glauco che dice di s: Ante tamen mortalis eram, sed scilicet altis deditus aequoribus (Ovid. Met.) Dante non sa proprio dire altro e si scusa dicendo che: Trasumanar significar per verba Non si poria; per l'esempio basti a cui esperienza grazia serba (Parad. I, 70-72). Per verba non si pu, ma per erba s. Egli non ha pi l'illusione del mondo materiale, ha un altro senso della realt: tu non se' in terra, s come tu credi ma tu siedi al tuo proprio sito; giacch come dice nel Conv. IV, 28: la nobile anima ritorna a Dio, siccome a quello posto, ond'ella si parti a quando venne a entrare nel mare di questa vita. Cosa accade delle anime non nobili non detto. Ed ora che si sente del mortal mondo remoto (Par. II) si sente a sua volta in grado di far da guida non agli altri che sono in piccioletta barca, ma a quei pochi che drizzano il collo per tempo al pan degli angeli, l'ambrosia che rende immortali come l'erbetta di Glauco. vero che l'acqua che ei prende giammai non si corse; ma egli ci ha tutta la sapienza pagana che lo assiste: "Minerva spira, e conducemi Apollo e nove muse mi dimostran l'Orse" e Dante incoraggia questi pochi navigatori a mettere tranquillamente per l'alto sale il loro naviglio, servando s'intende il suo solco dinanzi all'acqua che ritorna eguale; e promette loro meraviglie da stare a pari di quelle che videro quei gloriosi argonauti che seguirono quell'altro navigatore ardito che conquist il vello d'oro (Parad. II, 1-18). Ed infatti, giunto alla fine della navigazione, e giunto l'aspetto suo col valore infinito (Parad. XXXIII), arriva a vedere che nel suo profondo si interna, legato con amore in un volume ci che per l'universo si squaderna. Crede di avere visto la forma universal di questo nodo, e ne resta ammirato quanto rimase ammirato Nettuno, quando vide l'ombra d'Argo ossia la nave Argo, la prima nave che solc i mari. I pochi che han servato suo solco sino alla fine vedono dunque che Dante mantiene la promessa fatta loro nel canto 11. Cos si spiega questo passo che uno dei pi oscuri di tutto il poema. Ma, intendiamoci, una vera spiegazione si pu dare solo a quelli che passano per consimili esperienze; giacch questo un mistero che intender non lo pu chi non lo prova; ed io non posso che ripetere le parole di Apuleio dopo l'iniziazione: "Ecce tibi rettuli, quae, quamvis audita, ignores tamen necesse est" (Apuleio - Metam. XI, 23). *** Un'altro saggio di Arturo Reghini su Dante, pubblicato prima di quello apparso in Ur, "Il Veltro", comparso nel giornale Impero del 24 aprile 1923. Si possono notare diversi accenni a quell'Imperialismo Pagano, che Reghini, aveva teorizzato gi nel 1914 ("Imperialismo Pagano" in Salamandra del Gennaio-Febbraio 1914) e che, per un certo periodo, sogn potesse esere attuato dal fascismo. Ne 1928, Evola ne forn una sua variante in un opera dall'identico titolo (Imperialismo pagano, Atanor, Todi-Roma) che fu la causa principale del deplorevole dissidio tra i due personaggi. Dissidio storicamente inutile, visto il Concordato tra Stato e Chiesa del 1929, che faceva diventare utopica la realizzazione a breve di quell'idea, per mai abbandonata da Reghini. Il presente saggio anche utile per riflettere sul concetto tradizionale di "vaticinio", che non mai stato concepito come previsione di un evento ineluttabile (che toglierebbe agli uomini la bench minima libert), ma come percezione di una favorevole "tendenza" verso certi eventi, che sta pur sempre agli uomini attuare o contrastare.

2b) ARTURO REGHINI

Il VELTRO
I classici dell'Imperialismo, filosofi, politici, profeti insieme, sono quattro: Virgilio, Dante, Machiavelli, Mazzini; italiani tutti. Coloro che con maggiore coscienza hanno tradotto in atto l'Idea son due: Cesare e Napoleone, Italiani pur essi. Virgilio, il cantore delle origini, il foggiatore di versi perfetti, credette vedere intorno a s i segni precursori dell'ultima et predetta dai Libri sibillini, e vaticin la discesa dal cielo di un fanciullo che avrebbe dovuto instaurare l'Et dell'Oro. Sembr avverarsi la profezia colla nascita di Ges, ed il Poeta pagano parve dare la mano al profeta ebraico, "teste Davide cum Sybilla". Diciamo parve, in quanto che, se a Ges si volesse applicare il vaticinio virgiliano, bisognerebbe ammettere che non si ancora tutto attuato, perch ben vero che Ges nato (ed anche morto), ma l'Et dell'Oro ancor da venire. vero che non bisogna aver furia! Ma ogni dubbio ci sembra scompaia quando si ricordi che Virgilio era un Pitagorico, e che l'avverarsi di tale profezia, ad un Pitagorico, in quel momento, doveva apparire sicura ed imminente. Infatti la Filosofia pitagorica, che tutto riduce e somma nella Monade universale, porta direttamente alla concezione monarchica; all'unit della Monade corrisponde l'unit del potere, la monarchia; ed il Fondatore della Scuola Italica attu, come pot, nel suo Sodalizio di Crotone, il concetto sociale unitario. Or quando Virgilio scriveva, l'unit politica era stata attuata sulla maggior parte del mondo conosciuto da quell'immenso Genio di Cesare, che seppe correre l'alea, ed a tempo debito, marciare su Roma. La concezione pitagorica, l'antica profezia della Sibilla e la pienezza dei tempi dicevano naturale e quindi fatale che a coronare l'opera scendesse di cielo in terra una divina progenie. Questo il Veltro virgiliano. Dante, per cui Virgilio duca, maestro e signore, ha tutta l'aria di essere similmente inspirato quando, a pi riprese, profetizza ed invoca la venuta del Veltro, a fare morire di doglia la lupa, ed in attesa a fare penare assai i commentatori. La concezione politica imperialista ha nell'uno e nell'altro altissimo poeta la stessa impostazione pitagorica. Intorno a questa Idea centrale ruotano secoli e secoli di storia italiana ed europea. Il Veltro dantesco non in modo speciale Arrigo Imperatore, n alcun altro personaggio determinato; il Veltro l'uomo divino che, data la costituzione del mondo, deve fatalmente manifestarsi presto o tardi. Dante con ardente affetto il sole aspetta, fiso aspettando pur che l'alba nasca; il suo cuore palpita affrettandone, invocandone la venuta, ma la sua mente sa che cosi scritto. La sua fede nell'avvento fatale di un vero Imperatore poggia sulla prodigiosa sua conoscenza metafisica, sociale, scientifica. Come Virgilio, egli un Vate nel senso classico della parola. A questa coscienza del divenire politico si accoppia la piena, sicura coscienza del diritto naturale del Popolo Romano a tenere l'Impero. Virgilio afferma che spetta al Popolo Romano il "regere imperio populos"; Dante lo ripete; Mazzini lo ripeter poi con l'uno e con l'altro. La Romanit era ancora cosi viva nel mondo che anche se fosse stato un tedesco, come Alberto, l'Imperatore sarebbe stato sempre romano. Ma Dante vuole che in Roma tenga la sede dell'Impero e da Roma tragga il prestigio; perch Roma, e solo Roma, possiede, quasi per magia, carattere universale ed eterno. E questa predestinazione naturale all'Impero, questa virt del Popolo Romano, potentemente sentita da Mazzini, esule e povero, alimentava la sua tenacia e fede nei destini della terza Italia, quando il sacro romano imperio pareva acquisito per sempre a casa d'Asburgo. Le virt romane, quelle autoctone, presentano i requisiti necessari per un ufficio d'imperio. Prima la fortezza, la virt del guerriero, la salda tempra del popolo che non piega ai rovesci, oggi ed allora come a Canne; poi la virt della misura, dell'equilibrio; la prudentia politica di

governo, la giustizia, virt sociale del cittadino, la temperanza, la virt dell'uomo nella condotta privata. Virt congenite, sane, indipendenti dalle credenze e da sanzioni extra-sociali. VIrt di tutti e per tutti, e non dei pochi come la fede, la speranza e la carit, virt dei santi e per santi, intese a scopi ultra-umani se non inumani. Queste le basi del diritto naturale del Popolo Romano; queste le virt che necessita avere. L'Imperatore, quello auspicato da Dante, il Veltro, non ciber terra n peltro, ma Sapienza, Amore e Virtute. Le virt umane e nemmeno quelle ordinarie dei santi non bastano. Occorre la diretta inspirazione divina, bisogna che, come il divo Giulio, si immedesimi con Giove, con quell'lmperador che lass regna. La suprema potest terrena deve sentire la sua unit colla Monade. Egli deve imperare per volere divino e per diritto divino. Sissignori, per diritto divino, o inconsolabili cortigiani del popolo sovrano! "Vox populi non est vox Dei". Che la potest imperiale, del resto, debba derivare e derivi direttamente da Dio non soltanto un corollario di Filosofia pitagorica; lo afferma anche la religione dominante per bocca dell'apostolo Paolo: "Omnis potestas a deo est". E senza dubbio questo pensiero inspir Napoleone quando, nel giorno della incoronazione a Re d'Italia, tolti di mezzo gli intermediari, si pose in capo da s la corona. E ben fece perch se, come il Manzoni afferma, Iddio stamp in lui pi vasta orma del suo spirito creatore, da Dio stesso fu suscitato e predestinato. Il Veltro quindi perfettamente al suo posto al sommo della gerarchia. Quando la gerarchia non sussiste, l'assetto sociale precipita. Quando l'Imperatore indulge a sentimenti personali o pretende volgere l'Impero a beneficio di popolo non predestinato, il Fato, cui sottostanno gli Dei, si abbatte su di lui e sull'opera sua. Carlo V esce di senno, una incredibile testardaggine determina Waterloo, sulla Marna e sul Piave si noveran miracoli. Oggi l'Italia sta risanando. Affiorano le antiche virt. Il suolo sacro della Patria esprime le superbe legioni che Augusto amava; e le masse van ripulendosi del morbo asiatico. "Roma locuta est"; ed i popoli gi tendon l'orecchio alle parole di rinsavimento, gi figgon lo sguardo ai segni precursori della nuova aurora. Ed in verit, il popolo sapr vivere austeramente, virtuosamente, se il Duce avr la fede e la reverenza romana per gli Iddii della Patria; sia lecito a noi, nel giorno natale di Roma, leggere i segni secondo il costume dei Padri e dichiarare fausti i presagi.

3) ERCOLE QUADRELLI I "FEDELI D'AMORE"

Quel che segue un saggio di Ercole Quadrelli sui Fedeli d'Amore, estratto da "Il progresso religioso" n2, Rivista bimestrale del movimento contemporaneo, Citt di Castello, 1929. E' un saggio molto importante per svariati motivi: - E' del 1929 e perci contemporaneo alla rivista Krur. Segue di un anno il saggio di Pietro Negri "Il Linguaggio Segreto dei Fedeli d'Amore", uscito nella seconda annata di Ur e a cui Quadrelli fa un brevissimo riferimento finale. - Mostra il vero stile letterario di Quadrelli (che usa ad es. abitualmente l'accento, all'inizio di parola, al posto della lettera h) e conferma perci che gli scritti firmati Abraxa erano s insegnamenti dati oralmente da Quadrelli, sulla base del Corpus Philosophorum Totius Magiae (*) di Kremmerz, ma trascritti da Evola col suo stile. - Ridimensiona infine certe pretese di Guenon nel campo degli studi danteschi e soprattutto alcune critiche guenoniane a L.Valli. (*) Quello autentico e non quello spesso storpiato gi nel titolo (da taluni trasformato in Corpus Philosophicum Totius Magiae).

L'ineffabile Essere primissimo - s difficilmente pensabile senza immediato rischio di blasfemamente confonderlo col Nulla - Lui, s pienissimo, con il Nulla vuotissimo - che cosa ab aeterno e in eterno lo mosse, e move, a perennemente uscire dall'unit sua semplicissima, per dirompersi in molteplici densit innumerabili? Mistero, a cui non escogitabile nome alcuno adeguato; attivit ineffabile d'ineffabile Agente; necessit libera, nudit sovrabbondante, coerenza di scissione, immobilit di propulsione, slancio dell'uno verso il diverso, impeto della Realt ad anche parere ci che Ella gi . Amore? Mistero. Amore di esuberanza, caso mai: traboccamento di plenitudine, effusione di magnificenza: dono. Amori di bisogno - di invocazione, di dedizione - dopo: dal diverso che riaspira a unit , dal piccolo che brama ampliamento, dal crepuscolare che scongiura pi luce: pi calore, pi forza, pi vita. E cos l'Ineffabile va, della Sostanza, perennemente facendo a s stesso un tramite di cui Egli stesso la sede e il viandante; della Energia, facendo a s stesso un palpito di cui Egli stesso il ritmo ed il musico; della Luce, un ammanto di cui Egli stesso la contenuta contenenza, l'unimolteplice vibrazione, la visibile e l'invisibile fiamma, l'immateriale olio, l'occulto Accensore; della Vita, un innumeriforme prorompere di singole affermazioni e di voraci assorbenze, traverso cui Egli stesso il divorato e il divorante, il sacrificatore e la vittima. Triangolo, che, nel salomonico esagramma, scende, si immerge, s'involve: traverso alla nebulosit , alla fluenza, alla liquidit , al colloide, al solido, al compattissimo: all'indiscomponibile ione, sedici volte, dicono, pi denso del pl tino: e, dunque, sedici volte pi complicato, pi scomponibile, pi inaccessibile, all'infinito: nell'infmito al di dentro: al di dentro di tutto ci che altro non , di Lui, se non esteriorit . Scende, Egli, e si involve: e, naturalmente, n si perde, n si depaupera o ltera, Egli che dovunque e comunque non mai fuori di s: in cui tutto morendo nasce e nascendo muore e vivendo dilegua, in Lui che persiste in tutto quanto da Lui emerge od in Lui si sommerge. Non si perde, non s'altera: non c' essere che possa agire a depauperazione di s, se non fosse per incapacit o costrizione. E, come dalla nebulosa al sole - al pianeta, al fluido, alla selce, al metallo - si va Egli pi e pi immateriando, cos dal fango alla mucillagine all'ameba, al vegetale all'animale all'uomo, si va Egli - triangolo, che, nel salomonico esagramma, riascende - riliberando, rievolvendo, ridisimpacciando. Tra l'uomo e Lui, quante altre forme di esseri? E attorno all'uomo, tra gli animali e tra gli alberi - nella terra, nell'acqua, nell'aria - proprio null'altro di vivo? Nulla, nei mari, di pi di fano che le meduse? Nulla, nell'aria, di pi sottile e pi vasto che non le nubi? E, gl'interminabili spazi dell'etere, disabitati? E non altrettante o pi, le sue forme, che quelle dei gas? E la enorme gamma delle vibrazioni note alla Scienza - ignote ai nostri sensi - proprio nessun essere che le percepisca? Quanti interrogativi di cui non Shakespeare e non il suo Amleto avrebber sorriso; di cui non, per millenni, sorrisero o sorrideranno le umane stirpi. Prima ancora - e fosse pur questa una convenzionale priorit di non pi che natura - prima ancora di esprimersi in plasmi di materie energie meccaniche, si sarebbe Egli espresso in forme di sostanze-potenze. E, curiose di esperienze anche all'in gi, tante e tante di queste avrebbero anch'esse tentata la sfinge della discesa - questo, il peccato originale? di ciascuno di noi? di un'adamica anima universale? - n troppo si chiesero se altrettanto agevole sarebbe stata poi la riascesa. Pitagorico-platonici sussurri, rintracciabili un po' in tutte le ampie civilt , e sui quali non ha voluto dirci Dante, che cosa realmente ei pensasse, o avesse talvolta pensato, o talvolta fosse ancora tentato a pensare (Par. IV, 49-63). Sussurri, non di disperazione: difficile la riascesa, ma non impossibile; esistente anzi, per questo, un'apposita tecnica, pazientemente studiata da collegi sacerdotali, traverso a secoli di dominio pacifico, nei penetrali di certi lor templi famosi. Ne abusarono perfino; ci ch'era dato a redenzione dell'Umanit , ne fecero strumento di privilegio, a dominazione di casta; n la punizione si far gran tempo aspettare. *** Fu Cristo a voler esteso il privilegio, a tutti i semplici di cuore. Fu Paolo, che, cuori ancor pi semplici, volle andarne sopratutto a cercare dove la carnalit era massima. E, tutti

indistintamente, gli Apostoli e i primi Discepoli, non davano semplicemente parole di edificazione: imponevano anzi le mani, e trasmettevano lo Spirito: uno spirito non gi immateriale e impercettibile, ma fluidico, ma sentito, ma trasformante anche i fisici lineamenti, ma raddrizzante le organiche deformit , ma fenomenicamente avvertibile, spesso, anche a tutti i presenti: credenti che diventassero, miscredenti che rimanessero, o immaginantisi magari diabolicit . Non sono pochi i testi in cui tutto ci chiarissimamente detto, e poco importa se nessuno ci abbia ancora pensato: chiarissimamente detto, come si trattasse insomma e su per gi - per ben pi nobili motivi, su ben pi vasta scala intensiva, e con effetti ben pi duraturi d quella fenomenologia prodigiosa, a cui attende finalmente, con scientifici intenti, la metapsichica. Ma non senza motivo aveva ammonito il Maestro, Non vogliate buttar margarite dinanzi ai porci. Nelle propagande a masse, tanto difficile diventava il passare al vaglio il buon grano, quanto facile lo era invece stato nelle lunghe discipline dei templi. Infatti, una prima ardua impresa degli epscopi, fu appunto il metter freno a cotesto anarchico visionarismo dei troppo semplici, a coteste apocalittiche glossolale da pitonesse incontrollate. E le trasmissioni dello Spirito furon nuovamente ristrette ad un clero, e, tra questo stesso, a delle lites direttive: le tante scuole gnostiche, contro cui se la sarebbe presa Plotino, n ci fece loro gran male; ma contro cui sempre pi se la prese la enorme massa dei - prima ammessi e adesso esclusi - cristiani medesimi, il che condusse al disastro. Il disastro - sin dove ci concepibile e possibile sia - per lo Spirito Santo medesimo. Ch, messa ormai su una via d'inconfessabile diffidenza, drizzava pronte e minacciose orecchie la dirigente Chiesa ufficiale, ad ogni sussurrata eco di Pneuma, di Spirito, di Paracleto. E senza ufficial tempio n riconosciuto altare, rimase lo Spirito Santo per secoli e secoli; e quando per primo Abelardo, verso il 1123 - a futuro, imprevisto rifugio di luce per la sua Eloisa - os intitolare dal "Paraclte" un semidesertico oratorietto di pace vanamente inseguita, ebbe ancora a difendersi, contro teologi, con argomenti teologici. E, in Abelardo, sfioramenti molti di eresie molteplici, ma - a scanso di possibili equivoci un po' pi innanzi - nessun sentore, fosse pur minimo, di tradizioni iniziatiche. Due secoli ancora dovr per aspettare la stessa ineffabile Trinit , a che una sua speciale festa sia ufficialmente sancita (1333) da Giovanni XXII (1). Sbanditi intanto dalla direzione i trasmissori dello Spirito, non eran rimasti - per far Chiesa - che gli accanimenti dialettici sulle dottrine, e il consolidamento delle gerarchie esteriori: due forze ancora enormi, in quanto attinte dalla Grecia la prima, e la seconda da Roma. Anche rimasero, a dir vero, i riti: quasi tutti i pi importanti riti. Ridotti a valori prevalentemente simbolici, ma spieganti, anche cosi, la vitalit della Chiesa cattolica, di fronte a quelle che, pur appellandosi a una pi astratta spiritualit , nno sempre pi rinunziato a quelle ultime riconnessioni pratiche, con l'antica Chiesa Vivente. La quale, dicono, non per mai del tutto; e ne vanno ancora cercando il filo, traverso alla storia delle cristiane eresie. E se del tutto non per mai, bisogna pur riconoscere che, per secoli parecchi, dovette vivere piuttosto male: anche esotericamente. Contaminazioni di tradizioni le pi varie - caldaico-egizie, siro-fenicie, manicheo-mitriache, ellenico-celtiche, neoplatonico-gnostiche, ebraico-arabiche - fecero si che nessuna manifestazione eretico-iniziatica risultasse riannodabile a un dato ceppo indiscusso. In quelle a diffusioni momentaneamente trionfanti (Albigesi), il peso bruto delle masse avide risoffoc l'interna fiamma spirituale. In altre, potentemente organizzate (i Templari), la conquista del mezzo - la ricchezza - fece dimenticare la nobilt dello scopo. Bisogna giungere ai Lulliani, ai Rosa-Croce,. alla linea degli hermetisti benedettini, alla fiorita mistico-platonica, pitagorico-cabalistica, alchimistico-terapeutica, in Italia e in Europa, per avere un qualcosa di cui anche le forme esteriori appaiano meritevoli di riconnessione alle antiche misteriosofie pi pure. (1) Cfr. ABELARDO e ELOISA, Lettere; Roma, Formggini.1927; pagg. 46-50, e specialmente pag. 48. [n.d.u. : Prima Traduzione Italiana dal Testo Latino di Ercole Quadrelli. Prefazione di Antonio Bruers] *** E invece, secondo un genialissimo fra i nostri studiosi (2), ecco una insospettata reviviscenza di

esse, anche nella scuola dei Fedeli d'Amore. Insospettata sino ad un certo punto: dimenticata e negletta, piuttosto, dall'ultima generazione di letterati positivisti; qualcosa di quasi identico fu anzi gi sostenuto dall'obliato Gabriele Rossetti; qualcosa di molto prossimo, dal Foscolo e dal Pascoli; e appunto a questi tre dedicato il libro che sar pietra miliare. Qualcosa di variamente non remoto fu detto, per i romanzi cavallereschi, dall'Aroux: per la Vita Nova, dal Perez; per il Cavalcanti, dal Salvadori: per l'Acerba dell' Ascolano, dal Crespi: un po' da tutti, per la Donna del Guinizelli, o per la Beatrice di Dante: assolutamente da tutti, per l'amorosa madonna Intelligenza di Dino Gompagni, indiscussa e indiscutibile donna non di carne e non d'ossa. E insospettata convien dir la cosa sino a un certo punto soltanto, anche per l'esser stato ormai vasto il consenso dei critici: specialmente quello degli insieme poeti e filologi, i pi competenti, cio, nella fattispecie (3). Il dissenso, da tutti e soli gli ostili per motivi tutt'altro che critico-storici: sentimentalismi femminccei, quietovivere da cristallizzati, preoccupazioni pseudoortodossiche, gelosiucce di scuole e chiesuole. Miserevolissima manifestazione di un po' tutto questo, la recensione del Giornale storico della Letteratura Italiana (n 271-72). Per un tema d'una siffatta importanza letterario-filologica e religioso-civile-politica, proprio di l doveva venire una trattazione pi ampia, un'approvazione o un'opposizione pi documentata; una discriminazione, insomma, pi diligente. Invece, adunatosi, pare, un concilietto d'illustri redattori, fu affidato al Bertoni l'incarico di lavarsene le mani. Il quale se la cavava infatti con una paginetta di ti vedo (cara) e non ti vedo; ma s, come no?, per, chiss , su bazzecolette culminanti nell'insinuazione che ancidere significhi anche altre cose che uccidere. Le quali altre cose (asserite nell'Enciclopedia di quel benemerito Scartazzini che, l'italiano, non era insomma obbligato a saperlo pi che tanto) contraddirebbero addirittura a Dante, nel commento al sonetto VII della Vita Nova; ma se una il Bertoni ne avesse saputa di suo - e si fosse degnato di dircela ecco ci sarebbe stato, nella sua eiaculazioncella, almeno un protozoo, meritevole di...microscopio. Certo, non insospettata, la cosa, all'umile (ma non poi tanto) sottoscritto. Il quale, un quindici anni fa, sospettando che nelle antiche nostre rime il futuro endecasillabo fosse (e, nella poesia popolare, rimanesse) un variabilissimo verso doppio, or tetra-esatonico ed or esa-tetratonico - variabile perci dalle 10 sillabe alle 14 - e normallizzato non gi da una metrica, ma da un pausato ritmo musicale entro cui fosse adagiabile - ne ricercai le prove in un po' tutti i relativi codici pi antichi; e ve le trovai. Ma che notai strani ritorni di forme o formule da convenzione segreta: da cos dicibile gergo massonico (1913), stranamente in anticipo. A fianco dei miei estratti ritmicometrici, notai persino, talvolta, qualche interrogativo in tal senso; ma credetti la cosa una ristretta singolarit eccezionale, n sospettai possibile ritrovarne la chiave. Sapevo il gran concetto in cui eran stati tenuti - come savi quelli che i nostri professori ci avevan ridotti a letterati; ma contro l'esautorazione non protestava neanche il mio cuore: ci che di loro interessava anche me, era proprio il lor esser anche stati dei talvolta genialissimi perdigiorno; in armoniose fanfaluche, talvolta anche elevate. - Il pi delle volte, per... - Ma, nella stragrande maggioranza, ahim... - Come mai tanta gente s'era sobbarcata a tramandarci anche tante cos a occhio e croce scempiaggini? E la chiave - o la principal chiave - doveva ecco invece ritrovarla il Valli: i pretesi perdigiorno erano, anche in rima, dei combattenti; e, anche le scempiaggini, erano invece documenti strategici. Salute ai sedentari poltroni, che n potuto non restarne commossi: alle femminette in brache e barbe pi o meno tremu1e, che se ne son sentite montar le bizze negli evirati precordii; ma, da personcine posate, non nno osato portarle in pubblico; un universitario, che a Firenze - s, dico! - ai suoi (sperabilmente inobbedienti) pupilli, proibisce lettura e discussioni del libro; ma insomma, forse questo l'unico, disgustoso, mucillaginoso caso del genere; dell'universitario anzi dimenticato, e non voglio certo pi chiedere, il nome. O che d'altronde a Firenze ( gi pensato il Filologo) c' forze, neanche, Universit ? (2) VALLI LUIGI, Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore; Roma, Biblioteca di Filosofia e Scienza, n 10, pagg. 454, in 4, 1928. (3) Senza far torto a nessuno - e s per informazioni che impressioni mie - mi sia lecito

menzionare, honoris causa, il Mazzoni, il Cesareo, il Panzini, l'Orvieto, il Bruers, e una maggioranza grande fra i pi valenti dei giovani. *** Ma che gran porta spalancata oramai, e che nessuno chiuder pi; grande porta oltre cui balzare - sperabilmente, in folla - i futuri studiosi, sopratutto italiani, dietro a una letteraria iniziativa finalmente italiana. Tutti quegli antichi canzonieri, da ripubblicare: scrupolosamente rispettandone anche i ritmi, e nelle redazioni pi antiche. Tutti quegli aggruppamenti da studiarsi ex novo, non tanto come di rime, quanto come d'intenzioni (4).Tanti oscuri da metter in luce come uomini di fede e di azione che per un'idea lottavano - e bene o male a rimare s'industriavano poich questo era il convenuto mezzo di darsi notizie, ammonimenti, incoraggiamenti - e anche lavate di capo - senza rischiar troppo da presso la scomunica o il rogo. E un'epoca eroica scopriranno, naturalmente, gli studiosi; poi un'epoca di rilassamento, di formulario, d'inflazione, di moda; e riprese, ridecadimenti, risurrezioni, scomparse: come in ogni umano movimento di anime. Tutte intese, le alte gerarchie ecclesiastiche, - alla salvaguardia dei lor privilegi, delle loro agiatezze, dei loro ozi, s raramente studiosi. Tutto chiuso, il Monachismo, nell'isolamento suo splendido, e generalmente grasso, e spesso spesso scostumato: vecchio e durevole bersaglio a tutta la novellistica neolatina, ed, episodicamente, anglosassone. Scarso e inascoltato il basso clero, povero e ignaro quanto le sue pecorelle. E perfino esiliatosi adesso il Papa, l in Avignone: n maggiormente curante dell'italico giardino in convulsione, di quanto occorra a che un pseudo-romano imperatore non vi si stabilisca. Dunque proprio morta-impietrita la Chiesa? Dunque ancora e ancora vacante, nella presenza del Figliuol di Dio, il saggio di Pietro? Ma poich invece immortale la Chiesa, dov' dunque mai tra gli uomini, la occulta Ecclesia vivente? E poich il Seggio non deve possibilmente vacare pi a lungo, chi dunque vi insedier un successore legittimo? E chi, nell'Italia contro s stessa armata da citt a citt , da quartiere a quartiere - da torre a torre, o da palagio a palagio - rimetter pace e unit ? - L'Aquila riporr sull'altare la Croce, si era gi detto il Valli che si fosse detto Dante (5); e questo, in sostanza, ridice egli qui che si fossero detto i pi illustri fra i Fedeli d'Amore. Romano Giure, per la cristiana Speranza. Quindi, serrata di alcuni spiriti eletti, intorno a quanti, di quel Giure, rivestissero almeno, ancora, una vistosa ed armata parvenza. Gruppo, perci, di ufficialmente eretici, perch, il papato visibile, lo credevano ormai nulla pi che adulterio. Non si vede, anzi, donde la legittima imperiale autorit avrebbe tratto il legittimo insediabile, se non dal senso della legittima Chiesa: quella stessa, cio, dei Fedeli d'Amore. Ne avrebbe fatto parte, per caso, qualche dignitario ecclesiastico? Ai tempi del Petrarca, certamente s: un cardinale Colonna; e si estendeva tale Chiesa, quanta ne abbracciarono i petrarcheschi viaggi, dalle bighellone apparenze ai petrarchisti carissime. Non parrebbe, invece, ai tempi di Dante; n a Dante poteva risultare (e infatti poi, a dir vero...) niuno pi adatto di s. Sicch la spiegazione legittima del Cinquecento Dieci e Cinque = DXV , rischia proprio di esser quella che pareva la pi abnorme: Dantes Xristi Vrtragus (Veltro), o, secondo altri, Vicarius. Spiegazioni ormai antiche, e, in ogni modo, non del Valli, che si accortamente sempre trattenuto dallo spingersi a coteste conseguenze particolari. D'altronde, nulla di eterodosso, stavolta, e neanche quasi di nuovo, per Dante. Se il suo Arrigo VII fosse davvero riuscito a coronarlo e mitrarlo in terra, come sopra s - sopra al suo stato di laico - lo aveva fatto San Pietro in cielo, e se fra Roma e Avignone fosser poi corse scomuniche - e il definitivo trionfo storico fosse rimasto a Roma - un diverso capitolo esteriore, ecco tutto, avrebbe scritto quella ecclesiastica Historia che ne conosce ben altri. (4) Cfr. EGIDI FRANCESCO, in La Scuola Superiore, Anno 111, 3-4; pagg. 48-52, in fine. E segnaliamolo doverosamente, questo filologo - uno - che non stato "al ver timido amico"; non avuto paura di compromettere la sua seriet . (5) L'allegoria di Dante, Secondo il Pascoli; Bologna Zanichelli, 1922 - Il segreto della Croce e

dell'Aquila; idem, idem, - La chiave della Divina Commedia; idem, 1926. - Note sul segreto dantesco...; in Giorn. dant., I serie, XXVI, 4; II, XXVII, 1; III, XXXIII, 3; IV, XXIX, 4. - Per la Croce e l'Aquila; in Logos, 1924; e in qualche Lectura Dantis. *** Ma eran tutti di questo parere, i Fedeli d'Amore? Os niun altro di quei laici, sinch laico rimase - e del solo Folchetto ricordo un'ecclesiastica assunzione, se pur non fu conversione - pensare altrettanto per s? E come mai il Cavalcanti, iniziatore di Dante, abbandon a un certo punto la partita, e i due amicissimi divennero, in sostanza, nemici? E, quella parola iniziatore, quanta estensione aveva di significati concreti? quanto profondamento nella tradizione iniziatica? Un cui costante cardine in Occidente - dalla alchimia egizio-greca alla arabo-europea - si che tre siano le umane sostanze psichiche: la lunare-sensitiva, la mercuriale-razionale, la solare-angelica. Obnubilata e traviata la seconda, dalla prima; avviluppata e generalmente dimenticata la terza, da entrambe le altre. E iniziazione era ammissione a pratiche di liberazione della minore e della maggior prigionieria. Tritemiano scioglimento dell'uno in tre, a ricomposizione del tre in un nuovo uno, dove il predominio sia ormai dell'angelico: del meno remoto della Deit stessa suprema. Se al di sotto si faccia entrare in cmputo il corpo fisico, e se, al disopra, una universal Quintessenza; o se anzi si faccia dell'anima lunare e della mercuriale un'unica psiche, chiaro risulter con quanto varie, e apparentemente contraddittorie numerazioni, abbian potuto gli Alchimisti complicare un mistero abbastanza semplice. Ma se, venendo a noi, mi faccio, di tutti cotesti Fedeli citati dal Valli, a ristudiare pazientemente il linguaggio, non trovo sicuri riflessi di ci, fuorch appunto nel Cavalcanti (p. 34 e 224). Cosa m'avien, quand'i' le son presente, ch'i' no la posso a lo 'ntelletto dire: Veder mi par da la sua labbia uscire una s bella donna, che la mente comprender no la pu: ch 'mmantenente ne nasce un' altra di bellezza nova; da la qual, par ch' una stella si muova, e dica: La salute tua apparita . Si cerchino pure - di questi versi strani quant'altri mai - interpretazioni le pi varie possibili; la pi immediatamente adesiva sar ormai questa sola: che dal corpo fisico si sprigiona l'anima lunare, e da questa la mercuriale: da cui eromper ultima l'angelica stella cavalc ntea, molto analoga all' angelica farfalla di Dante. E moltissimi invero i riflessi di carattere iniziatico, rintracciabili anche nel sommo nostro Vate: specialmente nel suo Fiore (6), nella Vita Nova, nel Convivio e in qualcuna delle Epistolae, nonch magari delle Eclogae. Per nessuna sicura allusione, mai, a qualcuno di quei caratteristici fenomeni concreti, inconfondibilmente saltanti agli occhi, dove siano anche rarissimi e inattesi, come per esempio nel Don Chisciotte. O, meglio, uno di essi, s, anche in Dante: ma proprio nel Fiore, e poi mai pi: e riguardante una cosa subito nota ad ogni primo avviato ai tentativi della Grande Opera. Poi stranissimo, s, anche il fatto del non esserci quasi stucco nella pitagorica Basilica di Porta Maggiore (7), che non sia commentabile con qualche verso della Divina Comedia; stupefacentissima la coincidenza che quasi al centro di questa stia un dantesco ratto alla Ganimede come, nel bel mezzo del central soffitto di quella, si dianzi, di quel ratto, riscoperto lo stucco. Ma insomma, qui e quasi ovunque, non altro che riflessi dottrinali: evidentemente attinti da buona fonte, ma non mai intarsiati d'una qualche concretezza di personali esperienze; simbologie, molte; realt specifiche, quasi mai nulla. Temperamento enormemente passionale, fin forse a sgomentarsi perfino lui, degli anche sconcertanti fenomeni, a cui dovette probabilissimamente dar luogo lo sprigionamento dell'anima lunare, e dei quali potrebb'esser riverbero la men castigata parte del Fiore. Spirito orgogliosissimo, forse pi ancora s'impazient e irrit d'un troppo lungo durare d'alternative incessanti; e riput pi savio il rinnegare la Beatrice sua prima, per la filosofica Donna Gentile. E quando a Beatrice torn, se la era rifoggiata a suo modo: la aveva

ortodossissimamente teologizzata e cattolicizzata, facendo parte per s stesso anche in ci; e fece indubbiamente cosa personalmente bellissima. Per? Per, ecco: Guardaci ben! Ben sem, ben sem Beatrice. Stranissimo verso, che mai pi gli si sarebbe neanche affacciato alla mente per quegli istanti divini, se qualche dubbio su quella reale identit , non fosse, talvolta, andata turbando anche lui. Odiosa, poi, quasi stupidamente, la paternale che subito ei si fa rifilare da Lei, se non gli fosse premuto di giustificarsi e riautenticarsi presso terzi, che non tutti gli vollero ancor credere, nonostante tutto. Sin dove gli credettero il Boccaccio e il Petrarca? Sui quali due, i non molti accenni del Valli sono quasi pi impressionanti che gran parte di tutto il resto; ma ben altro rimane ancora a scavare da entrambi: specialmente dal Filcolo e dal Bucolicon del primo, nonch dal Secretum e dalle Epistolae del secondo. Fra quelli che intanto a Dante non vollero credere, fu proprio quell'Ascolano che - rinascituro Bruno? - prefer giungere, per la Donna sua, al papato del Rogo. Per lui (p. 257), n Dante divinizz mai il suo corpo (mai lo rese albergo e strumento di liberata anima angelica), n mai fu in Paradiso con quella sua Beatrice; fu, s gi in inferno e in purgatorio; ma, fondando li soi pedi - en basso centro, l lo condusse - la sua fede poca, e so ch'a noi - non fe' mai ritorno. Bellssima cosa, che un inferno e un purgatorio iniziatici li abbia percorsi anche un Dante; bruttissima, che, proprio il paradiso, si riducesse per fede poca a cercarselo altrove. Ma, se cos , cosa farci? Nulla da vantarsene pi del giusto, e nulla da rammaricarsene pi del dovere; verit da indagarsi con precisa freddezza obiettiva, senza preconcetti di sorta. E, senza preconcetti di sorta, dimostratissima riesce la risollevata e innovata tesi che tutti in genere i Fedeli d'Amore fossero dunque una segreta fratellanza filosofico-religioso-politica: a basi certamente mistiche, non per sempre n ovunque iniziatiche. Era semplicemente la Tradizione Iniziatica, ad attingere, anche tra loro, i pi promettenti per acceso cuore, saldi nervi e mentale equilibrio. Chi avrebbe mai detto, che, dinanzi al proteiforme Guardiano della Soglia, indietreggerebbe un Dante, dove il Cavalcanti era invece passato? Ma neanche questi precisamenti interessano ancora il Valli. I cui rammodamenti del movimento, alla mistica persiana, non mi sembrano a proposito, che per le esteriorit di dettaglio. Ma neanche strettamente a proposito mi sembrano i raccostamenti che un dotto storico ecclesiastico avrebbe piuttosto voluti, con Gioachino da Fiore. Fiore, s, infatti, anche lui; e, di spirito profetico dotato. Ma sembra che, per quei Gioachimiti, fosse il monaco puro e semplice a dover prendere una sia pur ascetica - ma completa, assoluta, esclusiva - direzione dell'Umanit , in tutti quanti i poteri: dal papale all'imperiale, e dal dottrinale all'economico. Non bastano dunque coincidenze di qualche terminologia, e nemmeno comunanze di qualche generico programma a cui accenneremo da ultimo. I Fedeli d'Amore erano, credo, tutti un po' troppo gai, per sognarsi una universale malinconia di quel genere, tra le accese lor rose e i variopinti lor fiori, i lor verdi lauri ed i freschi lor mirti: magari selvaggi talvolta, ma non lungi, mai - non solo in Poliziani, ma neanche in Marsilii Ficini - da chiare acque e da misteriali fontane. E il pi personale, e pi meritorio sforzo filologico, del Valli? Quello di un ottimo metodo statistico induttivo: cercare quale senso, per certe singole ritornanti parole soddisfacesse non in questo o quel passo, ma in tutto un blocco di estratti dagli autori pi vari. E, per esempio, cos trovato che se per Amore di Madonna s'intenda quello della Sapienza Santa, tutto ci che pareva s spesso metaforico e artificioso, freddo ed enfatico, diventa appropriato e naturale, caldo e commosso. Ovvio, d'altronde, che Amore e Madonna significassero anche, talvolta, la stessa segreta fratellanza, o locale o totale. Che, oltre alla morte di errore e peccato con la meretrice chiesa dirigente, ci fosse in quelle rime una morte mistica: quella che dagli antichi Misteri pass anche in Paolo (8) e in Agostino, e via via in altri ed in altri, sino a Riccardo da San Vttore: quella che rinascita in excessu mentis, e principio d'una superior vita; morte di sensitiva e razional Rachele, per apparizione d'un'angelica Beatrice intuitivi-unitiva; niuna meraviglia pi, se

Dante non ne voglia parlare (Vita Nova, XXVIII) anche perch converrebbe essere, me, laudatore di me medesimo . Che le Donne aventi intelletto d'Amore non erano, dunque, che gli stessi occulti condiscepoli della Sapienza Santa; non consta infatti che le vere e proprie donne di allora, avessero, generalmente, maggior intelletto d'Amore, che poco prima o poco dopo di quei lor strani Fedeli. E cos via, per tante e tante interpretazioni novelle, sino a quella che il piangere significasse costrizione a simulare; che saluto alludesse a promozione di grado; che pietra sasso, marmo fosse la Chiesa, promiscuamente or corrotta ed or santa, e spesso imprigionante e imprigionata come in sepolcro; donde una luce quasi sempre convincente sulle tante rime or petrose, or antipetrose, ed ora insieme l'una cosa con l'altra. (6) D'accordo col Valli - e con egregi assai - in cotesta attribuzione, non posso consentire con loro per la cronologia. Se non giovanilissima, fu certo, il Fiore. primissima opera un po' vasta della futura gran Musa; opera di quando il futuro creatore d'una lingua italiana, si era semplicemente assunta, anche lui, l'impresa di nobilitare con forme d'una lingua illustre,- col Francese - il suo dialetto fiorentino: come, per il suo dialetto bolognese, aveva fatto il Guinizelli. Ma, per constatar questo, bisogna tenersi al testo del Fiore cos com' nel manoscritto; e, per il Guinizelli, alle redazioni pi antiche: non gi alle man mano sempre pi toscanizzate e italianizzate, dagli stessi successori immediati. (7) Cfr. CARCOPINO JEROME, La basilique pythagoricienne de la Porte-Majeure; Paris, 1926. Il Carcopino non per pensato a richiami danteschi. (8) Cfr. testo e rimandi di GUIGNEBERT CH. Quelques remarques sur... le Mystre paulinien (Rev. d'hist. et de philos. relig.; sept-oct. 1928). Ma ralisant la vrit dans d'Amour (p. 424) [- ??? (IV, IS) -] sono proprio espressioni da prendersi in tutta la forza della felicissima traduzione novella, se si voglia penetrare anche il recondito legame fra Sapienza e amore in qualsiasi genere di Fedeli d'Amore. Fra i rimandi. cfr. specialmente MACCHIORO VITTORIO, Orfismo e Paolinismo; Montevarchi, Cultura Moderna, 1922; pp. 311. *** Quali le resistenze ancor possibili? Quelle dei competenti prosuntuosi e pigri: i quali si credono sapientissimi essi soli, e suppongono possibile che un autore di nuova tesi non sia passato egli stesso traverso alle difficolt, ai dubbi, alle obiezioni che subito si presentano a chiunque, su non controllate genericit , o in isolati dettagli. E poi quelle dei prima di tutto esteti - e cio poi sensuali: quali pi, quali meno - che mal sopportano dedicate ad astrazioni, certe soavi musiche, come "Tanto gentile"; o certe calde scene, come "Guido, vorrei"; o certe realistiche irruenze, come "Cos nel mio parlar" (pp. 351-55). E infatti anch'io avrei talvolta voluto escludere dall'allegoricit, divampamenti e fremenze d'una potenza siffatta. Ma chi vieta, anzitutto, che nell'allegoria complessiva siano introdotti episodici riverberi di vita reale e realistica? Non si fanno, anche oggi, opere di tutta invenzione, materiate, qua e l, di vita vissuta e osservata? E che ne sa la moderna mentalit nostra - scientifica e scettica - delle gamme di carit e di odio, in medievali passioni di tutt'insieme fede-pensiero-politica? O chi negherebbe, a chi realissimo vedr un suo volo su Gerione, la capacit di rappresentarsi nemica viva e presente, una odiatissirna casta minacemente incombente ovunque e da ovunque? - E poi, non vedete? lo mi vendicherei di pi di mille . O chi era mai dunque questa scherana micidiale e latra ? questa traditrice di pi che mille amanti? una qualche vecchia sgualdrina? E infatti poi, s: meretrice e omicida, man mano pi e pi, da ormai un millennio: da Ahi, Costantin. E alle osservazioni, almeno io, non seppi pi che rispondere. Neanche al Valli invece riuscito di avere elementi sufficienti ad una soluzione defmitiva , per quell'enigma forte delle "Tre

donne intorno al cor" (395-65). Quante volte stancatavi sopra, anch'io, la mia multisiziente curiosit ! E, altrettante volte, riconosciuto infrangibile quel superbo divieto: Canzone, a' panni tuoi non ponga uom mano. E mano dovrebbe infatti, adesso adesso, avercela posta un qualche mio eccelso buon Angelo, poich semplice, aderentissima, unica, la spiegazione che mi qui balenata inattesa. La eccelsa fra le eccelse canzoni dantesche, non che una pi sublime trasposizione della favola dei Tre anelli. Sorella a quella ormai onnipresente Sapienza che madre ad Amore, Drittura cio la Legge Mosaica, direttamente data da Dio. Su mistico fonte di mistico Nilo, gener essa poi la Religione Cristiana, che procre, per riflesso, la Metafisica Musulmana. specificato cos, come ai tempi di Dante lo avrebbe fatto ogni uomo di pensiero; e non mi opporr n consentir a chi, specificando pi ancora, volesse pensare ai tre contenuti esoterici: precabalistico, gnostico, alchimico. Ch tali cose - indistintamente tutte - non mi sembrano che transitorie maschere della Tradizione Iniziatica, essenzialmente esperienza dapprima e conoscenza dappoi; poi, ancora una volta, non credo che, neanche al puro e semplice unionismo esteriore, si sia mantenuto fedele il maturo Dante definitivissimo. Ma, che l'identificazione di Drittura sia indubbia, risulta anche da quello strano contegno di Amore: pi interessantesi, persino lui, alle due altre, e, con lei, pietoso, s, ma anche fello, da quando per la rotta gonna (la pi sbrindellata lei fra le tre, e la pi lontana, per tante ragioni, dalla terza), la vide in parte che il tacere bello. Fellonera che pareva insomma un po' trivialuccia, e che diventa semplicemente obiettiva e realistica, in quanto allusiva alla circoncisione. E, identificata l'una, seguono spontaneamente le altre. E poich i tre grandi aggregati spirituali - che, figli d'uno stesso Dio, avrebber dovuto esser uno - erano invece nientemeno che ostili, non era davvero possibile pi di cos, udire al mondo, ... nel parlar divino, consolarsi e dolersi. cos alti dispersi. Ed eran dunque le tre chiese, che anche i Fedeli d'Amore speravano conciliabili in unica sapienzial Chiesa d'Amore. Non forse, alla corte del lor Federico, se ne eran date superior convegno le tre civilt ? E anche frate Elia vi si era un d rifugiato. Onde, qui s, potevano - in questo programma pratico - veramente allearsi e confluire i pi vari indirizzi: a tendenze sia eretiche che ortodosse, a programmi s ascetici che attivi, a riti tanto greci quanto latini, a organizzazioni vuoi monacali o vuoi laiche, e, forse primi fra tutti, i francescani in genere e i gioachimiti in ispecie - donde, pi addietro, un inciso non previsto nella mia prima stesura -; ma, quasi al centro di tutti non tanto per intima vita specifica, quanto per episodico programma di occasionale beneficit anche, s, la Tradizione Iniziatica. Niente bisogno di giungere al Pico, al Reuklin, al Kunrath; basta gi allora, per tutti, Raimondo Lullo - cotesto infaticabile e immarcescibile atleta di tante e s varie battaglie - il quale, proprio in quegli anni e per quella unione (9), percorreva e moveva terre e mari; ma non riusciva a smovere n un papa n un altro n ancora un altro, sinch, per il suo unicattolico sogno, trovava, ottantatreenne, lo sfidato e risfidato martirio. Tutte cose, mi pare, che definitivamente troncano la testa al toro, se pur qualche vrtebra cervicale potesse ancora resistere, in cotesto sfiancatello toro della opposizione antivalliana. Sfiancato che non fosse, pessime ausiliarie sarebbero alla battaglia, certe iniziatiche recensioni come quella, fresca fresca, di Voile d'Isis. Nella quale, sbito Ren Gunon riconosce al volume del Valli une documentation formidable (109), ma, non meno subito, al Valli rimprovera de n'avoir pas la mentalit initiatique qui convient (110). Cosa per cui, tanti errori avrebbe il Valli commessi: - 1 non essersi accorto che il guenoniano Esotrisme de Dante (io non l' letto ancora) una portata proprement initiatique (111); - 2 aver creduto il Rossetti appartenente a quei Rosa-Croce che erano invece assai prima spariti dal mondo... occidentale; proprio cos: du monde occidental (111). Come se gli aurei Anelli Iniziatici non fasciassero

ormai pi tutta quanta la Terra, magari allargandosi a tutto il cosmo planetario-solare: per chi, anche cos, se ne contenti; - 3 non aver capito i veri significati di tradizionale (per quella che fra noi oggi la tradizionale interpretazione dantesca), n di cuore in genere e di cuor gentile in specie (110-11); - 4 aver creduto autori autorevoli un Mead, un Saunier, un Taxil (cos in fascio) e aver citato di seconda mano un segreto Recueil non potuto citare di prima (111-12); 5 aver, in conclusione, mescolato l' sotrique et l' exotrique (112), confuso i punti di vista initiatique e mystique, e assimilato le cose iniziatiche une doctrine religieuse (113). Fortunatamente il Gunon passa subito ad asserire che une tradition vraiment initiatique ne peut pas etre htrodoxe. Consolantissimo evento. Il Gunon si riconferma, cio, di quei tali rispettabilissimi - occultisti spiccatamente francesi, che non contenti di accaparrarsi un vero iniziatismo propio, fabbricano anche un vero ortodossismo agli ortodossi, per poi trionfalmente concluderne le ortodossie di cui sopra. Ed inutile perseguire l'egregio critico su queste vie, dietro ad appunti, appuntucci e appunterelli, fatti con pur evidenti intenzioni di simpatia. Il Valli non bisogno che glie lo dica io, di non lasciarsi impressionare da coteste lezioncelle importune. Continui, in una seconda edizione, cio che gli benissimo riuscito nella prima. Riduca magari, ancor pi, la pur gi discreta e sempre dignitosa polemica, e poi faccia pur sempre e soltanto opera di critico puro, di storico puro, di puro esegeta. Fin dove arrivassero gl'intenti eretici, e donde venissero le riconnessioni iniziatiche, le son cose che debbono sbocciare, man mano, da s. E quando un K, che fra altre iniziali di medaglia voleva probabilissimamente dire Katholicus, glie lo si voglia far leggere Kadosch (119), si riservi pure il diritto di chiedere, non dico il diploma originale, ma una qualsiasi ragione che elimini gli anacronismi. Il che non vuole affatto dire che il Gunon non sia un iniziato e magari un Adepto ancora una confusione rimproverata (112) - ma ch'egli potrebbe semplicemente far a meno di cogliere ogni occasione per riasserire che, iniziato, egli lo , ma che gli altri occidentali in genere, e certi suoi nemici in ispecie - a scanso di equivoci, non mi consta affatto che mi siano punto amici - h, poveretti! quelli, no, non lo sono; sicch, pour une fois o una volta tanto, contro cotesti odiati nognostiques, perfino la critique (quella profana) a raison (117, nota). Non si potrebbe, tra noi fuori-soglia, sulla soglia, a mezza soglia, smetterla una buona volta di guardarsi in cagnesco? e credere, invece, che anche nel mondo iniziatico ci sia posto per tutte le buone volont ? che tutte le strade conducono proverbialmente qui a Roma? - Roma e Amor, s (113-14), ma anche (Vergilius) Maro, e anche Orma (10) -? E badare ognuno, per conto proprio, a fare quei tanti passi innanzi che non guastano mai - n mai sono troppi - pur nessuno. E agli altri, augurare che magari ci sorpassino - e cos pur fosse che molti ci sorpassassero per il gran meglio di loro, e di tutti. Con sollievo si pu quindi ripensare a un'analoga recensione ormai vecchia e con indirizzi magari affini, ma di tutt'altro tono (11). Italiana, questa, e rispecchiante una iniziatica cultura amplissima, occidentalissima, e senza toni maggiori su noterelle minori. Basata talvolta su quei dottrinali raffronti a cui mi duole di non poter dare altrettanta importanza, ma anche insistente, pi spesso, su utili dettagli, quasi sempre documentabili. (9) Cfr. Dr. LUCIEN - GRAUX, Le Docteur lllumin; Paris, Fayard, 1927; un ben informato e complessivamente assai cauto lavoro, (10) Un ORMA in cui son certo che "O" non vuoi dire n Occidente n Oriente - n grande n piccolo - ma per la cui "R" un vago sospetto di riferibilit a quei Rosa-Croce che il Gunon crede rifugiati in ...oriente. (11) PIETRO NEGRI, Il linguaggio segreto..; nella rivista romana UR, anno II (1928), fasc. 3-4, pp. 71-80.

4) A cura di P. Negri

Luigi Valli e il Gruppo di Ur

Luigi Valli fu un attento lettore della rivista Ur. Nel I vol. della sua opera principale "Il Linguaggio Segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore", cap. 9, cita ad es. il saggio "Un codice alchemico italiano" di Pietro Negri (Ur I/9). Il saggio che qui riportiamo, intitolato "Testimonianze di Studiosi delle Tradizioni", si trova invece nel II vol. della medesima opera. In esso, oltre agli interventi sulla sua opera di Pietro Negri, Ercole Quadrelli e Ren Guenon, sono considerati anche quelli di Antonio Bruers e Sebastiano Arturo Luciani. Antonio Bruers (Bologna 1887-Roma 1957), segretario di Gabriele d'Annunzio, ricopr le cariche di vicecancelliere dell'Accademia d'Italia e poi dell'Accademia dei Lincei. Fu redattore capo dal 1908 e poi direttore (1931-1939) della rivista di ricerca psichica "Luce e Ombra", ove conobbe, tra gli altri, Emilio Servadio. Oltre a molte opere su D'Annunzio e sulla letteratura italiana e straniera, scrisse opere su Vico, Croce, Beethoven, Mozart, Vivaldi. Si interess in particolare a Tommaso Campanella: infatti il curatore dell'opera "Del senso delle cose e della magia", Laterza 1925 e autore dei saggi "Per il monumento a Tommaso Campanella in Stilo" Roma S.A.P.I. 1922 e "Roma nel pensiero di Tommaso Campanella", Istituto di studi romani 1940. Frequent Ercole Quadrelli. Fece parte del Gruppo dei Romanisti, una vera comunit di "Vestali" della memoria dell'Urbe, che ne ravviva il fuoco dal 1940 a tutt'oggi. Tra le altre iniziative, consuetudine che durante la cerimonia che si svolge il 21 Aprile in Campidoglio per la celebrazione del Natale di Roma, ricorra la presentazione al Sindaco delle prima copia dell'annuario la "Strenna dei Romanisti", un volume, ogni anno nuovo, di scritti su Roma, relativi alla sua storia, alla sua arte, ai suoi personaggi. Rispondendo a Vittorio Fincati (messaggio n 190 di questo forum), diremo che a questo "Natale", che cade nel segno dell'ariete, e non al Natale a noi abituale, che Ekatlos si riferisce nel saggio apparso nel 1929 su Krur. Sebastiano Arturo Luciani (Acquaviva 1884-1959), figlio del fisico Michele Luciani, visse soprattutto a Roma, si occup di arte, letteratura, filosofia, scrivendo alcune centinaia tra libri e articoli pubblicati in quotidiani e riviste. E' probabilmente da considerarsi il primo critico italiano del cinema. Fu tra i firmatari di uno dei manifesti del futurismo "Le sintesi visive della musica" (1924). Esperto musicologo suscit particolare interesse con la sua nota "Una nuova interpretazione del fenomeno degli armonici" del 1913, nella quale per la prima volta la assonanza considerata come base naturale di tutta l 'armonia e della tecnica musicale antica e moderna (A. De Angelis). Studi e pratic la falconeria, producendo scritti come "Dante falconiere", "Il trattato di falconeria dell 'imperatore Federico II", "La caccia col falcone". Scrisse su Dante Alighieri anche "Leggere Dante" e "Saggi sulla Divina Commedia".

4a) LUIGI

VALLI

TESTIMONIANZE DI STUDIOSI DELLE TRADIZIONI

Molte altre testimonianze mi sono venute naturalmente da coloro che, pur occupandosi di letteratura, non hanno disprezzato sistematicamente, come si usa nelle scuole, gli strati pi profondi del pensiero che molte volte la letteratura nasconde. Pongo primo tra questi Antonio Bruers (Dolce stil nuovo, Il Lavoro d'Italia, 30 dicembre 1927).

Egli tra coloro che hanno dato alla mia tesi l'appoggio di una approvazione molto calda e molto autorevole. Dir di pi, egli ricorda nel suo articolo di avere augurato dopo la pubblicazione del mio libro Il segreto della Croce e dell'Aquila nella Divina Commedia che io approfondissi le opere rossettiane che egli, a differenza della enorme maggioranza dei nostri letterati, aveva lette. Devo in realt a lui l'essermi accostato al Rossetti e mi caro riconfermargli qui la mia gratitudine per il suo prezioso consiglio. Il Bruers espone un dubbio sulla eccessivit della mia tesi simbolica e scrive: Il Valli, afferrato e quasi rapito dalla sua mirabile scoperta, tenderebbe ad escludere, in una misura che mi sembra eccessiva, i valori poetici dei Fedeli d'Amore., valori che a mio parere, si identificano nelle figurazioni femminili e naturali . Riconosco volentieri che il problema del quanto di donna vera o meglio di vere impressioni amorose e terrene sia rimasto nella poesia dei Fedeli d'Amore, problema non facile a risolversi con precisione assoluta. Secondo me (come secondo l Perez) quando Dante nella Vita Nuova dice che i poeti devono rimare su materia amorosa, questa "materia" contrapposta alla "forma" nel senso scolastico. La materia amorosa (cio i ricordi, le impressioni, le parole dell'amore) costituivano, diremmo noi, il materiale al quale l'idea iniziatica dava forma, col quale cio costruiva la vera poesia. Ora io non ho mai negato (Il Linguaggio Segreto, pag. 417 e seg.) che questa gente sia stata innamorata, il che vuol dire che la materia amorosa l'abbia tratta da esperienza diretta e personale oltre che da ricordi letterari e da imitazione di altri. Ma quando era esperienza personale e quando ricordo letterario e imitazione? Difficile dirlo ed cosa da sentire caso per caso. E certo che Dante nel suo sonetto Guido vorrei esprimeva un'idea segreta (come dimostrano la risposta di Guido e il momento in cui i sonetti sono scambiati) ma ugualmente certo che l'idea gli venuta da un vero sospiro che deve aver fatto un giorno sognando una passeggiata in barca con amici e donne gentili, come, per qnanto abbia adombrato il saluto rituale (cantato dagli altri poeti del dolce sti1 nuovo e da essi soli) nel sonetto Tanto gentile , il sonetto nato, come io ho gi scritto, da un' impressione vera di adorazione per una bella donna che passava pel via tra l'ammirazione commossa di tutti. Io non escludo dunque la presenza di donne vere e non escludo che in qualche caso si sia avuto lo spunto da ispirazioni realistiche immediate, impressioni d'amore che poi la convenzione mistica o il pensiero segreto inform di s. Ma non solo l'ispirazione diretta sub l'elaborazione del pensiero convenzionale, ma per la maggior parte dei casi la presenza di questa ispirazione diretta non appare menomamente e l'evidente convenzionalismo testimonia che si elaboravano elementi letterari. Un altro dei pochi che non arrivano completamente nuovi a questo argomento S. A. Luciani (Dolce stil nuovo, Tribuna, 22 febbraio 1928). La conoscenza che egli ha dei precedenti gli fa trovare naturalmente la mia tesi molto ovvia. Dopo riassunte le mie idee egli scrive: "Da quanto si appena accennato si pu facilmente argomentare quale importanza oltre che letteraria, filosofica e storica abbia il 'Linguaggio' del Valli, libro geniale e suggestivo, che pu essere l'inizio di una nuova e pi esatta valutazione di tutta l'arte del Medio Evo". Egli fa due riserve, l'una sulla possibilit . che la Pietra sia una donna reale (ma di questo non d nessun argomento), l'altra sulla possibilit che ci possano essere poesie originariamente erotiche, ridotte poi a significato mistico, cosa che io sono lontano dal negare in modo assoluto: per il famoso sonetto Tanto gentile la mia tesi molto simile alla sua. Importante e lucidissima mi sembra la formula riassuntiva del Luciani , secondo la quale si tratta qui come in tutta l'arte medioevale della incarnazione di una idea, non della idealizzazione di una realt. Egli conclude accennando ad eventuali attenuazioni della mia tesi: Il Valli ha dato in realt un colpo di timone troppo brusco alla nave della critica ufficiale, perch essa non dovesse sbandarsi. cosa' inevitabile tuttavia che questa nave muti rotta una buona volta . Pietro Negri ('Ur' Marzo 1928) un profondo conoscitore di tradizioni. Considera il mio libro come uno spezzone di gelatina. gettato in mezzo alle solite idee della scuola e mi indica, come argomentazioni nuove, alcuni ricollegamenti abbastanza importanti per quanto poco noti, di fatti e di idee del mondo iniziatico. Certo importantissimo, a proposito del ricollegamento posto dal Rossetti tra l'amor platonico del Medioevo e gli antichi nsteri, il fatto che la Rosa sia anche nel libro di edificazione iniziatica di Apuleio quella che deve salvare l'uomo imbestiato e che sia appunto la mta di tutta la sua avventurosa ricerca, la quale rappresenta indiscutibilmente la

rigenerazione spirituale coronata dalla iniziazione. Il Negri ritiene con me che il Rossetti sia stato condotto alla sua interpretazione dalla conoscenza di antiche tradizioni. Il Mistero dell'amor platolonico del Rossetti non dedicato come gli par di ricordare a un B. L. che sarebbe Bulwer Lytton, erudito di esolerismo, bens a un S... K. . . Questi Seymour Kirkup che era per anche lui un erudito di esoterlsmo (I). Ritengo notevolmente importanti anche i molti raffronti che egli fa del simbolismo dei Fedeli d'Amore con quello che era diffuso in altri movimenti iniziatici e specialmente nell'alchimia. Torner io stesso sulla importanza del raffronto tra la figura del 'rebis' alchemico da lui riesumata e la figura moglier e marito di Francesco da Barberino. (I) Dall'epistolario ancora inedito del Rossetti si pu rilevare che mentre Hookam Freer che aveva dato il danaro per la stampa del 'Mistero dell'Amor Platonico' ne chiese poi la distruzione, il Rossetti chiedeva al Seymour Kirkup che evitasse questo disastro. Per alcuni anni il libro fu tenuto in casa Rossetti e non diffuso. Morti il Rossetti e i due suoi amici, altri persuase la vedova Rossetti a distruggerlo. Ercole Quadrelli (Progresso Religioso, marzo 1929) non solo ha accolto con grande fervore la mia interpretazione, ma ha vivacemente polemizzato contro qualcuno dei miei oppositori della tradizione scolastica e col Guenon al quale rimprovera di fabbricare una ortodossia iniziatica artificiosa per suo conto, ma io desidero soprattutto di fissare un emendamento che egli ha proposto a una mia interpretazione e che mi sembra ottimo. Cecco d'Ascoli nel suo sonetto a Dante scrive: Usa cautela e spesso la ricapita, e sappiti mostrar Francesco e Rodico. Va, come ti convien, diritto e clodico. Capiterai, come quei che ben capita. . . E evidente che qui il consiglio di usare per prudenza un linguaggio o una condotta doppia. Posta la lotta tra i 'franceschi' (di Filippo il Bello) ed i Templari avevo immaginato che quel Rodico potesse alludere a Rodi invece della vicina Cipro, sede dei Templari. Il Quadrelli mi fa osservare che Rodico potrebbe benissimo ricollegarsi invece. a 'rdon' (Rosa) e quindi significare semplicemente 'seguace della Rosa'. L'interpretazione molto pi chiara e pi ragionevole della mia e merita senz'altro di sostituirla. R. Guenon, studioso ben noto delle tradizioni iniziatiche, ha dedicato al mio libro un lungo articolo nella rivista Le Voile d'Isis (fvrier 1929). Egli l'autore del libretto 'L'esoterismo di dante' (Paris 1925). E' naturale che egli consenta con me perch da lungo tempo le tradizioni iniziatiche avevano rivendicato a s Dante e i Fedeli d'Amore, io anzi ho espresso il dubbio che il Rossetti, che ebbe le prime idee sul contenuto segreto dell'opera di Dante a Malta, dove era entrato in rapporto con un gruppo di Rosa-Croce, abbia avuto da loro notizia di questi contenuti segreti che poi ricerc pi o meno disordinatamente per via critica. Il Guenon trova che la mia argomentazione basata su testi precisi che ne costituiscono tutto il valore e riconoscendo la solidit del mio metodo e l'importanza della mia dimostrazione, mi espone cortesemente alcune obbiezioni e alcune conferme. Le obbiezioni si concretano in questo, che io parlo un linguaggio inesatto quando mi riferisco alle tradizioni iniziatiche perch non le conosco. E' verissimo. Non ho mai avuto contatti con tradizioni iniziatiche di nessun genere. La mia formazione spirituale e mentale nettamente critica e finch il Pascoli e il Rossetti non mi hanno aperto gli occhi, la tradizione scolastica era riuscita a impormi le sue interpretazioni. Ma debbo dichiarare che io insisto nel tenermi al mio metodo critico e storico. La mia frase 'far la storia per la storia' che al Guenon dispiace, semplicemente l'insegna di un metodo critico positivo e il fatto che i grandi spiriti del Medioevo dei quali io mi occupo agissero diversamente, come egli mi ricorda, non mi tange appunto perch essi erano uomini del Medioevo e io sono un uomo del secolo xx. Pu anche darsi, come egli dice, che il Rossetti non possa essere stato Rosa-Croce "perch i veri Rosa-Croce erano spariti dal mondo occidentale assai prima ", ma ognuno comprende che

questi problemi interni delle tradizioni iniziatiche, chi siano i Rosa-Croce veri e chi i falsi, rappresentano per me problemi secondari e quasi insolubili. Riconosco perfettamente che alla chiarificazione di tutto il problema che io ho posto sar utilissimo il concorso di coloro che seguono quelle tradizioni; per se io prima di citare uno o un altro storico di tradizioni occulte dovessi aspettare da non so quale autorit la lista degli storici accettati e non accettati, ortodossi e non orlodossi, credo che il mio lavoro non potrebbe mai andare avanti. So di certo che c' della gente che si d il titolo di Rosa-Croce anche oggi. Anche chi sa pochissimo degli ambienti iniziatici sa che in essi ogni gruppo si attribuisce il titolo di ortodosso e di erede legittimo vero ed unico dell'antichissima tradizione. Ecco perch non ci troviamo d'accordo sull'uso della stessa parola ortodosso, che per me naturalmente significa la dottrina della Chiesa di Roma e per il Guenon significa altra cosa. Sono quelle "mprises que les profanes manquent rarement de commettre" come egli dice ed io riconosco che, essendo profano, parlo evidentemente un linguaggio diverso dal suo; ma dove non posso consentire l dov'egli dice che io faccio una confusione tra punto di vista mistico, e punto di vista 'iniziatico'. Non so da quali mie parole possa essere sorto questo equivoco. La confusione sarebbe stata certo grave, perch tutti sanno quanto misticismo niente affatto iniziatico abbia pervaso il Cristianesimo e il Cattolicismo. Ma il Guenon accenna a molti fatti che possono affiancare la mia argomentazione, alcuni dei quali non privi d'importanza, per esempio quello che non soltanto nel titolo di Rosa Mystica ma anche sotto altri aspetti la Vergine stata avvicinata alla figura della Sapienza e con essa confusa. Altra nota importante: a proposito della terza novella del Boccaccio nella quale Melchissedec afferma con la parabola dei tre anelli che tra Giudaismo, Cristianesimo e Islamismo 'nessuno conosce quale sia la vera fede', egli mi dice che secondo la tradizione iniziatica Melchissedec sarebbe appunto il rappresentante della tradizione unica nascosta sotto tutte queste forme esteriori. Mi ricorda, a proposito dei probabili rapporti fra i Fedeli d'Amore e i Templari, che il grido di guerra dei Templari era 'Vive Dieu Saint Amour!'. Naturalmente non posso che consentire col Guenon quando egli accenna ai moltissimi punti della mia trattazione che avrebbero bisogno di ben altro sviluppo. Concludo. L'incontro delle mie constatazioni con quelle di qualche tradizione iniziatica incontro di due ordini di pensieri che vengono da vie diverse, con diversi intenti, con diversissima valutazione forse dei fatti storici che si hanno sott'occhio. Mi compiaccio delle concordanze sui fatti, mi spiego le discrepanze sui termini e sui giudizi, sono ben lieto di apprendere dati di fatto nuovi, continuo nel mio metodo e nel mio intento che puramente storico. Cosi quando il Guenon, accennando anche alla mia scoperta delle simmetrie della Croce e dell' Aquila e a questo venire alla luce del segreto di Dante dopo sei secoli, dice che questo accaduto "parce qu'il tait prvu que le secret devait etre gard pendant six sicles (le Naros chalden)", io per mio conto continuo a credere che la cosa si vada chiarendo oggi soltanto perch oggi l'abbiamo studiata senza preconcetti, con molto pi materiale a disposizione e con buon metodo.

5) Per Una Determinazione Del Significato Anagogico

Tullio Quasimodo: Ritengo che uno dei nodi da sciogliere, riguardo alla dottrina dei Fedeli d'Amore, decidere a che cosa si riferisca esattamente il significato anagogico e perci iniziatico delle loro opere. Mi sembra infatti che i vari studiosi, riguardo a questo pi alto livello di significato (e perci non considerando altri significati di livello pi basso come ad es. il significato etico-politico), abbiano sostanzialmente suggerito le seguenti soluzioni: a) il linguaggio "amoroso" dei Fedeli d'Amore nasconde delle pratiche esoteriche genericamente

concepite e perci non necessariamente basate sull'uso iniziatico dell'amore. b) il linguaggio "amoroso" indica proprio l'uso iniziatico dell'amore, ma inteso quale "amor platonico", cio senza contatto fisico. Per intenderci si tratterebbe di pratiche analoghe a quelle indicate nel primo dei due saggi di Abraxa, dedicati alle "operazioni a due vasi". c) il linguaggio amoroso indica l'uso iniziatico dell'amore richiedente il contatto fisico, come avviene per le pratiche del secondo saggio di Abraxa. d) il linguaggio amoroso ha pi significati iniziatici tra quelli citati, ad es. b) e c) o addirittura a), b) e c). EA: Penso non vi sia alcuna difficolt ad ammettere tutti e tre i significati anagogici suggeriti (cio la soluzione d=a+b+c). Riguardo al primo, si pu notare che la pratica esoterica ha degli aspetti comuni, qualunque sia la metodologia adoperata, aspetti che perci si ritrovano sempre in qualunque scritto esoterico. Tuttavia la scelta di un linguaggio amoroso come gergo non pu essere casuale. Infatti altri linguaggi tradizionalmente usati (e perci collaudati) nell'esprimere contenuti esoterici erano a disposizione, a es. il linguaggio epico e mitologico. Perci l'uso del linguaggio amoroso si spiega con la necessit di utilizzare (pena un'eccessiva vaghezza di significato) espressioni non troppo diverse dalla metodologia effettivamente utilizzata. Riguardo a quest'ultima, tutte le tradizioni esoteriche indicano che, dal punto di vista dell'esperienza interiore, non vi sostanziale differenza tra le pratiche senza o con contatto fisico, cos che i testi relativi (non solo quelli dei Fedeli d'Amore) sono applicabili ad entrambe. Tuttavia, dato il periodo storico (dominato dal cattolicesimo exoterico e sessuofobico) e le vicissitudini politiche alle quali furono soggetti diversi rappresentanti di questa corrente (a cominciare da Dante), reputo non facili pratiche sistematiche con contatto fisico e perci ritengo che siano state prevalenti quelle senza contatto fisico. Frater Petrus: Come mai nonostante i numerosissimi studi su Dante e le molteplici "chiavi della Divina Commedia", proposte da illustri commentatori, la principale opera di Dante rimane ancora, per molti studiosi, un enigma? Il pi esoterico tra i grandi commentatori, e cio Gabriele Rossetti (1), aveva soprattutto come obiettivo di mostrare agli scettici come nell'opera dantesca vi fossero degli evidenti influssi degli ambienti iniziatici. In ci egli pienamente riuscito e le conferme venute poi da altri autori, come lo stesso R.Guenon, non aggiungono proprio nulla alle argomentazioni di Rossetti, n i loro opuscoli sono lontanamente paragonabili alle monumentali opere del Nostro. Questi tuttavia non volle o forse non ebbe tempo di affrontare direttamente il significato pi intimo della Commedia. Luigi Valli, dal canto suo, sulle orme di Rossetti, ma anche di Giovanni Pascoli, illustr s delle importanti simmetrie, ma pi idonee a disvelare i risvolti politico-religiosi dell'opera, che non quelli esoterici propriamente detti. Valli, infatti, pur geniale nelle sue intuizioni e meticoloso nei suoi studi, disponeva pi di uno "sguardo" religioso che esoterico. Un autore piuttosto trascurato e che meriterebbe maggiore attenzione Pietro Magistretti, uno dei primi membri della Societ Storica Lombarda, che individu nei simboli del "Fuoco" e della "Luce" un aspetto essenziale della Commedia, giacch come egli stesso dice, nella prefazione della sua opera principale (2), "ove si sottraessero alla Divina Commedia la luce e il calore, essa ne morrebbe, per cos dire, come l'albero cui fossero tolti tali elementi che l'aria gli trasmette". (1) Gabriele Rossetti [Vasto (Chieti), 28 febbraio 1783 - Londra, 26 aprile 1854] non da confondersi con il figlio Dante Gabriel Rossetti (Londra 1828 - Birchington 1882) fondatore della Fratellanza Preraffaelita. (2) P. Magistretti, Il Fuoco e La Luce nella Divina Commedia, Milano - Dumolard, 1888. EA: In relazione agli studi sui Fedeli d'Amore, e agli studiosi un po' dimenticati, D. di Mambro , che saluto, mi ha giustamente ricordato il nome di Carlo Vecchione, le cui opere sono citate anche da Gabriele Rossetti. Attualmente una di esse, Della Sapienza Riposta Della Letteratura Antica Seguita Da Dante, Napoli 1850, viene pubblicata gradualmente per capitoli, con una nota introduttiva di G.Lo Monaco, all'indirizzo Internet: http://it.geocities.com/tidelar/Introduzionesr.htm Se Pietro Magistretti ha evidenziato l'importanza de "Il fuoco e la Luce nella Divina Commedia",

Guglielmo Bilancioni ha sottolineato la corrispondente importanza del suono, nel suo studio "A Buon Cantor Buon Citarista", Formiggini, Roma, 1932. Sagittario: Per quanto riguarda in specifico la Divina Commedia, si pu anche dire, analogamente a quel che si gi detto in questo forum per l'Apocalisse, che essa sia un libro magico, veicolo di una duplice magia: se si considerano gli episodi narrati come situati nel "tempo sacro" la descrizione di un itinerario interiore. Se si considerano, invece, situati all'epoca di Dante, allora le apparenti profezie sono altrettanti sortilegi, atti al ripristino di un certo tipo di tradizione. Sortilegi che gli studiosi di Dante, consapevolmente o inconsapevolmente, alimentano e rinnovano, come una vera e propria ininterrotta catena di maghi, operante dall'epoca di Alighieri ad oggi. [n.d.u. : Questo tema stato approfondito da Sipex nel suo "Quadro Generale della Commedia": vedi, in questo stesso quaderno, la sezione 7.] Quirino_Spqr: Da tutti gli autori, che abbiamo riletto assieme finora, viene semplicemente affermata o confermata l'esistenza di un generico significato anagogico, nelle opere dei Fedeli d'Amore. Il primo autore che abbia fatto un passo oltre probabilmente J. Evola, che ha collegato il significato anagogico a pratiche inerenti la Metafisica del Sesso. Dalla sua opera omonima, trascrivo il seguente brano. Qualche perplessit mi ha destato la frase "Il significato del nove di essere la prima potenza del tre; quello dell'ottantuno, di esserne la potenza perfetta (33)". Penso si tratti di un refuso di stampa e che si possa correggere la frase (eliminando la parentesi) in "Il significato del nove di essere la prima potenza del tre; quello dell'ottantuno, di esserne la potenza perfetta".

5a) J. EVOLA Da Metafisica del Sesso: "Sulle esperienze iniziatiche dei FEDELI d'AMORE"
L'affiorare della donna iniziatica attraverso quella reale chiaramente esposto in alcune rime di Guido Cavalcanti, il quale sembra essere stato uno dei capi principali dell'organizzazione: Veder mi pare da le sue labra uscire una s bella donna, che la mente comprender non la pu; che nmantinente ne nasce un'altra di bellezza nuova da la qual par ch'una stella si muova e dice: la saluta tua apparita Sia Cavalcanti, sia Dante sia Cino da Pistoia dicono essere per la virt che li dava la mia immaginazione, cio attraverso il fatto evocativo di cui si parlato, che Amore prende dominio sull'anima del suo fedele. Va poi rilevata l'anfibologia semantica propria ai termini salute e saluto in quasi tutta la poesia dello Stil Novo. Il saluto della misteriosa donna, indicato quale il fine dell'amore, sempre di nuovo tale da conferire anche la salute a chi lo riceve; esso, cio, propizia una esperienza e provoca una crisi delle quali pu procedere la salute in senso spirituale, per un suo potere che mette alla prova la forza di chi l'ottiene e che spesso perfino la eccede. Dante dice appunto: Qual soffrire di starla a vedere diverr nobil cosa, o si morria e quando trova alcun degno che sia di veder lei, quei prova sia virtude;- che gli avvien ci che dona salute. Si pu riportare allo stesso contesto la visione, nella quale Amore si presenta nei tratti inconsueti, tutt'altro che arcaici e sentimentali, di un Signore di pauroso aspetto. Nelle sue braccia, dice Dante mi parea di vedere una persona dormire nuda, salvo che involta mi parea in un drappo sanguigno leggermente; la quale io riguardandoconobbi che era la donna della salute, la quale mi aveva il giorno innanzi degnato di salutare. Attivare attraverso l'amore questa donna vista nuda e dormente, cio latente quella che i testi ermetici chiamano la nostra Eva occulta significa lasciar agire su s un potere capace di uccidere, di provocare la morte iniziatica. Il tema ricorrente fino alla monotonia in tutta questa letteratura che all'apparire della donna nella mente il cuore morto. Al veder la donna e al riceverne il saluto Lapo Gianni dice Allora mi rafforzai per non cadere il cor divenne morto, ch'era vivo. Guido Guinzinelli parla di un saluto

e di uno sguardo mortali e si paragona a colui che sua morte vide. Per gli occhi passa, come fa lo tuono, che ferisce per la finestra de la torre, - e ci che dentro trova, spezza o fende Amore mette in guardia chi vuole vedere la donna, dicendo Fuggi, se l perir t' noia. In una tale esperienza non si deve dunque temere la morte; una profonda frattura interiore pu essere infatti la conseguenza. Una canzone, che forse dello stesso Cavalcanti, parla di una passione nuova tal ch'io rimasi di paura pieno;- ch'a tutte le mie virt fu posto un freno subitamente, si ch'io caddi in terra- per una luce che nel cor percosse, e se libro non erra, lo spirito maggior trem si forte che parea ben che morte per lui in questo mondo fosse giunta. In non diversi termini Dante descrive questa esperienza di folgorazione: al percepire l'improvvisa vicinanza della donna del miracolo, per la forza d'Amore tutti gli spiriti sente distrutti, sussistendo soltanto quelli della vista, ma staccati dagli organi fisici, come in un raptus estatico. Cos a Dante sembra di cadere per terra e dice Io tenni li piedi in quella parte della vita di l dalla quale non si puote ire pi per intendimento di tornare, pi oltre si parla di una trasfigurazione; in un altro passo egli torna sul motivo della distruzione operata dall'amore. Peraltro, nel cabbalismo si parlava del mors osculi, della morte data dal bacio, e espressioni analoghe si ritrovano anche fra i poeti del sufismo persiano. Considerando nel loro insieme gli scritti dei Fedeli d'Amore, appare che a produrre codesti effetti talvolta l'azione diretta della donna (il suo apparire), talaltra una sua azione indiretta: la sua immagine, il suo saluto la sua idea porta Amore dalla potenza all'atto, nei termini di una forza che desta terrore e che uccide iniziaticamente. A tale azione Cavalcanti parla anche di un azione sull' intelletto possibile termine, questo, tolto all'aristotelismo averroista ove esso disegna il vos, il principio intellettuale nel suo aspetto trascendente che nell'uomo comune esiste appunto al solo titolo di una possibilit. Secondo la via seguita dal vero Fedele d'Amore dunque mediante la donna-vita che tale possibilit viene ad atto, cio che si fa realt nella sua coscienza, trasformandolo. Cavalcanti scrive Voi che per gli occhi mi passate il core e destate la mente che dormia, e aggiunge che amore prende loco e dimoranza nel possibile intelletto come un subietto. Guinzelli indica il core come sede della nobilt che viene ad atto per effetto della donna. Nello sviluppo dell'esperienza il momento emotivo-traumatico sembra dunque trapassare in un puro intelletto (la rinascita nella mente, di cui parla il Corpus Hermeticum). La nobilitate di cui a tale riguardo spesso si parla (indicando l'Amore come il Signore de la nobilitate), portata ad atto dalla donna nell'estasi che essa provocava, una perfezione ontologica non priva di relazione con tale risveglio dell'essenza intellettuale; in tutte le cose, dice Dante citando anche Aristotele, la nobilitate la perfezione della loro natura, e a tale proposito si parla anche di denudamento, si usa di nuovo il simbolismo della nudit: Amore potenza capace di far uscire lo spirito dal suo albergo di farlo volare nudo, senza scorza. In genere, il tema ricorrente una crisi a cui segue il principio di una vita nuova o trasformata, per il che non mancano talvolta espliciti riferimenti al mistero androginico. Il da Barberino fa dire a Amore Li colpi pe' son di cotal natura, - che qual si crede di quegli esser morto, - allora in vita maggiore si ritrova. In una tavola egli ordina i gradi dell'esperienza, di cui si tratta, in una specie di gerarchia. In questa illustrazione si vedono delle figure maschili e femminili simmetriche che, come abbastanza evidente e come il Valli aveva gi notato, vanno prese a coppie, a paia. Uomini e donne sono colpiti dai dardi d'Amore, in modo pi o meno grave; da principio cadono a terra, ma via via che ci si avvicina a una figura centrale sono in piedi e hanno delle rose, simbolo della rinascita iniziatica. Dopo l'ultima coppia, che reca la didascalia Da questa morte seguir vita, non vi sono pi un uomo e una donna separati ma vi un'unica figura androginica, al disopra della quale Amore, tendendo lui stesso delle rose, spicca il volo su un cavallo bianco. La figura androginica ha una didascalia con le parole Amore ci hai di due facta una cosa, con superna virt per maritaggio. I significati-chiave non potrebbero essere dati in modo pi chiaro: dopo la crisi, che anche nei primi gradi ferisce, atterra, uccide, il congiungimento con la donna e la suprema vert per maritaggio conducono all'androgine (che nell'illustrazione raffigurato esattamente come il Rebis ermetico), stato di l del quale Amore svilupper verso l'alto, in un volo o rapimento, in una direzione trascendente, l'esperienza. E in effetti un altro Fedele dell'Amore, Nicol de' Rossi, trattando dei gradi e della

virt del vero amore, considera come culminazione di essi tutti l'estasi quale dicitur excessus mentis (si aggiunge: sicut fuit raptus Paulus), il che vale quando dire l'apertura dello spirito a stati superindividuali e superrazionali dell'essere. In particolare interessante che Dante riferisca all'azione di Amore anche un vincolamento e soggiogamento dello spirito vitale, cio della parte naturalistica, o parte yin, dell'essere, alla quale fa esclamare Ecce Deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi. E' come se per il risveglio di un superiore principio (l'intelletto possibile passato all'atto, la nobilitate in termini ind: il principio luminoso Shiva) una gerarchia nuova si stabilisce fra i vari poteri dell'essere umano. Nel Convivio pur predominando una interpretazione pi allegorico-sapienzale che non anagogica e iniziatica ( alla prima, che Dante dice esplicitamente di arrestarsi), la miracolosa donna di vertude detta destare il dritto appetito quello che disf e distrugge lo suo contrario; da lei promana un fuoco che rompe li vizi innati, cio connaturali avendo potestade in riconseguita natura in coloro che la mirano, ch' miracolosa cosa. La salute conseguita attraverso il risveglio e questa nuova situazione interiore delle potenze dell'essere assicura la partecipazione all'immortalit iniziatica. Abbiamo gi menzionato l'etimologia convenuta, servendosi della quale un esponente provenzale della stessa corrente, Giacomo di Baisieux, identifica l'amore al senza morte, alla distruzione della morte, per cui egli parla degli amanti come di coloro che non muoiono e che vivranno in un altro secolo di gioia e di gloria. In ogni caso resta ben ferma, nei Fedeli d'Amore, la concezione della donna a cui si uniti, come del principio possibile di una vita superiore s che al suo distaccarsi si affaccia nuovamente l'ombra della morte. Cecco d'Ascoli dice appunto Io sono al terzo cielo trasformato in questa Donna, ch'io non so chi fui. Per cui sento ognora pi beato. Di lei forma il mio intelletto, mostrandomi salute agli occhi suoi, - mirando la virt nel suo cospetto. Dunque io sono Ella: e se da me si sgombra allor di morte sentiraggio l'ombra. Circa i Fedeli d'Amore concluderemo accennando ancora a due punti. Il primo riguarda il simbolismo numerico. Si sa della parte che il numero tre coi suoi multipli ha sia nell'opera principale di Dante che nella Vita Nova. In questa, specialmente la prima potenza, o quadrato, del tre, ossia il nove, ad aver risalto. Nel primo incontro la donna ha nove anni (il che, dati gli effetti traumatici prodotti dalla visione di essa, dovrebbe gi far escludere l'interpretazione realistica di Beatice come bambinetta di tale et). E' all'ora nona che avviene il saluto, come pure una delle visioni pi significative narrate dal poeta. Il nome della donna dice Dante non soffre di stare in altro numero se non il nove. Il numero riappare come durata di una certa dolorosa malattia di Dante. Come spiegazione Dante si limita a dire che lo numero tre la radice del nove, per che, senza numero altro alcuno, per s medesimo fa nove. Quanto al tre, egli, riferendosi alla Trinit cristiana, lo chiama lo fattore per se medesimo de li miracoli e conclude dicendo Questa donna fu accompagnata da questo numero del nove, a dare ad intendere che elle era uno nove, cio uno miracolo, la cui radice, cio del miracolo, solamente la mirabile Trinitade. Questo in fondo, un parlare a met, mentre negli ambienti a cui Dante apparteneva si doveva certamente conoscere un aspetto pi preciso e universale del simbolismo del tre e delle sue potenze. Abbiamo gi ricordato come il tre sia il numero dello yang e come esso abbia anche significato ci che nasce dall'aggiungersi dell'Uno al numero femminile, al Due, per ricondurre, di l da esso, all'unit. Nell'antico Egitto il tre era il numero della folgore, ma anche quello della forza vitale e dell'ente-vita invisibile chiuso dentro il corpo, il kha. Peraltro, allo yang fu anche associato il nove e, infine, l'ottantuno, tanto che quest'ultimo numero ha una parte curiosa, cui accenneremo, perfino in un dettaglio delle tecniche sessuali taoiste. Il significato del nove di essere la prima potenza del tre; quello dell'ottantuno, di esserne la potenza perfetta (33). Quest'ultimo numero porta, in un certo modo, di l dalla stessa esperienza della donna del miracolo - e non senza significato il fatto che lo stesso Dante, nel Convivio, ne parli dandolo come l'et di una vita perfetta e compiuta; egli ricorda anche che tale fu l'et di Platone e giunge a dire che il Cristo avrebbe raggiunto tale et se non fosse stato ucciso. Ma questa et simbolica figura anche in altre tradizioni non diversa et, fra l'altro, fu attribuita a Lao-Tze. Nel complesso, si tratta di cicli di compimenti dell'Uno che ritrova s stesso attraverso la Diade, il Due, il femminile, sviluppandosi come l'atto, la potenza di s

stesso fino ad essere identico a questa sua stessa potenza a stabilirsi nella nobilitade. Ora, Dante che fa morire Beatrice il giorno 9 del mese di Giugno, nota peraltro che in Siria il giugno il nono mese e, per ultimo, egli aggiunge che tale morte avvenne quando lo perfetto numero nove era compiuto, cio nell'81 del XIII secolo. Il secondo punto, su cui volevamo dire, riguarda proprio la morte della donna, di Beatrice. Gi dal Perez, poi dal Valli, tale morte stata messa in relazione con quella della Rachele biblica, ricordando come da Agostino e da Riccardo di S. Vittore la morte di Rachele fosse stata assunta a simbolo dell'estasi, dell'excessus mentis. Il Valli pensa che anche nella Vita Nova la morte della donna sia una figurazione del trascendere della mente sopra se stessa nell'atto della contemplazione pura: mistica rappresentazione della mente che si perde in Dio. Ma questa interpretazione ci sembra poco adeguata; non solo essa verte sul piano semplicemente mistico, piano che non quello dei Fedeli d'Amore, ma, secondo noi, inverte addirittura la situazione di cui si tratta. Di certo, la morte della donna contrassegna la fase ultima della esperienza che s'inizia col saluto sui lei, e a tale riguardo nel c. XXVII della "Vita Nuova" si trovano espressioni enigmatiche. Dopo aver riferito della morte di Beatrice, Dante aggiunge le misteriose parole: Non convenevole a me trattare di tale evento, perch trattando converrebbe essere me laudatore di me stesso: quasi che l'evento, la morte di Beatrice, tornasse a sua gloria. L'interpretazione mistica del Valli non calza, perch se si fosse trattato della morte della mente (l'uccisione del mentale, del manas, secondo la terminologia yoghica ind) si sarebbe avuto semplicemente a che con uno deglii effetti della donna e d'Amore sull'amante; a tacere che il morire, interpretato come un mistico naufragare, riguarderebbe allora non la donna, bens il Fedele d'Amore: mentre detto il contrario, la donna a morire, a gloria del Fedele d'Amore.. a noi non sembra troppo arrischiato l'idea opposta, cio che il termine ultimo dell'esperienza sia rappresentato dal superamento della donna nella reintegrazione completamente attuata. E' ci che nell'ermetismo corrispondente all'Opera al Rosso dopo l'Opera al Bianco (cui precede l'Opera al Nero, la morte o dissoluzione), ossia una condizione di virilit ristabilita di l dell'apertura estatica; stato finale, questo, per il quale, sempre nell'ermetismo, si parlava talvolta di un uccidere colei da cui era stati uccisi ma altres generati (rigenerati). E, come si visto, oltre al nove, proprio l'ottantuno Dante fa intervenire per la morte della donna. Verso una tale interpretazione conduce anche un punto che, ci sembra, non stato mai messo sufficientemente in risalto, ossia che mentre nel misticismo cristiano l'anima fa da femina quale fidanzata dello sposo celeste, in tutta questa letteratura, ma altres nella variet del simbolismo della donna, precedentemente ricordate nella saga e nel mito, le parti in genere si invertono, perch il soggetto dell'esperienza ad avere la qualit maschile. N ci si poteva attendere altro, se i Fedeli d'Amore erano una organizzazione iniziatica e non mistica. Un ultimo dettaglio non privo di significato: con una apparente anomalia Guido Cavalcanti, il quale, come si detto, deve essere stato uno dei capi di quella organizzazione, afferma che Amore deriva e prende dimora non nel cielo di Venere bens in quello di Marte lo qual da Marte vene e fa dimora; e Dante, tacitamente, sembra che condividesse tale veduta. E', questo, un punto, di cui a nessuno sfuggir il valore segnaletico. Ci siamo soffermati alquanto sui Fedeli d'Amore perch con essi si stabilisce in un certo modo un raccordo fra alcuni dei principali motivi da noi messi in rilievo nel corso del presente studio, anche nel campo dell'eros profano. In questo campo, un Knut Hamsun ha potuto parlare, per l'amore, di un potere di annientare l'uomo e poi di nuovo innalzarlo e segnarlo col suo marchio rovente. Stendhal riporta le seguenti espressioni per un caso reale del cosiddetto coup-de-forude : Una forza superiore di cui ho terrore mi ha tolta a me stessa e alla ragione. Nel sentire l'alito di Lotte, Werther dice: Credo di precipitare come colpito da un fulmine. Devesi ritenere che fra i Fedeli d'Amore esperienze consimili, mediate dalla donna, venissero sviluppate e integrate, fuor da tutto ci che letteratura e iperbole. Nello loro composizioni lo stesso tema preciso e ricorrente, cos come sono ricorrenti, e stanno ben in evidenza, altri temi da noi sporadicamente raccolti studiando i fenomeni di trascendenza dell'amore profano:

raptus e morte, significato profondo del cuore, trauma nel cuore considerato come luogo occulto (la segretissima camera del cuore di Dante) e luogo da purificare (il cuore gentile) perch in esso prender inizio il mistero folgorante del Tre per effetto della donna-miracolo e del Segnore di nobilitate. Concludendo, nel riguardo dei Fedeli d'Amore vanno dunque respinte sia le interpretazioni estetiche e realistiche che vogliono riferire il tutto a donne reali e ad esperienze di un semplice amore umano trasposte, sublimate e iperbolizzate dal poeta, sia le interpretazione puramente simboliche che fanno entrare in giuoco mere astrazioni sapienzali o anche personificazioni di una Gnosi (la Sapienza Santa) come potere illuminante, per senza nessuna relazione effettiva con la forza della femminilit. Il secondo stato il punto di vista seguito dall'esegesi non solo del Valli, ma anche del Guenon e del Reghini; se pu essere accettabile nel caso di ambienti mistici di derivazione pi o meno neoplatonica (includendo Bruno), e anche della poesia arabo-persiana fiorita tra il IX e il XIV secolo, esso, secondo noi, risulta incompleto nel caso dei Fedeli d'Amore. Se ci si riferisce ad essi, l'alternativa va superata, e come fondo essenziale si deve considerare la possibilit di evocazioni e di contatti a fini iniziatici col principio occulto della femminilit in una regione liminale, immateriale, pi in l della quale non vi sono pi che le forme della magia sessuale vera e propria come estremo sviluppo delle possibilit dell'eros sul piano non profano. Questo il dominio che avremo ancora da trattare dopo aver fatto cenno alla terza delle soluzioni elencate all'inizio, a quella delle trasmutazioni ascetiche e yoghiche delle forza del sesso. Ci a parte, nel complesso di tutto quanto evocazione e partecipazione possono venire distinte due vie che, rispettivamente, stanno nel segno dei due archetipi femminili fondamentali: Demetra e Durga. La prima via si basa sul principio femminile-materno considerato come scaturigine del sacro, e conduce verso una immortalit, una pace e una luce quasi sulla stessa linea di ci che nello stesso ambito profano e umano pu venire a chi prende rifugio presso la donna materna; in questo contesto il pitagorismo pot riconoscere alla donna una particolare sacrit e si pot parlare perfino della madre iniziatrice. L'orientamento di tale corrente, data qui come un esempio, risultando chiaro dal fatto che la casa di Pitagora, dopo la sua morte, fu trasformata in un sacrario di Demetra. La stessa figura di donna si potenzia nel mito nei termini della Vergine celeste e della Madre divina mediatrice. L'altra via passa invece per Durga, il femminile afrodisiaco abissale, e pu essere tanto via di perdizione quanto via di superamento della Madre nel segno di quelli che noi abbiamo chiamato i Grandi Misteri in senso proprio. EA: Soffermiamoci dunque sulla frase del testo evoliano "Il significato del nove di essere la prima potenza del tre; quello dell'ottantuno, di esserne la potenza perfetta (33)". Presa in un senso letterale e matematico, la frase contiene due errori: - nove non la prima potenza del tre, bens la seconda; la prima potenza infatti il tre medesimo; - ottantuno non la terza potenza del tre (pari invece a ventisette) bens la quarta potenza. Se, come ha proposto Quirino, si togliesse il 33 tra parentesi, permarrebbe pur sempre il primo errore. La frase tuttavia corretta, se interpretata "ad sensum". Evola intendeva infatti dire: "Il significato del nove di essere il quadrato del tre; quello dell'ottantuno e di esser, a sua volta, il quadrato del nove." Infatti Seneca, a proposito della perfezione dell'ottantuno, scriveva: "perfectum numerum quem novem novies multiplicata componiunt". Frater Petrus: Credo anch'io che Evola volesse esprimere il fatto che nel nove il tre stato moltiplicato una sola volta per se stesso, mentre nell'ottantuno stato moltiplicato tre volte per se stesso. Ha solo utilizzato in modo inesatto il termine potenza. Che la perfezione sia indicata da tre alla quarta (ottantuno), piuttosto che da tre alla terza (ventisette) si ricollega a quanto ha detto Massimo sulla maggior perfezione simboleggiata dal tetraskele rispetto al

triskele. Se infatti poniamo un tre in corrispondenza di ciascun braccio di questi due simboli e poi li moltiplichiamo tra loro, nel caso del triskele il prodotto sar ventisette , che perci (dato il significato complessivo del triskele) potr s esprimere un certo grado di perfezione, ma che non esce dai limiti della Natura. Nel caso del tetraskele i quattro tre daranno per prodotto ottantuno, che indicher perci il sovrannaturale (l'atto perfetto dello Spirito) che si aggiunge alla perfezione naturale. Si tratta, come dice Evola nel seguito del brano proposto da Quirino, del compimento dello Spirito, che nel rapporto con la Natura ritrova s stesso; ma si ritrova ( bene sottolinearlo) "potenziato". In altri termini, non si tratta di uno svincolarsi dello Spirito dalla Natura, per rientrare semplicemente in s stesso; tale disidentificazione potendo servire solo in via preliminare. Poi lo Spirito deve, per cos dire, "sposare" la Natura (nozze alchimiche) e infine volgersi a dominarla. Il simbolismo occidentale delle "potenze" del Tre (cio dello Spirito=Uno sommato alla Natura=Due), ha un suo equivalente nella nota frase del Tantrismo shivaita che "lo Spirito (simboleggiato da Shiva) come un cadavere (shava) senza la sua Potenza (Shakti)". EA: Se si tiene presente quanto gi stato detto, nel Quaderno dedicato alla Porta Magica di Roma, appare chiaro il significato delle potenze del Tre, in relazione all'Opus alchimicum. Nell'uomo comune che, per la sua preponderante dipendenza dalla Natura, pu dirsi "Uomo Naturale", il connubio tra Spirito e Natura ha dotato lo Spirito (Sole) di tre corpi di manifestazione nella Natura (Mercurio, Luna e Saturno), che con lo Spirito medesimo costituiscono i "quattro corpi" dell'Ermetismo. Le tre qualit della Natura (Prakriti) e cio albedo (sattva), rubedo (rajas) e nigredo (tamas) non sono mai isolate, ma sempre mescolate, in varia proporzione: nel Mercurio prevale l'albedo, nella Luna rubedo, nel Saturno nigredo. Si tratta del primo Tre, "base" di tutte le successive eventuali "potenze". Se l'uomo rimane a questo stadio, pur essendo perfetto (trino) in quanto uomo, alla sua morte lo Spirito ritorna in s stesso, abbandonando i tre corpi di manifestazione, che seguono destini inerenti alle rispettive qualit, cos che non permane, nella Natura, alcunch che possa dirsi (se non con scarsa motivazione e limitatamente al corpo mercuriale) appartenente a quell'individuo. Il primo passo dell'opus consiste nell'assumere il dominio del corpo mercuriale (trasformazione del mercurio in oro). Nel Mercurio predomina albedo, tuttavia in misura diversa nei suoi tre aspetti principali. Nella lunula superiore del simbolo del mercurio (intelletto ricettivo) albedo prevale nettamente. Nel cerchio col punto centrale (Egoit e Mente quale Sensorio comune) rubedo, pur seconda rispetto ad albedo, in elevata proporzione. Nella croce sottostante (Elementi Elementanti o Elementi Sottili) nigredo ad essere seconda ad albedo. Il dominio di queste tre mescolanze mercuriali costituisce il secondo Tre, che moltiplicato per il primo (la "base") produce il Nove, simbolo perci, in tale ambito, del primo e pi semplice nucleo di individualit, in grado di sopravvivere alla morte. Nel reincarnarsi o, pi in generale, nel trasmigrare, questo nucleo (sole-mercurio) dipender ancora dai servigi della Natura, che dovr fornirgli, tramite le comuni modalit, i corpi lunare e saturnio, ai quali non ancora in grado di sopperire da solo. Il secondo passo consiste nell'assumere il dominio del corpo lunare (trasformazione dell'argento in oro). Nella Luna predomina rubedo ma, anche in questo caso, in diverse proporzioni, a seconda dei cicli ai quali sottoposta la vitalit. La Luna crescente simbolo di fasi, nelle quali albedo cresce progressivamente, pur rimanendo seconda rispetto a rubedo. La Luna calante simbolo di fasi nelle quali nigredo cresce, pur rimanendo seconda rispetto a rubedo. La Luna Piena e la Luna Nera sono simboli di momenti di "transito" nei cicli della vitalit, nei quali rubedo, che sempre dominante, inibisce la qualit che stava crescendo, stimolando la ricrescita dell'altra che era in diminuizione. Il dominio della crescita, della diminuizione e del transito degli aspetti vitali antagonisti costituisce il terzo Tre che, moltiplicato per il precedente Nove, produce il Ventisette. Questo secondo grado di realizzazione ancora "nei limiti della Natura", in quanto il praticante non ancora capace di darsi da s un corpo grossolano di manifestazione (ma solo uno "sottile", cio sole+mercurio+luna), cos che, per assumerne uno, deve ancora prenderlo tra quelli prodotti normalmente dalla Natura. Il terzo passo consiste appunto nell'assumere il dominio del corpo saturnio (trasformazione del piombo in oro). In Saturno prevale nigredo, anche qui in diverse proporzioni. A questo livello grossolano, le mescolanze delle tre qualit vengono chiamate, dalla Tradizione, "Umori". In

Occidente gli umori sono chiamati: Flegma, Bile e Sangue; in India sono detti Flegma, Bile e Aria. Aria e Sangue si corrispondono simbolicamente, basti pensare che il secondo veicolo della prima. I tre umori non vanno confusi con il concetto che ha di essi la medicina profana contemporanea. Per fare un esempio, l' "Aria", simboleggiando tutto ci che ha natura vibratoria, comprende anche le oscillazioni elettromagnetiche e le trasmissioni nervose. Non possiamo, per, qui soffermarci sulle submodalit di questi umori, ci limiteremo a ricordare che, qui in Occidente, una delle pi note la distinzione tra "bile gialla" e "bile nera". Pi importante osservare che, nel flegma, prevale nettamente nigredo; nella bile, rubedo seconda a nigredo; nel "sangue-aria", albedo seconda a nigredo. Il dominio di questi tre Umori costituisce il quarto Tre che, moltiplicato per il precedente Ventisette, produce l'Ottantuno. L'adepto, giunto a questo punto, "al di l della Natura"; non nel senso che staccato da essa, ma nel senso che per manifestarsi, in uno qualunque dei suoi "corpi", non pi soggetto agli automatismi della Natura.

6) DANTE E PITAGORA
di Paolo Vinassa De Regny

Fabritalp: Volendo approfondire l'uso del simbolismo pitagorico nell'opera di Dante, potrebbe essere utile leggere o rileggere assieme alcuni brani di "Dante e il simbolismo pitagorico" di Paolo Vinassa De Regny, F.lli Melita Editori, Milano, 1988. EA: Benissimo, ti aiuter nella trascrizione. Si tratta dell'ultima edizione dell'opera: Paolo Vinassa de Regny- Dante e Pitagora - Gioacchino Albano, Milano,1956. Su questo autore segnalo la seguente nota di A. Boni, "Ricordo di Paolo Vinassa De Regny", in Bollettino Societ Geologica Italiana, LXXVII (1958), fasc.1, pp. 237 - 240. Paolo Emilio Vinassa De Regny, nacque a Firenze nel 1871. Studi Scienze Naturali all'Universit di Pisa, allievo del Canavari, fu attratto dallo studio della geologia e paleontologia. Nel 1902 divenne professore straordinario di Mineralogia e Geologia presso la Scuola Superiore Agraria di Perugia; fu poi a Catania dal 1908 al 1911 e a Parma dal 1911 al 1924. Vulcanologo durante l'eruzione dell'Etna del 1910 e volontario negli Alpini durante la prima guerra mondiale, dal 1924 fu a Pavia, alla stessa cattedra che fu dell'abate Antonio Stoppani (1824 - 1891) e di Torquato Taramelli (1845 - 1922), uno dei fondatori della Societ Geologica Italiana. De Regny rest a Pavia dal 1941. Fu rettore dell'Ateneo di Pavia, socio dell'Accademia dei Lincei, dell'Accademia d'Italia e di altre importanti associazioni scientifiche; fu anche senatore del Regno. Ma De Regny fu soprattutto un geologo rilevatore, stratigrafo e tettonista. Esercit la sua attivit in Montenegro, in Libia e in Dancalia, regione di cui tracci una prima carta geologica. Fondamentale la sua opera di paleontologo, tanto da essere richiesta anche all'estero, nello studio della fauna fossile di Timor e del Karakorum, scrisse un manuale di paleontologia (edito da Hoepli) su cui hanno studiato generazioni di studenti; dal 1897 al 1941 diresse, inoltre, la Rivista Italiana di Paleontologia. In campo geologico si dedic alla geochimica, elaborando una teoria sulle relazioni fra le strutture atomiche e la frequenza e distribuzione degli elementi. E' ricordato dai molti geologi che furono suoi allievi come un grande divulgatore. Mor a Cavi di Lavagna nel 1957.

Estratti da VINASSA DE REGNY PAOLO "Dante e Pitagora"

1. - Il Numero Numeris quos in Scripturis esse sacratissimos et mysteriorum plenissimos dignissime credimus. AGOSTINO - Qust. in Genesim - I, CIII Il concetto di numero fondamentale nell'uomo, anche il meno evoluto. L'idea numerica pi semplice quella di avvertire una modificazione nella quantit di oggetti che cadono sotto i nostri sensi. Sembra che anche taluni animali, come certi uccelli in rapporto alla quantit delle uova, abbiano un vago concetto di numero come quantit , qualora questa venga cambiata. Ma esclusiva dell'uomo la facolt di contare. Il primo metodo di conteggio si basato certamente sugli arti, specialmente le mani; cos si arrivati al dieci, base del sistema decimale. Se l'uomo avesse avuto sei dita per mano certamente avrebbe prevalso la numerazione duodecimale che, tra parentesi, sarebbe stata assai pi comoda. La numerazione duodecimale rimasta nel concetto di dozzina. Taluni popoli, ad esempio gli Esquimesi, si direbbe abbiano introdotto nel conteggio anche le dita dei piedi, arrivando cos ad una numerazione vigesimale. Traccia di tale numerazione rimasta anche nel francese. Ci che d un'inutile complicazione nell'espressione di un numero; ad esempio 92 in francese implica una moltiplicazione ed una somma: esso difatti quatrevingtdouze, cio: 4x20+12. Quando fu scoperta e introdotta la scrittura, i numeri, che prima erano indicati con semplici segni, vennero poi identificati con lettere alfabetiche; cos, ben noto, fecero ad esempio i Romani. Anzi la numerazione romana perdur sino al secolo XV, bench, gi poco dopo il 1200, il mercante pisano Fibonacci, che fu anche valente matematico, avesse portato dall'Oriente la numerazione indiana, impropriamente detta araba. La scienza del numero difatti, nata forse in Grecia, pass in India e dall'India agli arabi. Questi ebbero anzi grandi matematici e diedero il nome all'algebra, parola la cui derivazione dall'arabo (art. al) chiarissima. Fu questa numerazione che diede modo di sviluppare in modo straordinario specialmente l'aritmetica. Infatti coi numeri letterali romani perfino le operazioni fondamentali erano di una difficolt enorme. E' noto un aneddoto relativo ad un mercante olandese del Medio Evo, che voleva far studiare il figlio, e che chiese consiglio ai dotti del tempo. Se volete che vostro figlio impari l'addizione e la sottrazione - gli fu risposto - potete mandarlo in un'Universit germanica; ma se pretendete che sappia fare anche la moltiplicazione e la divisione occorre che lo mandiate in un'Universit italiana . Dal quale aneddoto risulta non solo la stima di cui, nel Medio Evo, godevano le Universit italiane, ma anche la grande difficolt che presentavano le due ultime operazioni, che oggi i nostri bimbi eseguiscono nelle prime classi elementari (1). Nell'antichit dunque l'aritmetica, per noi assai facile, era una scienza alta ed astrusa, tanto che rimase riservata solo ad alcuni ingegni superiori ed in modo speciale alla casta sacerdotale.

Nell'India, che forse fu erede della scienza aritmetica italo-greca, detenevano i misteri del numero i sacerdoti brahmani. Vedremo presto che lo stesso era avvenuto in Egitto. Retaggio dunque spesso esclusivo del sacerdozio, il numero assunse quindi, sino dall'inizio, un significato sacro, divino; ed al numero ed ai suoi simboli venne cos dato un contenuto mistico. Come si accennato, i cosiddetti numeri arabi, la cui introduzione in Europa si deve al Fibonacci, tardarono molto ad essere adottati dal pubblico. Ed anche per questo sistema di numerazione perdur il mistero. Il sistema aritmetico moderno, detto di posizione, si origin per la scoperta, forse di un ignoto indiano, che rese facili tutte le operazioni introducendo il simbolo dello zero. Fu questa una delle pi grandi scoperte dell'umanit . Lo zero, che ha vari significati in aritmetica, pel pubblico grosso sta a rappresentare il nulla. E invece non affatto cos. Lo zero fu destinato, all'inizio, a segnare un vuoto. Era cio il segno che indica come sul pallottoliere (uno dei pi antichi strumenti di calcolo, usato per anche oggi dai popoli orientali) una determinata fila era vuota. Facciamo un esempio. Se su di un pallottoliere risultavano su cinque file le cifre 8, 3, 5, non si sapeva come scriverle, in modo da dare un concetto della loro posizione. Poteva aversi 83005, oppure 80305 o anche 80035. L'indicazione, mediante una linea o un circoletto delle file vuote del pallottoliere, segnava la posizione in esso delle varie cifre, e quindi il valore diverso del numero ottenuto. Nacque cos l'aritmetica detta appunto di posizione, per merito della quale le operazioni, che colle lettere numeriche risultavano complicatissime, si resero alla portata di tutti. Questo zero port, come si detto, la rivoluzione nell'aritmetica e cos apparve come qualcosa di miracoloso. Da questo concetto mistico si ebbero una quantit di espressioni rimaste nel linguaggio, e che appunto accennano ad un che di segreto, di misterioso. Gli arabi chiamarono lo zero siphr, che nel latino divenne zephr (da cui zero); per altre lingue "siphr" divenne invece "cifra". Che poi il nuovo sistema di numerazione, che facilitava le operazioni aritmetiche, fosse qualcosa di misterioso si rileva dalle locuzioni derivate da siphr, cio: in cifra, decifrare ecc., le quali tutte indicano qualcosa di segreto. E questo tanto pi che, come si visto, la numerazione araba fu ostacolata dai misoneisti, dai tradizionalisti e perfino proibita dalla Chiesa. Fu in un Consiglio di Cardinali del 1299 che venne espressamente proibito l'uso delle cifre arabe. Anche l'Arte maggiore dei commercianti di Calimala nello stesso anno emise un analogo provvedimento. Ma certo che molti mercanti usavano il nuovo sistema in segreto. Queste proibizioni contribuirono ad aumentare il misterioso nel numero. Dante, tradizionalista come tutti i sapienti del suo secolo, bench gi da tempo taluni seguissero la nuova numerazione, forse la ignorava; certo non ne tenne mai conto, mantenendosi costantemente fedele alla numerazione romana. A proposito di questa numerazione occorre una breve digressione. All'inizio quasi certamente le indicazioni numeriche si fecero non con lettere ma con segni. naturale che il segno uno fosse dato da un tratto pi o meno verticale. Dopo l'uno veniva la decina, che si segnava con due tratti incrociati. Anche oggi i contadini analfabeti segnano i sacchi, i barili, in questo modo. Il centinaio era indicato con tre segni angolari e il migliaio con quattro segni a zig-zag. Oltre il migliaio non si andava. I segni quindi erano quelli indicati nella figura 1:

fig. 1

Se osserviamo tali segni si vede chiaramente che l'uno analogo alla lettera I, il dieci alla X, il cento, arrotondato, alla lettera C ed il mille alla M. Sono dunque quattro le lettere numeriche fondamentali. Ma tutti sanno che esistono anche le lettere V, L e D, per 5, 50 e 500, che sono la

met di dieci, di cento e di mille. Tali lettere sono pure derivate dai segni precedenti. Difatti, dividendo meccanicamente per mezzo di un tratto orizzontale il segno del dieci, vien fuori una V, che il dimezzamento della X; e tagliando ugualmente un cento, C, angoloso, vien fuori una L. Tagliando invece verticalmente il segno delle migliaia ne riesce una specie di gancio, che, arrotondato, si pu identificare con una D. Risulta dunque che le vere lettere numeriche sono quattro e solamente quattro, poich le altre sono il dimezzamento meccanico di esse. Ora queste quattro lettere, I, X, C e M, occupano nell'alfabeto una posizione che ha un valore numerico sacro, mistico. La I la nona lettera dell'alfabeto. E poich l'uno , come meglio vedremo, il logos, il numero non-numero ma origine di tutti i numeri, poich quello che moltiplicato o diviso per se stesso o elevato a qualsiasi potenza resta sempre uno, il simbolo di Dio. Molti casi abbiamo che confermano questa idea. Il Valli (2) cita una figura di Francesco da Barberino, che si fa raffigurare inginocchiato davanti ad una lettera iniziale di un suo capitolo, che appunto una I. E Dante ci dice che: I si chiamava in terra il Sommo Bene . E ci in opposizione a quanto scrisse nel "De Vulgari Eloquentia " ove il nome di Dio indicato con El. Ma El l'ebraico Eli, mentre la lingua usata da Adamo scomparsa. La scelta di I per il nomen Domini si deve al fatto che tale lettera, come si detto, anche l'Uno, cio Dio. Ubertino da Casale afferma che I giustamente il nomen Domini perch la mediana delle vocali e simboleggia quindi il Verbo tra il Padre e lo Spirito. N si deve dimenticare che coll'I si forma il Triunus, il III, simbolo, secondo Agostino, del Dio Uno e Trino. Pu interessare il fatto che anche Laotseu, 600 anni prima di Cristo, dava grande importanza all'1. La X la ventunesima lettera dell'alfabeto, cio tre volte il misterioso sette. Appunto perch il sette il mistero, in matematica l'incognita si indic con x. Il centinaio ha colla C la terza lettera, e finalmente l'ultima, la M, occupa il dodicesimo posto e vedremo quanto il 12 sia numero mistico. Dante queste lettere usava nei suoi computi e ad esse dava somma importanza. Quando si voglia parlare di numerismo dantesco bisogna sempre tener presente la numerazione letterale romana e non la nostra araba, che Dante non conosceva, o che non volle forse conoscere. (1)Se ne pu dare un esempio. Se si dovesse moltiplicare 1001 per 288 (cio in cifre romane MI per CCLXXXVIII) o dividere l'uno per l'altro detti numeri, ci troveremmo davanti ad un problema per noi oggi, se non assolutamente, certo difficilmente solubile. (2)Valli, Il linguaggio segreto dei Fedeli d'Amore. Note aggiunte, pag. 121. 2. - Pitagora e i Pitagorici Una delle pi alte manifestazioni filosofico-scientifiche si affermava, seicento anni prima di Cristo, a Crotone per merito di Pitagora. Si impose difatti allora la filosofia del numero-idea, vanto della solare, armonica civilt mediterranea, italica. Non si trattava pei pitagorici di reconditi e cervellotici significati cabalistici. Fu gloria di Pitagora di fare assurgere quasi a religione il numero. Pitagora, il filosofo scienziato un po' mitico, che i suoi seguaci considerarono un semidio, celebre per s e pi che altro per la sua scuola, che continu a lungo dopo la sua morte; e che fu mistica, iniziatica, retta dal giuramento della sacra tetractis, la quaternit . I pitagorici adoravano difatti questa divina tetrade, costituita da 1, 2, 3, 4, la cui somma dava 10. Riporto dal Dantzig (3) la preghiera dei pitagorici alla Tetractis: Benedici a noi, o numero divino, tu da cui derivano gli dei e gli uomini. O santa, santa Tetrade, tu che contieni la radice, la sorgente dell'eterno flusso della creazione. Il numero divino si inizia coll'unit pura e profonda, e raggiunge il quattro sacro; poi produce la matrice di tutto, quella che tutto comprende, che tutto collega; il primo nato, quello che giammai devia, che non affatica, il sacro dieci, che ha in s la

chiave di tutte le cose. Oltre alle speculazioni filosofiche sul numero si deve ai pitagorici la fondazione del metodo sperimentale, duemila anni prima di Galileo; e inoltre il concetto di fisica-matematica, l'idea di infinitesimo, il teorema detto appunto di Pitagora, e, nella teoria delle proporzioni, la sezione aurea, base dell'architettura e delle arti figurative sino a Leonardo almeno. Non certo oggi. un pitagorico, Parmenide, che dimostr sferica la Terra. E un altro pitagorico, Filolao, insegna che la Terra non al centro dell'Universo. Aristarco nel 300 a.C. lo segue. Ma questa esatta opinione dei grandi pitagorici viene sommersa dalla dottrina geocentrica di Tolomeo. Occorreranno i gen di Copernico e di Galileo per farla rivivere. Pitagora fu dunque uno scienziato pei suoi tempi veramente sommo, ma fu anche il filosofo che applic il numero all'Universo. Il numero nel pitagorismo non una quantit astratta ma una virt intrinseca ed attiva dell'Uno Supremo, Dio, sorgente dell'armonia universale. Il numero pei pitagorici era perci l'essenza delle cose, poich il numero dovunque. L'Universo esiste in grazia del numero; il Cosmos (nome proposto da Pitagora) non solo ordine (4) matematico ma altres bellezza, armonia, poich armonia e ordine sono inseparabili. La scuola pitagorica ha portato l'armonia dei suoni anche nei cieli. I pianeti distano, pei pitagorici, dello stesso intervallo proporzionale, che la scuola pitagorica aveva dimostrato sperimentalmente esistere tra le note musicali. Le sfere celesti perci risuonavano di una perfetta armonia. E all'idea pitagorica accede Dante, il quale appena iniziata la sua salita ai cieli resta attonito non solo per l'enorme luce ma anche per la magica armonia musicale dovuta a Colui che tutto muove. E per tutto il Paradiso si avr sempre luce, canto, suono, armonia fuori dell'umano. Pitagora non lasci alcun trattato: difatti la sua scuola si basava solo sull'insegnamento orale agli iniziati. Fu primo Filolao, discepolo di Pitagora, che coi suoi scritti svel una parte almeno degli insegnamenti del maestro. Filolao afferma che armonia e numero non sopportano n comportano errori. Si deve a Filolao il concetto di concordia discors, avendo egli asserito che l'armonia l'unit del multiplo, l'accordo del discordante, il nostro contrappunto musicale. Lo stesso autore scrive che tutte le cose che sono a nostra conoscenza hanno un numero; poich impossibile che qualsiasi cosa possa esser conosciuta o immaginata senza numero . Pei pitagorici ogni cosa fisica decadica, poich, come dice Teone Smirneo, la decade racchiude in s pasan fsin; ogni propriet ed essenza fisica. Ne riparleremo. E Temisto asserisce che i dieci numeri erano eideitikoi, formativi. Secondo Porfirio poi era dovere dell'uomo di combattere sempre l'ametrion, la mancanza di simmetrie nelle cose. La scuola pitagorica ha pure un altro vanto: quello di avere identificato aritmetica e geometria eguagliando l'unit , origine di tutti i numeri, al punto, origine di tutte le figure. Da ci l'importanza dei primi quattro numeri e corrispondenti punti, per cui si potevano costruire tutte le figure, e la cui somma dava il perfetto dieci. I pitagorici, che avevano trovato sperimentalmente il rapporto dei suoni, trovarono pure che le figure geometriche soggette al tatto ed alla vista erano perfezione di numero. Circolo, sfera e figure poligonali regolari, tutte costruibili con squadra e compasso, erano gli elementi con cui il Dio Supremo aveva costruito armonicamente l'Universo (5). Grandioso pertanto il concetto dei pitagorici di far significare al numero un'idea. Da essi venne appunto il concetto di numero-idea, concetto che pure di Platone. Queste concezioni sono la vera grandezza della scuola pitagorica, poich, come dice lo Chaignet, concepire la propriet dei numeri matematica, ma scorgere il rapporto tra numero ed essere profonda filosofia. Ed un altro ammiratore dei pitagorici, Barthelemy Saint Hilaire (6), chiama gloria della scuola l'idea pitagorica, che la natura fisica si riduca tutta a figure geometriche e queste a numeri, scoprendo

in tutte le armonie della Natura le armonie musicali, i cui rapporti si risolvono con numeri proporzionali. In Italia per lungo tempo non si data quasi importanza a Pitagora, questo colosso del nostro pensiero mediterraneo, tutti occupati come eravamo a correr dietro ai nebulosi filosofi nordici. Fortunatamente oggi si torna a lui. E ne fanno fede il volume dell'Alessio e pi che altro un poderoso studio del Capparelli, di cui comparso da non molto il primo volume; indicati entrambi nell'elenco bibliografico. Ma torniamo adesso all'argomento che pi interessa, quello cio numerico, relativo alla Tetractis. Dato il concetto pitagorico dell'uno-punto, la tetractis si rappresentava anche con un triangolo perfetto; come indica l'annessa figura 2. Da ogni angolo si sale da 1 a 4; la somma dei punti 10, numero che tutto comprende.

fig. 2

L'indicazione del numero coi punti rimasto anche nel nostro linguaggio matematico col termine che noi diciamo quadrato, cubo ecc. Cos 3 uguale a 9; ma segnato coi punti risulta precisamente un quadrato, come indica la figura 3. Lo stesso si dica del cubo. Il quadrato per aveva anche un altro nome; era la dnamics, la potenza, nome che rimasto anche nella nostra nomenclatura aritmetica.

fig. 3

Quanto al valore dei componenti la tetractis, possiamo osservare che l'uno non un numero; esso il principio di tutto; en arch pinton ha in s tutto ed pur sempre uno: la normale immateriale, l'idea, il logos. Ma insieme anche il punto, origine ed inizio di tutte le figure piane e solide. Nell'Uno e nel Punto adombrato il Creatore. Dice Severino Boezio ( "Ars geometrica ", pag. 397): Primus autem numerus est binarius; unitas enim... numerus non est, sed fons et origo numerorum. Un verso di Dante (Par. XV, 57) parrebbe banale: esso dice: raia da l'un, se si conosce, il cinque e il sei . Sembra un'asserzione senza scopo: ma essa pitagorica: ogni numero deriva, raggia, dall'uno, se ben si considera, se ben si conosce. Son quasi le parole di Boezio. Ma questa idea diffusa. E la troviamo anche negli antichi filosofi cinesi, vari secoli prima di Cristo. Per Hoi-nan-tseu l'uno la radice di tutte le cose; per Wei-kiao esso la sostanza della ragione; mentre per Lao-tseu la ragione che produce l'uno. Per molti altri filosofi cinesi l'uno la monade che tutto produce. Il due perci il vero primo numero: da esso sia con la sua somma 2+2, sia colla moltiplicazione 2x2, sia colla sua potenza 2 si genera sempre il perfetto 4. Ma contemporaneamente il 2 da questi generato (4-2=4:2=radice di 4=2). Il due la lunghezza, la linea terminata da due punti opposti; esso perci l'origine delle antinomie, dei contrari dello stesso tipo: bene e male, caldo e freddo ecc. Il tre il primo numero dispari (poich, come si visto, l'uno non vero numero). Ma il tre

anche la pi semplice superficie chiusa in un'area, il triangolo coi tre punti ai vertici. Ora il triangolo l'origine delle figure piane, che tutte possono risolversi in tanti triangoli; in essi abbiamo lunghezza e larghezza. Ed esso pure la faccia della prima e pi semplice figura solida, il tetraedro, connesso al quattro. Il quattro, generato dal due e generatore dello stesso due, il prodotto di due fattori uguali (2x2) e cio l'isos isachis; geometricamente ci d il tetraedro (il tetragono di Dante) con tre punti in un piano e il quarto fuori. Il tetraedro la figura geometrica pi semplice che chiuda lo spazio a tre dimensioni. Esso, formato da quattro triangoli, l'origine delle figure solide che tutte si possono risolvere in tetraedri. In esso abbiamo le tre dimensioni del nostro mondo fisico: altezza, lunghezza, larghezza. La figura 4 d un'idea di questi fatti:

fig. 4

La somma dell'uno, del due, del tre e del quattro d il dieci, la decade perfetta, che comprende l'Universo fisico. Si ha cos la sacra tetractis su cui giuravano i pitagorici, e che non era il quattro, come alcuni hanno supposto, ma il complesso dei primi quattro numeri, nei quali era compreso il punto, la linea, il triangolo e il tetraedro, che andavano cio dal punto immateriale sino ai corpi con altezza, larghezza e spessore: pasan fsin. Nel giuramento pitagorico questa perfetta tetractis, che si assommava nella decade, detta sorgente dell'inesauribile natura . E nel commento di Jeroele ai versi aurei (Ed. Carabba, pag. 47) si dice che la quaternit la fonte dell'eterno ordine delle cose . Bisogna poi ricordare che pei pitagorici la decade non era formata da dieci numeri successivi come la nostra decina, ma era la somma dell'unit coi tre numeri fondamentali, ed era essa stessa unit . Ogni numero superiore al dieci era formato da varie decadi a s stanti; difatti pei pitagorici, come unit di misura, non si andava oltre il dieci, la tetractis. Nel gi citato commento di Jeroele (pag. 122) si dice che l'intervallo finito del numero la decade...; ma il valore, la virt della decade la sua quaternit . Dante pure accede a questa idea del dieci, poich dice nel Convivio (2, XIV, 3) dal diece in su non si va se non esso diece alterando (nel senso latino) cogli altri nove e con s stesso. Ma con questo non terminato il numerismo pitagorico. Pitagora, difatti, da un suo probabile viaggio in Egitto port un altro principio geometrico, che anzi quello che lo ha reso celebre anche al pubblico mediamente clto. Ed il noto triangolo rettangolo, che porta il suo nome, e che venne considerato mistico, sacro. Questo triangolo a lati speciali non per una sua scoperta. Gi gli Assiro-babilonesi, duemila anni avanti Cristo, ma specialmente gli Egiziani lo conoscevano. Vi era anzi in Egitto una casta sacerdotale, gli Arpedonapti, addetti all'ufficio di tracciare perpendicolari e contorni geometrici esatti per edifici e propriet . Dalla storia della matematica sappiamo in qual modo essi riuscirono a tracciare un triangolo esattamente rettangolo. Una corda veniva divisa in dodici parti uguali ed i suoi due capi assicurati ad un piolo. Si poneva poi un secondo piolo in corrispondenza della divisione 3, e quindi un terzo alla divisione 7 in modo che la corda risultasse tesa. Il triangolo cos formato risultava perfettamente rettangolo. Se Pitagora conosceva, come certamente conosceva, questo procedimento egiziano, sembra per esclusivamente opera sua l'aver notato che i tre numeri consecutivi 3, 4 e 5 dei due cateti e dell'ipotenusa erano i soli che sussistessero appunto cos consecutivi. Sua pure la constatazione delle relazione: 3 +4 = 5 . Cio il ben noto teorema detto appunto di Pitagora,

che cio la somma dell'area dei due quadrati costruiti sui cateti uguale all'area del quadrato costruito sull'ipotenusa. La dimostrazione geometrica, che mette in figura la relazione numerica, pare sia dovuta ad Euclide. Ora da questa relazione sussiste pure che un triangolo rettangolo, che abbia un lato (cateto) lungo 3 e l'altro cateto lungo 4, ha necessariamente il terzo lato (ipotenusa) lungo 5. Questo triangolo coi lati 3, 4 e 5 un triangolo speciale, sacro; e Platone lo pose ad emblema della sua Repubblica. Plutarco, pitagorico esso pure (7), dice (De Iside et Osiride) che la Trinit egizia era rappresentata da questo triangolo. Il cateto 4 era la base, Osiride, il cateto verticale, 3, era Iside e l'ipotenuta, 5, Oro (8). In altro passo lo stesso Plutarco chiam questo triangolo: il pi bello di tutti. Sussiste anche il fatto che non esiste altra serie di numeri consecutivi per le lunghezze dei lati di un triangolo rettangolo all'infuori di questa serie 3, 4 e 5. Non possono perci aversi serie come 4, 5, 6 oppure 5, 6, 7 ecc. (9). Da ci l'essenza filosofica mistica di questi tre numeri la cui somma 12 , come il 10 della Tetractis, numero di alta perfezione (10). Per la scoperta di questa relazione dei tre numeri 3, 4, 5 e delle loro propriet , Pitagora espresse la sua gratitudine alla Divinit , che gli aveva manifestato questa verit straordinaria, sacrificando, secondo Apollodoro, un'ecatombe. Ma poich Pitagora era vegetariano, la leggenda non regge. Ha quindi maggior valore l'affermazione di Porfirio che il sacrifizio fu simbolico mediante una figura di bue composta da farina di farro. L'influenza pitagorica si rileva anche dalla numerazione latina. Il due il numerus binarius; il tre il ternarius; poi si ha il quaternarius... il denarius ecc. Ma per l'Uno si ha unitas e non unarius. Ci che conferma, col documento eminente probatorio della lingua, come l'uno fosse considerato quale entit a s e diversa dal rimanente dei numeri. I numeri del triangolo sacro hanno un significato non solo nella loro successione e nella loro somma totale, ma anche sommati due a due. Cos il 3+4 d 7. Il sette l'ebdomade, il numerus virginalis, quello cio che non generato e non genera. Non ha madre perch numero primo, indivisibile. Non genera, verginale, perch, moltiplicato per il numero minore possibile, il 2 d il 14, che oltre la decade, cio la decade pi quattro. La stessa propriet di non generare ha anche il 6, che moltiplicato per 2 d 12, oltre la decade; ma il 6 generato dal 2 e dal 3; non quindi senza madre e non cos misterioso come il 7, che fu sempre, in parecchie religioni, ed anche nella nostra, considerato appunto come misteriale. Sommando il 3 col 5 si ha 8. Ora 8 il doppio del perfetto 4, anche il primo numero cubico possibile (2 =8); cio il primo numero che esprime potenza di potenza. Ma anche l'unione dell'origine dei numeri, l'uno, col numero vergine, il sette. pertanto numero sacro e vedremo come lo abbiano adoperato i numeristi cattolici, come Sant'Ambrogio. Sommando finalmente il 4 col 5 si ha il perfetto nove, che la dinamis, la potenza del gi perfetto tre. Abbiamo cos, da tempi antichissimi, un complesso di numeri di un significato speciale mistico, accolto da numerosi adepti, i quali si sono continuati sino a noi. E posso dire sino a noi, poich anche il D'Annunzio era talvolta numerista. Lo prova la stesura della Laus Vit ove predomina il misterioso sette. Sono difatti 8400 versi (7x1200) distribuiti in 21 (3x7) canti e in 400 strofe ciascuna di 21 versi. Ma torniamo agli antichi. (3)Dantzig, Le nombre. Payot, Paris 1931, pag. 127. (4)Dice Eustachio (Ad Iliad., I, 16): Kosmos gar e taxis: il mondo ordine. (5)Il fatto che la scuola pitagorica era iniziatica e segreta fece s che col tempo si ebbero una quantit di stte, continuatesi poi per secoli, affermatesi anche a Roma, come ne fa fede la Basilica di Prima Porta. Esse terminano poi con gli epigoni frammassoni, seguaci solo formalmente dei numeri mistici, della squadra, del compasso, come pure del grande architetto. Dato il periodo che questo misticismo portava in s, la Chiesa cattolica sempre stata contraria

a queste stte nascoste, di tradizione, non di essenza, pitagorica. Tale opposizione era viva specialmente al tempo dei dicitori in rima, quali erano i Fedeli d'Amore , di cui faceva parte, ma poi parte per s stesso anche Dante. Sui Fedeli, sulla loro opera, sul loro linguaggio si consulti la magistrale opera del Valli e i recenti e documentati lavori del Ricolfi, pubblicati specialmente nella Biblioteca della Nuova Rivista storica. (6)Phytagore et la phylosophie pytagoricienne, Paris, 1875. (7)Non si potrebbe, anche oggi, da un fisico esprimere una pi perfetta definizione della monade, l'elemento fisico elementare costituente, che non quella data dai pitagorici. Questa monade, questo quid integrante il punto immateriale posto in una determinata posizione . Si potrebbe dire senz'altro: il punto situato. E da ci pure si rileva che fu Pitagora a stabilire la discontinuit della materia. (8)Bisogna ricordare che l'Universo pitagorico, retto dal numero intero, l'Universo sensibile, quello della vita quotidiana dei nostri sensi, della realt comune. Le quantit irrazionali, secondo i pitagorici, appartengono al mondo dell'Infinito. (9)Plutarco, Opuscoli morali. Iside e Osiride. Trad. Adriani, VI, 310, Firenze, Piatti, 1821. (10)Boezio segna altri numeri interessanti per questi lati come: 6, 8, 10; 15, 20, 25; ma essi rientrano tutti nell'espressione generale: n3, n4, n5, cio multipli del 3, 4, 5. interessane notare che anche in talune chiese si mantenuto, forse avendone per dimenticato il significato originario, questo numero 12 diviso in 3+4+5. Si suona l'alba con dodici rintocchi, e certe volte separati nei tre numeri sacri. Cos in Santa Maria sopra Minerva, a Roma, l'alba viene appunto suonata con tre, poi quattro, poi cinque colpi di campana. 3.-Virgilio e i Latini Le linee fondamentali sin qui accennate del pitagorismo son chiare in Platone (11), il cui profondissimo dialogo Timeo ne tutto permeato. Ma di questo non occorre parlare per non fare inutile sfoggio di erudizione. Ricorderemo tra i pitagorici, come si gi detto, il nome di Plutarco, che, nei suoi opuscoli morali, prettamente numerista. Tra i latini imbevuti di pitagorismo ricordiamo Cicerone. L'eclettico filosofo fu pitagorico, forse in seguito al suo periodo di governatorato a Tarso; poich a Tarso confluiva tutto quanto aveva rapporto alla mistica orientale. Furono pitagorici numeristi Ovidio, che mette spesso in evidenza il tre e nei Fasti segnala il dieci e i suoi multipli come fausti per Roma. Fu numerista Apuleio che dice del Sette: Eum numerum prcipue religionibus optissimum divinus ille Pythagoras prodidit. L'idillio di Ausonio verte tutto sul tre e anche Orazio (Odi III; 19) canta: Tribus aut novem miscentur cyathis pocula commodis. E Seneca, a proposito dell'81, scriveva: perfectum numerum quem novem novies multiplicata componiunt. Basterebbe il VI dell'Eneide per rilevare tutto il pitagorismo di Virgilio; ma egli fu anche il pi perfetto numerista tra i latini. In modo speciale appare in Virgilio il sette, diviso spesso in tre e quattro. Il terque quaterque beati (Eneide, 1, 94) ben noto. Ma una espressione analoga si ha anche nelle Georgiche (1, 410) col ter gutture voce aut quater ingeminat, e ancora nell'Eneide (IV, 587) si legge: "Terque quaterque manu pectus percussa ". Questa divisione del 3 e 4 era rimasta anche nel Medio Evo nel Trivio e Quadrivio della cultura. Del numerismo in Virgilio non so che alcuno si sia espressamente occupato, bench esso sia manifesto. Vi accenno sommariamente. Dodici, numero sacro, sono i libri del poema. Dodici gli avvoltoi visti da Romolo. Nel testo predomina in modo assoluto il 3 coi suoi multipli: tre volte tre, tre volte quattro, tre volte cinque, tre volte dieci, tre volte cento. Il 30 indicato dal numero dei porcellini che Enea vede l dove sar costruita Roma. Pi raro il quattro, sia come tale, sia quattro pi quattro. Ma il numero del mistero, il sette, viene spesso ripetuto, anzi il primo a comparire nel poema. Sino dal primo libro ci si presentano sette e sette leggiadre ninfe e belle . Enea si ricovera coi sette compagni superstiti, combatte cogli avversari delle sette navi e tutti e sette distende a terra. I profughi vanno raminghi, secondo la profezia, per sette anni. Ai funerali di Anchise il serpe, animale simbolico e mistico, per sette volte e con sette giri si avvolge al tumulo. Sette sono i non domi giovenchi . Nel nono libro compaiono i sette rami del Nilo; sette e sette sono i Rutuli, capitani egregi. Nel decimo libro troviamo i sette figli di

Forco e sette sono i dardi avvelenati. Poi nel dodicesimo libro il rinforzato scudo trapassato nei suoi sette doppi. Cos l'Eneide comincia col sette e si chiude col sette. Ma questa ebdomade torna predominante nella celebre Egloga quarta, su cui tanto si scritto, e di cui l'opera del Carcopino (12) forse l'illustrazione migliore. Tale Egloga un riecheggiamento dell' Anno grande della tradizione pitagorica e sibillica. I cristiani interpretarono invece quell'Egloga come canto messianico; per essa Virgilio nel Medio Evo fu considerato profeta. L'Egloga nettamente ebdomadica nella sua stesura, ed in essa si ha anche la ripartizione in trivio e quadrivio. La bella poesia comincia difatti con tre versi, cui seguono due strofe di sette versi ciascuna, poi un gruppo di altri ventotto (4x7) versi. Vengono poi quattro versi, che coi primi tre (terque quaterque) formano ancora sette e finalmente la poesia si chiude con altre due strofe di sette versi ciascuna. In tutto si hanno cio 63 versi. Ora il 63 dato da nove volte sette. Esso un numero mistico, che aveva un suo aggettivo speciale. Questo aggettivo, perduto per il suo significato numerico mistico, dura anche oggi nella nostra lingua: l'aggettivo climaterico. Applicato alla vita umana, il 63, anno climaterico (13), era un anno mistico, che occorreva superare per aver lunga vita. Augusto, scrivendo al nipote, si rallegra difatti con s stesso per aver ormai superato l'anno climaterico. Si vede dunque quanta influenza il pitagorismo avesse nel mondo romano e come Virgilio ne sia stato uno dei principali rappresentanti. Dante riconosce in Virgilio il suo maestro e il suo autore e dice che da lui ha ripreso lo bello stilo che gli ha fatto onore. Su questo bello stilo si scritto e discusso con risultati assai meschini. Si pu considerare la questione anche sotto il nuovo punto di vista numeristico. L'analogia tra Virgilio e Dante nell'espressione ermetica, numeristica, potrebbe far ritenere che lo bello stilo sia da riportare a questo modo di esprimersi. Ma sarebbe un'osservazione forse troppo sottile. Tutti i commentatori si sono lambiccati il cervello per trovar modo di accordare lo stile di Virgilio e quello di Dante, che difficilmente si potrebbe immaginare pi diverso, qualora per stile si intenda il modo di esprimersi scrivendo. Chi asserisce, come lo Scartazzini, che Dante con quelle parole voglia alludere alla sua opera Monarchia; chi invece, e sono i pi, dopo aver ricordato le parole del De Vulgari Eloquentia, vuole che lo bello stilo sia quello tragico, che Dante adopr nelle sue canzoni. Vediamo per prima cosa quale tra le opere di Dante gli abbia fatto onore, naturalmente prima della Commedia. Mi sembra che il trattato politico Monarchia sia assolutamente da escludere. In ogni caso riterrei piuttosto che si tratti della "Vita nova " con le canzoni, che gli procurarono risposte pi che onorevoli e lusinghiere da parte dei dicitori in rima e dei Fedeli d'Amore , e che anche Bonagiunta ricorda a lode nel Purgatorio. Quindi lo bello stilo dantesco che gli ha fatto onore, se si tratta di modo di scrivere, potrebbe essere il suo parlare chiuso, sottile, diciamo pure senz'altro, il suo modo di esprimersi in un linguaggio mistico, numeristico, ermetico. Sebbene il numerismo e il parlare sottile non sia cos completo e perfetto nelle altre opere dantesche come nella Commedia, pure esso innegabile nella prosa della Vita nova, che tutta ispirata, mistica ed ermetica, e anche nelle canzoni, e specialmente in quelle a cui nato lo stil novo . Vediamo ad esempio come siano disposte le composizioni nel misterioso libretto della Vita nova. Si hanno prima dieci sonetti e brevi ballate, poi una canzone, poi altri quattro sonetti, infine una canzone mediana di importantissimo argomento; ad essa seguono, simmetrici, altri quattro sonetti, poi ancora una canzone e finalmente, per terminare, un'altra serie di 10 sonetti o brevi componimenti. Si ha cos la successione: 10+1+4+1+10, assolutamente simmetrica. E questo nessuno credo vorr dire che sia un caso. N credo possa attribuire a caso che le

visioni della Vita nova sono precisamente sette. Perci l'ipotesi di riportare l'espressione bello stilo al modo di esprimersi ermetico cui abbiamo accennato potrebbe trovare una conferma. Ma non credo affatto che col bello stilo Dante abbia voluto alludere solo allo stile letterario. Nella nostra lingua (e anche nella francese) stile pure modo di vita, modo di comportarsi. Ora Dante segu, da adulto, uno stile di vita analogo a quello di Virgilio. Onesti, dignitosi, austeri e soprattutto alieni dalla volgarit : schivi di onori, entrambi i poeti riconobbero una sola superiorit politica, quella dell'Impero. Come Virgilio, anche Dante fu tremendamente solo, isolato non tanto nel modo di pensare ma anche in quello di comportarsi. Come Virgilio, anche Dante ebbe altissimo il concetto della moralit della vita. E fu Virgilio che col suo insegnamento, il suo esempio allontan Dante da certe forme di volgarit , come la tenzone con Forese, e lo port su di una nuova via, gli fece assumere uno stile pi adeguato all'austerit , alla signorilit nella vita. (11) Sulle idee platoniche a questo riguardo interessante: Robin, La thorie platonicienne des ides et des nombres. Paris, Alcan, 1918. (12) Carcopino, Virgile et le mysthre de la IV clogue. Paris, Artisan du livre, 1930. (13) Vi era pure un altro climaterico di minore importanza, cio il primo climaterico, il 35, che dato da 5x7, e che compare anche in Dante. Prima di passare agli scrittori cattolici numeristi ricordiamo cos di passata che furon pitagorici: Marsilio Ficino e, pi ancora, Pico della Mirandola: a lui si deve la definizione dell'unit , come punto infinito di tutti i numeri e completamento di qualsiasi cosa. Anche il Cardinale Cusa (De docta ignorantia, I, 5) asserisce: non potest autem unitas esse numerus; sed est principium omnis numeri. Dicendo Uno Dio (dicono Ambrogio e Tommaso, Summa, I, 30, 3) non si vuole esprimere un valore quantitativo ma un valore assolutamente qualitativo. Furono pitagorici inoltre il Campanella, ferocemente antiaristotelico, e Giordano Bruno, che fu deciso numerista e dimostr la perfezione della decade, basandosi sulla considerazione che la somma degli estremi successivi dei numeri dava sempre come risultato 10 (9+1=10; 8+2=10 ecc.). Egli anche ricorda la perfezione del sei. Furono dunque pitagorici i neoplatonici ed naturale essendo stato Platone un pitagorico. Furono pitagorici Galileo, Copernico, Leonardo, ammiratore ed applicatore della sezione aurea . E fu Leonardo che scrisse: La vera opera d'arte risulta dall'accordo di quei certi elementi che formano una divina simmetria . 4. - I Padri della Chiesa Col mistero del sette connessa la fondazione dell'Ordine dei Certosini. Narra il Puteus (Vita S. Brunonis, 41) che il santo vescovo di Grenoble Ugo sogn sette stelle che lo conducevano nella deserta landa della Chartreuse. La mattina successiva giungeva Bruno con sei compagni, che gli chiedevano un luogo remoto per fondare il loro Cenobio. Per questa ragione nello stemma dei Certosini sono sette stelle attorno alla Croce e al Globo. Alessandro VIII fece coniare una medaglia con l'effigie di San Bruno e sette stelle. Un numero mistico pitagorico, l'8, cristianamente diventa il numero delle beatitudini, come ce lo prospetta Sant'Ambrogio in questa frase: Quatuor tantum beatitudines sanctus Lucas dominicas posuit, octo vero sanctus Mathus... Ille in illis octo mysticum numerum reseravit . A tutti questi padri, che Dante conosceva benissimo, si deve aggiungere un altro autore ammirato da Dante: e fu Severino Boezio. Si potrebbe anzi asserire che egli avesse ripreso da Boezio un suo profondo convincimento: accordare cio le due filosofie, quella scolastica aristotelica e quella mistica pitagorica. Boezio difatti nei suoi scritti cerca e trova questo accordo. Ma le preferenze di Boezio nel campo scientifico sono per i pitagorici. Gi vedemmo come egli consideri l'unit identicamente ai pitagorici. Per quanto non faccia eccessivo misticismo numerico, pure il suo trattatello di aritmetica tutto pervaso da un senso generale di armonia, di profondit e di intima essenza del numero, in cui egli sente quasi sempre un senso divino. In un suo trattato (Institutiones arithmetic) sono ad esempio frasi come questa: Omnia qucumque... natura constructa sunt numerorum videndum ratione formata (pag. 12); egli afferma poi (pag. 41) che i numeri perfetti hanno idea della virt, e nel numero trova un che di admirabile

profundissimumque (pag. 52). Il suo trattato sulla Musica squisitamente pitagorico. N poteva essere altrimenti, quando si ricordi che Pitagora e la sua scuola hanno fondato sperimentalmente la scala numerica dei suoni. Tutto ci che si scritto sull'acustica e gli intervalli dei suoni sino ai giorni nostri non che ampliamento e precisazione delle scoperte pitagoriche. Di altri numeri cristiani mistici possiamo citare il XXX, tre volte il perfetto X, il XXXIII che contiene tre volte il perfetto dieci e tre volte il perfetto uno e che altres simboleggia Cristo-Uomo nei suoi anni di vita mortale cos accettati dopo l'Opus majus di Bacone. Si hanno poi il C, potenza del perfetto X, ed M dato dal moltiplicare per dieci il numero cento potenza del dieci.L'idea pitagorica del numero, come armonia divina, venne ripresa in pieno dai numeristi cattolici, i quali per modificarono il concetto del numero-idea secondo la credenza ortodossa. Dei Padri della Chiesa il pi gran numerista Agostino (ammiratore di Platone) da cui deriva direttamente il Doctor seraphicus Bonaventura, maestro a Dante di mistica francescana. Il grande per quanto un po' troppo trascurato Bonaventura fu profondo studioso del vescovo ipponate. L'ammirazione sua per Agostino dimostrata dal fatto che esso si appoggia a lui con grande frequenza. Il Padre Faccin, devoto indagatore della vita del serafico, ha pazientemente contato che egli cita Agostino ben 2.625 volte. Ammiratori delle solari armoniche teorie pitagoriche, questi nostri grandi filosofi cristiani non potevano non essere seguaci del numero come suprema armonia dell'ordine divino. N va dimenticato che Agostino arriva a Dio anche per mezzo del numero e dell'armonia. Il primo collegium con regole a tipo cenobiale fu fondato dal grande santo, che volle cos quasi rinnovare le riunioni pitagoriche. Tanto imbevuto di pitagorismo Agostino che egli definisce il bello come unit , ordine, armonia. Dice difatti Omnis pulchritudinis forma unitas est. E d tanta importanza al numero che lo considera l'essenza delle cose. Per Agostino l'essere essere uno e tutto quanto tende ad essere tende all'ordine, al numero. L'albero albero in quanto un albero; l'uomo uomo in quanto un uomo. Cito solo qualche passo del grande ipponate tra i pi interessanti (14). Nel De libero arbitrio il numero considerato in tutta la sua eccellenza e son citati anche i salmi che alla perfezione del numero si riferiscono. Cos (pag. 278) egli afferma l'incorruptibilis numeri veritas. E dal salmo 146 riporta: Sapienti conjunctus est numerus. Dal salmo 176 cita il versetto: Circuivi cor meum ut scirem est considerarem et qurerem sapientiam et numerum. Inoltre il capitolo XI del Libro II tutto in lode della Sapienza e del Numero. Nel De Ordine (II, 146) egli dice ancora: Pulchra numero placent. Ratio sentit nihil aliud sibi placere quam numerus. E continua: Tutto in natura vuol realizzare il numero e l'unit , che il numero per eccellenza... Se l'uomo superiore al bruto perch conosce e produce i numeri; perch l'anima piena di forme (idee!), cio di numeri; forma, numero la stessa cosa. Sopra i numeri sensibili e cangianti ci sono i numeri spirituali, eterni, intelligibili e invariabili, che l'Unit perfetta ed assoluta domina . E nel De quantitate anim (pag. 252) mette in evidenza l'eccellenza del punto geometrico; come nell'opuscolo De musica (pag. 133) avverte che tutto l'ordine sta nel numero. A sua volta Bonaventura eminentemente fedele al concetto mistico numerista; si pu dire che non vi sia opera del Serafico che non contenga qualche accenno alla santit del numero. Egli, nello sviluppare i suoi temi d'ordinario, preferisce il numero tre, e lo stesso numero adopra per le divisioni; anche per le gerarchie egli ha sempre una tripartizione e complessivamente ne conta nove. Nel mirabile Itinerarium mentis in Deum (II) egli dice: Poich ogni bellezza e diletto non possono sussistere senza proporzione e la proporzione sta principalmente nel numero, occorre che ogni cosa sia secondo numero, e perci il numero l'esemplare precipuo dell'animo del Creatore e nelle cose il principale vestigio per condurle alla sapienza . Come i pitagorici avevan dato importanza filosofica a certi numeri, cos anche i numeristi cristiani ne pongono in evidenza altri: ma come ben naturale, a tali numeri annettono un senso cristiano. Sono cio quei numeri che Agostino ha chiamato spirituali, eterni, intelligibili e invariabili dominati dall'Unit . Naturalmente l'importanza massima data all'1 e al 3. Scrive Agostino (De musica, 138, 2): Ternarius primus est et totus impar . Ma continua poi pi esplicitamente: Quare in ternario numero quadam esse perfectionem video; quia totus est, habet enim principium, medium et finem . Dobbiamo ricordare ancora una volta che si tratta di numeri romani, e che quindi il tre si deve scrivere III. Esso ha dunque principio, mezzo e fine tutti uguali tra loro e ciascuno l'unit . Nel tre insieme il tre e l'uno; il simbolo della Trinit -Unit perci in esso ben manifesto. La decade per Agostino pure numero perfetto. Egli dice (De musica, pag. 138): In denario

numero prfinitum est . Ed pure perfetto il 12: Numerus duodenarius magnum continet sacramentum . Esso difatti, come si detto, la somma dei numeri sacri 3+4+5. Il concetto di somma dei numeristi platonici abbastanza diffuso. Dice Filone d'Alessandria ( "De vita contemplativa ") che il 50 il pi santo e il pi naturale dei numeri perch la somma delle potenze del triangolo sacro: 3 +4 +5 =50. D molta importanza alle potenze dei numeri anche Bonaventura. Tutta la sua opera, come si detto, basata sul 3, ma anche sul suo quadrato 9. In modo particolare il Dottor Serafico si occupa del valore dei numeri nel suo Hexameron. Egli dice del 9: Secundum hunc numerum (il 9) habent illuminationes Trinitatis esse . (Hexameron, XXI, 1). E subito dopo, per il 10, osserva: Novenarium completur et perficitur per additionem unitatis . Il 7 spesso citato da Bonaventura come il numero del mistero: l'ebdomade sempre misteriale. Egli riporta da San Gregorio, che: Septenarius, secundum Gregorium, est numerus universitatis in majori mundo et in minori et in Deo (Hexameron, XVI, 5). E poco dopo aggiunge: Septenarius autem magnum mysterium habet . E conferma e rinforza subito dopo: Iste numerus... est mysterialis . Naturalmente hanno valore anche i multipli del 7 (2x7; 5x7). Le potenze, per Bonaventura, sono specialmente quelle del tre. Egli dice infatti (Psalterium David, 88): Sunt tria, ter tria novem, ter novem vigintiseptem, ter vigintiseptem octuagintaunum (15). Solo nel Sermo XV del suo Hexameron, dopo aver parlato della perfezione del 12, parla anche della sua dinamis, la sua potenza: 12 =144. interessante notare che anche Confucio diede somma importanza al numero 81, potenza della potenza della potenza del mistico 3. Un numero su cui hanno posto la loro attenzione i cristiani il sei. Agostino lo considera una perfezione geometrica. Difatti col 6 si forma l'esagono iscritto al circolo e i cui lati sono uguali al raggio. San Beda (Hexameron, II, 1) dice: Senarium numerum constat esse perfectum, quia primus suis partibus expletur, sexta videlicet, quod est unus, et tertia qu sunt duo, et dimidia qu sunt tria. Unum enim et duo et tria faciunt sex . Bonaventura considera il 6 altamente degno, basandosi al solito sull'autorit di Agostino. Egli dice (Psalterium David, 128): Tanta est dignitatis huius numeri (senarii) quod, dicit Augustinus, opera perfecta sunt, qu facta sunt sub senario. Inde dicitur perfectus numerus senarius . Anche Nicomaco, nella sua Theologia aritmetica, d al 6 un grande valore. L'idea della perfezione del 6 rimasta anche nel nostro linguaggio: noi difatti diciamo assestare, mettere in sesto per mettere in ordine; ed anche al compasso diamo il nome di seste. Il sei dunque un numero mistico, relativo specialmente all'uomo; divenne perci simbolo della perfezione della vita umana, cio della giustizia. Tanto questo concetto era diffuso che le citt si divisero in sestieri; il Villani difatti nella sua Cronaca (III, 2) dice: la citt ... si resse in sei sestieri siccome numero perfetto. Fuori della vita il numero dell'Uomo perfetto per Agostino il misterioso 7; difatti il settimo periodo della vita la morte, grande mistero; e il settimo periodo della storia del mondo il misterioso sabato eterno. Col mistero del sette connessa la fondazione dell'Ordine dei Certosini. Narra il Puteus (Vita S. Brunonis, 41) che il santo vescovo di Grenoble Ugo sogn sette stelle che lo conducevano nella deserta landa della Chartreuse. La mattina successiva giungeva Bruno con sei compagni, che gli chiedevano un luogo remoto per fondare il loro Cenobio. Per questa ragione nello stemma dei Certosini sono sette stelle attorno alla Croce e al Globo. Alessandro VIII fece coniare una medaglia con l'effigie di San Bruno e sette stelle. Un numero mistico pitagorico, l'8, cristianamente diventa il numero delle beatitudini, come ce lo prospetta Sant'Ambrogio in questa frase: Quatuor tantum beatitudines sanctus Lucas dominicas posuit, octo vero sanctus Mathus... Ille in illis octo mysticum numerum reseravit. A tutti questi padri, che Dante conosceva benissimo, si deve aggiungere un altro autore ammirato da Dante: e fu Severino Boezio. Si potrebbe anzi asserire che egli avesse ripreso da Boezio un suo profondo convincimento: accordare cio le due filosofie, quella scolastica aristotelica e quella mistica pitagorica. Boezio difatti nei suoi scritti cerca e trova questo accordo. Ma le preferenze di Boezio nel campo scientifico sono per i pitagorici. Gi vedemmo come egli consideri l'unit identicamente ai pitagorici. Per quanto non faccia eccessivo misticismo numerico, pure il suo trattatello di aritmetica tutto pervaso da un senso generale di armonia, di profondit e di intima essenza del numero, in cui egli sente quasi sempre un senso divino. In un suo trattato (Institutiones arithmetic) sono ad esempio frasi come questa: Omnia qucumque... natura constructa sunt numerorum videndum ratione formata (pag. 12);

egli afferma poi (pag. 41) che i numeri perfetti hanno idea della virt, e nel numero trova un che di admirabile profundissimumque (pag. 52). Il suo trattato sulla Musica squisitamente pitagorico. N poteva essere altrimenti, quando si ricordi che Pitagora e la sua scuola hanno fondato sperimentalmente la scala numerica dei suoni. Tutto ci che si scritto sull'acustica e gli intervalli dei suoni sino ai giorni nostri non che ampliamento e precisazione delle scoperte pitagoriche. Di altri numeri cristiani mistici possiamo citare il XXX, tre volte il perfetto X, il XXXIII che contiene tre volte il perfetto dieci e tre volte il perfetto uno e che altres simboleggia Cristo-Uomo nei suoi anni di vita mortale cos accettati dopo l'Opus majus di Bacone. Si hanno poi il C, potenza del perfetto X, ed M dato dal moltiplicare per dieci il numero cento potenza del dieci. Il numerismo cattolico, dopo Bonaventura, continu per secoli. San Bernardino che divide sempre gli argomenti delle sue pratiche secondo i numeri. E pi recentemente ne fa fede l'opera del P. Atanasio Kircher, "Arithmologia, sive de abditis numerorum mysteriis " stampata nel 1665, la quale col solo suo titolo indica bene il contenuto mistico. Il Kircher parla dei numeri secondo le idee pitagoriche; riporta poi, si pu dire, parola per parola, certe indicazioni di Agostino che per non cita affatto. Anche per l'erudito gesuita la tetractis si trova in tutte le cose. Del III dice che il numerus triunus; ed anche per lui misteriale il 7. Dice difatti (pag. 272): Septenarius numerus arcana continet mysteria .Si vede dunque che sino quasi all'inizio del 1700 imperavano tuttora, anche nel clero, le idee sulla mistica del numero, modificate per e dir cos cristianizzate dai numeristici cattolici medioevali. Su questi autori familiari a Dante, egli si basato per la mistica dei numeri, che appare in tutte le opere dantesche ma in modo speciale nella Commedia (16). (14) Mi son servito dell'edizione Plantin di Anversa del 1576. Opera D. A. Augustini hippon. episcopi per theologos lovanienses repurgata. (15) A proposito di questo 81 da notare che Dante (Convivio, 4, XXIV, 6), parlando dei periodi della vita umana, gli d una grande importanza tutta cristiana: Io credo, se Cristo non fosse stato crocifisso e fosse vissuto lo spazio che la sua vita poteva secondo natura trapassare, elli sarebbe alli LXXXI anno di mortale corpo in eterno trasmutato . E questa una secca smentita a tutti quanti asseriscono che secondo Dante la vita naturale umana sia di 70 anni. (16) Anche il Bossuet (Apocalypse, 14, 4) dice, a proposito dei 144 mila signati (12x12): Bisogna intendere nei numeri dell'Apocalisse una certa ragione mistica, a cui lo spirito ci vuole attenti . EA: Il capitolo che ora presentiamo di "Dante e il simbolismo pitagorico" di fondamentale importanza per capire l'atteggiamento spirituale di Vinassa de Regny. Egli, non senza analogie al Papini successivo alla "conversione", una sorta di "pitagorico cattolico". Pur cio riconoscendo che in Dante vi sia un influsso pitagorico, nega che Dante sia un esoterista, giacch il suo pitagorismo sarebbe perfettamente "ortodosso", essendo accettato e veicolato dagli stessi "Padri" della chiesa. L'atteggiamento di De Regny sintomatico di quel che avveniva in certi ambienti di Firenze dagli Anni Venti in poi, ma che fin con l'influenzare anche personalit non fiorentine, come ad es. Girolamo Comi e Guido de Giorgio (Vedi in proposito il Quaderno "Papini e il Gruppo di Ur"). 5. - Il Numero in Dante Scopo della Commedia di giungere o, meglio, di far giungere l'Umanit dalla selva del peccato e del marasma politico sino al Dio cattolico Uno e Trino, nel quale si assomma anche, come vedremo, il supremo quesito aritmetico e geometrico che affannava da secoli l'umanit : la quadratura del circolo. Questa struttura armonica, numeristica, geometrica di tutte le opere di Dante, ma specialmente della Commedia, fu detta, da coloro che poco intesero Dante e i tempi suoi, una cabbala; e con ci dimostrarono di non conoscere la diversit tra la strampalata cabbala giudaica e la mirabile armonia pitagorica del numero. Chi poi parla di cabbala pitagorica fa una contraddizione in termini.

A dimostrare l'assoluta ignoranza sul valore delle credenze numeristiche nel Medio Evo e in Dante basterebbero le parole (17) del D'Ancona. Dice infatti questo autore: Dante era ossequiente alla dottrina scientifica dell'et sua, anche nella parte pi vacua e superstiziosa... Alla stessa dottrina dei tempi appartengono anche queste fantasticherie del Poeta sul numero nove... Vi una reminiscenza evidente delle dottrine pitagoriche e neoplatoniche da un lato, delle mistiche e cabalistiche dall'altro, e qualche cosa che giunge a lui per superstizione e volgare tradizione . Quindi Dante nella Vita nova (e pi ancora nella Commedia) aveva per la testa reminiscenze, fantasticherie vacue e superstiziose e tradizioni volgari accolte senza critica. Il Poeta ben servito da taluni dei suoi pi illustri commentatori! Ben diversamente disse il Carducci: Questa cabala fu il freno dell'arte che fece cos proporzionata, armonica, direi quasi matematica, l'esecuzione formale dell'immensa epopea . Il Carducci, toscano, etrusco (gli etruschi erano pitagorici), ha assai meglio intuito e giudicato questa mirabile forma, che, come ad un concetto di perfezione, obbedisce al numero, suprema armonia. Nel precedente capitolo abbiamo veduto come Dante visse in un ambiente ove il misticismo dei numeri, trasmesso da Pitagora sino a Bonaventura, era diffuso tra i laici ed i religiosi; perci non lecito parlare di fantasticherie superstiziose n di tradizioni vacue e volgari. Dante non si limita ad accettare il ben noto tre e il nove che da tutti i commentatori ammesso; ma molti altri numeri adopra in un determinato significato. Egli parla spesso del modo sottile di interpretare i numeri in rapporto alle cose. Nel Convivio (8, V, 5-7), dopo aver parlato della divisione degli Angeli in tre gerarchie e ciascuna in tre ordini, aggiunge: Ed potissima ragione de la loro speculazione lo numero in che sono le gerarchie e quello in che sono gli ordini. E poco dopo (7-9) osserva che la Trinit in tre Persone e ciascuna Persona si pu triplicemente considerare . E, sempre nel Convivio (XIII, 17), dice: Li princpi delle cose naturali son tre... Non solamente tutti insieme ma anche in ciascuno numero... per che Pittagora poneva li princpi de le cose naturali lo pari e lo dispari, considerando tutte le cose esser numero . E finalmente ricordiamo le osservazioni (Convivio, 2, XIV, 2, 3) sulle stelle della Via Lattea che sono per lui 1022, cio 2, 20 e 1000 come Dante stesso dice e sulle deduzioni sottili che si possono fare su questo numero, su cui torneremo. Dante dunque numerista ed anzi segue i numeri pitagorici, resi per sottilmente cristiani dai Padri della Chiesa, da Ambrogio, Agostino e pi che altri da Bonaventura: tutti quanti grandi suoi maestri. Dante per non segue tutta la numeristica cristiana. Molti altri numeri mistici cita ad esempio Agostino; ma Dante non li considera, limitandosi a quelli pitagorici cristianizzati. Si disse e si continua a dire che Dante un tomista. L'affermazione, nel senso di credere che Dante sia un puro scolastico, inesatta. Egli anche tomista; ma quando occorre si distacca dall'Aquinate. Baster , a conferma di questo, ricordare il Purgatorio in cui tutto procede secondo la dottrina francescana e pi specialmente bonaventuriana, che in contrasto con quanto afferma l'Aquinate. Inoltre la scolastica non d alcuna importanza al misticismo del numero. Nel grande Doctor angelicus difatti la parte mistica numeristica non appare. Invece essa prevalente in Bonaventura, il Doctor seraphicus. Il Righi, profondo conoscitore di Bonaventura, ripete quanto da tempo aveva detto l'Ozanam. Questi difatti aveva osservato che Bonaventura convertiva in dottrina ci che era narrato dall'estasi e dai rapimenti di Francesco . Il Righi a sua volta dice che l'esegesi di Bonaventura ha carattere prevalentemente mistico: Negli scritti teologici egli cerca la Verit , ma pi che altro inculca la Bont , fa tutto illuminare dalla Luce divina, tenendosi per sempre stretto alla guida ed al lume della Rivelazione. Da qui la fonte della sua mistica che appare ogni volta che ne capiti l'occasione. Una leggenda ci narra che Tommaso chiese al suo grande amico e antagonista Bonaventura quale fosse la sua biblioteca. E il Serafico rispose mostrandogli il Crocefisso. La leggenda, come tutte quelle francescane, bella; ed ha una parte di vero, come tutte le leggende. Bonaventura non avr avuto una sua biblioteca propria, poich la regola francescana imponeva di non aver propriet di sorta. Tutto gli veniva dall'amore della Croce; ma Bonaventura aveva per letto tutto quanto si riferiva alla teologia e alla filosofia del suo tempo. Sembra esatta la notizia che egli avesse di propria mano ricopiato tutta la Bibbia e per due volte; le sue letture dei Santi Padri sono certo state complete e numerose. Come gi si detto, Agostino appare l'autore preferito; e tale preferenza facile a comprendere per la somiglianza dei due grandi nel

loro sentimento. Giustamente Bonaventura poteva accennare al Crocefisso come suo ispiratore. Nel Serafico si ha il mirabile connubio tra la profonda dottrina dogmatica e il calore del misticismo francescano, derivato dall'amore a Dio, alla passione di Ges, alla Vergine madre. Mentre (dice il Righi, pag. 84) i commenti al libro delle Sentenze gli meritano uno dei primi posti tra i pensatori cristiani e lo rendono uno dei prncipi della scolastica , pure giustamente pot Leone XIII, nell'allocuzione al Generale dei Minori dell'11 novembre 1890, dire: Dopo che ha salito le vette della pi alta speculazione parla con tanta perfezione della mistica, che, senza esagerazione, lo si pu ritenere uno dei primi maestri di mistica . Dante fu perci, pi che tomista, bonaventuriano; cio scolastico e mistico insieme come fu Agostino. Giustamente l'Ozanam dice che accanto al misticismo dell'Ipponate si deve ricercare il suo dogmatismo. Come fu eclettico Agostino, cos Dante. Esso pure batte tanto alla porta di Aristotele quanto a quella di Pitagora e di Platone. Non si pu per negare a Dante una preferenza pei mistici. A questo proposito si possono rilevare alcuni fatti di un certo interesse. Quando parla di Francesco nel Paradiso lo chiama serafico, mentre Domenico cherubico. Ora i Serafini, nella gerarchia angelica, sono superiori ai Cherubini. Inoltre di Domenico si parla, s, nei ben noti canti X e XII del Paradiso; ma esso non viene mai pi incontrato da Dante. Nell'Empireo invece ci sono presentati alcuni santi che stanno presso Dio: Dante ne cita solamente tre: Francesco, Benedetto ed Augustino . Sono tre mistici: manca Domenico e primo fra tutti Francesco. Pu anche esservi nell'elencazione un'omissione involontaria; ma in Dante nulla lasciato al caso, e si deve perci ammettere che la citazione dantesca dei tre santi stia a indicare una preferenza ed una superiorit pei mistici. Inoltre la sola santa di cui si parla, in perifrasi, nella Commedia Chiara, la mistica sorella di Francesco (18). Si disse che Dante sia stato francescano o almeno abbia voluto rendersi tale in giovent; i documenti mancano; ma certo che egli sent fortemente la mistica francescana. Il suo animo, spesso esacerbato e sdegnoso, non era certo quello mite, semplice, ingenuo, entusiasta di Francesco. La mistica di Dante perci quella di Bonaventura, la quale, come sappiamo, lo sviluppo scientifico della mistica francescana. Dante pertanto, come si detto, altrettanto tomista quanto bonaventuriano. Il grande Poeta eclettico, come lo era Agostino, e sembrerebbe impossibile con quanto si conosce della sua personalit a prima vista intransigente. un ingegno perfettamente conciliante. Insofferente, quasi fazioso in certi argomenti, cerca invece l'accordo per le grandi questioni religiose e politiche. Suo il sogno della conciliazione tra le due grandi potest , la religiosa e la politica, nell'unit della Chiesa purificata, rinnovata e dell'Impero ricostituito in nazioni (Imperium et Nationes, il detto di Federico di Svevia); sua la dimostrazione che si possa essere insieme mistici francescani e scolastici tomisti. E lo prova, come vedremo, l'ultimo canto del poema, ove imperano entrambe le dottrine. N va dimenticato che egli un italiano, un toscano, mediterraneo. Nel suo sangue, nel suo modo di sentire, di pensare, si era trasfusa la millenaria civilt etrusca, che tutto ordiva secondo numero e armonia. Un altro esempio ci sta a indicare questa predilezione di Dante per la regolarit armonica pitagorica. Tra gli scultori egli cita soltanto Policleto (Purg., X, 32): Ora questi era noto come autore di uno scritto (il Regolo) sulla proporzione del corpo umano come prototipo dell'armonia secondo il numero e nel Medio Evo era considerato maestro del calcolo della misura, era cio un perfetto pitagorico. Epigoni del numerismo furono e sono i frammassoni. Per questo taluni, e primi tra tutti il Rossetti e l'Aroux, hanno voluto vedere in Dante un settario, un illuminato, quasi un protestante, comunque un anticattolico. Nulla di tutto questo. Dante invece un perfetto cattolico; non solo dal punto di vista dogmatico, ma anche come credente e praticante. Egli veramente, come lo chiama San Pietro, un buon cristiano . Su questo argomento occorre una breve digressione. Si dice per tradizione che Dante fosse sottoposto a processo per eresia; ma la leggenda non affatto confermata. Una sola cosa sicura; che egli era assai mal visto dagli inquisitori del tempo e su questo ritorneremo. Date le contingenze politiche in quei burrascosi momenti, il suo trattato, Monarchia, venne condannato e pubblicamente bruciato. Ma i tempi mutarono. Un grande Pontefice, Leone XIII, fece cancellare il Monarchia dall'indice dei libri proibiti. Ma vi di pi. Un altro Pontefice, di cui tutti ammirammo la piet e l'alto ingegno, Benedetto XV,

proclam la Divina Commedia il quinto Vangelo e pel centenario dantesco, il 30 aprile 1921, pubblic un breve discorso, che, dopo quello di Leone XII per Cristoforo Colombo (19), fu il secondo esempio di un discorso pontificale al mondo, non per chiarire verit , ma per prospettare la gloria, anche cattolica, di un uomo, che, se non fu un santo da altari, fu certo un uomo provvidenziale, mandato da Dio, e dal Suo Amore ispirato. Come si pu spiegare questo rovesciamento di posizioni per cui di un uomo sospetto e di un'opera creduta eretica si fa rispettivamente un messo provvidenziale ed un quinto Vangelo? Dante, cos profondamente ortodosso, fu certo un feroce nemico di taluni pontefici. Ma questo fatto si pu riportare alla sua fervente anima di cristiano, che avrebbe voluto vedere la Chiesa tornare al suo primitivo splendore, anche per la virt dei suoi sacerdoti. Opinione questa molto diffusa tra i fedeli del tempo. Ma i sacerdoti di allora a questo non pensavano. Ci volle Lutero perch venisse Trento! Quelle animule timorate che si scandalizzarono per le roventi parole dantesche contro i pontefici e il clero del suo tempo, e che pertanto vorrebbero far passare Dante per un eretico, un frammassone, uno scomunicato, dovrebbero meditare su quanto scrivevano allora sull'argomento non dei laici come lui ma papi e santi. Lasciamo pur da parte San Pier Damiano in confronto al quale gli attacchi di Dante alla Curia possono passare per complimenti. Baster ricordar che questo gran santo dice chiaramente che la Chiesa era divenuta la bottega di Simone. Ma gli stessi pontefici intervenivano. Nel 1254 Papa Innocenzo IV pubblic una bolla in cui si leggono queste gravi parole: Intanto i nostri uomini di chiesa, divenuti gente di legge, cavalcando superbi destrieri, vestiti di porpora, coperti di gioielli, d'oro, di seta, riflettendo i raggi del Sole, scandolezzato dal loro acconciamento, fanno da per tutto mostra orgogliosa di s; e nelle persone loro, in luogo del Vicario di Cristo, si danno a conoscere eredi di Lucifero, ed eccitano le ire del popolo, non solo contro s stessi, ma contro la sacra autorit che indegnamente rappresentano. Sara dunque schiava ed Agar si fatta padrona . E lo stesso Pontefice aveva proclamato: La corruttela del popolo proviene principalmente dalla corruttela del clero . Ma non solo i pontefici; anche i santi parlavano al modo stesso. attribuita a San Bernardo una tremenda orazione contro il clero al Concilio di Reims. Il Mabillon, editore degli scritti del grande mistico chiaravallese, la pone nel Vol. II delle opere suppositicia; ma con tutta questa sua prudenza non pu onestamente esimersi dall'osservare che, se anche non si tratta di opera genuina, certamente un centone di frasi riprese da altre opere di San Bernardo. In questa diatriba feroce contro il clero e specialmente contro i vescovi si dice tra l'altro: Dicimini pastores dum sitis raptores. Paucos habemus pastores, multos excommunicatores. Quare, Domine Jesu, elegisti diabolum episcopum? Plus nitent calaria quam altaria. Non sunt pastores sed traditores . E continua chiamandoli superbi, nepotisti, nemici dei poveri, peggiori di Giuda che si content di poco, mentre essi pretendono molto. Sono pure attribuiti a Bernardo attacchi ai pontefici tali che quelli di Dante sono complimenti. Il gran santo dice che Roma Babilonia e il papa l'Anticristo. Rivolgendosi poi direttamente al Pontefice esclama: Costui Pietro, che non si sa che sia stato mandato in giro ornato di gemme e di seta, coperto d'oro, portato da un bianco palafreno, seguto da una turba di soldati e assiepato di ministri attorno a lui; eppure senza tutto questo cred potersi adempiere il salutare comandamento: Se mi ami pasci le mie pecore. In questa cosa tu, pastore, succedesti a Pietro non a Costantino . Anche Sant'Antonio, in una delle sue prediche, esclamava: L'avarizia rode alcuni preti anzi mercanti. Salgono su questo Monte Tabor che l'altare, e tendono reti per pescare l'oro; e del Sacramento della Salute fanno letame di cupidigia . Ma sentiamo quello che pi tardi dir una santa, la grande Caterina da Siena: La inflata superbia regna nella sposa di Cristo... i prelati non attendono altro che a delizia a stati di grandissime ricchezze... fatti lupi e rivenditori della Divina Grazia . Il pio frate Cavalca, nel suo Specchio di vera penitenza, dice dei prelati che si pu dire santo non quel prelato che dia del suo, ma che non rubi l'altrui . Non vi dunque alcuna ragione di accusar Dante di irreligiosit ; egli ha scritto n pi e forse meno di quello che scrivevano e predicavano Pontefici e Santi. Ma egli teneva ben distinta la contingenza delle condanne politiche dal fatto religioso, dogmatico, indiscusso e indiscutibile. Dante un politico che disprezza i vili, quali il Papa Caorsino, ma quando trova dei personaggi

degni di lui li onora della sua riprovazione. Cos fa pel grande Bonifacio, che destina all'Inferno anche prima della sua morte. Ma Dante cattolico inveisce contro l'attentatore di Anagni, contro lo schiaffeggiatore dello stesso Bonifacio. Qui difatti non si tratta del Papa ostile ma dell'alta dignit pontificia. Bonifacio, per Dante, degno dell'Inferno, ma sempre il Supremo Pontefice, il successore del maggior Pietro. Questa distinzione tra Curia politica e Papato religioso, che tanto ha fatto adirare nel recente passato e fa adirare anche oggi gli intransigenti, ha dunque, come si vede, un'origine antica ed illustre. Vediamo ora un poco pi estesamente la figura religiosa del grande fiorentino. Sulla sua ortodossia dottrinale non si possono affacciare dubbi. Suoi maestri ed autori sono i grandi santi dottori cattolici. Ma Dante non solo il teologo, non solo il padrone delle Scritture e loro esatto e ortodosso interprete; il sapiente che sa e pu rispondere a Pietro sulle verit della Fede ed essere approvato; ma , Dante, buon cristiano, come lo chiama l'apostolo stesso; il cattolico per sentimento, il credente persuaso e dotto, ed anche il piamente orante colle preghiere degli umili: l'Ave Maria, il Pater noster. Occorre dir questo per ritrovare intera la personalit di Dante. Oggi purtroppo si usa confondere la cultura religiosa colla religione, colla fede, ed male; perch, se per un cristiano necessaria una cultura, la religione non si deve limitare ad una credenza intellettualistica, filosofica. Come ben dice il Papini, non si deve avere in s un Dio teologico; ma occorre un Dio vero, personale, sentito. La cultura religiosa necessaria: ma la religione vera un'infanzia del cuore, da cui la verit : Se non vi farete come pargoli non entrerete nel Regno dei Cieli . Ora Dante fu s un coltissimo teologo, ma altres un umile credente in un suo Dio personale. E ben il Carducci pot confrontarlo col Petrarca dicendo mirabilmente che il cantore di Laura fu un devoto mentre Dante fu un credente. Nella Commedia non mancano, anzi abbondano, i richiami alla religione semplice, alla credenza umile, all'abbandono a Dio, come potrebbe fare il pi semplice e il pi pargolo dei cristiani. Dante quello che ai troppo sapienti chiede: Chi sei tu che vuoi sedere a scranna e giudicare delle cose divine colla tua vista umana? E' colui che consiglia di star contenti al quia, che indica che a nostro salvamento bastano le Scritture e il pastore della Chiesa che ci guida. Prettamente religioso, ligio alla forma pi ortodossa anche il comportamento di Dante rispetto a due grandi peccatrici, Francesca e Cunizza. Quanta piet per Francesca! Ma essa morta in flagrante peccato mortale senza possibilit di pentimento; dannata. Sembra, ed anzi , che Dante uomo sia profondamente commosso e addolorato cantando di essa; ma, come cattolico rigidamente credente, la deve condannare. Cunizza certamente fu peccatrice, ma essa ebbe modo di pentirsi e di terminare in virt la sua vita. Per quanto sian gravi i peccati commessi, la Bont divina accoglie i penitenti quando il pentimento sia totale e sincero; basta il pentimento a redimere dal peccato. Ma vi un altro esempio, che ha dato tanto da fare ai commentatori. Capeto, in un mirabile punto della storia di Francia, inveisce contro quel Carlo, pieno di magagne, che per abbiamo trovato salvo nella Valletta amena. Nessuna contraddizione. Carlo, al letto di morte, si pent sinceramente dei propri misfatti; egli dunque perdonato; orribili furono i peccati suoi, come quelli di Manfredi, ma la Bont divina accoglie chiunque si rivolge a lei. Non si pu essere pi ortodossi, direi quasi catechistici, di cos. E a questo proposito ricordiamo che Dante ha fatto salvo Rifeo, pagano. Perch allora non ha voluto fare altrettanto per il maesto suo, Virgilio, per il quale si permette solo una nascosta speranza, non di salute eterna ma di mitigazione di pena? Credo che si debba trovare una spiegazione di questo. San Paolo, secondo la leggenda, ha deplorato di non esser giunto in tempo per salvare il Poeta latino. noto un inno che faceva parte della liturgia della messa di San Paolo, che pare si continuasse a cantare sino a tutto il 1400. In questo inno si dice che l'Apostolo, dinanzi al mausoleo di Virgilio, piangendo, cos si esprimesse: Quem te, inquit, reddidissem, si te vivum invenissem, ptarum maxime! Dove non era riuscito San Paolo non poteva sostituirsi Dante! Egli ha dunque potuto permettersi

(in perfetta ortodossia!) il salvataggio di Rifeo ma non poteva, come cattolico credente, andar contro San Paolo e sostituire il proprio al giudizio dell'Apostolo. Profonda la religiosit di Dante quando nel XIV del Paradiso parla della resurrezione della carne. Vi un anelito profondo alla vita futura; poich il Poeta canta che non si deve piangere n temere la morte, sapendo che lass si vive e si ha il refrigerio della beata pioggia eterna. Ed affettuoso il pensiero che il riprender la carne possa esser di gioia per le mamme e per i padri; e qui la parola mamma (rima sottile) rende affettuosamente umano il concetto della resurrezione dei corpi. Veramente dunque, quando Beatrice chiede a Pietro di interrogare il suo fedele sulle verit cattoliche, osserva che non ce ne sarebbe bisogno, poich il santo vede certamente nell'interno di Dante. Ed forse per questo, per la conoscenza che Pietro ha di lui e della sua semplice fede, che lo invita a s colla paterna parola buon cristiano (20). *** Dante, col suo numerismo, non fu dunque un eretico, un ribelle, n il suo numerismo va confuso con quello delle stte eterodosse. Egli aveva, direi, una quasi istintiva mentalit numeristica ed armonica. Questa del resto si trova dal pi al meno in tutti noi. Basta mettersi a indagare sul modo di scrivere di molti autori, anche modernissimi, per rilevare come sia diffusa, ad esempio, l'espressione ternaria anche ripetuta. Alfredo O'Rahilly, membro del Parlamento irlandese, nella sua bibliografia del Padre Guglielmo Doyle (21), cappellano militare morto in Fiandra nel 1917, ricorda come questo gesuita tenesse nota e contasse esattamente, giorno per giorno e mese per mese, le aspirazioni a Dio che egli soleva fare. Dunque questo desiderio e questa inconsapevole attrazione al numero diffusa. E Dante questo numerismo, questa armonia tenne sempre presente nell'orditura di ogni canto e di ogni cantica, orditura preordinata a cui, come dice lo stesso Poeta, il freno dell'arte non permetteva di trasgredire. Come osserva acutamente il Giusti nel suo saggio sulle Opere del Parini, i forti ingegni, mentre sono audacissimi nell'infrangere i ceppi imposti dagli altri, sono poi durissimi ad imporsene dei nuovi e terribili. Il numerismo dantesco non ha dunque alcuno scopo ermetico, iniziatico o, per dirla con una parola espressiva per quanto poco esatta, anticattolico. In questo particolare di un eventuale ermetismo eterodosso dantesco non mi trovo quindi d'accordo col Valli. Questi, ad esempio, ha creduto che Dante volesse nascondere la simmetria Croce-Aquila, come se si trattasse di un segreto pericoloso a svelarsi, dato il temo, lo dir col Giusti, agli arrosti propizio . La mirabile simmetria Croce-Aquila rilevata dal Pascoli che il Valli ha magistralmente posta in rilievo non dice altro, per quanto nascosta alla gente grossa , se non quello che Dante ripeteva sempre assai chiaramente; che cio non poteva aversi giustizia e pace se non con l'accordo tra l'autorit religiosa e quella civile, che per Dante non poteva essere che quella imperiale. Non poteva certo l'Inquisizione bruciare per questo la Commedia e il suo autore. Certo il Monarchia fu condannato; ma si tratt di condanna contingente, in rapporto cio ai tempi e alle condizioni speciali della Chiesa di allora; su per gi come fu per la condanna di Galileo. Ma poich il Monarchia non conteneva errori dogmatici venne cancellato dall'indice dei libri proibiti, come accadde per l'opera di Copernico, che per venne tolta dall' Indice solo nel 1758. Assai pi pericolosa appariva la Beatrice , che poteva somigliare troppo alle Donne degli Eretici, tipo Cecco d'Ascoli, che si collegava alla Donna degli Orfici. Perci, come vedremo, Dante mette bene in chiaro che la sua donna ben diversa da quella degli altri Fedeli. Dante dunque, adoperando il numero, non ebbe affatto l'idea di nascondere in esso qualcosa di meno che ortodosso. Egli, invece, che era tutto, anche uno scienziato, amava, come tutti i sapienti dei suoi tempi, di scrivere per la gente sottile . Quelli che erano in piccioletta barca non potevano comprenderlo: la gente grossa , quelli che, come dice il Boccaccio, intendevano alla melanese , erano esclusi dalla possibilit di entrare nel senso volutamente recondito, ma non eterodosso, della parola dantesca. Questo vezzo degli scienziati si continuato per lungo tempo: essi scrivevano pei dotti, anzi pei doctissimi. Quando l'astronomo Huygens, ed eravamo dopo Galileo, volle comunicare ai colleghi la sua scoperta circa la forma dell'anello di Saturno, adopr un anagramma, che poi dovette decifrare lui stesso. Leonardo scriveva a rovescio e spesso anagrammava le parole pi importanti e segrete. Nel mondo

artigiano (e intendo con questo anche gli artisti) si avevano regole segrete, come quelle degli architetti (22), seguaci essi pure del mistero del numero; regole che il maestro rivelava solo ai discepoli pi quotati. Dante quindi non vuol parlare in chiare note, ma avviluppa le sue idee in enigmi e concetti sottili in modo da esser compreso solo dai dotti: Odi profanum vulgus. Al volgo profano contrapposto, come qualcosa di sacro, di iniziatico, il mondo dei sapienti. *** Dante fu eminentemente geometrico, perch egli ricordava che sempre la Divinit geometrizza e tutto il poema compose secondo una mirabile geometria. Egli anzi dice chiaramente: le cose tutte quante hanno ordine tra loro e questo forma (idea!) che l'Universo a Dio fa simigliante. Ora il numero ordine, armonia; e pertanto il Poeta adopra il numero, che perfezione. Dante non usa che i numeri mistici sacri usati anche dai Padri della Chiesa: solamente d molta importanza al gruppo pitagorico 3, 4, 5 su cui i Padri meno hanno insistito; e un numero poi crea suo, speciale, sul quale torneremo parlando dell'ultimo canto. In conclusione, non Dante numerista. Numerista Dio: e Dante lo segue devotamente. Vi sono taluni che non vogliono accogliere i risultati di questi nuovi studi sul numero in Dante, obiettando che si tratterebbe di un artifizio indegno del grande Poeta. Occorre intenderci su questa parola artifizio. I dantisti ufficiali, quelli che appartengono all'hortus conclusus validamente guardato contro gli intrusi, quelli che riproducono da anni gli stessi dischi fonografici, non sembrano avere un esatto concetto dell'artifizio. Artifizi stucchevoli son quelli di taluni modesti dicitori in rima del tempo, artifizio quello di talune rime del Petrarca, dei secentisti, degli arcadi, di gente senza ispirazione che si sbizzarrita in mille giocarelli. L'artifizio in questi casi palese e l'artifizio nega la poesia. Ora non si considera in Dante un artifizio la terzina ferreamente legata, la struttura ternaria prevalente, i cento canti costituiti da 1+33+33+33 ecc.; e dovrebbe essere artifizio non adoprare la stessa rima nello stesso canto e pi ancora fare imperare, come vedremo, anche nella rima, l'armonica legge pitagorica? E si pu dire artifizio questa mirabile prassi dantesca, soggetta ad innumeri freni dell'arte, che viene scoperta soltanto oggi? L'artifizio si svela subito. Cos, ad esempio, tutti vedono l'artifizio dell'acrostico del XII del Purgatorio, colle terzine che tutte cominciano con: Vedea, O, Mostrava. Ma l dove nulla appare a prima vista, e dove son occorsi sei secoli per scoprirlo, non si tratta pi di artifizio ma di arte sovrana. Quando si ammette la struttura ternaria, il 3, il 33, il 10, il 100, allora, come dice giustamente il Petrocchi, illogico non fare il passo completo ed accettare anche gli altri numeri, che chiaramente appaiono quando si analizzi accuratamente la stesura della Commedia. Dante ha costruito la sua mirabile cattedrale al Dio Uno e Trino secondo i dettami dell'armonia, cio del numero e della geometria. Numero, armonia, geometria eran connaturati nella mente fuor dell'umano grande di Dante, come eran connaturati il verso, la terzina, la rima regolata. Si ammetta, come necessario ammettere, che il freno dell'arte dantesca non si riferisca solo alla terzina, alla rima non mai ripetuta nello stesso canto, alla struttura ternaria di tutto il poema, ma anche ai numeri che son perfezione, armonia e avremo un Dante che sovrasta di mille cubiti gli altri, per aver sottoposto al fren dell'arte anche la struttura numerica della sua epopea. Non si deve per credere che Dante scrivesse secondo un suo prontuario numeristico. L'armonia, la simmetria, il numero erano connaturati in lui. Quando un popolo crea una lingua e un grande scrittore la codifica, la grammatica non esiste ancora. I grammatici vengono dopo e ricercano a posteriori le leggi della lingua che studiano. Cos facciano noi ricercando nella prassi dantesca le leggi del numero, che Dante possedeva nella sua anima. Quelli che non possono negare certi dati di fatto relativi al numero ricorrono a quel comodissimo concetto di caso . Il caso la scappatoia degli infingardi e dei presuntuosi. Infingardi che non vogliono sobbarcarsi alla fatica di una pi profonda ricerca; presuntuosi perch non vogliono riconoscere la propria inferiorit . Per Dante non si d mai che si possa parlare di caso . E del resto basta ricorrere ad un facile calcolo delle probabilit per eliminare questa idea errata.

Prendo ad esempio, per un tal calcolo, una delle cose pi mirabili che siano tra le rime della Commedia. Come abbiam veduto, i tre numeri consecutivi 3, 4, 5 del triangolo pitagorico son sacri, divini. Orbene: la rima Dio tre volte nell'Inferno, quattro volte nel Purgatorio e cinque volte nel Paradiso (23). Ed anzi, per non alterare questa mirabile sigla, Dante adopra il latinismo Deo, non certo per deficienze di rima! Dir questo per Dante, che ne ha una stragrande ricchezza, sarebbe davvero eresia. Se ricorriamo al calcolo delle probabilit con riferimenti numerici adatti arriviamo all'espressione 1/70.000.000.000.000.000.000.000.000 espressione che alla nostra piccola mente non pu dir nulla. Bisogna ricorrere ai confronti. La luce, a percorrere una distanza espressa da un numero di metri uguale al denominatore di questa frazione (che rappresenta il numero dei casi possibili fra i quali il caso avrebbe scelto l'unico favorevole dato dal numeratore), impiegherebbe 75 milioni di secoli. Per discendere ad un paragone pi prosaico si pu dire che la probabilit che abbia agito il solo caso equivale a vincere 150 quintilioni di volte una quaterna al lotto. Come ho detto, faccio questo solo esempio per non riempire di formule questo volume. Assicuro per coloro che hanno poca dimestichezza con questi conteggi, che per qualsiasi altro esempio numerico che citeremo in seguito, i calcoli possono esser ripetuti; e tutti, dico tutti, escludono che si possa parlare di caso. (17) La Vita nuova, II ed., Pisa, Nistri, 1884, pag. 205. (18) Forse taluni saranno meravigliati di questa asserzione e citeranno il verso38 del Canto XXI dell'Inferno ove in tutte lettere nominata Santa Zita. Ma questo nome ricordato a scorno dei quasi idolatri Lucchesi, che avevano di motu proprio fatta santa questa Zita. Essa non fu santificata che oltre tre secoli dopo Dante! (19) A proposito di Colombo, ricordiamo che egli pure fu un mistico. Part pieno di fede pi che di cognizioni scientifiche; perci pot scrivere: Dio mi concesse le chiavi dell'Oceano e il potere di infrangere le catene del mare, che erano strettamente serrate . Il misticismo non raro negli scienziati. Newton si pose a studiare l'Apocalisse. Kepler ricerc le sue leggi nell'armonia divina e si cred destinato da Dio a svelare agli uomini le verit della meccanica celeste. (20) Dante e la filosofia cristiana. Loc. cit., pag. 172. (21) Tip. Baravalle, Torino, 1924. (22) I magistri comacini eran forse in questo senso una congrega di iniziati pitagorici. (23) Nell'Inferno ai canti: III, 122; IV, 38 e XII, 119. Nel Purgatorio ai canti: VII, 5; XI, 88; XXVII, 24 e XXXII, 59. Nel Paradiso ai canti: VIII, 90; X, 56; XXIV, 130; XXVI, 56 e XXVIII, 128. Naturalmente non sono rima Dio, n Uccel di Dio, n Figliuol di Dio ecc. che hanno altro significato da Dio, come dice Dante stesso nel Convivio a proposito della rima e di cui avremo occasione di parlare. 6. - Gematria Dantesca Prima di entrare nel vivo del numerismo dantesco necessario dire due parole su di un capitolo della Cabbala giudaica, la Gematria. Dante ricorre ad essa pochissime volte; e lo fa per imitare un altro suo grande maestro, Giovanni, nell'Apocalisse, che opera tutta intessuta di numerismo. La Gematria , diciamo cos, una scienza, che ricerca l'interpretazione simbolica numerica sia di singole lettere, sia di intere parole, sia delle prime tre lettere di ciascuna parola. Tale scienza fu ampiamente coltivata dal rabbinismo. Si dice che vi fossero rabbini che conoscevano il valore gematrico di quasi tutte le parole della Bibbia. Anche i greci indulgevano a questa moda (24). Uno degli esempi pi noti e celebri di Gematria si trova, come si detto, nell'Apocalisse di Giovanni, ove il mostro terribile indicato solo con un numero 666. Su questo numero e sulla

sua interpretazione vi un'intera biblioteca. Dante scrisse pure una sua Apocalisse ed egli pure come Giovanni indic con un numero, non un mostro ma un Veltro, Messo di Dio, un Salvatore. il ben noto cinquecento dieci cinque del XXXIII del Purgatorio. Questo numero va scritto DXV e non, come i commentatori arbitrariamente cambiarono, DVX. Si tratta del numero gematrico 515, sul cui significato pure si ha un'altra biblioteca facente il paio con quella del 666 di San Giovanni. La sola cosa che risulti sicura la diversit tra i due simboli. Per l'Evangelista il 666 la bestia satanica mandata fuori dall'abisso; per Dante il 515 un inviato celeste che ricaccer la lupa nell'Inferno. Il primo pessimista, il fiorentino imperiale ottimista Dante ha per un secondo esempio di Gematria. Nel cielo di Marte le fiamme delle anime gloriose si dispongono in cinque volte sette (il numero del climaterico minore!) vocali e consonanti a comporre il versetto: Diligite justitiam qui judicatis terram. Di queste 35 lettere Dante pone in rilievo, secondo le regole gematriche, le sole prime tre, D, I, L, del DXV. Questo fatto permette di dedurre che il numero 515 numero per Dante di molta importanza; e questo conferma le acute investigazioni del Benini (25) su questo numero e sul 666 nella Commedia. Finalmente si pu osservare che la Gematria DIL si ha nel cielo dei giusti e nel versetto che impone ai governanti la Giustizia. E il DXV, il Messo di Dio, il Veltro, colui che verr ad instaurare la Giustizia nel mondo. A mettere in evidenza l'importanza che Dante ha voluto dare a questo 5. 1. 5. si pu rilevare, come ha fatto acutamente e logicamente il Benini, che egli si proclamato sesto tra i poeti imperiali proprio al 515 verso del poema. Si pu riportare anche a Gematria la figurazione ed interpretazione della M ingigliata, l'ultima lettera del vocabol quinto, cio terram, del versetto sopraindicato. Su questa M e sulla sua derivazione si avuto una recente polemica in seguito alla pubblicazione fatta da Mgr. Tondelli di un Liber figurarum attribuito a Gioacchino da Fiore. Lascio da parte la questione se il Liber figurarum sia opera di Gioacchino. Francesco Foberti (26), uno dei pi valenti suoi conoscitori ed uno dei pi fervidi difensori della sua ortodossia, ritiene che anche questo libro sia da riportare alla letteratura gioachimita, ma non a Gioacchino. Condivido pienamente l'opinione del Foberti. Si deve difatti pensare all'enorme mole delle opere che dalle idee, travisate, dell'abate florense ebbe origine. L'idea di una nuova et dello Spirito, di una fine del mondo, del mille e non pi mille, si continua in tutte le opere pi o meno ortodosse dei religiosi per parecchi decenni. Ma non il caso di insistere su questo argomento che esorbita dal mio assunto, il quale si pu riassumere cos: da dove Dante ha preso l'idea di quel movimento di anime fiammanti, che dopo varie evoluzioni si fermano a formare una M ingigliata e poi un'aquila?; ma, pi ancora, che cosa significa quella M? Prima di tutto riprendiamo e riassumiamo la visione dantesca dei canti che ci interessano; e cominciamo a considerare quello che Dante ci narra del cielo di Marte. Le luminose facelle dei beati formano varie lettere a combinare una scritta che non dunque continua. Prima una D, poi una I, poi una L; poi tutto il versetto, che l'inizio del Liber Sapienti, con cui si invitano i potenti ad amare la Giustizia. Le lettere poi scompaiono, salvo l'ultima lettera di terram, che una M luminosa d'oro. E su questa M il Poeta vide scendere altre luci sul suo colmo e l quietarsi cantando. L'M ha dunque un colmo: essa cio tondeggiante: non la nostra M angolosa, l'M gotica, curva in alto. Poi numerose altre faville, altre luci, pi di mille, ad altezze diverse formano la testa e il collo di un'aquila. E l'anime beate, che sono ingigliate allm, con poco moto prendon parte esse pure a formare la figura dell'aquila. Come si formata quell'immagine luminosa, quell'aquila a cui si giunge da una modificazione della M? Ed eccoci al nodo della questione, cio quel verbo, creato da Dante: ingigliare, che a me sembra assai importante per chiarire il modello che pu avergli servito per questa figurazione. Il Gaetani, geniale studioso di Dante, stato il primo a far osservare che la M di Dante doveva essere l'M gotica. E ne d una figura, che poi viene ingigliata. Ma questa M ha sul colmo un giglio, mentre Dante dice che sul colmo di essa si posano le luci a formare il collo e la testa dell'aquila. Inoltre, per aversi poi l'aquila occorre una completa dissoluzione della M. Ma Dante di questa dissoluzione non parla affatto (27). necessario dunque ricorrere ad altro tipo di M ingigliata. Effettivamente vi un'altra figura che

arieggia alla M, che ha una base a coda d'aquila stilizzata, che possiede uno stelo su cui pu formarsi il collo e la testa dell'aquila, che ingigliata sopra la M, e che non ha bisogno di scomporsi. Questa figura lo stemma fiorentino, il giglio, degno di essere nel cielo, quando sia formato, come nel Paradiso, dai giusti e non sia il maladetto fiore della moneta.

Vediamo questo tipico e storico giglio fiorentino (28): i due petali laterali sono le due gambe dell'm tondeggiante, su cui scendono poi le facelle a formare il collo e la testa di un'aquila. I due gigli laterali, ingigliati allm, con poco moto, spostandosi di poco, terminano il contorno superiore delle ali. Dal giglio si formata un'aquila. Non mi sembra che occorra andare a ricercare altri modelli quando ne abbiamo uno cos noto a Dante, e che con poco moto ci d la figura dell'aquila, derivandola da una M ingigliata, e senza scomporla. A questo proposito non si deve dimenticare che, nel precedente canto di Cacciaguida, Dantericorda espressamene il giglio fiorentino. lecito quindi pensare che egli avesse presente il giglio, stemma della sua citt. Si potr forse osservare che Dante, il florentinus natione non moribus, ce l'aveva con Firenze e quindi non avrebbe dovuto mettere in cielo il suo giglio.

Ma ricordiamo che Dante un amante appassionato delle cose a lui care, principalmente la sua fede e la sua patria. Come tutti gli amanti intransigenti vorrebbe perfetta la cosa amata. Ecco perch inveisce contro i pontefici, non pastori ma lupi, contro la Chiesa che si corrompe nei costumi, mentre detiene la Verit rivelata, a cui Dante crede con tutte le sue forze e con l'umilt pi profonda. Ecco perch cos aspro verso la sua citt natale, che ama per con affetto immenso di figlio. naturale quindi che nella visione della futura giustizia egli veda il giglio della sua citt che si unisce all'Aquila del giusto Impero. Ritengo dunque che l'm ingigliata di Dante derivi senz'altro dal giglio fiorentino. Questa per potrebbe considerarsi questione di poca importanza. Piuttosto da vedere che cosa Dante abbia voluto significare con questa M ingigliata, che prende poi la forma di aquila. Io credo che a domandare al primo che passa che cosa rappresenti la M ingigliata, questi, intuitivamente e senza esitazione, risponderebbe che essa non pu essere che la Vergine Maria. E cos ho sbito pensato io pure, credendo che l'interpretazione fosse pacifica. Ma mi ero ingannato. Quella che il buon senso consiglia a noi profani, non l'opinione di molti dantisti di professione. Difatti i commentatori pi quotati non parlano di Maria. Il vecchio Buti dice, e non si comprende con qual fondamento, che in quella M Dante ha voluto indicare il Mondo e dal Mondo nascerebbe l'Aquila. Un commentatore pi recente e tra i pi valorosi, il Parodi, asserisce che in quella M si deve leggere Monarchia. Ed il giglio di cui infiorata la Monarchia sarebbe la casa di Francia. Da questo giglio di Francia si passerebbe poi all'Aquila Imperiale. Secondo il Parodi, dunque, con questa figurazione Dante ha voluto adombrare la sua speranza, che la Casa di Francia si sarebbe sottomessa all'Impero. Ritengo che tutto sia possibile, meno che Dante abbia potuto nemmeno lontanamente sognare una simile sottomissione. La Casa di Francia e il suo giglio sono messi al bando dal Poeta, appunto perch oppositori e nemici

irriducibili dell'Impero. Il Trucchi, che ha pubblicato recentemente un'esplicazione della Commedia e che molto spesso ha ottime vedute, per caso strano non d alcuna importanza a questa M, che anche per lui pu essere Mondo o Monarchia. Il Trucchi per propende piuttosto a ritenerla segno di Monarchia. Ma non riconosce alcun valore speciale a questa visione. Eppure Dante avverte in modo esplicito dell'importanza della cosa e ci fa attenti al significato profondo di essa, poich prima di parlarne si rivolge a tutte le Muse, invocando la fonte a cui esse si dissetano, la Diva Pegasea, che fa gloriosi e rende longevi gli ingegni. Chi ha interpretato come Maria quella M stato il Laurenti nel suo opuscolo Ermetica ed ermeneutica dantesca (pag. 188 e seg.). E con questa interpretazione entriamo in pieno campo religioso e anzi in quello preferito da Dante per la sua venerazione alla Vergine. Di questa creatura eccelsa, fiore dell'Umanit, santificata dallo Spirito Divino, Maria, parla la profezia di Isaia. Rileggiamola: Et egredietur virgo de radice Jesse, et flos de radice eius ascendet. Germoglier una vergine dalla radice di Jesse e dalla sua radice sorger un fiore. Ecco che si spiegano quelle parole dantesche: surgono, resurgir, salir che rappresentano l'ascendet d'Isaia e si spiega pure quell'ingigliarsi all'm, col fiore germogliante dalla radice. Ma, osserva il Laurenti, vi ha di pi. Isaia continua: Judicabit in justitia pauperes. Ecco che viene il concetto di giudizio e di giustizia, cio le parole segnate dalle divine facelle: Amate la giustizia voi che giudicate la Terra. Pare di veder riprodotta la visione dantesca. Il giglio fiorentino, che, privo del petalo centrale, una M ingigliata dai due fiori laterali: le luci divine che calano sul colmo dell'M a formare il collo e il becco dell'aquila, le fiammelle ingigliate che, con poco moto, si dispongono a terminare il contorno delle ali. Sarebbe cosa bellissima se nell'aquila si potesse riconoscere un simbolo dello Spirito. Ma in tutta l'iconografia cattolica lo Spirito non figurato quale aquila. Occorre allora ricercare se vi sia qualche altro significato sottile, che possa essere invocato a spiegare questa speciale figurazione della M di Maria coll'Aquila. E lo troviamo in una curiosa pagina del Convivio (3, V, 2) a cui mi pare non sia stata fatta soverchia attenzione. In questa pagina Dante, esplicando il verso Non vede il Sol che tutto il mondo gira, della canzone Amor che ne la mente mi ragiona, ci d la spiegazione della rotazione del Sole attorno alla Terra immobile. In questa spiegazione il Poeta vuol render conto degli antipodi e vi suppone situate, simmetriche, due citt. Ma, strano assai, il nome di esse. Una si chiama Maria e l'altra Lucia! La trasparenza di questi due nomi fittizi chiara e chiarissimo pure il simbolo, quando il Poeta dice: Li cittadini di Maria tengono le piante contro le piante di quelli di Lucia. Per mostrare per anche meglio che in Maria personificata la Croce, il nome di Maria ripetuto esattamente nove volte; mentre per Lucia, l'Impero, la Giustizia (simboleggiati nel sei), il suo nome viene appunto ripetuto sei volte. Cos, secondo l'idea dominante di Dante, Croce e Impero sono, in Terra, agli antipodi; e da ci il male dell'Umanit, posta nella selva oscura senza speranza. Ma nel cielo della Giustizia, l dove si auspica la perfezione umana coll'accordo dei due poteri, ecco che la M ingigliata, Maria, si dispone non pi agli antipodi ma intimamente legata all'Aquila, Lucia. L'opposizione assoluta, diametrale del Convivio si cambia cos nell'auspicata unione della Croce coll'Impero. Ed ecco come la cabalistica gematrica viene riportata alle credenze cattoliche ed al grande sogno di Dante, religioso e imperiale. (24) Stratone, in un epigramma, che non occorre tradurre, dice che proctos e chsisos si equivalgono gematricamente. (25) Dante nelle bellezze dei suoi enigmi risolti: passim. (26) Questioni dantesche e storia francescana. Misc. francesc. XXXIX, Gioacchino da Fiore, Padova, Cedam, 1942. (27) Esposizione della Divina Commedia, Paradiso, pag. 296. (28) La figura soprariportata mi stata cortesemente favorita dall'Uff. d'Arte del Comune di Firenze quale stemma ufficiale, depositato all'Ufficio di Araldica, ed ricavata dai vecchissimi esemplari esistenti nell'Archivio e risalenti al 1200. quindi certo il Giglio di Dante. Fabritalp: Concluderei con un breve estratto dalla Parte Terza (Il numero nel testo):

Capitolo I. - L'uno e il tre [...] Nella Commedia i canti sono cento; numero perfettissimo, perch potenza del perfetto dieci, nel quale contenuto l'unit e la trinit nella sua potenza. E i cento canti son divisi in tre cantiche ciascuna di trentatre canti, poich il primo canto non un canto sopranumerario dell'Inferno, ma il canto proemiale a tutto il poema. Un canto di pi non poteva stare nel Purgatorio. Poteva forse stare nel Paradiso, come canto riassuntivo: ma allora l'Uno, inizio del tutto come vogliono i pitagorici, sarebbe stato al termine non al principio come di dovere, e sarebbe stata impossibile la mirabile successione: 1 + 33 + 33 + 33. [...]

6a)

CICLO VITALE DELL'UOMO SECONDO DANTE

di Frater Petrus

Scrive Vinassa de Regny: "A proposito di questo 81 da notare che Dante (Convivio, 4, XXIV, 6), parlando dei periodi della vita umana, gli d una grande importanza tutta cristiana: Io credo, se Cristo non fosse stato crocifisso e fosse vissuto lo spazio che la sua vita poteva secondo natura trapassare, elli sarebbe alli LXXXI anno di mortale corpo in eterno trasmutato. E questa una secca smentita a tutti quanti asseriscono che secondo Dante la vita naturale umana sia di 70 anni". Come si concilia ci con la precedente affermazione dantesca in Convivio, 4, XXIII 6-10: tutte le terrene vite (...) convengono essere quasi ad immagine d'arco assomiglianti (...) lo punto sommo di questo arco (...) io credo che nei perfettamente naturati esso sia nel trentacinquesimo anno ? Credo che la cosa migliore sia rileggere per esteso i due capitoli in questione, per poi trarne le possibili conclusioni.

Dante Alighieri Convivio - TRATTATO IV

Capitolo XXIII Poi che dimostrata sufficientemente pare la diffinizione di nobilitade, e quella per le sue parti, come possibile stato, dichiarata, s che vedere si puote omai che lo nobile uomo, da procedere pare a la parte del testo che comincia: L'anima cui adorna esta bontate; ne la quale si mostrano li segni per li quali conoscere si puote il nobile uomo che detto . E dividesi questa parte in due: che ne la prima s'afferma che questa nobilitade luce e risplende per tutta la vita del nobile, manifestamente; ne la seconda si dimostra specificamente ne li suoi splendori, e comincia questa seconda parte: Ubidente, soave e vergognosa. Intorno de la prima da sapere che questo seme divino, di cui parlato di sopra, ne la nostra anima incontanente germoglia, mettendo e diversificando per ciascuna potenza de l'anima, secondo la essigenza di quella. Germoglia dunque per la vegetativa, per la sensitiva e per la razionale; e dibrancasi per le vertuti di quelle tutte, dirizzando quelle tutte a le loro perfezioni, e in quelle sostenendosi sempre infino al punto che, con quella parte de la nostra anima che mai non muore, a l'altissimo e gloriosissimo seminadore al cielo ritorna. E questo dice per quella prima che detta . Poi quando comincia: Ubidente, soave e vergognosa, mostra quello per che potemo conoscere l'uomo nobile a li segni apparenti, che sono, di questa bontade divina, operazione; e partesi questa parte in quattro, secondo che per quattro etadi diversamente adopera, s come per l'adolescenza, per la gioventute, per la senettute e per lo senio. E comincia la seconda parte: In giovinezza, temperata e forte; la terza comincia: E ne la

sua senetta; la quarta comincia: Poi ne la quarta parte de la vita. In quest[o] la sentenza di questa parte in generale. Intorno a la quale si vuole sapere che ciascuno effetto, in quanto effetto , riceve la similitudine de la sua cagione, quanto pi possibile di ritenere. Onde, con ci sia cosa che la nostra vita, s come detto , ed ancora d'ogni vivente qua gi, sia causata dal cielo, e lo cielo a tutti questi cotali effetti, non per cerchio compiuto, ma per parte di quello a loro si scuopra; e cos conviene che 'l suo movimento sia sopra essi come uno arco quasi, [e] tutte le [terrene] vite (e dico [terrene], s de li [uomini] come de li altri viventi), [mon]tando e volgendo, convengono essere quasi ad imagine d'arco assimiglianti. Tornando dunque a la nostra, sola de la quale al presente s'intende, s dico ch'ella procede a imagine di questo arco, montando e discendendo. Ed da sapere che questo arco [di gi, come l'arco] di su sarebbe eguale, se la materia de la nostra seminale complessione non impedisse la regola de la umana natura. Ma per che l'umido radicale [] meno e pi, e di migliore qualitade [e men buona], e pi ha durare [in uno] che in uno altro effetto - lo qual subietto e nutrimento del calore, che nostra vita -, avviene che l'arco de la vita d'un uomo di minore e di maggiore tesa che quello de l'altro. E alcuna morte violenta, o vero per accidentale infertade affrettata; ma solamente quella che naturale chiamata dal vulgo, e che , quel termine del quale si dice per lo Salmista: "Ponesti termine, lo quale passare non si pu". E per che lo maestro de la nostra vita Aristotile s'accorse di questo arco di che ora si dice, parve volere che la nostra vita non fosse altro che uno salire e uno scendere: per dice in quello dove tratta di Giovinezza e di Vecchiezza, che giovinezza non altro se non accrescimento di quella. L dove sia lo punto sommo di questo arco, per quella disaguaglianza che detta di sopra, forte da sapere; ma ne li pi io credo tra il trentesimo e quarantesimo anno, e io credo che ne li perfettamente naturati esso ne sia nel trentacinquesimo anno. E muovemi questa ragione: che ottimamente naturato fue lo nostro salvatore Cristo, lo quale volle morire nel trentaquattresimo anno de la sua etade; ch non era convenevole la divinitade stare [in] cos[a] in discresc[er]e, n da credere ch'elli non volesse dimorare in questa nostra vita al sommo, poi che stato c'era nel basso stato de la puerizia. E ci manifesta l'ora del giorno de la sua morte, ch volle quella consimigliare con la vita sua; onde dice Luca che era quasi ora sesta quando morio, che a dire lo colmo del die. Onde si pu comprendere per quello "quasi" che al trentacinquesimo anno di Cristo era lo colmo de la sua etade. Veramente questo arco non pur per mezzo si distingue da le scritture; ma, seguendo le quattro combina[zioni] de le contrarie qualitadi che sono ne la nostra composizione, a le quali pare essere appropriata, dico a ciascuna, una parte de la nostra etade, in quattro parti si divide, e chiamansi quattro etadi. La prima Adolescenza, che s'appropria al caldo e a l'umido; la seconda si Gioventute, che s'appropria al caldo e al secco; la terza si Senettute, che s'appropria al freddo e al secco; la quarta si Senio, che s'appropria al freddo e a l'umido, secondo che nel quarto de la Metaura scrive Alberto. E queste parti si fanno simigliantemente ne l'anno, in primavera, in estate, in autunno e in inverno; e nel die, ci infino a la terza, e poi infino a la nona (lasciando la sesta, nel mezzo di questa parte, per la ragione che si discerne), e poi infino al vespero e dal vespero innanzi. E per li gentili, cio li pagani, diceano che 'l carro del sole avea quattro cavalli: lo primo chiamavano Eoo, lo secondo Pirroi, lo terzo Eton, lo quarto Flegon, secondo che scrive Ovidio nel secondo del Metamorfoseos. Intorno a le parti del giorno brievemente da sapere che, s come detto di sopra nel sesto del terzo trattato, la Chiesa usa, ne la distinzione de le ore, [le ore] del d temporali, che sono in ciascuno die dodici, o grandi o piccole, secondo la quantitade del sole; e per che la sesta ora, cio lo mezzo die, la pi nobile di tutto lo die e la pi virtuosa, li suoi offici appressa quivi da ogni parte, cio da prima e di poi, quanto puote. E per l'officio de la prima parte del die, cio la terza, si dice in fine di quella; e quello de la terza parte e de la quarta si dice ne li principii. E per si dice mezza terza, prima che suoni per quella parte; e mezza nona, poi che per quella parte sonato; e cos mezzo vespero. E per sappia ciascuno che, ne la diritta nona, sempre dee sonare nel cominciamento de la settima ora del die: e questo basti a la presente digressione. Capitolo XXIV Ritornando al proposito, dico che la umana vita si parte per quattro etadi. La prima si chiama Adolescenzia, cio "accrescimento di vita"; la seconda si chiama Gioventute, cio "etate che puote giovare", cio perfezione dare, e cos s'intende perfetta - ch nullo puote

dare se non quello ch'elli ha -; la terza si chiama Senettute; la quarta si chiama Senio, s come di sopra detto . De la prima nullo dubita, ma ciascuno savio s'accorda ch'ella dura in fino al venticinquesimo anno; e per che infino a quel tempo l'anima nostra intende a lo crescere e a lo abbellire del corpo, onde molte e grandi transmutazioni sono ne la persona, non puote perfettamente la razionale parte discernere. Per che la Ragione vuole che dinanzi a quella etade l'uomo non possa certe cose fare sanza curatore di perfetta etade. De la seconda, la quale veramente colmo de la nostra vita, diversamente preso lo tempo da molti. Ma, lasciando ci che ne scrivono li filosofi e li medici, e tornando a la ragione propria, dico che ne li pi, ne li quali prendere si puote e dee ogni naturale giudicio, quella etade venti anni. E la ragione che ci mi d si che, se 'l colmo del nostro arco ne li trentacinque, tanto quanto questa etade ha di salita tanto dee avere di scesa; e quella salita e quella scesa quasi lo tenere de l'arco, nel quale poco di flessione si discerne. Avemo dunque che la gioventute nel quarantacinquesimo anno si compie. E s come l'adolescenzia in venticinque anni che precede, montando, a la gioventute, cos lo discendere, cio la senettute, [in] altrettanto tempo che succede a la gioventute; e cos si termina la senettute nel settantesimo anno. Ma per che l'adolescenza non comincia dal principio de la vita, pigliandola per lo modo che detto , ma presso a otto anni dopo quell[o]; e per che la nostra natura si studia di salire, e a lo scendere raffrena, per che lo caldo naturale menomato, e puote poco, e l'umido ingrossato (non per[] in quantitade, ma p[ur] in qualitade, s ch' meno vaporabile e consumabile), avviene che oltre la senettute rimane de la nostra vita forse in quantitade di diece anni, o poco pi o poco meno: e questo tempo si chiama senio. Onde avemo di Platone, del quale ottimamente si pu dire che fosse naturato e per la sua perfezione e per la fisonomia che di lui prese Socrate quando prima lo vide, che esso vivette ottantuno anno, secondo che testimonia Tullio in quello De Senectute. E io credo che se Cristo fosse stato non crucifisso, e fosse vivuto lo spazio che la sua vita poteva secondo natura trapassare, elli sarebbe a li ottantuno anno di mortale corpo in etternale transmutato. Veramente, s come di sopra detto , queste etadi possono essere pi lunghe e pi corte secondo la complessione nostra e la composizione; ma, come elle siano in questa proporzione, come detto , in tutti mi pare da servare, cio di fare l'etadi in quelli cotali e pi lunghe e meno secondo la integritade di tutto lo tempo de la naturale vita. Per queste tutte etadi questa nobilitade, di cui si parla, diversamente mostra li suoi effetti ne l'anima nobilitata; e questo quello che questa parte, sopra la quale al presente si scrive, intende a dimostrare. Dov' da sapere che la nostra buona e diritta natura ragionevolmente procede in noi, s come vedemo procedere la natura de le piante in quelle; e per altri costumi e altri portamenti sono ragionevoli ad una etade pi che ad altra, ne li quali l'anima nobilitata ordinatamente procede per una semplice via, usando li suoi atti ne li loro tempi ed etadi s come a l'ultimo suo frutto sono ordinati. E Tullio in ci s'accorda in quello De Senectute. E lasciando lo figurato che di questo diverso processo de l'etadi tiene Virgilio ne lo Eneida, e lasciando stare quello che Egidio eremita ne dice ne la prima parte de lo Reggimento de' Principi, e lasciando stare quello che ne tocca Tullio in quello de li Offici, e seguendo solo quello che la ragione per s ne puote vedere, dico che questa prima etade porta e via per la quale s'entra ne la nostra buona vita. E questa entrata conviene avere di necessitade certe cose, le quali la buona natura, che non viene meno ne le cose necessarie, ne d; s come vedemo che d a la vite le foglie per difensione del frutto, e li vignuoli con li quali difende e lega la sua imbecillitade, s che sostiene lo peso del suo frutto. D adunque la buona natura a questa etade quattro cose, necessarie a lo entrare ne la cittade del bene vivere. La prima si obedienza; la seconda soavitade; la terza vergogna; la quarta adornezza corporale, s come dice lo testo ne la prima particola. E` dunque da sapere, che s come quello che mai non fosse stato in una cittade, non saprebbe tenere le vie sanza insegnamento di colui che l'hae usata; cos l'adolescente, che entra ne la selva erronea di questa vita, non saprebbe tenere lo buono cammino, se da li suoi maggiori non li fosse mostrato. N lo mostrare varrebbe, se a li loro comandamenti non fosse obediente; e per fu a questa etade necessaria la obedienza. Ben potrebbe alcuno dire cos: dunque potr essere detto quelli obediente che creder li malvagi comandamenti, come quelli che creder li buoni? Rispondo che non ha quella obedienza, ma transgressione: ch se lo re comanda una via e lo

servo ne comanda un'altra, non da obedire lo servo; ch sarebbe disobedire lo re, e cos sarebbe transgressione. E per dice Salomone, quando intende correggere suo figlio (e questo lo primo suo comandamento): "Audi, figlio mio, l'ammaestramento del tuo padre". E poi lo rimuove incontanente da l'altrui reo consiglio e ammaestramento, dicendo: "Non ti possano quello fare di lusinghe n di diletto li peccatori, che tu vadi con loro". Onde, s come, nato, tosto lo figlio a la tetta de la madre s'apprende, cos tosto, come alcuno lume d'animo in esso appare, si dee volgere a la correzione del padre, e lo padre lui ammaestrare. E guardisi che non li dea di s essemplo ne l'opera, che sia contrario a le parole de la correzione: ch naturalmente vedemo ciascuno figlio pi mirare a le vestigie de li paterni piedi che a l'altre. E per dice e comanda la Legge, che a ci provede, che la persona del padre sempre santa e onesta dee apparere a li suoi figli; e cos appare che la obedienza fue necessaria in questa etade. E per scrive Salomone ne li Proverbi, che quelli che umilemente e obedientemente sostiene dal correttore le sue corrett[iv]e riprensioni, "sar glorioso"; e dice "sar", a dare ad intendere che elli parla a lo adolescente, che non puote essere, ne la presente etade. E se alcuno calunniasse: "Ci che detto , pur del padre e non d'altri", dico che al padre si dee riducere ogni altra obedienza. Onde dice l'Apostolo a li Colossensi: "Figliuoli, obedite a li vostri padri per tutte cose, per ci che questo vuole Iddio". E se non in vita lo padre, riducere si dee a quelli che per lo padre ne l'ultima volontade in padre lasciato; e se lo padre muore intestato, riducere si dee a colui cui la Ragione commette lo suo governo. E poi deono essere obediti maestri e maggiori, c[ui] in alcuno modo pare dal padre, o da quelli che loco paterno tiene, essere commesso. Ma per che lungo stato lo capitolo presente per le utili digressioni che contiene, per l'altro capitolo l'altre cose sono da ragionare.

Commento
L'immagine del ciclo vitale umano, che probabilmente Dante aveva in mente nello scrivere questi due capitoli del Convivio, una ellisse disposta verticalmente, il cui perimetro diviso in quattro parti da due rette intersecantesi nel pi basso dei due fuochi. Con una tale costruzione, solo la parte sinistra (da 0 a 25 anni) e destra (da 45 a 70 anni) del ciclo risultano uguali tra loro.

Come si pu notare il trentacinquesimo anno di et si trova effettivamente al vertice del diametro maggiore ed in tal senso che esso il "mezzo del cammin di nostra vita", la quale ha una durata perfetta se di anni 81 (= 34)

Dante attribuisce alla prima parte della vita, cio all'Adolescenza ( fino a 25 anni ) l'umido e il caldo ( perci analogica all'elemento che ha le medesime qualit: l'aria); alla Gioventute ( fino a 45 anni ) attribuisce il caldo e il secco (analogica al fuoco); alla Senettute ( fino a 70 anni ) Dante attribuisce il secco e il freddo (analogica alla terra); alla Senio ( fino agli 81 anni teorici ) attribuisce il freddo e l'umido (analogica all'acqua). Come indica chiaramente ci che viene detto sul corpo di Cristo (se non fosse morto in croce), in riferimento all'alchimia interiore, la quarta et (senio) corrisponde alla realizzazione del "corpo eterno". Esso vissuto dall'alchimista come uno "sciogliersi" dei vincoli ai quali era soggetto il corpo mortale: perci simbolicamente della natura dell'acqua.

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QUADRO GENERALE DELLA COMMEDIA

di Sipex

Domenico di Michelino (1417 1491)- La commedia illumina Firenze - in Santa Maria del Fiore.

Quel che segue una scheda sintetica della Divina Commedia, destinata ad un primo inquadramento generale dei problemi, per chi parta da un punto di vista esoterico. Su suggerimento di Ea, ho riscritto la "scheda" comunicata in un primo tempo. Essa, infatti, era un semplice canovaccio di partenza, che di fatto non raccoglieva molto di pi delle nozioni comunemente accettate dalla maggior parte degli studiosi. Tenendo conto sia dei miei scritti successivi, sia di quanto, pi in generale, emerso in questo Forum, questa volta ho

evidenziato un livello "magico" nella struttura della Commedia, che va a determinare gli altri livelli via via pi concreti: dottrinale, cosmologico e formale. Titolo originale: Comedia - Poema in tre cantiche (Inferno - Purgatorio - Paradiso) di Dante Alighieri. Genesi e Storia Iniziale La vera genesi di quest'opera da ricercarsi, come diremo nel seguito, in quella dimensione magica in cui vissero l'autore e la Confraternita dei Fedeli d'Amore. La discussione relativa ad opere precedenti, che abbiano potuto fungere da modelli per la Divina Commedia molto complessa e richiederebbe probabilmente una trattazione a parte. Tuttavia, ai fini pratici, possono anche essere sufficienti i cenni che faremo alle principali tra esse, parlando della struttura dottrinale delle tre cantiche. La datazione dell'opera ancor oggi problematica. I dati oggettivi che abbiamo a disposizione sono: - l'Inferno non contiene notizie posteriori al 1309. La prima menzione di copie manoscritte di questa cantica del 1313. Tuttavia si trova una citazione di Inf. V 103-105 (episodio di Paolo e Francesca) in una copertina, datata 1404, dell'Archivio di Stato di Bologna. - il Purgatorio non contiene riferimenti a fatti posteriori al 1313 e fu divulgato separatamente nei due anni seguenti. - il Paradiso fu terminato negli ultimi anni di vita del poeta. Se si considera autentica la XIII epistola, quella a Cangrande della Scala, la cui composizione collocabile, secondo il Mazzoni "tra il 1315 e il dicembre del 1317", a quell'epoca le prime due cantiche erano gi divulgate e Dante aveva dato inizio al Paradiso, ma non era ancora in grado d'inviarne parte allo Scaligero, che della terza cantica era il dedicatario. Sempre nell'epistola XIII, Dante spiega a Cangrande il motivo del titolo "Comedia". La ragione del titolo retorica e connessa al tema trattato ed al livello linguistico: l'opera inizia infatti con una situazione spaventosa e termina felicemente (al contrario, la tragedia pu aver inizio piacevole ma fine tremenda), e il livello linguistico (la parlata volgare) dimesso e umile per facilitare la comunicazione. L'aggettivo "divina", usato da Boccaccio nella sua biografia dantesca, il Trattatello in laude di Dante, fu introdotto solo in un'edizione a stampa del 1555. Struttura La commedia racconta un viaggio nei tre regni dell'aldil compiuto da Dante ("simbolo" esemplare dell'uomo), che si affida a diverse "guide" successive, tra le quali le principali sono Virgilio (ragione), Beatrice (fede) e S.Bernardo (slancio mistico). Durante il tragitto sono incontrati numerosi personaggi del passato, le cui svariate situazioni esistenziali sono conseguenza del male e del bene perseguiti nel mondo terreno. Il poema, secondo quanto Dante stesso afferma riguardo alle sue opere (Trattato II del Convivio), ha quattro livelli principali di significato: - Letterale: il viaggio di Dante nei tre regni oltremondani copre un arco di sette giorni, con palese riferimento ai biblici sette giorni della creazione del mondo. - Allegorico: il paragone lo strumento con cui il poeta ritrae il reale, mediante un intreccio di notazioni varie. - Morale: redenzione dell'anima del poeta dopo il periodo di traviamento (selva oscura) e redenzione politica dell'umanit che, con la guida della ragione (Virgilio) e dell'impero e una ritrovata moralit della Chiesa, raggiunge la felicit naturale (Paradiso Terrestre = giustizia e pace). - Anagogico: quello supposto dalla maggior parte degli esoteristi potrebbe essere esposto sinteticamente cos: la guida della ragione e poi della fede (Beatrice), che muove le montagne (Magia), applicata allo sviluppo interiore (S.Bernardo, Teurgia) porta alla condizione soprannaturale (Empireo, Theosis).

A questi quattro livelli di significato, corrispondono, in ordine inverso, quattro livelli strutturali della Commedia: a) struttura magica b) struttura dottrinale c) struttura cosmologica d) struttura formale a) Struttura Magica Tutti gli studiosi che accettano l'esistenza dell'esoterismo sono andati alla ricerca dei "dettagli" del significato anagogico che abbiamo sinteticamente enunciato, ma ... non li hanno trovati. Perch? In generale, l'esoterismo d luogo a due tipi principali di prodotti (orali o scritto-grafici qui non importa): 1) racconti di esperienze vissute o procedure da seguire per viverle o riviverle (Riti); 2) formule, o comunque insiemi pi o meno complessi di simboli, che esprimano una volont magica propria o di gruppo (Sortilegi). La prima cosa dunque che gli studiosi di esoterismo debbono chiedersi che tipo di prodotto la Commedia. La maggior parte di loro non lo ha fatto, dando per scontato che l'aspetto esteriore di "viaggio iniziatico" dovesse per forza corrispondere ad un prodotto del primo tipo, cio ad un resoconto esperienziale interiore o rituale. Nulla di pi errato, giacch significa sostanzialmente confondere il significato letterale con quello anagogico. E' infatti la "lettera" dell'opera che parla di un itinerario iniziatico che culmina, gi in vita, con l'unione con Dio; dunque il significato anagogico deve essere un altro! Niente da stupirsi dunque che tutti quegli studiosi non abbiano potuto trovare ci che cercavano. Non hanno tenuto presente l'ammonimento di Johannes Schrder, condiviso da altri alchimisti, che ancora nel XVII sec. ammoniva: "Quando i Filosofi parlano senza raggiri, diffido della loro parola; quando si spiegano per enigmi, rifletto". Dunque la Commedia non pu essere che un prodotto del secondo tipo: un libro "vivente" (come sono viventi anche certi quadri, statue, edifici, composizioni musicali) una complessa formula magica che, anche se pu offrire spunti per riflessioni del primo genere, si propone un unico scopo: di restare intatta nei secoli e di essere ripetuta e perci rigenerata da quanti pi esseri possibile. Si vuole dunque affermare che Dante non ha dato vita a prodotti del primo tipo? Per nulla, lo ha fatto eccome! alla stessa identica maniera...degli altri Fedeli d'Amore a lui contemporanei, con canzoni, ballate, sonetti e rime varie, cio con componimenti poetici di pi limitata estensione, scritti nel "gergo d'amore" (che sostanzialmente assente nella Commedia) e a volte accompagnati da un commento narrativo (Vita Nova) o dottrinale (Convivio). Sarabbero stati adatti anche come formule magiche? s, ma molto meno. Certo i componimenti danteschi di pi limitata estensione sono letti e studiati, come quelli di Guinizelli, Cavalcanti e tutti gli altri, ma la Commedia... addirittura c' chi la conosce tutta a memoria! Essa , sul piano magico, quello che, sul piano religioso, il Credo dei cristiani, cio la volont che vi legata, viene potenziata tutte le numerose volte che viene letta o studiata o ripetuta a memoria. Qual questa volont? Mi limiter a dire che alcuni effetti magici si mostrarono gi qualche decennio dopo, ad es. quando il modello della Rosa Mistica, descritto da Dante negli ultimi canti del Paradiso, si concretizz sul piano umano con la Confraternita dei Rosacroce. Profezia? precognizione? no, questa roba da contemplativi: i maghi credono solo ... nella magia! Dunque la struttura magica della Commedia semplicemente la volont magica che Dante vi leg (legatura delle sorti, sortilegio). Essa il Fuoco dell'arte (volere radiante) che per concretizzarsi, in un primo effetto condivisibile da tutti, cio l'opera scritta, deve coagularsi, trasformandosi progressivamente in Aria, Acqua e Terra.

b) Struttura dottrinale La prima fase di concretizzazione della struttura magica (= Fuoco) si ha nella determinazione della struttura dottrinale (= Aria, moto delle idee), cio nella scelta di quell'impianto teologico-filosofico ed esoterico, pi adatto a suscitare l'interesse dei lettori, nei confronti dell'opera. La complessit degli schemi adottati dal poeta richiede che la materia venga trattata a parte, in apposite voci di approfondimento. Perci, il lettore veda, nel seguito del testo, i capitoli: - Struttura dell'Inferno - Struttura del Purgatorio - Struttura del Paradiso c) Struttura cosmologica La struttura dottrinale (=Aria) si concretizza, a sua volta, ulteriormente nella scelta di un ambiente organizzato, di un "cosmos" dove ci che sar narrato acquister senso e coerenza. In conseguenza delle scelte dottrinali di Dante , la struttura cosmologica (=Acqua, coesione del contenuto, determinata dall'ambiente scelto) della Commedia coincide in massima parte con la rappresentazione cosmologica pi diffusa nell'immaginario medievale. Il viaggio all'Inferno e sul monte del Purgatorio rappresentano infatti l'attraversamento dell'intero pianeta, dalle sue profondit alle regioni pi elevate; mentre il Paradiso una rappresentazione simbolico-visuale di un cosmo aristotelico-tolemaico cristianizzato. L'Inferno era rappresentato all'epoca di Dante come una cavit di forma conica interna alla Terra, allora concepita come divisa in due emisferi, uno di terre e l'altro di acque. La caverna infernale era nata dal ritrarsi delle terre inorridite al contatto con il corpo maledetto di Lucifero e delle sue schiere, cadute dal cielo dopo la ribellione a Dio. La voragine infernale aveva il suo ingresso esattamente sotto Gerusalemme, collocata a 90 rispetto al semicerchio di 180 formato dalle terre emerse. La met marina della Terra si estendeva invece su tutta la semisfera opposta al continente euroasiatico. Agli antipodi di Gerusalemme, e quindi al 90 della semisfera acquea, si ergeva l'isola montagnosa del Purgatorio, composta appunto dalle terre fuoriuscite dal cuore del mondo all'epoca della ribellione degli angeli. In cima al Purgatorio, che peraltro era una creazione recente dell'immaginario cristiano legata alla necessit di giustificare la dottrina delle indulgenze, Dante colloca il Paradiso terrestre del racconto biblico, il luogo terrestre pi vicino al cielo. Il Paradiso strutturato secondo la rappresentazione cosmologica aristotelica, rivisitata in epoca ellenistica da Tolemeo, e risistemata ulteriormente dai teologi cristiani, secondo le esigenze della nuova religione. Nel suo rapimento celeste dietro l'anima di Beatrice, Dante attraversa dunque i nove cieli del cosmo astronomico-teologico, al di sopra dei quali si distende, metafisicamente infinito, l'Empireo - in cui ha sede la Rosa dei Beati, godenti la diretta visione di Dio. Ai nove cieli corrispondono nell'Empireo i nove cori angelici che, col loro movimento circolare intorno all'immagine di Dio, provocano il relativo movimento rotatorio del cielo a cui ciascuno di essi preposto - questo come conseguenza della dottrina dell'Atto Puro e del Primo Cielo Mobile, desunta dalla Metafisica di Aristotele. La struttura cosmologica della Commedia dunque strettamente connessa alla struttura dottrinale del poema, per cui la collocazione dei tre regni, e, al loro interno, l'ordine delle anime ovvero delle pene e delle grazie-, corrisponde a precisi intendimenti di ordine morale e teologico. In particolare, la topografia dell'Inferno comprende i seguenti luoghi: - Un ampio vestibolo o Antiferno, dove vengono puniti coloro che nessuno vuole, n Dio n il demonio: gli ignavi. - Il fiume Acheronte, che separa il vestibolo dall'inferno vero e proprio. - Una prima sezione costituita dal Limbo, immerso in una tenebra perenne. - Una serie di cerchi meno scoscesi in cui patiscono i peccatori incontinenti.

- La citt infuocata di Dite, le cui mura circondano la voragine finale. - Il cerchio dei violenti in cui scorre il fiume sanguigno del Flegetonte. - Un burrone scosceso, che d all'ottavo cerchio, chiamato Malebolge: il cerchio dei fraudolenti. - Il pozzo dei Giganti. - Il lago ghiacciato di Cocito, dove sono immersi i traditori. La topografia del Purgatorio invece cosi strutturata: - Un Antipurgatorio, costituito da una spiaggia su cui vengono traghettate le anime dall'angelo nocchiero che le preleva alla foce del Tevere. Specularmene all'Inferno, in esso subiscono la loro purificazione i negligenti, i tardi cio a pentirsi. - Ai piedi del monte, ancora parte dell'Antipurgatorio, c' una valletta fiorita in cui espiano i loro peccati i principi negligenti. - Il purgatorio vero e proprio un monte scosceso, formato da ampi dirupi e cerchi rocciosi, a ciascuno dei quali preposto un angelo guardiano. - Sulla cima del monte c' il Paradiso terrestre, che ha l'aspetto di una foresta rigogliosa, popolata di figure allegoriche. Topografia del Paradiso: Il Paradiso situato oltre la "sfera dell'aria" e "la sfera del fuoco" ed suddiviso nei seguenti cieli: - I cielo o della luna: spiriti che mancarono ai voti (intelligenze motrici: Angeli) - II cielo o di mercurio: spiriti che operarono il bene ma per desiderio di gloria terrena (intelligenze motrici: Arcangeli) - III cielo o di venere: spiriti amanti (intelligenze motrici: Principati) - IV cielo o del sole: spiriti sapienti (intelligenze motrici: Potest ) - V cielo o di marte: spiriti dei morti per la fede (intelligenze motrici: Virt) - VI cielo o di giove: principi giusti (intelligenze motrici: Dominazioni) - VII cielo o di saturno: spiriti contemplanti (intelligenze motrici: Troni) - VIII cielo o delle stelle fisse: spiriti trionfanti (intelligenze motrici: Cherubini) - IX cielo o del primo mobile: cori angelici (intelligenze motrici: Serafini) - X cielo o empireo: la "candida rosa", nove cerchi angelici, Dio. d) Struttura formale In base alla struttura cosmologica (= Acqua) viene determinata la struttura formale (= Terra, forma sensibile del poema), cio il contenuto manifesto dell'opera nella sua peculiare forma organizzativa e linguistico-espressiva. Da questo punto di vista, la Commedia si presenta come un poema didascalico, che prende dal poema epico la protasi e l'invocazione per ciascuna delle tre cantiche. E' composta da versi endecasillabi, distribuiti in 100 canti, che sono raggruppati in tre cantiche di 33 canti ciascuna pi un canto introduttivo (1+33+33+33 = 100). Il 3 ricorre anche nella forma metrica, che la terzina o "terza rima", ossia strofe di tre endecasillabi a rima incatenata (ABA\BCB\CDC). Pi in generale, i numeri, legano le numerose corrispondenze formali del testo (ad. es, i canti sesti delle tre cantiche sono di tema politico), legando gli episodi in un'intricata rete di valori dottrinali e simbolici. Sebene il livello linguistico di una commedia debba essere, come Dante stesso dice, dimesso e umile, pure facile notare nelle tre cantiche un diverso stile. La norma teorica della "convenientia" impone che lo stile sia conforme all'argomento trattato, perci lo stile si fa via via pi elevato passando dalla prima alla terza cantica, con intensificazione anche del linguaggio metaforico. Comunque, in generale, Dante ama un'espressione sintetica, che evochi immagini visive e sensazioni acustiche, ogni volta che esse possano sostituirsi proficuamente ai semplici legami logici. La giustapposizione sintattica (brevi elementi successivi con stacchi e cesure) ereditata dalla letteratura latina medievale, fa a volte sembrare a noi moderni (abituati ad un modo espressivo pi legato) il suo linguaggio poco fluido.

Struttura dottrinale dell'Inferno

Nella prima cantica, Dante impiega, per la classificazione delle colpe e la distribuzione dei dannati, l'Etica Nicomachea (come dice esplicitamente Virgilio nel canto XI dell'Inferno) e la Retorica di Aristotele con i loro commenti medievali, ma contemporaneamente si avvale di S.Tommaso per quel che riguarda il cerchio degli eretici, dei Mythologiarum Libri di Fulgenzio Planciade e del De Officiis di Cicerone per le partizioni della malizia e della frode. I peccatori pi "vicini" a Dio a alla luce, posti nei primi pi vasti gironi, sono gli incontinenti, coloro cio che hanno fatto il minor uso della ragione nel peccare. I peccati di incontinenza, infatti, sono compiuti soprattutto per debolezza o per incapacit di controllo perci, pi che alla ragione, sono da imputarsi ad un difetto di volont nel contrastare il male e nel fare il bene. Pi in basso stanno coloro che hanno commesso peccati di malizia, cio azioni legate all'uso errato della ragione, messa al servizio del male. Essi, a loro volta, possono dividersi in peccatori di "eresia", peccatori che hanno agito con "forza" (violenti) e peccatori che hanno agito con "frode". L'eresia il peccato meno grave giacch frutto di un autoinganno della ragione. Seguono i peccati dei violenti che hanno agito accecati dalla passione e tuttavia ad un livello di intelligenza maggiore degli incontinenti e degli eretici. I fraudolenti e i traditori sono i peccatori pi malvagi, perch hanno scientemente voluto e realizzato il male. Si pu frodare chi si non si fida o chi si fida: ingannare chi si fida (tradimento), cio chi ci legato da particolari vincoli (parentela, ospitalit , patria comune), certamente pi grave. L'Inferno digrada a cerchi concentrici. Essi sono in numero di nove, ai quali si aggiunge un vestibolo (Antiferno) dove le anime sostano in attesa di conoscere la loro sorte e dove trovano stabile dimora gli ignavi, cio "coloro che visser sanza 'nfamia e sanza lodo". I primi cinque cerchi comprendono il Limbo (dove sospirano Dio i giusti che non conobbero la rivelazione o i bambini che non ebbero il battesimo) e i quattro cerchi degli incontinenti: lussuriosi, golosi, avari e prodighi, iracondi e accidiosi. I quattro successivi cerchi sono chiusi entro le mura della citt di Dite, per indicare la gravit dei peccati. Nel sesto sono puniti gli eretici; il settimo il cerchio dei violenti, diviso in tre gironi: nel primo sono puniti i violenti verso gli altri - gli omicidi - nel secondo i violenti verso la propria persona e le proprie sostanze - i suicidi e gli scialacquatori - nel terzo i violenti verso Dio (sodomiti, bestemmiatori, usurai). L'ottavo cerchio, ove sono puniti coloro che hanno usato la frode contro chi non si fida, suddiviso in dieci bolge: quelle dei ruffiani e seduttori, adulatori, simonaci, indovini, barattier, ipocriti, ladri, consiglieri fraudolenti, seminatori di discordia, falsari. Il nono cerchio, ove sono puniti i traditori, cio coloro che hanno usato la frode contro chi si fida, suddiviso in quattro zone: Caina [traditori dei parenti], Antenora [della patria], Tolomea [degli ospiti], Giudecca [dei benefattori]). Lucifero, in forma di immenso mostro con tre teste, dalle ali di pipistrello, collocato al fondo dell'inferno, che coincide col centro della terra. Muove costantemente le ali per mantenere ghiacciato il fiume Cocito e strazia nelle tre bocche Bruto, Cassio (traditori e uccisori di Cesare) e Giuda (traditore di Cristo).

Il passaggio dall'Inferno al Purgatorio

Nel canto XXXIV dell'Inferno, Dante incontra Lucifero. Egli ha tre facce: quella davanti rossa, la destra di colore tra il bianco e il giallo, la sinistra nera. Sotto ciascuna faccia vi sono due ali senza penne, nerastre e simili a quelle dei pipistrelli, cos gigantesche da generare col loro moto tre venti. Le tre qualit della Natura, albedo, rubedo e nigredo, si esprimono dunque sia in Dio, sia in Lucifero, ma in modo opposto. Le tre persone della Trinit , definite da Dante (canto III, versi 5-6), sulla base degli insegnamenti della teologia, Potestate, Sapienza, Amore, corrispondono nell'ordine a rubedo, albedo e nigredo. In particolare, riguardo a quest'ultima qualit , occorre notare che, nella Trinit , ha ovviamente anch'essa un significato positivo. La sua tendenza "discendente" assume la valenza di amore per tutti gli esseri. I tre colori sono nominati nello stesso ordine nel caso delle facce di Lucifero. Il rosso della faccia anteriore simboleggia, in

questo caso, il desiderio insoddisfatto (l'impotenza). Il bianco non puro, ma giallastro, della faccia destra indica l'ignoranza. La faccia nera indica l'odio. E' appena il caso di notare che desiderio, ignoranza e avversione sono considerati dagli iniziati di ogni epoca come i tre principali ostacoli alla meditazione. Essi sono la fonte di ogni erroneo "dualismo" intellettivo (ciascuna faccia mette in moto due ali) e generano tre correnti sottili disarmoniche (i tre venti), che "gelano" l'uomo nella sua sofferente condizione.

Struttura dottrinale del Purgatorio

Dante passa dall'Inferno al Purgatorio, guidato da Virgilio lungo il corpo di Lucifero, che infisso al centro della terra, con la testa rivolta verso l'emisfero boreale e i piedi verso quello australe. La montagna del Purgatorio sorge su un'isola rimasta solitaria nell'emisfero australe, dopo la caduta di Lucifero. Mentre le altre terre si ritirarono nell'emisfero boreale. Nella rappresentazione dantesca della caduta di Lucifero (Inferno XXXIV versi 121-126 e Paradiso canto XXIX, versi 49-51) confluiscono tre elementi: 1) il testo biblico di Isaia (XIV, 12-17), integrato dai passi dell'Apocalisse (XII, 7-16), di Luca (X, 18) e di Matteo (XXV, 41); 2) la cosmologia e cosmografia aristotelica che, per Dante, costituiva la descrizione dell' "ambiente" nel quale il dramma biblico si svolse; 3) le considerazioni teologico-cosmologiche necessarie per adattare il dramma della caduta di Lucifero al suddetto ambiente. La caduta di Lucifero cos presentata in Isaia: "Come cadesti dal cielo Lucifero, stella del mattino?... Tu che dicevi in cuor tuo: 'In cielo io salir... m'assider sul monte del Testamento dalla parte dell'aquilone ; salir al di sopra delle nubi, sar pari all'Altissimo'. Ed invece tu sarai trascinato all'inferno, nella profondit del lago". Il lago, identificato da Dante con il fiume del pianto di cui parla Virgilio nel libro VI dell'Eneide, , nella Commedia, lo stagno di Cocito. Aristotele, nel libro II del De Caelo, afferma che la parte pi nobile del mondo quella da cui comincia il movimento diurno del sole, cio l'Oriente. E poich nell'uomo la destra pi nobile della sinistra, si deve considerare l'Oriente simbolicamente come la destra del mondo. Se si inscrive in un cerchio, che rappresenti il mondo, la figura d'un uomo visto di fronte, per far s che la sua destra sia a Oriente, necessario che la sua testa coincida col polo antartico, e i suoi piedi col polo artico. Perci il polo antartico simbolicamente il capo del mondo, mentre quello artico ne rappresenta le estremit inferiori. Nel cielo antartico debbono dunque trovarsi quelle costellazioni, che mandavano originariamente sulla terra i loro pi benefici e salutari influssi e che la terra stessa attraevano a s, come magnete il ferro, facendola emergere dalle acque con la loro virt (o potere). Dante, accogliendo questa visione cosmologica, attribuisce alla caduta di Lucifero il cataclisma geologico, che determin il trasferimento delle terre emerse e abitate dall'uomo nell'emisfero boreale, e il contemporaneo formarsi della montagna del purgatorio, sormontata dal paradiso terrestre (Caput Mundi) nell'emisfero australe. Mentre le anime dannate entrano all'inferno dopo aver attraversato l'Acheronte, sulla barca del demone Caronte, invece le anime espanti giungono alla montagna del purgatorio, dalla foce del Tevere, su un vascello mosso dalle ali dell'angelo nocchiero. Il piano dell'isola e la prima parte della montagna costituiscono l'Antipurgatorio. La parte superiore del monte il Purgatorio vero e proprio . La struttura dottrinaria del Purgatorio segue la classificazione tomistica dei vizi connessi all'amore mal diretto. Infatti, i peccati degli espanti sono originati da tre cause fondamentali: - amore rivolto al male (superbia, invidia, ira), - amore troppo debole per Dio (accidia) , - amore troppo forte per i beni terreni (avarizia e prodigalit , gola, lussuria).

Perci il purgatorio diviso in sette cornici (delimitate dal lato interno dalla parete a piombo sul monte, e dal lato esterno dal vuoto) in ciascuna delle quali si espia uno dei sette peccati capitali, nell'ordine gi citato. Essendo il Purgatorio costruito specularmente all'Inferno (la montagna l'immagine speculare della voragine), anche l'ordine dei peccati risulta capovolto: il cammino di Dante infatti dal peccato pi grave (superbia) a quello pi lieve (lussuria). L'ingresso in purgatorio consentito solo dall'angelo guardiano, che apre una pesante porta con due chiavi, secondo un rito che allude ad un certo livello dell'iniziazione. Ogni cornice ha un custode angelico, l'angelo della virt contrapposta al peccato, e precisamente gli angeli dell'umilt , della misericordia, della pace, della sollecitudine, della giustiza, dell'astinenza e della castit . Disposti al passo del perdono, ognuno di essi cancella una delle sette P, incise sulla fronte di Dante dall'angelo guardiano della porta del purgatorio. L'espiazione implica, oltre alla pena fisica che risponde alla legge del contrappasso (ed atta a colpire pi la natura spirituale e intellettiva degli individui che il loro corpo) anche momenti di riflessione e di pentimento, passaggio necessario per il termine dell'espiazione e il raggiungimento dell'estasi propria del Paradiso: perci le anime sentono voci o vedono scene che ricordano episodi di virt premiata o di colpa punita. Gli espanti, a differenza dei dannati che restano fissati per l'eternit al luogo in cui devono pagare la loro colpa, percorrono tutte le cornici purgatoriali, fermandosi in ciascuna, a seconda dell'intensit delle colpe. Tenendo conto dell'Antipurgatorio, alla base della montagna, e del Paradiso terrestre, collocato sulla vetta, anche nella divisione del Purgatorio si ripete l'iniziatico numero nove (lo stesso dei cerchi dell'inferno) che si ritrover una terza volta nel Paradiso. Nell'Antipurgatorio, camminano mestamente i negligenti, cio coloro che, per pigrizia, hanno aspettato a pentirsi fino all'ultimo istante della vita. Sono divisi in quattro gruppi: - Gli scomunicati che devono stare nell'antipurgatorio trenta volte il tempo che dur la scomunica; - I pigri; - I morti di morte violenta; - Gli amanti della gloria terrena. Gli ultimi tre gruppi sosteranno nell'antipurgatorio tanti anni quanti vissero. La sommit della montagna (che si erge verso il cielo, fin oltre la sfera del fuoco) costituita dal pianoro del Paradiso Terrestre, dove convergono le anime purgate prima di accedere al Paradiso. Il Paradiso terrestre una foresta rigogliosa, antitesi della Selva oscura. In essa scorrono i due fiumi Lete ed Euno: il primo ha la funzione di cancellare la memoria del male, il secondo quella di riaccendere la memoria del bene. Giunto alle soglie del Paradiso terrestre, Virgilio deve abbandonare il Poeta; alla guida di Dante si pone il poeta latino Stazio (Dante immagina si sia convertito segretamente), che lo condurr nel giardino celeste, dove sar accolto da Matelda. Questa , a sua volta, anticipazione dell'apparizione di Beatrice, discesa per lui dal cielo, ammantata delle tre virt teologali. Si compie, a questo punto, il rito catartico della personale confessione e purificazione del poeta, che diviene cos "puro e disposto a salire a le stelle". Proprio negli ultimi canti del Purgatorio, inoltre, viene affidato a Dante il suo compito di scrittore, che quello di testimoniare agli altri uomini la verit cos come l'ha appresa.

Il passaggio dal Purgatorio al Paradiso

Vorrei soffermarmi (cos come ho fatto per il transito dall'Inferno al Purgatorio) sul transito dal Purgatorio (e precisamente dal Paradiso Terrestre) al Paradiso. Dante, nell'Eden, si bagna nel Let e cos dimentica il male commesso, si immerge poi nell'Euno, per ricordare tutto il bene compiuto, di cui non ha pi coscienza, e si ritrova finalmente "puro e disposto a salire le stelle". Le spiegazioni riguardanti i due fiumi si trovano in due canti del Purgatorio. Nel canto XXVIII, Matelda spiega a Dante: "L'acqua che vedi non scaturisce da una polla che sia alimentata dal vapore acqueo convertito in pioggia dal freddo, come un fiume (terreno) il quale accresce e diminuisce la sua portata; ma nasce da una fonte costante e inesauribile, che dal volere di Dio attinge tant'acqua, quanta ne

versa nei due fiumi aperti in due direzioni opposte. Nel fiume che da questa parte l'acqua scorre con un potere che toglie il ricordo del peccato in chi la beve; nel fiume che dall'altra parte l'acqua restituisce il ricordo del bene compiuto. Da questo lato il fiume si chiama Let; cos dall'altro si chiama Euno, e l'acqua non opera il suo effetto se prima non bevuta in entrambi i ruscelli". Nel canto XXX, Dante dice: "Gli occhi mi caddero sulla limpida acqua del Let; ma vedendo rispecchiata in essa la mia confusione, li volsi sull'erba, tanto era il peso della vergogna che mi fece abbassare la fronte". Nel medesimo canto Beatrice conclude: "Un sommo decreto di Dio sarebbe violato, se si oltrepassasse il Let e si gustasse la dolcezza delle sue acque senza pagarne il prezzo con un pentimento cos profondo da far spargere lagrime". Il ricordo di s (1) va di pari passo con lo "sciogliersi" dell'attaccamento egoico ed ha due aspetti, frutto in realt della medesima pratica. La presenza a s stessi non solo porta a disidentificarsi dai sentimenti egoici che appaiono nella mente, ma anche dagli avvenimenti passati e dalla vergogna che proviamo per alcuni di essi. Quella vergogna ci apparsa spesso, ma ci faceva soffrire, cos la relegavamo per pi tempo possibile nella subcoscienza. La presenza mentale guarda quella vergogna negli occhi: la chiarezza della visione rende momentaneamente la sofferenza forte come non mai stata. Ma la presenza mentale continua nella sua azione: quella stessa sofferenza si fa distante, svanisce assieme all'ego che ha sbagliato e che ha sofferto e che ora non cosa diversa dalla presenza stessa. Questa non solo purifica cos dagli errori, ma ci riporta il ricordo di tutto ci che abbiamo fatto di piccolo o grande per l'ascenso spirituale nostro o altrui. Non importa se quei tentativi erano pi confusi che efficaci: essi erano sinceri. Svanito il peccato con l'ego che l'ha compiuto, restituitoci il senso vero di tutto ci che abbiamo fatto, conosciamo cos' la purezza. E' finito il faticoso "Opus mulierum", sta per iniziare l'agile "Ludus puerorum". (1) Che forse sarebbe meglio chiamare semplicemente il Ricordo, con la lettera maiuscola.

Struttura Dottrinale del Paradiso

Da un punto di vista dottrinario, nella stesura del Paradiso, Dante si servito della concezione aristotelica dei cieli, cos come si era venuta a trasformare nei secoli, e come fu accolta nel mondo cristiano. Egli stesso cos la descrive nel Convivio : "Aristotele credette, ..., che fossero pure otto cieli, dei quali lo estremo, e che contenesse tutto, fosse quello dove le stelle fisse sono, cio la spera ottava; (II,3,3); Tolomeo poi, accorgendosi che l'ottava spera si movea per pi movimenti, ..., pose un altro cielo essere fuori de lo Stellato, lo quale facesse questa revoluzione da oriente a occidente... (II,3,5) Veramente, fuori di tutti questi, li cattolici pongono lo cielo Empireo, che a dire cielo di fiamma o vero luminoso; e pongono esso essere immobile (II, 3, 8). Quest'ultimo il cielo dei beati - Questo loco di spiriti beati, secondo che la Santa Chiesa vuole, che non pu dire menzogna (II,3,10)". Se i cieli si muovono, si pone il problema di chi li muove. Sempre nel Convivio, Dante dice che al loro movimento sono associati "sustanze separate da materia, cio Intelligenze, le quali la volgare gente chiamano Angeli" (II,4,2). Dante ritiene che la verit su questa questione sia difficile da vedersi per due ragioni, "e per difetto di ragione e per difetto d'ammaestramento" (II,4,8). Ritorna successivamente su questo concetto, spiegando: "Detto che per difetto d'ammaestramento li antichi la veritade non videro de le creature spirituali" (II,5,1); in parte la raggiunse il popolo d'Israele, ad opera dei suoi profeti. I cristiani, infine, "ammaestrati da colui che venne da quello, da colui che le fece, da colui che le conserva, cio da lo Imperadore de

l'universo, che Cristo", ebbero completa conoscenza di questa verit. La struttura del Paradiso perci costruita sulla base di una cosmologia geocentrica, che pone la Terra al centro di una serie di nove sfere concentriche crescenti, rappresentanti i cieli della Luna, di Mercurio, di Venere, del Sole, di Marte, di Giove, di Saturno, dello Zodiaco o delle Stelle Fisse, e del Primo Mobile o Cristallino. Quest'ultimo, che "non ha altro dove che la mente divina" (XXVII, 109-110), racchiude l'universo sensibile e, nello stesso tempo, ne al di fuori. Oltre il Primo Mobile il cielo Empireo, raffigurato come una simmetrica serie di nove sfere concentriche decrescenti, che sono le sedi di Angeli, Arcangeli, Principati, Potestadi, Virt, Dominazioni, Troni, Cherubini e Serafini, e il cui centro un punto di luce abbagliante simbolo di Dio (XXVIII, 16-18). L'universo descritto da Dante si compone perci di due distinte serie di sfere, una sensibile e l'altra "celeste" (invisibile ai sensi, coelum viene da coelare=nascondere) i cui centri sono rispettivamente la Terra e Dio. Dante (XXVIII, 46-57) turbato dall'apparente mancanza di simmetria: le sfere dell'universo sensibile sono tanto pi perfette quanto pi si allontanano dalla Terra, mentre quelle dell'universo celeste divengono tanto pi perfette quanto si avvicinano al centro divino. Secondo la spiegazione che mette in bocca a Beatrice (XXVIII, 61-78), l'ordine inverso delle sfere spirituali solo apparente, e il centro divino in realt la sfera maggiore. Perci Dio appare "inchiuso da quel ch'elli 'nchiude" (XXX, 12). Tra i nove cieli c' dunque una gerarchia di perfezione, dalla luna (pi vicina alla terra e perci pi lontana da Dio, pi piccola, pi lenta) al Primo Mobile (pi vicino a Dio, pi grande, pi veloce ). Dante nella sua ascensione incontrer le anime dei beati secondo un ordine di maggior perfezione e beatitudine, ma anche in una precisa corrispondenza simbolico-astrologica tra la qualit di ogni pianeta e il tipo di esperienza spirituale compiuta dal personaggio descritto. E cos, nel Cielo della Luna appaiono gli spiriti che mancarono ai voti; nel Cielo di Mercurio gli spiriti attivi; nel Cielo di Venere gli spiriti amanti; nel Cielo del Sole gli spiriti sapienti; nel Cielo di Marte gli spiriti guerrieri; nel Cielo di Giove gli spiriti giusti; nel Cielo di Saturno gli spiriti contemplanti; nel Cielo delle stelle fisse gli spiriti trionfanti; nel Primo Mobile le gerarchie angeliche. La collocazione delle anime dei beati per provvisoria, sono "scese" nelle sfere celesti solo per far capire a Dante le gerarchie interne dei beati, ma il loro vero "luogo" la Rosa Mistica nell'Empireo, l'anfiteatro spirituale dal quale essi contemplano direttamente Dio. L'Empireo, la decima sfera, incorporea, immobile, che raggruppa tutte le altre la sede vera e propria di Dio, anche se Egli in tutte le cose ("Trascendenza Immanente"), come gi nel primo canto del paradiso, l'incipit chiarisce: La gloria di colui che tutto move per l'universo penetra, e risplende in una parte pi e meno altrove. (Par I, 1-3) Tutti gli altri cieli ruotano tanto pi velocemente quanto pi sono alti. Dio infonde movimento al Primo Mobile. Questo movimento passa gradualmente agli altri cieli, che sono presieduti dalle intelligenze angeliche. Il movimento verso il "basso" in stretta relazione con un simmetrico movimento verso l'alto: quello delle creature che tendono a tornare a Dio. Tutto ci in armonia ancora una volta con la dottrina di Aristotele. Questi, in accordo col XII libro della Metafisica, nel libro VIII della Fisica sostiene che la divinit muove il mondo stando ferma, ovvero causa il moto dell'universo come causa finale (se fosse causa efficiente, sarebbe essa stessa in movimento), poich a lei tende - come l'amante verso l'oggetto amato - il "primo cielo", che per per Aristotele, diversamente da Tolomeo e da Dante, era il Cielo delle Stelle Fisse. Il movimento dei cieli si trasmette non direttamente ma come conseguenza dell'atto delle Intelligenze angeliche, che presiedono a ciascun cielo: Lo moto e la virt d'i santi giri, come dal fabbro l'arte del martello, da' beati motor convien che spiri, (Par II 127-129 )

I beati motori sono appunto le Intelligenze angeliche che, nel presiedere al cielo loro assegnato dal disegno divino, sono causa efficiente del movimento delle rote celesti , che sono solo cause strumentali degli effetti prodotti (musica celeste, influssi astrali etc.), allo stesso modo che il martello solo lo strumento, mentre la causa efficiente il fabbro. Esempio mutuato da Aristotele, e utilizzato anche nel Convivio (I,XI 11) anche se in negativo, perch l dar la colpa al martello menzognera scusa di un cattivo fabbro: " s come lo mal fabro biasima lo ferro apresentato a lui, e lo malo citarista biasima la cetera, credendo dare la colpa del mal coltello e del mal sonar al ferro e alla cetera, e levarla da s. In un punto sicuramente Dante si allontana da Aristotele: nel far sua la dottrina pitagorica dell'Armonia delle Sfere: Quando la rota che tu sempiterni desiderato, a s mi fece atteso con l'armonia che temperi e discerni, parvemi tanto allor del cielo acceso de la fiamma del sol, che pioggia o fiume lago non fece alcun tanto disteso. La novit del suono e 'l grande lume di lor cagion m'accesero un diso mai non sentito di cotanto acume. (Paradiso, canto I, vv.76-81) "L'armonia che temperi e discerni" espressione tecnica e musicale: temperare indica qui l'atto dell'accordatura, tipico soprattutto di uno strumento a corde come la lira: "le sante corde/ che la destra del cielo allenta e tira" (Par XV, 5-6 ), mentre nell'espressione discerni ravvisabile un riferimento alla discretezza dei numeri per mezzo dei quali, secondo la teoria pitagorica, vengono stabiliti i rapporti matematici che organizzano lo spazio sonoro (1) . (1) Vedi: Nino Pirrotta, Dante musicus: gothicism, scholasticism, and music in: Speculum. A journal of Mediaeval studies, vol.XLIII, Cambridge Massachusetts, 1968, pp.245-257. L'origine, perlomeno in ambito occidentale, della teoria nota come armonia delle sfere viene comunemente ascritta alla scuola pitagorica o a Pitagora stesso, che secondo la testimonianza di Giamblico (La vita pitagorica, 65-67) poteva udire la musica cosmica. Aristotele confut tale teoria nel De Caelo. egli stesso a riportare la giustificazione, attribuita ai pitagorici, del perch non udiamo la celeste armonia: perch un suono o un rumore non vengono percepiti se non in contrasto con il proprio opposto, il silenzio o meglio l'assenza del suono medesimo; dal momento che quello prodotto dalla rotazione delle sfere planetarie un suono che ci presente sin dalla nascita, non possibile riconoscerlo, in quanto ci manca la percezione del suo contrario. Una saturazione per assuefazione, simile a quella provata dai fabbri che appaiono indifferenti al rumore provocato dalla propria quotidiana attivit lavorativa. Invece, Aristotele, alla domanda perch non udiamo la musica delle sfere, risponde che cos, semplicemente perch non c' nessuna musica. Se esistesse un suono prodotto dalla rotazione degli astri, sarebbe talmente forte ed intenso da distruggere la vita sulla terra, cosa che non . Perci, non esiste alcuna musica delle sfere. E perch non esiste? Perch gli astri si muovono nel medium della propria sfera, e quindi non si produce attrito. L'ostacolo della confutazione di Aristotele venne aggirato proprio da un aristotelico, Simplicio (vissuto nel VI secolo d.C.), il cui commento greco al De Caelo venne tradotto in latino da Guglielmo di Moerbeke, nella seconda met del XIII secolo. Simplicio sposta l'asse del ragionamento, dall'udibilit della musica in s, allo stato ricettivo in cui necessario si ponga l'ascoltatore: "Forte igitur, secundum virorum philosophiam, solvendam instantiam, dicendo quod non omnia sunt invicem commensurata, neque omne omni est sensibile neque apud nos. Insinuant autem

canes odorantes animalia de longe, quod homines non odorant. Quanto itaque magis, intantum natura distantibua, quantum incorruptibilia a corruptibilibus et caelestia a terrenis, verum est dicere quod divinorum corporum sonus terrenis auribus non est audibilis! Si autem aliquis et hoc corpus terrenum separatum et autoideale ipsius et caeleste sedile et eos quam in ipso sensus purificatos habeat, aut per bonam sortem, aut per vitae bonitatem, aut adhuc propter sacerdotalem perfectionem, iste utique videbit quae aliis invisibilia sunt et audiet quae ab aliis non audiuntur, sicut narratur Pythagoras extitisse. Divinorum autem et immaterialium corporum, si utique fiat aliquis sonus, neque percussivus neque perimens fit, sed generativorum sonorum excitat virtutes et operationes et cognatum sensum perficit. Et proportionem quidem habet quandam ad sonum concurrentem cum motu terrenorum corporum. Operatio autem quaedam est motus illorum impassibilis soni, qui apud nos fit propter sonativam aeris naturam. Si igitur ibi aer passivus non est, constat quod neque sonus utique erit. Sed videtur Pythagoras sic dicere harmoniam illam audivisse tamquam et in numeris harmonicas proportiones intelligens, et quod in ipsis audibile, audire dicebat harmoniam. -Dubitaret autem utique quis merito, propter quid ipsa quidem astra visivis nostris sensibus videntur, sonus autem ipsorum auribus nostris non auditur. Et dicendum quod neque astra ipsa videmus. Neque enim magnitudinem ipsorum aut figuras neque excellentes pulchritudines, sed neque motum per quem sonus fit, sed velut illustrationem quandam ipsorum videmus talem, velut et solis circa terram lumen et non ipse sol videtur. Forsitan autem neque utique erit mirum, visivum quidem sensum veluti immaterialiorem et secundum actum magis axistentem quam secundum passionem, et mulutm aliis supereminentem, claritate et fulgore caelestium honorari. Alios autem sensus neque alias alteras assignet causas probabiliores, amicus sit sed non inimicus habeatur" (2) . Come si vede, Simplicio fa esplicito riferimento a Pitagora e alle credenze che volevano che il filosofo udisse l'armonia celeste, essendo in condizione di "perfezione sacerdotale" e cita esplicitamente la riconoscibilit di proporzioni e numeri all'interno dell'armonia percepita. Per Simplicio, la musica delle sfere non dunque tanto una vibrazione propagantesi nell'aria e che colpisca l'udito umano, ma piuttosto un atto intellettivo, con cui l'uomo conosce i rapporti armonici che regolano la struttura ordinata dell'universo. Tommaso d'Aquino dissent dalle ragioni addotte da Simplicio, ritornando ai principi d'indagine puramente fisico-acustici di Aristotele. Ma non poteva certo convincere in questo modo un Dante, secondo cui "dietro ai sensi/vedi che la ragion ha corte l'ali" (Par II, 56-57) e che era perfettamente d'accordo, sull'imperfezione dei sensi terreni, con Cicerone, secondo il quale "tum multo puriora et dilucidiora cernentur, cum, quo natura fert, liber animus pervenerit" (Tuscolane, 1, XX, 46). Non a caso, proprio nel Somnium Scipionis, episodio del dialogo De re publica di Cicerone, che si ha una descrizione dell'armonia delle sfere, che forse fu modello di quella di Dante: Publio Cornelio Scipione Emiliano racconta come il nonno, Publio Cornelio Scipione l'Africano, gli sia apparso in sogno e, nel descrivergli la via Lattea, sede degli uomini che hanno servito e amato la patria, gli abbia parlato, fra le altre cose, della musica meravigliosa prodotta dal movimento delle sfere celesti. "Il suono, - spiega Scipione - per la rotazione vorticosa di tutto l'universo, talmente forte, che le orecchie umane non hanno la capacit di coglierlo, allo stesso modo in cui non potete fissare il sole, perch la vostra percezione visiva vinta dai suoi raggi". (2) "Simplicii, Commentaria in quatuor libros de Coelo Aristotelis", ff.24v-25r (II, ad t.c.37), riportato in Bruno Nardi, La novit del suono e 'l grande lume, in Saggi di filosofia dantesca (4. Il pensiero filosofico), Firenze, La Nuova Italia, 1967, pp.73-80. Nello scandire i tempi del viaggio paradisiaco, Dante ha tenuto presente lo schema dell'opera "Itinerarium mentis in Deum" di San Bonaventura da Bagnoregio, teologo mistico (agostiniano e neoplatonico), che prevedeva tre gradi di apprendimento: il primo quello "Extra nos", cio della conoscenza sensibile, che culmina in Dante con l'esperienza dei cieli sensibili (i primi otto); il secondo quello "Intra nos", che "ha per oggetto lo sprito, rivolto in s e a s" e che corrisponde in Dante all'esperienza del Primum Mobile; il terzo quello "Supra nos", ed "ha per oggetto la mente, che si eleva spiritualmente sopra di s" e che corrisponde in Dante all'esperienza dell'Empireo.

In quest'ultima fase del viaggio di Dante, Beatrice lascia il posto a S.Bernardo che in vita "contemplando, gust di quella pace" (Par XXXI, 111), poich per innalzarsi alla visione suprema della Divinit non basta pi la scienza teologica costruita sulla fede, ma si richiede "ardore contemplativo" e soccorso di grazia, da impetrarsi con l'intercessione della Vergine. Ancora una volta, non un caso che, anche nelle opere di S.Bernardo, si ritrovi la teoria dell'armonia delle sfere: " [I tre monaci] incontanente che furono dentro [alla porta d'esso Paradiso], udirono lo suono della rota del cielo che si volgeva; lo quale suono era di tanta dolcezza e suavitate e di tanto diletto, che quasi non sapevano lo sito dove erano, anzi si posono a sedere dentro della porta, tanto erano allegri e dilettosi di quello suono della rota del cielo!". (Leggenda del Paradiso Terrestre, ne Le sette opere di penitenza di San Bernardo, Venezia, Mongelli, 1846)

8) DATAZIONE DEL VIAGGIO DANTESCO

di Afrodite Urania e Frater Petrus Afrodite Urania: Raccolgo qui di seguito i versi sui quali si basano i principali tentativi di datazione del viaggio dantesco. 1) Inferno, I, 1 "Nel mezzo del cammin di nostra vita ". 2) Inferno, I, 37-43 "Temp'era dal principio del mattino, e 'l sol montava 'n s con quelle stelle ch'eran con lui quando l'amor divino mosse di prima quelle cose belle; s ch'a bene sperar m'era cagione di quella fera a la gaetta pelle l'ora del tempo e la dolce stagione;". 3) Inferno, XX, 127-129 "... e gi iernotte fu la luna tonda: ben ten de' ricordar, ch non ti nocque alcuna volta per la selva fonda ". 4) Inferno, XXI, 112-114 "Ier, pi oltre cinqu'ore che quest'otta, mille duegento con sessanta sei anni compi che qui la via fu rotta ". 5) Purgatorio, I, 19-21

"Lo bel pianeto che d'amar conforta faceva tutto rider l'oriente, velando i Pesci ch' erano in sua scorta ". 6) Purgatorio, II, 94-102 "Ed elli a me: "Nessun m' fatto oltraggio, se quei che leva quando e cui li piace, pi volte m'ha negato esto passaggio; ch di giusto voler lo suo si face: veramente da tre mesi elli ha tolto chi ha voluto intrar, con tutta pace. Ond'io ch'era ora a la marina volto dove l'acqua di Tevero s'insala, benignamente fu' da lui ricolto ". 7) Paradiso, IX, 37-42 "Di questa luculenta e cara gioia del nostro cielo che pi m' propinqua, grande fama rimase; e pria che moia, questo centesimo anno ancor s' incinqua: vedi se far si dee l'orno eccellente, s ch'altra vita la prima relinqua ". 8) Paradiso, XXI, 13-15 "Noi sem levati al settimo splendore, che sotto 'l petto del Leone ardente raggia mo misto gi del suo valore ". Frater Petrus: Secondo la testimonianza di Ser Piero di Messer Giardino da Ravenna, raccolta dal Boccaccio, Dante vicino a morire (Settembre 1321) avrebbe indicato la propria et in 56 anni e 4 mesi. In base a questa indicazione, la sua data di nascita si colloca nel Maggio del 1265. Un'ulteriore indicazione ci viene dal XXII canto del Paradiso: 22.106 S'io torni mai, lettore, a quel divoto 22.107 triunfo per lo quale io piango spesso 22.108 le mie peccata e 'l petto mi percuoto, 22.109 tu non avresti in tanto tratto e messo 22.110 nel foco il dito, in quant'io vidi 'l segno 22.111 che segue il Tauro e fui dentro da esso. 22.112 O gloriose stelle, o lume pregno 22.113 di gran virt, dal quale io riconosco 22.114 tutto, qual che si sia, il mio ingegno, 22.115 con voi nasceva e s'ascondeva vosco 22.116 quelli ch' padre d'ogne mortal vita, 22.117 quand'io senti' di prima l'aere tosco;

Dante ascende all'ottavo cielo, quello delle stelle fisse, nel quale si trova la costellazione dei

Gemelli, che nello Zodiaco segue quella del Toro. Egli afferma di esser nato nel periodo in cui il sole in congiunzione con la costellazione dei Gemelli e perci nel periodo tra il 21 maggio e il 21 giugno. Mettendo assieme le due indicazioni precedenti, si ottiene una data di nascita compresa ta il 21 e il 31 maggio 1265. Secondo Inferno I/1, il suo viaggio inizia "Nel mezzo del cammin di nostra vita " e cio considerando, come era d'uso, una durata media di 70 anni, a 35 anni. Questa informazione per piuttosto ambigua, perch non chiaro se Dante volesse indicare il 35 anno della sua vita (quando cio aveva 34 anni compiuti) o se invece volesse indicare di aver gi compiuto 35 anni o infine se volesse indicare il momento esatto in cui compiva 35 anni. Da sola, questa prima indicazione del poeta perci molto vaga, perch consente solo di collocare l'inizio del suo viaggio iniziatico nel periodo piuttosto ampio (due anni) compreso tra il 21-31 Maggio 1299 e il 21-31 Maggio 1301. Consideriamo ora la seconda indicazione che Dante ci fornisce e cio Inferno I/37-43:

1. 37 Temp'era dal principio del mattino, 1. 38 e 'l sol montava 'n s con quelle stelle 1. 39 ch'eran con lui quando l'amor divino 1. 40 mosse di prima quelle cose belle; 1. 41 s ch'a bene sperar m'era cagione 1. 42 di quella fiera a la gaetta pelle 1. 43 l'ora del tempo e la dolce stagione;

La notte era finita e il sole sorgeva in congiunzione con il segno dell'Ariete, proprio come quando Dio, all'equinozio di primavera, mise in moto per la prima volta il firmamento. Lo zodiaco dei "Segni" ha, a differenza di quello delle "Costellazioni", l'enorme vantaggio di poter prescindere dal fenomeno della precessione equinoziale ed perci sempre ad esso che occorre fare riferimento, quando non vi sia da parte di Dante una esplicita indicazione di fare diversamente. Il giorno che stava nascendo non era necessariamente successivo a quello di inizio del poema, perch si pu benissimo ammettere che la peregrinazione nella selva fosse iniziata esattamente a mezzanotte. Questa seconda informazione, che il poeta ci offre riguardo al suo viaggio, ci permette di escludere che esso sia iniziato nel giorno del suo compleanno, che come abbiamo visto cadeva nel segno dei Gemelli. Viene invece indicato chiaramente il periodo in cui il sole in Ariete. Non invece ancora chiaro: 1) se si tratta del 1300 o del 1301; 2) se il poeta intende indicare un giorno esatto: ad es. l'equinozio di primavera (21 Marzo), quando, secondo la tradizione seguita da Dante, venne messo in moto l'attuale firmamento (cio il II giorno della Genesi, nel quale il firmamento venne creato) o il giorno della nascita di Adamo (25 Marzo= VI giorno della Genesi); o se intenda indicare genericamente il periodo in cui il Sole in Ariete (21 Marzo - 20 Aprile). In ogni caso, l'incertezza sul periodo da considerarsi per l'inizio del viaggio si ridotta di ben dodici volte, rispetto alla prima informazione, (da due anni a due soli mesi) essendo tale inizio sicuramente compreso o tra il 21 Marzo e il 20 Aprile del 1300 o tra il 21 Marzo e il 20 Aprile del 1301. Continuiamo la lettura dell'Inferno, alla ricerca di indicazioni temporali. II Canto 2. 1 Lo giorno se n'andava, e l'aere bruno 2. 2 toglieva li animai che sono in terra 2. 3 da le fatiche loro; e io sol uno...

Siamo giunti dunque al tramonto. VII Canto. 7. 97 Or discendiamo omai a maggior pieta; 7. 98 gi ogne stella cade che saliva 7. 99 quand'io mi mossi, e 'l troppo star si vieta.

Il fatto che le stelle inizino la discesa, indica che passata la mezzanotte.

XI Canto 11.112 11.113 11.114 11.115 Ma seguimi oramai, che 'l gir mi piace; ch i Pesci guizzan su per l'orizzonta, e 'l Carro tutto sovra 'l Coro giace, e 'l balzo via l oltra si dismonta .

I Pesci si trovano all'orizzonte e, poich precedono l'Ariete, segno in cui, come abbiamo gi visto, si trova il sole, ci vuol dire che sta per sorgere l'alba. L'Orsa maggiore in direzione del Coro o Maestrale, vento che soffia da nord-ovest.
XV 15. 49 15. 50 15. 51 15. 52 15. 53 15. 54 L s di sopra, in la vita serena , rispuos'io lui, mi smarri' in una valle, avanti che l'et mia fosse piena. Pur ier mattina le volsi le spalle: questi m'apparve, tornand'io in quella, e reducemi a ca per questo calle .

"Avanti che l'et mia fosse piena" da ritenersi espressione equivalente a " Nel mezzo del cammin di nostra vita". "Ier mattina" conferma che tutta la narrazione da I/37 a 15/54 da ritenersi avvenuta in poco pi di una giornata. E giungiamo cos all'informazione importantissima del XX Canto: 20.124 20.125 20.126 20.127 20.128 20.129 Ma vienne omai, ch gi tiene 'l confine d'amendue li emisperi e tocca l'onda sotto Sobilia Caino e le spine; e gi iernotte fu la luna tonda: ben ten de' ricordar, ch non ti nocque alcuna volta per la selva fonda

Secondo un'antica credenza popolare sulla superficie lunare visibile l'immagine di Caino, oppresso da un fascio di spine. La luna tocca il mare sotto Siviglia e si trova ora al confine tra i due emisferi (boreale e australe), cio tramonta. La notte precedente ci fu la luna piena, che fu pi volte utile a Dante nella selva buia. Questa informazione di grande importanza, perch riduce da due mesi a due soli giorni il possibile inizio del viaggio di Dante: Pu infatti trattarsi soltanto: 1) del plenilunio antecedente alla Pasqua del 1300, cio della notte del Marted 5 Aprile: errano

perci di sicuro coloro che lo fanno iniziare il 7 o l'8 Aprile; 2) oppure del plenilunio del 25 Marzo 1301, cio di quel 25 Marzo che, come abbiamo gi ricordato, , per tradizione, considerato il giorno di nascita di Adamo. L'informazione temporale successiva si trova nel canto XXI dell'Inferno: 21.112 Ier, pi oltre cinqu'ore che quest'otta, 21.113 mille dugento con sessanta sei 21.114 anni compi che qui la via fu rotta. Ieri, cinque ore dopo l'attuale, si sono compiuti 1266 anni da che questa via fu interrotta. Il terremoto che caus le interruzioni (cfr. Inferno XII, 37-45) avvenne alla morte di Cristo. Nell'interpretazione di questi versi, alcuni critici letterari si sono serviti della data della morte di Cristo (di per s incerta) fornita da storici o da scienziati o da teologi. Ci avrebbe senso solo se Dante non avesse chiaramente espresso il suo parere in merito. Poich, invece, egli lo ha fatto, solo la sua datazione (giusta o errata che sia) deve essere utilizzata nell'interpretazione dei suoi versi. Il poeta affronta il problema della morte di Cristo, nel Convivio (IV, XXIII, 10-11): "10. E muovemi questa ragione: che ottimamente naturato fue lo nostro salvatore Cristo, lo quale volle morire nel trentaquattresimo anno de la sua etade; ch non era convenevole la divinitade stare [in] cos[a] in discresc[er]e, n da credere ch'elli non volesse dimorare in questa nostra vita al sommo, poi che stato c'era nel basso stato de la puerizia. 11. E ci manifesta l'ora del giorno de la sua morte, ch volle quella consimigliare con la vita sua; onde dice Luca che era quasi ora sesta quando morio, che a dire lo colmo del die. Onde si pu comprendere per quello 'quasi' che al trentacinquesimo anno di Cristo era lo colmo de la sua etade". Come gi sappiamo Dante considerava la vita media di un uomo pari a 70 anni. Pertanto, simboleggiando la durata della vita con un arco, il tratto ascendente della vita culmina nel compimento del 35 anno. Poi inizia il tratto discendente dell'arco, che porta alla vecchiaia e alla morte. Dante afferma che non era cosa conveniente per la divinit vivere la fase discendente, sperimentando cos la degenerescenza del corpo ("ch non era convenevole la divinitade stare [in] cos[a] in discresc[er]e") e che per questo Cristo mor nel suo 34 anno. Ma in che mese e giorno? Dante aggiunge che, se non volle vivere l'arco discendente della vita, tuttavia non bisogna credere che egli non volesse neppure raggiungere la sommit dell'arco ("n da credere ch'elli non volesse dimorare in questa nostra vita al sommo"). Ci significa che, secondo Dante, Cristo mor un attimo prima di compiere 35 anni, cio nel momento di raggiungere il sommo dell'arco. Ci si verific anche per l'ora della sua morte. Dante, citando il vangelo di Luca, dice che "era quasi ora sesta quando morio, che a dire lo colmo del die", cio un attimo prima di giungere al mezzogiorno. Bisogna, a questo punto, ricordare che nel corso del Medioevo non era consuetudine iniziare a contare i giorni dell'anno dal primo giorno di gennaio, come facciamo oggi. I pi comuni criteri di datazione erano la datazione "a nativitate Domini", cio a partire dal 25 dicembre, e la datazione "ab incarnatione", cio a partire dal 25 marzo (nove mesi prima della nascita). Il comune di Firenze, nel XIII e XIV secolo, preferiva questo secondo criterio, ponendo l'inizio dell'epoca cristiana al 25 marzo dell'anno I dopo Cristo. Quale criterio ha seguito Dante nel suo poema? Non certo quello "a nativitate", perch, come sappiamo, il suo viaggio non avvenne a fine Dicembre, bens in Primavera. Perci, secondo Dante, Cristo mor un attimo prima di compiere 35 anni, calcolati "ab incarnatione". Se a questi 35 anni si aggiungono i 1266 indicati dai versi del canto XXI, si ottiene la data del 25 Marzo 1301, cio una delle due uniche date di plenilunio, precedentemente da noi individuate come possibili per l'inizio del suo viaggio. Questa data , come si pu constatare, simbolicamente importantissima, poich : 1) La data in cui si incarn Cristo e perci il giorno dell'Annunciazione dell'Angelo alla Madonna.

2) La data (secondo Dante) in cui mor Cristo. 3) La data in cui fu creato Adamo nel Paradiso Terrestre. L'Ave dell'Angelo alla Madonna un ben noto simbolo dell'iniziazione. La morte di Cristo simbolo della morte iniziatica. La nascita di Adamo il simbolo della creazione (in virt dell'iniziazione) del nuovo uomo, che viene a trovarsi in una condizione interiore paragonabile a quella del Paradiso Terrestre.

9)

Maometto e Al all'Inferno

"Mentre che tutto in lui veder m'attacco, guardommi, e con le man s'aperse il petto, dicendo: 'Or vedi com'io mi dilacco! vedi come storpiato Maometto! Dinanzi a me sen va piangendo Al, fesso nel volto dal mento al ciuffetto. E tutti li altri che tu vedi qui, seminator di scandalo e di scisma fur vivi, e per son fessi cos." (Inferno, Canto XXVIII, vv. 28-36) Tarquinio Prisco: Questi sono una parte dei versi dell'Inferno che Dante dedica a Maometto e al suo genero Al, fondatore della corrente Sciita. Entrambi si trovano tra i seminatori di discordie, cio tra coloro che in vita hanno provocato lacerazioni politiche o religiose o familiari. Maometto ha il corpo dilaniato dal mento al basso ventre. Al ha una pena complementare, avendo il volto aperto dal mento ai capelli. Entrambi sono puniti nelle parti del corpo che pi hanno peccato: Al nel cervello, Maometto nella gola, nel cuore e nel ventre. Gli studiosi arabi si sono in genere scandalizzati e, nelle traduzioni da loro fatte gi a partire dal 1930, hanno omesso in vario modo i versi dal 22 al 63. Ma non si limitano a questo, pretendendo che Dante debba molto alla cultura araba e in particolare al Libro della Scala, che presenterebbe diverse analogie con l'Inferno. Dunque, secondo loro, non solo Dante si sbaglierebbe riguardo a Maometto, ma sarebbe addirittura un ingrato, visti i suoi pretesi debiti nei confronti dell'Islam. Che queste amenit le dicano gli islamici in fondo comprensibile; lo meno che anche qualche europeo ed italiano sembri volerli compiacere. EA: C' un'unica recente e lodevole eccezione tra gli studi provenienti dall'area islamica: la traduzione di Kadhim Jihad, poeta iracheno e insegnante di arabo. In una intervista al quotidiano La Stampa, in data 11 dicembre 2003, si pu leggere: - Kadhim Jihad ha tradotto la Divina Commedia in arabo. Tutta. E dunque non ha salvato Maometto dall'Inferno, canto XXVIII, laddove il profeta compare tra i "seminator di scandalo e di scisma", "rotto dal mento infin dove si trulla". Squartato dal viso al basso ventre. Torturato, umiliato. Nessun arabo tra i traduttori (parziali) o i divulgatori di Dante finora aveva osato. Khadim l'ha fatto e ora, ci dice sorridendo, assolutamente "tranquillo". Ma non teme una "fatwa", una condanna degli imam barbuti, tipo quella che colp Salman

Rushdie per i suoi "versetti satanici"? "No - risponde Khadim -. Io sono soltanto il traduttore. Semmai la fatwa ricadrebbe su Dante... Ma sono sicuro che lui ne uscirebbe trionfatore". ... Secondo Kadhim, Dante non anti-Islam e lo prova il fatto che colloca in quella "zona franca" che chiama Limbo, accanto a Virgilio e Omero, anche due musulmani come il filosofo Averro (la razionalit ) e il condottiero Saladino, avversario ma non nemico. Tarquinio Prisco: In effetti Kadhim Jihad una lodevole quanto rara eccezione, perch gli studiosi islamici hanno detto delle vere enormit, spesso basandosi su una conoscenza piuttosto approssimativa dell'opera dantesca. Una prova? Il 30 Ottobre 1989, al Consolato Generale d'Italia a Casablanca, in occasione delle celebrazioni del Centenario della nascita della "Societ Dante Alighieri", Mahmoud Salem Elsheikh tenne un discorso (piuttosto noto e rintracciabile in Internet) nel quale pretese di "psicanalizzare" Dante, attribuendogli, come affezione, la "sindrome del debitore". In altri termini, Dante, debitore nei confronti della cultura islamica, avrebbe odiato il suo creditore, al punto di mettere Maometto ed Al nell'Inferno. A conferma di ci afferm che: " Dante comunque non risparmia dal suo Inferno chiunque si sia avvicinato alla cultura arabo-islamica; basti ricordare la sorte di Michele Scotto (Michael Scott), il filosofo e scienziato scozzese celebre per le sue traduzioni dall'arabo in latino di parecchi libri dello Stagirita e di un compendio aristotelico di Avicenna e per i suoi studi di alchimia, condannato alla quarta bolgia dell'Inferno, quella degli indovini, dove i dannati hanno la testa capovolta e con passi lenti e stentati camminano all'indietro: Quell'altro che ne' fianchi cos poco, Michele Scotto fu, che veramente de le magiche frode seppe 'l gioco. Inf. XX, 115-17 Nemmeno papa Silvestro II (Gerberto il Franco), reo di avere frequentato la cultura araba "fonte di tutti i mali", sfugge al duro giudizio di Dante, che lo ricorda addirittura come consigliere di frode: Ma come Costantin chiese Silvestro d'entro Siratti a guerir de la lebbre ... Inf. XXVII, 94-95" Gli errori di Mahmoud Salem Elsheikh, in questo brano, sono due. Innanzitutto, come ha indicato chiaramente Kadhim Jihad, riportando gli esempi di Averro e Saladino, non affatto vero che Dante abbia messo all'Inferno tutti i personaggi appartenenti o vicini alla cultura arabo-islamica. In secondo luogo, una vera enormit confondere papa Silvestro I, che secondo la leggenda guar la lebbra dell'imperatore Costantino, con papa Silvestro II (Gerberto di Aurillac). Qualsiasi studioso di Dante, anche mediocre, sa che il poeta, in quei versi, fa un arguto accostamento tra la lebbra di Costantino e la febbre di potere di Bonifacio VIII ("ma come Costantin chiese Silvestro d'entro Siratti a guerir della lebbre cosi mi chiese questi per maestro a guerir della sua superba febbre"). Abraxa: L'immagine di Maometto, punito all'inferno da demoni feroci, avr un certo seguito nell'arte medievale. Piuttosto noto il particolare dell'affresco di Giovanni da Modena (1410 ca) nella Cappella Bolognini della chiesa di San Petronio, a Bologna, che oggetto di contestazioni da parte della Comunit Islamica del capoluogo emiliano. Pu essere perci utile indagare sul perch della collocazione dantesca di Maometto. Diciamo subito che riteniamo sia da rigettarsi l'ipotesi avanzata da quei critici e studiosi della Comedia, che affermano che Dante abbia tenuto presente una leggenda diffusa nel Medio Evo, in base alla quale Maometto stesso o il suo maestro spirituale era appartenuto alla Chiesa Cristiana e secondo alcune versioni della leggenda - aveva addirittura aspirato invano ad essere eletto Papa. Non riuscendovi, avrebbe fondato una nuova religione. Similmente, altri studiosi ritengono che Dante abbia assimilato il giudizio su Maometto espresso da Giovanni Damasceno, secondo cui egli, partendo dal Vecchio e dal Nuovo Testamento e influenzato dalla dottrina di Ario, avrebbe creato una sua propria eresia; oppure il giudizio di

Tommaso d'Aquino, che riteneva Maometto un insegnante di verit mescolate a cose estremamente false - seguto da uomini bestiali, abitanti del deserto - che, con l'aiuto di essi e con l'uso delle armi, costrinse gli altri all'obbedienza della sua legge (1). (1) W. E. Phipps, Muhammad and Jesus, 1996, trad. it., Maometto e Ges, di A. Audisio, Mondadori, Milano 2002, p. 15. Gli influssi dell'ebraismo e del cristianesimo sull'islamismo non sono certo da sottovalutarsi, tuttavia ben difficile che Dante si sia rifatto a quel tipo di credenze, per almeno due motivi: - Il primo di carattere storico: nei secento anni che vanno dal 632, anno della morte di Maometto, al 1265 anno della nascita di Dante si colloca un periodo finale, caratterizzato da forte separazione politica tra Occidente e mondo islamico, ma anche da un enorme incremento delle conoscenze europee sull'Islam. Questo periodo, che comincia con il 1066 e termina nel 1291 ovviamente quello delle crociate e, in esso, i cavalieri Templari non solo trovarono in Oriente conferma del loro "Secretvm Templi", riguardante il vero cristianesimo primitivo, ma recarono anche in Occidente - assieme agli altri Crociati - notizie di prima mano sull'Islam, cos che impossibile che Dante non sapesse che Maometto, da un punto di vista cristiano, non cre uno scisma, perch non convert cristiani, ma pagani. Dunque Dante - seguendo Giovanni Damasceno e Tommaso d'Aquino - avrebbe al pi potuto mettere Maometto tra gli eretici, ma non tra gli scismatici. - Il secondo di carattere letterario: Dante tace completamente dello scisma che Maometto avrebbe causato. Segno evidente che non pu parlarne apertamente. Come mai? perch il medesimo scisma, nell'ambito della religiosit umana, causato da tutte quelle religioni - compreso quel cristianesimo fasullo propiziato dai successori di Costantino che pretendono di essere l'unico culto possibile, dividendo ipso facto l'umanit in fedeli e infedeli. Dunque Dante avrebbe dovuto mettere tra gli scismatici anche i papi cattolici, cosa che infatti fa con una mirabile allegoria. Maometto chiede a Dante che, quando ritorner nel mondo dei vivi, rechi a Fra' Dolcino, una raccomandazione. Parafrasando dice: "Di' a Fra Dolcin che si armi di vettovaglie, se non vuole raggiungermi presto, perch sar bloccato nella neve. Se non lo fa, offrir al vescovo di Novara una facile vittoria, che altrimenti sarebbe tutt'altro che facile". Non ci sono ragioni per cui Maometto avrebbe dovuto preoccuparsi per un eretico del nord Italia, anche perch, nella stessa bolgia, vi erano altri personaggi occidentali, che avrebbero potuto pronunciare quelle stesse parole con maggiore collegamento storico o ideologico a Fra Dolcino. E' chiaro che, con questa stranezza, Dante sta invitando il lettore a soffermarsi particolarmente sul significato allegorico. Fra Dolcino (che sarebbe stato arso vivo nel giugno 1307 con la compagna Margherita da Trento) fu un seguace di Gherardo Segarelli (Ozzano Taro, Collecchio (PR), 1240 ca - Parma, 18 luglio 1300) che fond la setta ereticale cosiddetta degli "Apostoli". Morto sul rogo Segarelli, Fra Dolcino si autoproclam nuovo capo della setta. A Dante, Dolcino non piaceva, perch alla mistica di Segarelli aveva aggiunto una ideologia pseudoghibellina - e non meno settaria del cattolicesimo che combatteva - che ammetteva ruberie e brigantaggi, cos da recar nocumento all'immagine del vero ghibellinismo. Nel 1306, si ebbe l'episodio che Maometto profetizza a Dante: Fra Dolcino lasci il novarese dove si trovava, per dirigersi verso i monti ricoperti di neve, giungendo il 10 Marzo nel vercellese presso Trivero e insediandosi presso il monte Zebello (detto da quel momento Rebello o Rubello, perch occupato dai ribelli). Dolcino - proprio come Dante mette in bocca a Maometto - avrebbe avuto bisogno di vettovaglie; non avendole, si diede ancora a rapine e delitti di ogni genere, cos alienandosi la simpatia della popolazione. Ebbe cos facilmente successo la campagna militare organizzata dal vescovo di Vercelli, per sconfiggere e catturare l'eretico assieme ai suoi seguaci. Fin qui il significato letterale dei versi danteschi. Ma qual quello allegorico? Fra Dolcino si fece arbitrariamente successore di Gherardo e "Capo degli Apostoli", dunque allegoricamente rappresenta quei papi che arbitrariamente si proclamarono successori di Ges e, che - in misura ben pi grande di Dolcino - crearono uno scisma nella religiosit

umana, che il precedente paganesimo, ma anche il primo cristianesimo - ben diverso da quello raccontato dai cattolici - avevano invece evitato. Perci, da un punto di vista allegorico, Maometto sta dicendo ai Papi: "Questa bolgia degli scismatici - a meno di non cambiar rotta non solo il mio, ma anche il vostro ineluttabile destino". Sipex: Il termine "Apostoli" o "Apostolici" si riferiva allo stile di vita rifacentesi alla chiesa primitiva e al continuo spostarsi per diffondere il loro pensiero. Il processo contro Gherardo Segarelli si svolse nel 1299 a Modena. Non vi erano appigli concreti perch si potesse formulare un'accusa di eresia. Per Segarelli l'unica autorit era il Vangelo, ma non ne proponeva una particolare lettura o interpretazione. Egli riproponeva invece ai suoi seguaci l'assoluta povert della prima Regola Francescana e come i "francescani spirituali" negava ogni autorrit civile o ecclesiastica. Era probabilmente questo atteggiamento sociale a dare molto fastidio e, non essendovi altro da imputargli, lo si accus della libert sessuale che gli "Apostoli" professavano. Dice ad es. uno stralcio del verbale del processo: "Richiesto se un uomo possa toccare una donna che non sia sua moglie, e una donna possa toccare un uomo che non sia suo marito e palparsi vicendevolmente nelle zone impudiche standosene nudi e che ci possa essere fatto senza ombra di peccato...rispose che un uomo e una donna, sia pur non uniti in matrimonio, e un uomo con un uomo e una donna con una donna possono palparsi e toccarsi vicendevolmente nelle zone impudiche. Disse che ci pu avvenire senza ombra di peccato a condizione che vi sia l'intenzione di pervenire alla perfezione...non riteneva che tali palpeggiamenti impudichi e carnali fossero peccaminosi, anzi potevano essere fatti senza peccato in un uomo perfetto, stando a quanto diceva". Questa dottrina di Segarelli sembra una forma popolare di quella stessa dottrina che professavano, ad un livello pi erudito, i Fedeli d'Amore. In particolare si riallaccia a quelle varianti che - come in Niccol de Rossi - prevedevano il contatto carnale.

10) Nicol De Rossi e Guido Cavalcanti

di FRATER PETRUS

Un Fedele d'Amore trascurato: Nicol de Rossi

E' comprensibile che la critica letteraria profana, occupandosi dei Fedeli d'Amore, abbia a lungo snobbato Nicol de Rossi. Essa, infatti, prende in considerazione generalmente la sola forma poetica esteriore ed al massimo i suoi significati allegorici ed etico-politici, trascurandone gli eventuali significati esoterici. Per, gli studiosi che si occupano dell'aspetto esoterico dei Fedeli d'Amore dovrebbero occuparsi non solo dei grandi poeti e scrittori, appartenuti a questa corrente iniziatica, ma anche di coloro, che, pur non essendo ritenuti eccelsi dal punto di vista letterario, hanno sfruttato

verosimilmente loro particolari condizioni politiche per esprimere pi liberamente proprio l'aspetto esoterico. Uno di essi appunto il poeta Nicol de' Rossi (ca. 1290 - ca. 1348) il cui Canzoniere conservato nei MSS: 7.1.32 della biblioteca capitolare colombina di Siviglia e 3953 Vaticano barberiniano latino. Dal punto di vista della sola forma poetica, N. de Rossi non certo tra i rappresentanti maggiori dei Fedeli d'Amore, ma il discorso cambia quando si tratta degli aspetti esoterici della sua poesia. Se ne accorse L.Valli, che cita questo autore ben dieci volte ne "Il linguaggio segreto di Dante e dei fedeli d'amore". N. de Rossi visse in ambiente guelfo. La sua citt, Treviso, era, alla sua epoca, minacciata da Can Grande della Scala e la protezione del pontefice, nei confronti di tale avversario, era largamente auspicata. E' in tale contesto politico che deve essere inquadrata la sua opera poetica e diventano allora comprensibili certe sue poesie rivolte al pontefice. Per invocare aiuto per la sua Treviso scrisse infatti anche sonetti in lode di Giovanni XXII. Perci, non essendo minimamente nel mirino della chiesa, egli pot esprimersi pi liberamente, proprio in relazione a quel quarto livello di significato, che Dante chiama "anagogico", e sul quale gli altri Fedeli d'Amore dovettero sostanzialmente tacere. Cercheremo di dare qualche indicazione in merito nel seguito. Il pi interessante componimento di Nicol (o Niccol) De Rossi probabilmente la canzone "Color di perla". Essa, che comunemente considerata una "risposta" a "Donna me prega" di Guido Cavalcanti, seguita da un commento, una expositio in latino, scritta da De Rossi stesso. Per comprender meglio "Color di perla" perci utile, probabilmente, esaminare preventivamente la canzone di Cavalcanti, uno tra i maggiori dei Fedeli d'Amore, anche per l'espressione poetica.

Guido Cavalcanti DONNA ME PREGA

Parafrasi e Commento della I Stanza

Versi Donna me prega, - per ch'eo voglio dire d'un accidente - che sovente - fero ed si altero - ch' chiamato amore: s chi lo nega - possa 'l ver sentire! Ed a presente - conoscente - chero, 05 perch'io no sper - ch'om di basso core a tal ragione porti canoscenza: ch senza - natural dimostramemto non ho talento - di voler provare l dove posa, e chi lo fa creare, 10 e qual sia sua vertute e sua potenza, l'essenza - poi e ciascun suo movimento, e 'l piacimento - che 'l fa dire amare, e s'omo per veder lo p mostrare. Parafrasi Una donna mi invita, per cui parlo di un fenomeno contingente (accidente), che spesso selvaggio e cos nobile da chiamarsi amore: chi nega che sia cos possa sperimentare quello vero! Ed ora esigo una persona dotata di conoscenza, poich non mi attendo che chi vile di cuore possa comprendere un tale argomento: infatti, senza una dimostrazione basata sulla filosofia naturale, non riesco a provare dove [l'amore] risiede e chi lo fa produrre, quale sia la sua facolt e il suo potere, poi la sua essenza, e ogni suo moto e il piacere che lo fa dire "amare", e se un uomo pu mostrarlo visibilmente.

Commento: Come ha indicato Luigi Valli ne "Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore", in tale linguaggio le "donne" sono i Fedeli d'Amore stessi. Dunque uno di essi che

invita Guido Cavalcanti a parlare. La prima stanza indica l'argomento della canzone: l'amore. Definirlo un fenomeno contingente (accidente) non affatto riduttivo, come qualche commentatore pretende. Un iniziato guarda la realt com' (non la sostanzializza attaccandosi ad essa) e l'esperienza mostra che l'amore a volte presente nel nostro animo e a volte no. Quindi l'animo sussiste che l'amore vi sia o meno. L'amore perci da dirsi un sentimento non necessario, bens contingente. Che il poeta non voglia affatto sminuirlo lo dimostrano gli aggettivi che usa: selvaggio (fero) e perci affine alchimicamente alla "materia prima", nonch nobile. Chi nega tali caratteristiche possa sperimentare quello vero, che non l'amore, sia pur travolgente, dei profani (che non "nobile"), n l'amor di Dio dei mistici (che non "selvaggio"), ma quello messo in atto dai Fedeli d'Amore. E' infatti un Fedele d'Amore o potenzialmente tale (persona dotata di conoscenza) che il poeta richiede come uditore. Il termine "di basso core" indica una persona inidonea a sperimentare il tipo d'amore di cui si parla. Il poeta avvisa quindi il lettore che si servir di termini presi dalla "filosofia naturale" di Aristotele, comprendente il De Anima, quali simboli per indicare le caratteristiche di questo speciale amore.

Parafrasi e Commento della II Stanza

Versi In quella parte - dove sta memora prende suo stato, - s formato, - come diaffan da lume, - d'una scuritate la qual da Marte - vne, e fa demora; elli creato - ed ha sensato - nome, d'alma costume - e di cor volontate. Vn da veduta forma che s'intende, che prende - nel possibile intelletto, come in subietto, - loco e dimoranza. In quella parte mai non ha pesanza perch da qualitate non descende: resplende - in s perpetual effetto; non ha diletto - ma consideranza; s che non pote largir simiglianza. 15 Parafrasi L'amore si manifesta in quella parte dell'anima dove risiede la memoria - avendo preso forma, come corpo trasparente dalla luce, da un'oscurit che procede da Marte - e l permane; l'amore creato e si denomina in base alla sensazione, disposizione abituale dell'anima e volont del cuore. Esso muove dalla visione di una figura che si percepisce, che assume stabile dimora nell'intelletto possibile, cos come nel soggetto. Nell'intelletto possibile l'amore non ha potere, poich esso non deriva dalle quattro qualit elementari: risplende in lui l'eterna intellezione, non accoglie il piacere ma lo contempla, cos da non poterlo assimilare.

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Commento: Quel che inizia in questa stanza non affatto un trattatello in versi sull'amore genericamente concepito: comincia invece la descrizione di quell'amore di cui fan uso i Fedeli d'Amore. Tale amore viene "acceso" nell'anima sensitiva (che , in base alla dottrina aristotelica, la parte dell'anima dove risiede la memoria). Ma qual lo stato d'animo da cui partire? La qualit di un corpo trasparente appare grazie alla presenza della luce: al contrario, condizione perch questo amore si accenda l'assenza (scuritate) della passione contraria, cio della repulsione e dell'ira (di Marte). Una volta acceso deve essere reso continuo (e fa demora). Questo amore non dunque spontaneo, ma creato e prende nome in base alla sensazione interiore. Quali siano i vari gradi dell'amore e come essi si classifichino in base alla sensazione interiore proprio l'oggetto della canzone di "risposta" di Niccol de Rossi a Cavalcanti. Questo amore deve diventare una abitudine dell'anima (d'alma costume) e nello stesso tempo essere sotto il dominio della volont. Con terminologia analoga, A. Crowley ha detto: "Amore la legge, amore sotto la volont". Si parte guardando e interiorizzando una figura, che assume stabile dimora nell'intelletto possibile e nel soggetto (cio nell'intelletto ricettivo e nell'ego) grazie alla ripetizione della visione o del ricordo. Che tutto rimanga sotto il dominio della volont garantito dal fatto che sulla presenza mentale (separando di controllo) dell'intelletto ricettivo la passione amorosa non ha reale potere. Tale intelletto, infatti, pur appartenendo al polo "natura" dell'essere umano, non possiede le "qualit" degli elementi, n sottili, n tanto meno grossolani [nel simbolo del

mercurio sia la luna dell'intelletto possibile, sia il cerchio solare (ego) con il punto al centro (sensorio comune) sovrastano la croce degli elementi]. Si ricorda che le quattro qualit elementari sono: secco e umido , caldo e freddo. Escludendo l'etere o quintessenza, gli altri quattro elementi posseggono ciascuno due qualit: calda e umida l'aria, caldo e secco il fuoco, umida e fredda l'acqua, fredda e secca la terra. L'intelletto possibile eterno specchio della luce dell'intelletto attivo (il polo "sovrannaturale" nell'uomo). Non lui a provar piacere: semplicemente lo contempla, tanto che gli impossibile assimilarlo a s. Questa disidentificazione dal piacere ha a che fare con la rettificazione della luna superiore, che si ha nel simbolo dell'Ermete. Nell'opera "Tecniche della Concentrazione Interiore", Massimo Scaligero cos espone la XXXIX meditazione: L'accoppiamento sessuale riguarda esclusivamente i corpi eterico-fisici [cio lunare e saturniano], in s incapaci di brama. La brama muove unicamente dal corpo astrale [cio mercuriale] che, in quanto corpo-di-brama, kama rupa, estraneo alle ragioni cosmiche di tale accoppiamento. In realt il corpo astrale essenziale, o astrale superiore [cio l'intelletto possibile], immune da brama, partecipa all'accoppiamento come puro potere metafisico. In tal senso la pura forza dell'Amore della coppia, estranea al sesso". Poi aggiunge: "Questa meditazione contiene in s il germe della liberazione della psiche dal vincolo alla corrente che dal profondo ltera e distrugge la Vita".

Parafrasi e Commento della III Stanza

Versi Non vertute, - ma da quella vne ch' perfezione - (ch si pone - tale), 30 non razionale, - ma che sente, dico; for di salute - giudicar mantene, ch la 'ntenzione - per ragione - vale: discerne male - in cui vizio amico. Di sua potenza segue spesso morte, 35 se forte - la vert fosse impedita, la quale aita - la contraria via: non perch oppost' a naturale sia; ma quanto che da buon perfetto tort' per sorte, - non p dire om ch'aggia vita, 40 ch stabilita - non ha segnoria. A simil p valer quand'om l'oblia. Parafrasi Affermo che l'amore non virt, ma proviene da quella perfezione (perch si rende tale) che non razionale ma sensitiva; rende insano il giudizio, perch l'intenzione prende il posto della razionalit: discerne male chi legato alla passione. Dal potere di amore deriva spesso la morte, qualora fortemente sia ostacolata la forza vitale: non perch sia contronatura, ma perch quanto pi per destino sviato dal perfetto bene, non si pu dire che l'uomo viva veramente, poich non ha ferma signoria di s. Lo stesso avviene quando l'uomo lo dimentica.

Commento: Non l'amore virtuoso (la caritas cristiana) quello di cui l'autore sta parlando, ma quello che proviene dall'ottenuta ("ch si pone tale") perfezione, non della ragione, ma del sentimento. Sull'ottenimento di tale perfezione, si confronti il saggio di Agarda "Appunti sull'azione nelle passioni", nel III vol. di Introduzione alla Magia. Il sentimento, usato dai Fedeli d'Amore, agisce mettendo fuori gioco il discernimento e permettendo cos di sostituire al semplice ragionamento la sicurezza della volont magica (la 'ntenzione): che questa "messa fuori gioco" sia possibile lo si pu arguire, osservando come gi nell'uomo comune la passione contrasti il discernimento. Dal potere di amore deriva spesso la morte iniziatica, se viene spossato quell'attaccamento alla vita, che impedisce il superamento della condizione ordinaria: non perch essa sia contronatura, ma perch allontanati dal perfetto bene non si vive veramente. Contrariamente a quanto pensano gli esponenti della critica letteraria non esoterica, che riferiscono quest'ultima frase all'amore, essa si riferisce invece alla vita banale dell'uomo comune, che non ha ferma

signoria su s stesso. Lo stesso risultato si pu ottenere quando l'iniziato taglia fuori il giudizio obliandolo: l'autore fa qui un parallelo con i risultati ottenuti con la concentrazione mentale, perch anche con essa, oltre che con l'amore, si pu metter fuori goco il chiacchiericcio mentale. Nel citato saggio di Agarda si mette in evidenza come anche certe situazioni di guerra possano condurre al medesimo risultato.

Parafrasi e Commento della IV Stanza

Versi L'essere quando - lo voler tanto ch'oltra misura - di natura - torna, poi non s'adorna - di riposo mai. Move, cangiando - color, riso in pianto, e la figura - co paura - storna; poco soggiorna; - ancor di lui vedrai che 'n gente di valor lo pi si trova. La nova- qualit move sospiri, e vol ch'om miri - 'n non formato loco, destandos' ira la qual manda foco (Imaginar nol pote om che nol prova), n mova - gi per ch'a lui si tiri, e non si giri - per trovarvi gioco: n cert'ha mente gran saver n poco. Parafrasi L'essenza dell'amore un volere tanto intenso che supera i limiti naturali e non si concede 45 mai riposo. Trasforma, mutando il colore del volto, il riso in pianto e rende timido l'aspetto per la paura; incostante; lo potrai vedere pi stabile in persone di valore. Questa nuova qualit d'amore causa sospiri e 50 esige che l'uomo miri dove l'immagine non ha ancora preso forma, destandosi l'ira che infuoca (non pu immaginarlo chi non lo prova) e che (l'uomo) non si muova nonostante che lo si attiri e che non si 55 distragga per trovar sollievo: n certo la mente ricava grande o piccolo sapere.

Commento: L'essenza della tecnica amorosa dei Fedeli d'Amore consiste in un volere cos intenso che porta l'amore a manifestarsi in maniera da oltrepassare quei limiti naturali che ha negli uomini comuni e nel non concedersi mai riposo. Questo "amore sotto la volont" non qualcosa che deve essere trattenuto interiormente: bisogna invece lasciare che la sua ipernormale intensit (trattenendo la quale si rischierebbero guai psicosomatici), trovi libero sfogo in conseguenti atteggiamenti del volto o del corpo. Nei proficienti i risultati sono incostanti; diventano stabili solo nei pi valenti tra i Fedeli d'Amore. Questa superiore qualit d'amore causa un diverso modo di respirare ("move sospiri") e permette all'iniziato di far attenzione agli intervalli di pensiero che esistono tra un'immagine e l'altra (" 'n non formato loco") . In quegli intervalli egli potr notare il destarsi di un fuoco di natura irosa: fenomeno che non potrebbe mai immaginarsi se non lo sperimentasse. Lo stadio d'amore descritto qui da Cavalcanti uno stadio avanzato, nel quale l'imagine dell'amata, dopo un volontario inizio, si riforma continuamente da sola, cos che il Fedele d'Amore ormai libero dalla necessit di ricrearla con sforzo lui stesso, pu dedicare attenzione anche agli intervalli sia pur minimi tra una immagine e l'altra. In quegli intervalli, pu cogliere lo stesso fuoco che l'uomo comune conosce solo quando generato in lui dall'ira. Infatti esso si forma ogni qual volta il nostro ente si sente in qualche modo racchiuso in uno spazio fisico o mentale ristretto. Ci si verifica principalmente in due casi: 1) Quando un uomo invaso dall'ira perch si sente oppresso da qualcuno o qualcosa che restringe il suo campo di azione. Questo evento ha il potere di rendere pi acuta la sua presenza mentale nei confronti dell'oggetto della sua collera, fino a concentrarlo esclusivamente su di esso. 2) Quando il pensiero costretto volontariamente per poco o per molto tempo sullo stesso tema e perci in uno spazio mentale ristretto. E' ci che avviene in qualsiasi forma di concentrazione, compresa quella descritta da Cavalcanti sulla persona amata. In altri termini il fuoco del "furor" non altro che l'aspetto egoico nel quale si manifesta lo

stesso fuoco della concentrazione. Se sono permessi come abbiamo visto generici sfoghi corporei come riso e pianto, non sono invece ammessi sfoghi specificamente erotici ("n mova") nonostante l'attrazione che il praticante prova ("gi per ch'a lui si tiri"), perch si ritiene che ci incanalerebbe l'eros nei comuni binari dell'amor profano ( questa la maggior differenza come vedremo con la tecnica di De Rossi) . Non ci si deve distrarre per trovar sollievo e si deve rinunciare a trarne qualsiasi sapere astratto grande o piccolo, perch ci rimetterebbe in gioco il comune raziocinare. Una tecnica consimile, ma praticata in coppia e perci con un partner non immaginato, ma percepito, chiamata da Kremmerz 'piromagia'. Ne 'Gli Amanti' cos si riferisce al precetto di non muoversi: "Bada bene, inchioda il tuo corpo su di una seggiola e fa che l'altra, lei, sia inchiodata alla sua".

Parafrasi e Commento della V Stanza e del Congedo

Versi De simil tragge - complessione sguardo che fa parere - lo piacere - certo: non p coverto - star, quand' s giunto. Non gi selvagge - le bielt son dardo, ch tal volere - per temere - sperto: consiegue merto - spirito ch' punto. E non si p conoscer per lo viso: compriso - bianco in tale obietto cade; e, chi ben aude, - forma non si vede: 65 dungu' elli meno, che da lei procede. For di colore, d'essere diviso, assiso - 'n mezzo scuro, luce rade, For d'ogne fraude - dico, degno in fede, che solo di costui nasce mercede. 70 Tu puoi sicuramente gir, canzone, l 've ti piace, ch'io t'ho s adornata ch'assai laudata - sar tua ragione da le persone - c'hanno intendimento: di star con l'altre tu non hai talento. 75 Parafrasi Da somiglianza di natura [fra due esseri] l'amore genera lo sguardo, che promette il piacere: non pu rimaner nascosto quando 60 giunto a questo punto. Le bellezze ritrose non sono dardo d'amore, perch il volere reso accorto dal timore: chi ne colpito ne ha merito. E non si pu riconoscere dal volto: un pallore impenetrabile (compriso) si trova in esso; e, per chi comprende correttamente, l'essere spirituale ("forma") non oggetto d'apprensione sensibile; e tanto meno l'amore che procede da esso. Privo di colore, diviso nell'essere, seduto in un mezzo oscuro, reca a terra la luce. Sinceramente affermo, meritevole di fiducia, che solo da un tale amore nasce ricompensa. Tu canzone, puoi andartene in tutta sicurezza, ovunque ti piaccia, poich io ti ho elaborata in modo tale che la tua argomentazione sia lodata da chiunque competente in materia: non hai desiderio di startene con chi non lo .

Commento: Perch nasca l'amore vi deve essere, da un lato, una polarit tra maschile e femminile, ma d'altro lato anche una certa affinit di natura (simil complessione): questa somiglianza, sussistente pur nella polarit dei sessi, ci che comunemente si chiama complementarit. In tal caso pu scoccare tra i due lo sguardo d'amore. Una ragazza ritrosa, per, non lancia sguardi di questo genere, perch timorosa e accorta: proprio questo tipo di donna che sceglie il Fedele d'Amore ("consiegue merto spirito ch' punto"). Veniva, infatti, normalmente scelta una ragazza "irraggiungibile", perch il "modus operandi" di Cavalcanti e diretti seguaci era prettamente "platonico" e un contraccambio, in termini di amor profano, da parte della ragazza non sarebbe stato che di intralcio. Al contrario dell'amor profano che non pu rimaner nascosto ("non p coverto star"), perch rivelato dallo sguardo d'amore, quello del Fedele d'Amore non pu vedersi sensibilmente. Nessun rossore lo tradisce, il volto rimanendo di un pallore ieratico. Tale amore dunque invisibile, come lo spirito da cui procede. Il passo successivo descrive il Fedele d'Amore stesso, nel momento di operare: pallido in volto ("for di

colore"), attuante il separando di controllo ("d'essere diviso"), seduto al buio ("assiso 'n mezzo oscuro"), porta a manifestazione la luce ("luce rade"). Il poeta usa "radere" nel senso di "far precipitare al suolo qualcosa di elevato" e perci di farlo divenire alla propria portata, cio, nella fattispecie, di renderlo manifesto all'occhio interiore. Solo dall'amore cos praticato deriva un beneficio iniziatico. Nel congedo si ribadisce l'esotericit dello scritto, che perci non destinato ai profani.

Nicol de Rossi COLOR DI PERLA

Dopo aver esaminato "Donna me Prega" di Guido Cavalcanti, giunto il momento di esaminare la "risposta" in versi di Nicol de Rossi e cio la canzone "Color di Perla". Tale componimento accompagnato da un commento di De Rossi stesso, scritto in tardo latino. Quel che segue la parte iniziale del commento, ove vengono enunciati i quattro gradi d'amore: liquefacio (liquefatio, liquefactio), langor (languor), elus (zelus), extasys: "Ad evidenciam dicendorum premitte quia caritas, dilectio et amor idem est. Dicitur enim caritas quasi cara unitas; dilectio, duorum ligatio; amor, suavis dulcedo. Et istius veri amoris quatuor sunt gradus: primus est liquefacio, cuius duo sunt effectus, scilicet anxietas videndi, et eius signum, propter quod quis potest conoscere in quo statu sit amoris, est impaciencia consorcii in amato; alius effectus est desiderium loquendi, et eius signum audacia proferendi. Secundus gradus est langor, cuius est effectus visio amati per trasparenciam, et eius signum effussio lacrimarum propter cogitationem; alius effectus habitatio in duobus locis, et eius signum delectabilior quies in amato quam in semet ipso. Tercius gradus est elus, cuius est effectus timor displicendi, et eius signum delectatio uniuscuiusque operationis amati; alius effectus est costancia serviendi, et eius signum leticia ipsius virtutis. Quartus gradus est extasys, cuius est effectus quieta possessio rei amate, et eius signum est securitas ipsius; alius effectus est suavis degustatio, cuius signum est vitoria contrariorum. Et hoc dicit tota cancio". Nella canzone, il poeta si propone di dire appunto "i gradi e la virtude del vero amore". I Fedeli d'Amore sono stati spesso paragonati agli iniziati tantrici dell'Oriente. Proprio questa canzone di Nicol de' Rossi ci permette di verificare se tale paragone ha un fondamento e in che misura. Uno dei testi tantrici pi chiari a riguardo e perci pi facilmente confrontabile "La vita di Naropa", una esposizione del tantra buddhista tibetano. Secondo tale scuola, sia nella pratica con un partner immaginario (jnana mudra: analoga a quella che, come abbiamo gi visto, indicava Guido Cavalcanti) sia nella pratica con un partner umano (karma mudra) si sperimentano quattro livelli di beatitudine, detti rispettivamente: ananda (felicit) : un gioioso eccitamento dovuto alla graduale scomparsa della grossolana dicotomia soggetto/oggetto. paramananda (felicit suprema): un piacere estatico procurato dalla scomparsa dellidea grossolana del s personale. vilaksana (assenza di eccitamento), consistente in un benessere - detto anche talvolta piacere speciale - derivante dall'esperiernza che soggetto e oggetto sono come una cosa sola (scompare cio l'idea di partner). sahajananda (felicit simultanea o co-emergente o innata o spontanea), consistente nella intellezione diretta della non-dualit di beatitudine e vacuit. I primi tre tipi di beatitudine hanno un carattere determinato, mentre l'ultimo indeterminato e abbraccia gli altri con cui sempre presente, anche se non notato. Diventati consapevoli di sahajananda, si pu rimanere in tale consapevolezza, sia mentre si sperimentano le altre tre forme di beatitudine, sia sperimentandola isolatamente: ci porta l'esperienza delle quattro beatitudini ad un superiore valore. Con queste premesse, procediamo ora all'esame della canzone Color di Perla:

Parafrasi e Commento della I Stanza

Versi Color di perla, dole mia salute, lo tuo conforto - acorto - mi rende, quanto si stende - lo meo intellecto, ch'eo dica gli gradi e la vertute del vero amore - che nel core - sende, 05 per che risplende - di nobel effecto: da ch' el non pone quasi passione, ma cum rasone - cade for dil senso, compre<n>so - de imainaria fede e de la spene, che fermo gli crede. 10 L'anema lieta sego lo compone e d casone - che 'l conserva acenso, intenso - poi <la> naturale morte: de lui speciale questa sorte. Parafrasi Color di perla, dolce mia salvezza il tuo consiglio mi rende capace, nella misura in cui spazia il mio intelletto, di descrivere i gradi e la virt del vero amore, che nel cuore scende, per risplendere di nobile effetto: dacch esso non punge come una passione, ma assieme alla ragione cade fuori dalla sfera sensitiva, compenetrato di fede immaginativa e della speranza che crede in esso fermamente. L'anima beata con s lo congiunge e costituisce la causa che lo conserva acceso, intenso dopo la morte naturale: questo modo d'essere gli peculiare.

Commento: Nella II stanza di "Donna me prega" Guido Cavalcanti afferma che sull'intelletto ricettivo la passione amorosa non ha reale potere. Nicol de Rossi, per sottolineare con ancora pi decisione che l'amore praticato dai Fedeli d'Amore non quello volgare, gli nega completamente il carattere di passione. Esso invece un modo di manifestarsi della caritas, che compenetrato dalle altre due virt teologali: la fede e la speranza. Tale tipo d'amore proprio dell'anima beata, che lo mantiene desto e intenso anche dopo la morte naturale. Si tratta dunque di quell'amore che "a-mors", senza morte, immortale.

Parafrasi e Commento della II Stanza

Versi unto primo, lo spirto liquefae: 15 da Marte move - cum Jove - parato, ch, temperato, - habilitate trova. Per exencia lo simele plae; per accidente - nol sente - ordinato, coagulato - ad anni vera prova; 20 e tremente - mostra anxietate di prender qualitate - cum veuta, unde minuta - si cerne la entena, quando di pari contende potena. Ancor disidera la voluntate 25 le plu fiate, - sendo conceputa, isconosuta - parlando largire: Parafrasi Al primo grado [d'amore], lo spirito "liquefa": si origina da Marte se questi preparato con Giove, perch, essendone temperato, acquista la capacit [di generare l'amore]. Si ha piacere di ci che simile in essenza; ci che simile solo per qualche qualit non lo si sente conplementare, n cos solido per [affrontare] ogni vera prova; e tremando si mostra ansiet di provar diletto mediante la vista [dell'amato] onde si avverte una minor intensit [d'amore] quando tale vista impedita da una forza

de sano seno non crede falire.

contraria. Inoltre la volont desidera il pi delle volte, essendo concepita nascostamente, di manifestarsi con la parola: di buon cuore non crede di venir meno.

Commento: Il primo grado di amore la Liquefactio (o "liquefacio" nel tardo latino di de Rossi), cos detta perch la rigidit dell'io sembra liquefarsi, affievolendosi la dicotomia tra soggetto ed oggetto. Cavalcanti dice che l'amore praticato dai Fedeli d'Amore si origina "d'una scuritate la qual da Marte vne"; De Rossi chiarisce che per "oscurare" o "temperare" Marte si pu utilizzare Giove (simbolo della "gioia simpatetica", onde l'aggettivo "gioviale" riferito a chi manifesta tale qualit). E' bene che il partner prescelto sia effettivamente complementare. In questo primo grado si dipende molto dalla "vista" dell'amato, altrimenti l'amore si affievolisce. Nel commento in latino, De Rossi afferma che ci costituisce il difetto di questo grado ("propterea iste gradus nondum est perfectus"). Inoltre forte il desiderio di manifestare il proprio amore con la parola.

Parafrasi e Commento della III Stanza

Versi En tale modo vene che omo langue per lo temere - del piaere - tratto, 30 se en abstratto - lo obietto rebala. Poi soprabolle lo fervido sangue, el vil pensero, - dal vero - distratto, struto ratto, - la mente renala: s che per transparente vede adeso 35 luni e preso, - non habitata, la cosa amata - oltra quel' opaco corpo che lacremando spande laco; e fa demora ne lo loco enstesso che, compresso, - la tene animata; 40 glorificata - va plu se posa dove dimanda pae petosa. Parafrasi In tal modo avviene che l'uomo langue per il timore di esser sottratto dal piacere, quando l'oggetto [amato] si tramuta in ricordo. Poi sovrabolle fervido il sangue, il vil pensiero, allontanato da quello vero, subito distrutto, la mente si riinnalza: cos che adesso vede come in trasparenza lontano e vicino, non come gli solito, l'oggetto amato oltre i limiti [sensoriali] di quell'opaco corpo che va spandendo un lago di lacrime; e risiede nello stesso luogo che, circoscritto, la tiene in vita; piena di gloria di pi si riposa dove richiede la pace compassionevole.

Commento: Colui che ama passa dal primo al secondo grado d'amore, cio al "Languore" che , secondo il commento di De Rossi, "obstupefatio de absencia amati per visum vel mentis excessum in animo iam formati". Riguardo all'ottenimento della "visione per trasparenza", che propria di questo stadio dell'amore, non possiamo che rimandare, per la definizione e i dettagli, all'ottima monografia di Luce, intitolata non a caso "Il Diafano" (Introd. alla Magia II v.). Gli ultimi quattro versi descrivono (a due a due) i due luoghi ove la mente risiede in questo stadio: in s stesso, ma ancor pi nell'amato. Ribadendo quanto aveva detto all'inizio del commento, De Rossi cita Agostino: "Moratur etiam amor penes amatum, unde Augustinus: anima verius est ubi amat quam ubi animat". Perch il lettore possa comprendere meglio che senso ha parlare di localizzazione della mente, De Rossi espone anche una interessante dottrina dell'interazione tra le facolt dell'anima, le tre parti del cevello, il cuore e l'attivit delle membra: " In celebro sunt tres celule: in prima parte anteriori viget fantasia et ymagynatio, que rem amandam representat; in medio virtus rationalis, que discernit verum a falso et illud diiudicat; in posteriori parte viget memoria que iam iudicata reponit: deinde sic repositum descendit ad cor, tamquam ad

conceptorem, et cor postea operantur circa diversa officia membrorum quod conceptum est, ut in loquela plus circa pulmonem, in ira circa fel, in amore circa iecur, et hoc comotive; in officio autem lingua loquitur, in ira totus corpus commovetur, sic et amore; et ideo amor ut anima in omnibus exercet officium".

Parafrasi e Commento della IV Stanza

Versi Mont'a la beatitudine en elo a salto a salto - ne l'alto - profondo, mero e tondo, - per linea ascendente. 45 Radiando come stelato celo usta sua fora - scora - ascun pondo, secondo - ch'al dilecto deente. Solicito se rende tutor troppo, e d oppo - che la pura amicicia 50 per malicia - de li non si stempre. Unito et endiviso gola sempre; sol de disiri se anoda groppo che fa entoppo - a chiunca vicia la leticia - ch'el atende per merto: 55 et en parte ne posede experto. Parafrasi La beatitudine si eleva a zelo gradatamente nell'altezza profonda, pura e sferica, lungo una linea ascendente. Irradiando come cielo stellato grazie alla sua forza rimuove ogni ostacolo, secondo quel che conveniente all'amato. Si rende continuamente molto sollecito e fa in maniera che la pura amicizia per malvagit non sia da lui compromessa. Unito e concorde sempre prova diletto; tutti i desideri riunisce in uno che crea ostacolo a qualunque vizio la letizia che gli procura la virt: ed in parte ne possiede esperienza.

Commento: Si giunge al terzo grado della beatitudine: lo Zelo. De Rossi chiarisce che: "non prout elus est passio, sed prout est pars virtutis, quia ex intensione amoris procedit". La sollecitudine dovuta soprattutto al timore di dispiacere all'amato: "Inter ceterea que reddunt amantem sollicitum, est timor displicendi, ut hic et Ovidius: Res est soliciti plena timoris amor. Nam qui diligit timet et operatur in totum ne propter sui defectum amicicia sauciatur". In questo stadio si prende diletto di qualsiasi atto dell'amato: "Nota hic delectationem amantis uniuscuiusque rei facte per amatum. Nam adeo unitur amans cum amato, ut indisolubiliter et indivisse pro posse circa eius vultum versetur: in eo sitis et in suis actibus inebriatur. Unde Ovidius: denique quidquid agis, lumina nostra vivant". Un'altro effetto di questo grado d'amore la costanza di servire accompagnata dal diletto per questa virt in s stessa: "Traditur hic quedam constancia serviendi. Amans autem nunc constans factus totum suum desiderium in amato recludit, non solum aborens eum offendere, set etiam propter factum tercii suspicans se posse ledi, semper resistit cuicumque rei nociture suo gaudio, quod meruisse contendit". L'ultimo verso esprime il fatto che, a questo punto, essendo ormai impossibile ogni dissonanza con l'amato, la fede nel proprio amore si tramuta inevitabilmente (e si potrebbe dire magicamente) in ricambio e perci in prima esperienza d'amore: "Hic ostenditur leticia virtutis constantie: nam reiectis dissonis ipsius amati virtute amantis experiencia paulisper gaudet amans quod fide speravit. Si pu notare che De Rossi utilizza una tecnica mista: sfruttando la fase dell'innamoramento e del corteggiamento, e perci l'amore ancora senza contatto, il Fedele d'Amore pu ottenere la Liquefactio, il Languor e lo Zelus. Quest'ultimo, se gi ci non si verificato, rende magicamente attuale il contraccambio dell'amato. Perci nel grado dello Zelus si ha gi un primo contatto fisico. Come chiarir De Rossi, nella prossima stanza, con il pieno contatto che si manifesta anche il quarto grado d'amore o Estasi. Si rende finalmente chiara tutta la differenza con la tecnica puramente interiore di Cavalcanti e perci il motivo, che rende necessaria una "risposta" a quanto questi espone in "Donna me prega".

Parafrasi e Commento della V Stanza e del Congedo

Versi Cus atine la soma gerarchia: le soe lode - gode - sopra natura, ch dura - nel seraphico ardore. En estasym on'altra vita oblia; contempla rapto - e capto - la figura, sena rancur - palpando amore. 'Perfetto sta en apice di bene; quieto tene - far di pena guardo n teme dardo - per cui altri trema: s 'l fa segur la clara diadema, Suave gusto, relicta la spene, gl'adevene; - po' ch' passato 'l cardo, non reguardo, - ch la beata alma lue, fronduta de victoria palma. Canone mia, regraciani madona, che m' donato - l'ornato - parlare, per che andare - pi a chi te spogna: fra l'altre non te fie fata vergogna.

Parafrasi Cos si raggiunge la somma gerarchia: le sue lodi gode soprannaturali, finch rimane nel serafico ardore. In estasi ogni altra vita oblia; contempla rapito e catturato la figura, privo di sofferenza, possedendo pienamente l'amore. Perfetto rimane all'apice del bene; attende quieto, insensibile ad ogni molestia, n teme la freccia di cui altri ha paura: cos lo rende sicuro la luminosa aureola, Soave gusto, messa in quiete la speranza, gli giunge; dopo che ha superato il culmine, non ha timore, perch l'anima beata riluce, incoronata con la palma della vittoria. Canzone mia, ringraziami la mia signora, che mi ha fatto dono di un'elegante parola, per poi giungere a chi ti espongo: fra le altre non sarai stimata vergognosa.

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Commento: Aumentando l'intensit d'Amore si perviene alfine alla suprema gerarchia angelica. De Rossi spiega nel commento: "Ad cuius intelligentiam est notandum quod Gerarcia dicitur sacer principatus, et sunt tres: ... Tercie Gerarcie serviunt ordines excelentes, scilicet seraphin, quod interpretatur amans sive ardens; cherubin, quod interpretatur sciens, troni qui tronus sedens Deus describitur". Si giunti cos al quarto e ultimo dei gradi d'Amore: l'Estasi. De Rossi aggiunge, nel commento, che anche detta "excessus mentis" e ne distingue quattro modalit. L'amore conduce proprio alla quarta e suprema, durante la quale si dimentichi persino di s stessi: "Primo modo et comuniter, quamvis non multo proprie, dicitur extasys quando quis abstrahitur, non quantum ad actum vel usum sensuum, set solum quantum ad intencionem, quam totam confert in usum superiorum vel amatorum; et hoc est comune omnibus contemplativis. Secundo modo dicitur proprie quando quis abstrahitur ab istis et ab illis et introducitur in visionem ymaginariam, ut habetur in actibus apostolorum de Petro: et factus est in extasim mentis etc. Tercio modo dicitur magis proprie quando quis abstrahitur ab istis et ab illis et introducitur in visionem intellectualem, ubi videt res intellectuales non per rerum prescentiam set per revelationem, sicut dicitur de Adam quando Dominus misit soporem in eo. Quarto modo sumitur proprissime et sic hic per comparationem dicimus, scilicet quando mens ab omnibus actibus virium inferiorum et nulli nature inter se et Deum interposite intenta, set visione intelectuali divinam exenciam intuetur, sicut fuit raptus Paulus: et hoc fit tam per intellectum quam per voluntatem, quorum principalis auctor est amor. Unde dicitur hic quod, quando amans est in tali gradu raptus, non solum externorum, ut dicit Bernardus, set sui ipsius obliviscitur. Est enim amor estasym faciens ut non sinat sui esse amatores, set amatorum". Per un paragone col tantrismo, citiamo lo scrittore buddhista C.M. Chen: "Quando la beatitudine giunge al culmine ... l'esistenza egoica incorporata nell'ottavo livello della coscienza ed accumulata dalle vite precedenti viene dimenticata e con questa assenza si realizza l'identificazione con il grande sunyata". (C.M. Chen Discrimination between Buddhist and Hindu Tantras, Kalimpong, 1969) Importantissima la scelta del termine "palpando", indicatrice che De Rossi sta parlando di una tecnica con contatto fisico. Dice infatti nel commento che l'amato non viene semplicemente toccato come l'aria, ma toccato e palpato come il legno e come lo fu il corpo di Cristo : "Et ideo contemplando et intuendo amatum securus non tantum illum tangit, set etiam

palpat amorem et ipsum. Plus enim est palpare quam tangere: nam omne corpus etiam tangenti non resistibile, ut aer, tangitur set non palpatur; solum autem resistibile, ut lignum, tangitur et palpatur. Unde Christus: ipse ego sum: palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet sicut me videtis habere". Effetto di quest'estasi Il possesso "quieto" della persona amata. La concentrazione rende insensibili ad ogni molestia. Commenta De Rossi: "Atende hic quietam possessionem rei amate. Cum autem amans realiter illam palpet, perfecti boni appicibus gloriantur, tam quiete amorem inspitiens, quod ullius sentille molestiam nusquam sentit". E, per un altro paragone con il tantrismo, si pu citare ancora Chen: "L'ego personale dell'uomo assorbito nell'oggetto dell'attrazione ... Nulla del mondo intero rimane nella sua mente. Nulla pu disturbare la concentrazione dell'uomo sugli atti d'amore". La Vittoria di cui si parla quella sui Contrari, si perci raggiunta la Coincidentia Oppositorum. De Rossi, che lo aveva gi accennato nella parte iniziale del commento, lo conferma ancora con le parole: "Postremo hic ostenditur victoria contrariorum. Anima enim sive intellectus, postquam intravit et excessit cardinem istius gradus, secura nichil timens, victoriosa lucet et plena deliciis exultat in numero beatorum".

10a)

La Canzone dantesca Donne ch'avete

di Sipex

Dopo la I ediz. del quaderno "Fedeli d'Amore", alcuni, che hanno accolto favorevolmente la mia interpretazione della Divina Commedia, intesa non come semplice viaggio iniziatico (significato letterale del poema), ma come immenso cosmogramma magico (significato anagogico), mi hanno invitato a dar seguito alla mia affermazione che l'iter iniziatico, proposto o affrontato da Dante, sia descritto invece in alre sue opere. A tal fine, avendo Frater Petrus esaminato "Donna me prega" di Guido Cavalcanti e "Color di Perla" di Nicol de Rossi, prender in considerazione la canzone dantesca, "Donne ch'avete intelletto d'amore". Se Color di Perla considerata la "risposta" di De Rossi a Donna me prega di Cavalcanti, Donne ch'avete intelletto d'amore considerata la risposta di Dante. Dante stesso ne "suggerisce" il confronto in un passo del De Vulgari Eloquentia (II,12,3): "Fra questi l'endecasillabo, quando vogliamo poetare nello stile tragico, merita assolutamente il privilegio di prevalere nella testura, per certa sua eccellenza. V' stanza infatti che gode d'essere intessuta di soli endecasillabi, come quella di Guido da Firenze: Donna me prega, perch'io volgl[i]o dire; e anche noi diciamo: Donne ch'avete intelletto d'amore". Che non si tratti di un accostamento casuale, riguardante la sola forma esteriore, e che questa specifica canzone sia invece di importanza fondamentale confermato dal fatto che Dante (Purg., XXIV, 49-57) si fa dire da Bonagiunta Urbicciani da Lucca d'esser stato lui a trar fuori per primo "le nove rime", proprio con il componimento Donne ch'avete intelletto d'amore. Sempre Bonagiunta definisce "dolce stil novo" questa nuovo poetare di Dante, in contrapposizione a quello di Giacomo da Lentini, di Guittone d'Arezzo e di Bonagiunta stesso.

Ma d s'i' veggio qui colui che fore trasse le nove rime, cominciando Donne ch'avete intelletto d'amore. E io a lui: "I' mi son un che, quando Amor mi spira, noto, e a quel modo ch'e' ditta dentro vo significando". "O frate, issa vegg'io", diss'elli, "il nodo che 'l Notaro e Guittone e me ritenne di qua dal dolce stil novo ch'i' odo!". Come noto, la canzone "Donne ch'avete intelletto d'amore" fa parte della Vita Nova di Dante. Secondo una convenzione ottocentesca (detta comunemente "vulgata"), il testo di quest'opera stato diviso in quarantadue capitoli ed stata mantenuta questa suddivisione anche nelle edizioni critiche del 1907 e del 1932. Un pi attento riesame dei manoscritti antichi ha evidenziato invece che codici lontani tra loro e risalenti a testimoni indipendenti concordano nel dividere l'opera in trentuno paragrafi. Il numero dei paragrafi pari a quello dei componimenti poetici (venticinque sonetti, una ballata e cinque canzoni); per non vi corrispondenza completa, dato che tre paragrafi ospitano due poesie (gli attuali 3, 13 e 17, gi VIII, XXII e XXVI della vulgata) e altri tre nessuna (16, 19, 31, gi XXV, XXVIII-XXX e XLII). La canzone "Donne ch'avete", che si trovava nel cap. XIX della vulgata, fa parte del paragrafo 10, comprendente i capitoli XVII-XIX della vulgata. E' perci il primo testo poetico che si inserisca subito dopo la "conversione" del poeta. Negato ogni contraccambio esteriore o interiore all'amore del poeta, che soffre fino a "morirne" in presenza di madonna, egli si decide per un amore gratuito, che si esprima esteriormente nell'esercizio della poesia di lode. Si tratta dunque di un "amore senza contatto", sulla stessa linea di G. Cavalcanti e su diversa linea quindi rispetto a N. De Rossi. Se all'inizio si serve di un supporto del mondo esteriore (la donna amata, opportunamente scelta affinch sia irraggiungibile), se ne libera quando abbastanza forte da determinare la morte iniziatica; cio quando l'uomo comune non avrebbe altra scelta che immalinconire senza rimedio oppure distogliersi. Per il timore di non esserne all'altezza, Dante rimane diversi giorni con il desiderio di dire e la paura di cominciare. Come not acutamente A.Onofri (Nuovo Rinascimento come Arte dell'Io), la nuova poesia, il dolce stil novo, non completamente figlio della volont del poeta, anche se essa indubbiamente lo prepara. Il nocciolo dell'ispirazione giunge come una "grazia" d'Amore, che investe non solo la mente, ma contemporaneamente l'organo della fonazione: "la mia lingua parl quasi come per s stessa mossa e disse: Donne ch'avete intellecto d'amore". La confezione completa del testo richiede per pi giorni: "pensando alquanti die". La canzone composta da cinque strofe di soli endecasillabi in rima, secondo lo schema ABBC, ABBC, CDD, CEE. Per la sua comprensione, Dante fornisce diverse indicazioni. In particolare dice: "Questa canzone, acci che sia meglio intesa, la divider pi artificiosamente che l'altre cose di sopra. E per prima ne fo tre parti. La prima parte proemio de le seguenti parole; la seconda lo 'ntento trattato; la terza quasi una serviziale de le precedenti parole. La seconda comincia quivi: Angelo clama [v. 15]; la terza quivi: Canzone, io so che [v. 57]" Dunque la prima parte o proemio costituita dalla prima delle cinque strofe. La seconda parte dalle tre strofe centrali. La terza parte o serviziale dall'ultima strofa. Iniziamo dal proemio: Donne, ch' avete intelletto d'amore, io vo' con voi de la mia donna dire, non perch' io creda sua lauda finire, ma ragionar per isfogar la mente.

Io dico che, pensando il suo valore, 5 Amor s dolce mi si fa sentire, che s' io allora non perdessi ardire, farei, parlando, innamorar la gente. E io non vo' parlar s altamente, 9 ch' io divenissi per temenza vile; ma tratter del suo stato gentile a respetto di lei leggeramente, donne e donzelle amorose, con vui, 13 ch non cosa da parlarne altrui. La prima parte, dice Dante, deve ulteriormente suddividersi: "La prima parte si divide in quattro: ne la prima dico a cu' io dicer voglio de la mia donna, e perch io voglio dire; ne la seconda dico quale me pare avere a me stesso quand' io penso lo suo valore, e come io direi s' io non perdessi l'ardimento; ne la terza dico come credo dire, acci ch' io non sia impedito da vilt; ne la quarta ridicendo anche a cui ne intendea dire, dico la cagione per che dico a loro. La seconda comincia quivi: Io dico (v. 5); la terza quivi: E io non vo' parlar (v. 9); la quarta: Donne e donzelle (v. 13)". Dante si rivolge direttamente alle "donne che hanno intelletto d'amore", destinatari della canzone di lode dell'amata, non perch voglia trattare esaustivamente questo soggetto (v. 3) ma per dare sfogo ai suoi pensieri (v. 4). Pensando al valore di Beatrice, l'Amore si fa sentire cos dolcemente che, se il poeta ne avesse l'ardire, parlando l'amore si diffonderebbe tra la gente (v. 8). Proprio per evitare il timore di parlare, egli rinuncia ad uno stile aulico e ne sceglie uno pi semplice eppur rispettoso (vv. 9-12). Infine rivolgendosi nuovamente alle "donne" destinatarie (v. 13), specifica che non avrebbe senso parlarne ad altri. Similmente al caso di "Donna me prega" di G. Cavalcanti i destinatari della poesia sono particolari "donne", che posseggono "Intelletto d'Amore". E' appena il caso di ricordare che Luigi Valli, ne "Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore", ha definitavamente dimostrato che, in tale linguaggio, vengono chiamati "donne" i Fedeli d'Amore stessi. Nel caso poi in questione la cosa evidentissima, perch l'intera Vita Nova indirizzata da Dante a "questo mio primo amico a cui io ci scrivo" (par. 19. 10, gi XXX 3) innamorato di monna Giovanna o Primavera (par. 15, gi XXIV), cio Guido Cavalcanti che menziona l'amata, con quest'ultimo nome, nella ballata "Fresca rosa novella". Se l'amore "senza contatto" come in G. Cavalcanti, tuttavia compare subito un aspetto aggiuntivo: accesosi nel poeta, esso pu, nel momento stesso di parlarne poetando, essere irradiato ad altri uomini. Questa tecnica, da un lato ricorda la raccomandazione di Kremmerz di "orare" non con la sola mente, ma anche con la bocca (l'attenzione alle parole pronunciate con trasporto determina il "silenzio del pensiero", cio elimina le divagazioni). D'altro lato ricorda l' "amore irradiante", gi presente nel Buddhismo delle origini, che porta l'amore a piena potenza, non limitandolo al soggetto-oggetto iniziale. La sola differenza che nel Buddhismo delle origini l'oggetto iniziale dell'amore accuratamente scelto come non-erotico (escludendo anche un "eros gentile"). Questo poetare, indicato da Dante, deve essere un semplice "isfogar la mente", niente dunque preoccupazioni razionali di esaurire l'argomento, niente artificiosi stili dottorali. Unico limite in cui si muove lo "sfogo" la lode rispettosa dell'amata, visualizzata in uno "stato gentile". Esaminato il Proemio della canzone, passiamo ad esaminare la parte centrale di essa, nella quale viene fornito un esempio della teorizzata lode. Angelo clama il divino intelletto 15 e dice: Sire, nel mondo si vede maraviglia ne l'atto che procede d' un' anima che 'nfin qua su risplende.

Lo cielo, che non ha altro difetto che d'aver lei, al suo Segnor la chiede, e ciascun santo ne grida merzede. Sola piet nostra parte difende, ch parla dio, che di madonna intende: Diletti miei, or sofferite in pace, che vostra speme sia quanto me piace l, dov' alcun che perder lei s'attende, e che dir ne lo inferno: - o malnati, io vidi la speranza de' beati. Madonna desiata in sommo cielo: 29 or vo' di sua virt farvi sapere. Dico: qual vuol gentil donna parere vada con lei; ch quando va per via, gitta nei cor villani Amore un gelo, per che ogne lor pensero agghiaccia e pre; e qual soffrisse di starla a vedere diverra nobil cosa, o si morra: e quando trova alcun che degno sia di veder lei, quei prova sua vertute; ch li avvien ci che li dona salute, e s l'umilia, ch'ogni offesa obbla. Ancor l' ha dio per maggior grazia dato, che non pu mal finir chi l' ha parlato. Dice di lei Amor: Cosa mortale 43 come esser pu s adorna e s pura? Poi la reguarda, e fra s stesso giura che dio ne 'ntenda di far cosa nova. Color di perle ha quasi in forma, quale convene a donna aver, non for misura; ella quanto de ben pu far natura; per esempio di lei bielt si prova. De gli occhi suoi, come ch' ella li mova, 51 escono spirti d'amore infiammati, che feron li occhi a qual, che allor la guati, e passan s che 'l cor ciascun retrova. Voi le vedete Amor pinto nel viso, 55 l o' non pote alcun mirarla fiso. Come per il Proemio Dante stesso, nella parte in prosa della Canzone, ad indicare il modo in cui il contenuto delle stanze va suddiviso: "Poscia quando dico: Angelo clama, comincio a trattare di questa donna; e dividesi questa parte in due. Ne la prima dico che di lei si comprende in cielo; ne la seconda dico che di lei si comprende in terra, quivi: Madonna desiata [v. 29]. Questa seconda parte si divide in due: ch ne la prima dico di lei quanto da la parte de la nobilitade de la sua anima, narrando alquante de le sue vertudi, che de la sua anima procedeano; ne la seconda dico di lei quanto da la nobilt del suo corpo, narrando alquanto de le sue bellezze, qui: Dice di lei Amor [v. 43]. Questa seconda parte si divide in due: ch ne la prima dico d'alquante bellezze, che sono secondo tutta la persona; ne la seconda dico d'alquante bellezze, che sono secondo diterminata parte de la persona, quivi: De li occhi suoi [v. 51]. Questa seconda parte si divide in due; ch ne l' una dico de gli occhi, li quali sono principio de l' Amore; ne la seconda dico de la bocca, la quale fine d' Amore. E acci che quinci si lievi ogni vizioso pensiero, ricordisi chi ci legge, che di sopra scritto che 'l saluto di questa donna, lo quale era de le operazioni de la bocca sua, fue fine de li

miei desider, mentre ch'io lo potei ricevere". Come si vede, si tratta di una suddivisione dicotomica, nella quale sempre la II parte a dicotomizzarsi ulteriormente. Dante ammette che avrebbe potuto indicare altre suddivisioni, ma che non lo ha fatto per riserbo esoterico: "Dico bene, che a pi aprire lo 'ntendimento di questa canzone si converrebbe usare di pi minute divisioni; ma tuttavia chi non di tanto ingegno, che per queste che sono fatte la possa intendere, a me non dispiace se la mi lascia stare, ch certo io temo d' avere a troppi comunicato lo suo intendimento, pur per queste divisioni che fatte sono, s'elli avvenisse che molti lo potessero audire". La tre stanze, che costituiscono la lode, seguono sostanzialmente lo schema del trimundio: la seconda stanza dedicata al cielo, ove risiede il "Divino Intelletto", la terza all'intermundio ove si manifestano le "potenze" (virt), la quarta infine al mondo fisico, sede della bellezza naturale, ovvero di ci che "appare". La seconda stanza ci trasporta dunque sul piano divino. Un angelo, nella sua qualit di messaggero, annuncia al Divino Intelletto l'agire meraviglioso di Beatrice, che procede dalla sua animicit luminosa, irradiantesi fino all'Empireo. Il Cielo e i suoi Santi richiedono la presenza di Beatrice, ma il divino giudice ha compassione di Dante e decide che Beatrice per ora rester sulla terra, per permetter a lui che, "perder lei s'attende", di dire alle anime dell'Inferno: "O mal nati, io vidi la speranza de' beati". Se "Madonna disiata in sommo cielo", viene spontaneo illustrarne le virt: quanto avviene nella terza stanza, che enumera appunto le virt, cio i poteri, che lei ha sugli esseri umani: - rende "gentile" ogni donna che le si accompagni; - al suo passaggio, Amore lancia nei cuori villani come un gelo, a causa del quale i loro pensieri ghiacciano e muoiono; - chi soffre alla sua vista pu divenir nobile oppur morire; - chi degno di vederla sperimenta la sua stessa virt, il suo potere, "ci che li dona salute, e s l'umilia, ch'ogni offesa obbla". L'umiliazione, lo spossamento (l'ermetica putrefactio) dei limiti dell'uomo reca cio l'oblio dei medesimi, che prima ne tarpavano le possibilit. - ma certo "che non p mal finir chi l' parlato". Precisazione importante, perch Dante, come dice la stanza precedente, andr all'Inferno, ma non per permanervi, giacch " parlato" con Beatrice, ne ha ricevuto il "saluto", cio "la salute", la salvezza. La sua discesa agli Inferi dunque transitoria, come quella di Cristo, come quella degli Iniziati. Nella quarta stanza continua la personificazione di Amore, che si chiede come possa una cosa mortale essere cos bella e pura. Dante passa quindi alla, prima e unica, descrizione fisica di Beatrice. Vengono evidenziati: - il "color di perle", la sua carnagione chiara, che Nicol De Rossi, come sappiamo, sceglie addirittura come nome della sua donna; - la sua bellezza suprema in ambito naturale, che la rende modello, archetipo terreno, perch "per esempio di lei bielt si prova"; - gli occhi da cui "escono spirti d'amore infiammati", che colpiscono chiunque la guardi e che trovano riscontro in quel "lume pien di spiriti d'amore" della ballata "Veggio negli occhi de la donna mia" di Guido Cavalcanti; - "Amor pinto nel viso, l o' non pote alcun mirarla fiso", luogo che l'indispensabile commento in prosa di Dante chiarisce essere, non gli occhi, ma quella bocca, che proferisce il saluto. Amore dunque come "il rossetto" di Beatrice. Terminiamo con l'analisi del congedo, cio dell'ultima strofa della canzone. Dante, nella parte in prosa, dice che " quasi una serviziale de le precedenti parole". E chiarisce: " Poi quando dico: Canzone, io so che tu, aggiungo una stanza quasi come ancella a le altre, ne la quale dico quello, che di questa mia canzone desidero. E per che in questa ultima parte lieve a intendere, non mi travaglio di pi divisioni". Canzone, io so che tu girai parlando

a donne assai, quand' io t' avr avanzata; Or t'ammonisco, perch' io t' ho allevata per figliuola d'Amor giovane e piana, che l ove giugni, tu dichi pregando: Insegnatemi gir, ch' io son mandata a quella di cui loda io somo ornata. E se non vuoli andar, s come vana, non restare ove sia gente villana: inggnati, se puoi, d'esser palese solo con donne o con uom cortese, che ti merranno l per via tostana. Tu troverai Amor con esso lei; raccomandami a lui come tu di. Questo congedo, apparentemente semplice a comprendersi, viene ovviamente tenuto in scarsa considerazione dalla comune critica letteraria, che ignora il fatto che gli esoteristi hanno spesso nascosto intenti profondi, dietro espressioni dal'apparenza banale. Dal punto di vista letterale, la stanza di congedo costruita nella forma di un'apostrofe alla canzone stessa che, evitando ogni contatto con la "gente villana", dovr mettersi in cammino per palesarsi solo ai suoi destinatari. Sappiamo, dall'inizio della canzone, che destinatari sono le donne dotate di "intelletto d'amore". Proprio in questa stanza, Dante specifica che con tale termine egli non si riferisce solo ad esponenti del gentil sesso, perch la canzone pu esser palese non solo "con donne", ma anche con "uom cortese", che la conduca per la via pi breve (tostana) al destinatario ultimo della poesia, cio alla stessa Beatrice. Si tratta del tradizionale "envoi" o invio del messaggio poetico, tipico della lirica cortese. Le pratiche iniziatiche, di alta ascesi, terminano spesso con una "dedica", degli effetti della pratica stessa, ad un insieme di destinatari pi o meno vasto. In ambito buddhista, ad es., sovente la pratica finisce con l'augurio che essa possa recar beneficio a tutti gli esseri senzienti. Pi riservato, Dante dedica la canzone a tutti i Fedeli d'Amore, con l'auspicio che essi conducano la canzone a Beatrice, cio, per tramite della canzone, giungano allo stesso obiettivo dell'autore. Non si tratta di semplice "altruismo", ma di indirizzare la forza complessiva della "catena" iniziatica verso il medesimo obiettivo. Nel caso del buddhismo la "catena" in genere estesa a tutti gli esseri senzienti.

11) Il FILOSTRATO di BOCCACCIO

di Frater Petrus

Boccaccio (Firenze? 1313 - Certaldo, 1375), ha trattato la "dottrina d'amore" praticamente in tutte le sue opere. Tuttavia quella che la sintetizza pi efficacemente probabilmente il poemetto in ottave (1), denominato Filostrato. (1) L'ottava (o ottava rima) una strofa composta da otto endecasillabi, i primi sei a rima

alternata e gli ultimi due a rima baciata, secondo lo schema ABABABCC. Come indica lo stesso autore, all'inizio dell'opera, il titolo (formato con l'accostamento di un termine greco, "filos", e di uno latino, "stratus") vuol significare "uomo vinto e abbattuto d'amore". Da questo punto di vista, l'amore in fondo un aspetto di quella folgore di Zeus che, secondo il mito, abbatt la superbia dei Titani. L'Amore, se usato in modo iniziatico, ha la capacit di trasformare la percezione egoica in percezione d'amore. Cos Boccaccio esprime, in una strofa del poema, la trasmutazione indotta dall'Amore in Troilo o Troiolo, ultimo figlio di Priamo, innamoratosi della bella Griseida (l'antica Briseide) figlia di Calcante: III, 93 Ed avvegna ch'el fosse di reale sangue, e volendo ancor molto potesse, benigno si faceva a tutti eguale, come ch'alcun talvolta nol valesse. Cos voleva Amor che tutto vale, che el per compiacere altrui il facesse; superbia, invidia e avarizia in ira aveva, e ci ch'ognun dietro si tira. Nel proemio in prosa, Boccaccio affronta il problema relativo all'individuazione dell'aspetto d'Amore, che dona all'amante la pi grande beatitudine. Gli aspetti che prende in considerazione sono tre: - pensare a lei nel segreto del proprio cuore, - parlare di lei coi propri amici, - essere con la donna amata. La prima "tecnica", puramente immaginativa, ci che in Oriente viene detto "Sigillo della Conoscenza" (Jnana Mudra) e prevede l'uso di un partner puramente interiore o interiorizzato. La seconda tecnica una variante della prima. Il "parlare con gli amici" non significa ovviamente un semplice chiacchierare, n implica che gli amici siano presenti in quel momento; indica invece il cantare il proprio amore in poesia. All'immaginazione della prima tecnica si aggiunge l'esaltazione dello stato poetico, in tutto simile a quella di chi pronuncia un inno durante un rito: 72 Era contento Troiolo, ed in canti menava la sua vita e 'n allegrezza; ... La terza tecnica quella descritta da Abraxa in Ur e pu essere, come sappiamo, con o senza contatto fisico. Boccaccio afferma che, dopo aver a lungo creduto, come molti altri, che la beatitudine maggiore si raggiunga pensando segretamente all'amata (I tecnica), ora sa invece che la beatitudine di essere con l'amante (III tecnica) sorpassa di gran lunga quella ottenibile nelle altre due situazioni. Nel poema descrive lo stato in cui l'Amore dispone i due amanti; in esso conoscenza materiale e immaginativa si mescolano indistinguibilmente: III, 34 Ei non uscir di braccio l'uno all'altro in tutta notte, e tenendosi in braccio, si credieno esser tolti l'uno all'altro,

o che non fosse ver che 'nsieme in braccio, s com'elli eran, fosse l'uno all'altro, ma sognar si credien d'essere in braccio; e l'uno all'altro domandava spesso: - Hotti io in braccio, o sogno, o sei tu desso? Boccaccio simboleggia l'amore cosciente (amor intellectualis) o, come altri dicono, amore sotto la volont , con la dea Venere. Nell'invocazione a lei dedicata, cos si esprime: III, 89 Io non ho grazie quai si converrieno a te da me, o bella luce etterna; per prima tacer che non appieno renderle vommi; tu, chiara lucerna, al disidero mio non venir meno, prolunga, cela, correggi e governa il mio ardore e quel di questa a cui son dato, e fa ch'io non sia mai d'altrui. Pandaro, l'intermediario o messaggero fra Troilo (=Sole) e Criseida (=Luna), un simbolo dell'Ermete. Del modus operandi di questa evoluzione iniziatica del Mercurio ha parlato Kremmerz (Scienza dei magi e Fascicoli della Miriam) ed Ea nel quaderno dedicato alla Porta magica di Roma. Ma Troilo va poi soggetto ad una triste delusione, perch Griseida l'abbandona per amore di Diomede. Questo il secondo senso in cui l'amore vince e abbatte l'uomo: procurandogli sofferenza. Circa un uso iniziatico della sofferenza, attivamente assunta, si veda il capitolo che Evola dedica alla sofferenza, in Fenomenologia dell'Individuo Assoluto. La volubilit di Griseida conduce il poeta a porre un nuovo problema: qual il tipo di donna pi idoneo? In Oriente, gi in testi assai noti come il Kama Sutra, si suole distinguere tra varie tipologie di donne (e di uomini), ma, ponendosi da un punto di vista pi iniziatico, vengono distinti soprattutto due tipi, detti rispettivamente "Sigillo dell'Azione" (Karma Mudra) e "Sigillo del Voto" (Samaya Mudra). Quest'ultimo tipo di partner, avente la pienezza di tutte le qualificazioni, equivale a ci che, in talune scuole dell'esoterismo occidentale, detto "Binomio Complemento". Boccaccio cos descrive la donna perfetta: VIII, 32 Perfetta donna ha pi fermo disire d'essere amata, e d'amar si diletta; discerne e vede ci ch' da fuggire, lascia ed elegge provvida, ed aspetta le promission; queste son da seguire, ma non si vuol per scegliere in fretta, ch non son tutte sagge perch sieno pi attempate, e quelle vaglion meno. Soprattutto i primi versi ricordano moltissimo un passo del testo tibetano "La vita e l'insegnamento di Naropa": "Il tipo migliore ... dotato dei segni rilevanti dei tre livelli di comportamento nei loro aspetti manifesto, nascosto e mistico...quando inebriata del desiderio sessuale non conosce n

vergogne n freni con il partner yogico".

12) Il FILOCOLO di BOCCACCIO

Introduzione Frater Petrus: Il Filocolo un romanzo in sette libri, che contiene la storia d'amore di Florio e Biancifiore (o Biancofiore) due giovani che, cresciuti insieme e reciprocamente innamorati, vengono separati dalla volont contraria dei genitori di Florio. Questi intraprende una lunga peregrinazione per ritrovare l'amata. Filocolo, nel greco approssimativo del Boccaccio, dovrebbe significare fatica d'amore, ed il nome che Florio assume nell'accingersi alla ricerca faticosa di Biancifiore. L'etimologia cos presentata dall'autore (Libro III cap.75): "Filocolo da due greci nomi composto, da "philos" e da "colon"; e "philos" in greco tanto viene a dire in nostra lingua quanto "amore" e "colon" in greco similemente tanto in nostra lingua risulta quanto "fatica": onde congiunti insieme, si pu dire, trasponendo le parti, fatica d'amore". Ma, in greco, il miglior equivalente di "fatica" "ponos". Perci, nell'edizione veneziana del 1527, il curatore rinascimentale Tizzone Gaetano di Posi ritenne utile correggere il titolo in "Filopono". Questo termine (gi usato dagli studiosi quale appellativo di un commentatore ellenistico di Aristotele) significa per "Amante della Fatica" e non "Fatica d'Amore". Marco Guazzo, nel 1530, propose Filocopo, dal momento che "copos" in greco significa "sofferenza" e ipotizzando che Boccaccio l'avesse confuso con "cholos" = "rabbia". Vista l'incertezza, gli editori moderni preferiscono generalmente mantenere il titolo originario di Boccaccio. L'anacronismo, che pervade questo romanzo, deve subito mettere in guardia il lettore. La leggenda di Florio e Biancifiore era diffusissima ai tempi del Boccaccio, sia in virt della tradizione orale, sia grazie ad alcune versioni popolari scritte. Da un punto di vista temporale, essa era collocabile, come le leggende in genere, in quel "tempo mitico o archetipico", i cui eventi possono riattualizzarsi in qualsiasi momento della storia. Ed proprio Boccaccio a riattualizzare la leggenda dei due innamorati, fondendola con episodi, in parte veri, in parte immaginari, della sua epoca. I Libro Frater Petrus: Nel prologo, in parte epico, in parte autobiografico, del I libro, Giunone, l'antica nemica dei Troiani, si reca dal papa per esortarlo ad abbattere la potenza degli Svevi, ultimi discendenti della stirpe romana, a sua volta discesa da Enea. Poi la dea scende nell'Averno, per chiedere aiuto alla furia Aletto contro Manfredi, novello Enea. Il papa si rivolge a Carlo d'Angi, che scende in Italia, sconfigge Manfredi e fonda il regno di Napoli. Ai tempi di Roberto, discendente del suddetto Carlo I, "un giorno, la cui prima ora saturno avea signoreggiata, essendo gi Febo co' suoi cavalli al sedecimo grado del celestiale Montone pervenuto, e nel quale il glorioso partimento del figliuolo di Giove dagli spogliati regni di Plutone si celebrava" (Pasqua), l'autore scorge, in un tempietto di Partenope (Napoli), una giovane donna di mirabile bellezza, che diviene subito la signora del suo cuore. Qualche giorno dopo, l'autore rivede la sua donna in compagnia di altre, in un tempio denominato "dal principe dei

celestiali uccelli" (identificato nella chiesa del monastero di Sant'Arcangelo a Baiano). Ella manifesta il desiderio che la storia dell'amore di Florio e Biancifiore non sia "lasciata solamente ne' fabulosi parlari degli ignoranti" e che venga composta su di essa un libretto in lingua volgare. Accogliendo la richiesta come un imperativo, l'autore si mette all'opera. Ha cos inizio la storia vera e propria: Giulia Topazia ed il marito Quinto Lelio Africano, nobile romano discendente degli Scipioni, intraprendono un pellegrinaggio al santuario di San Jacopo di Compostella in Galizia, per chiedere la grazia di avere un figlio. Ottenutala, intraprendono un secondo viaggio di ringraziamento, ma il diavolo, con l'inganno, scatena contro i pellegrini, che partecipano al viaggio, Felice, re pagano di Spagna, che governa anche Marmorina, cio Verona, cos chiamata per le sue famose cave di marmo (1). All'agguato sopravvive solo Giulia Topazia, che accolta, per riparazione, alla corte di Felice. Tuttavia ella muore, dando alla luce una bambina, Biancifiore. Nello stesso giorno, la regina partorisce Florio. Floro o Florio, variante maschile di Flora, significa "fiore". In alchimia, il "fiore" per eccellenza quello di zolfo, ossia lo zolfo purissimo di prima emissione vulcanica. Biancifiore o Biancofiore invece simbolo di altrettanto puro mercurio. Essi hanno diversa nascita: il primo di stirpe regale per indicare la sua origine celeste; la seconda, pur nobile, per di una nobilt inferiore, ad indicare la sua origine tutta naturale. Il nome Topazia indica, ovviamente, una "sostanza", che ha le propriet della corrispondente "pietra". Perci, di per s trasparente e incolore ma, a causa della presenza di impurit metalliche, pu assumere, in natura, i pi svariati colori. Il colore pu poi modificarsi per riscaldamento o irradiazione. Il discendente di Scipione l'Africano egli stesso un valoroso condottiero ed indica lo "hegemonikon" degli Stoici, il sovrano interiore, pur avente ancora tutti i suoi limiti umani. Il pellegrinaggio a Compostella il simbolo della strada da seguire per giungere all'illuminazione. Il pellegrinaggio doppio, giacch il primo serve a chiedere ed ottenere l'iniziazione, la "grazia" che genera il "feto immortale". Il secondo pellegrinaggio indica l'opus vero e proprio, che inizia con la prima operazione alchimica, la morte o putrefazione, che permette al mercurio di "venire alla luce". Anche la scelta di Verona non casuale, perch era sede della Signoria Scaligera (= portatrice della scala). Essa dunque paragonabile, simbolicamente, a quella localit di Luz-Bethel, ove Giacobbe sogn la famosa scala, che gli permise di giungere in cielo. Pietro Negri: L'utilizzo delle cave del veronese risale all'epoca romana (probabilmente al I sec. a.C) e prosegu sino al V sec. d.C. Si interruppe poi per gli elevati costi, dovuti alle difficolt di estrazione del marmo dalle cave (o "preare") e di trasporto. Riprese con l'avvento della Signoria Scaligera (dal 1262 al 1387). Le numerose opere architettoniche in marmo, innalzate o restaurate, procurarono a Verona il nome di citt marmorina o citt marmorea. I marmi estratti nel veronese sono di vario genere: dal famoso "Rosso Verona" al "Nembro Rosato" e al "Giallo Reale". Per diversi secoli, molto famosi e richiesti anche all'estero furono gli scalpellini e i lapicidi di questa area geografica, autentici artisti e "Massoni Operativi", ora quasi completamente scomparsi. Sipex: Figura simbolicamente assai significativa sicuramente il "gran re Felice, reggitore de' regni di Speria, nipote di Atalante, sostenitore de' cieli, governava vicino a' colli d'Appennino una citt chiamata Marmorina." (Lib. I, cap. X). Volutamente Boccaccio fa di lui una figura storicamente impossibile e anacronistica, perch il lettore ne intuisca il significato simbolico. Felice nome di origine latina (felix), che significa "fertile, favorito dagli dei". Per i cristiani nome augurale, che significa "colui che spiritualmente beato". In India il corpo di beatitudine (ananda maya kosha) il pi elevato dei cinque involucri (kosha) che formano l'individuo. Hesperos significava, presso i Greci, "Occidente", per questo essi chiamavano Esperia tanto l'Italia quanto la Spagna, entrambe poste ad occidente della Grecia . Volendo distinguere l'una dall'altra, chiamavano la Spagna col titolo di Esperia ultima. Essendo la vicenda ambientata prevalentemente in Italia, Boccaccio usa Speria, da un punto di vista letterale, soprattutto nel senso di Spagna, ma, da un punto di vista simbolico, indica con tale termine la tradizione occidentale. Atalante o Atlante era un gigante mitologico, figlio del titano Giapeto e di Climene. Per aver lottato contro gli dei dell'Olimpo, Zeus lo condann a reggere eternamente il mondo sulle spalle.

Boccaccio sottolinea che egli in particolare "sostenitore dei cieli", identificandolo cos, di fatto, con un attributo del Dio ebraico-cristiano, che non solo creatore, ma anche sostenitore o conservatore di ci che ha creato. In Neemia 9:6, si trova scritto: Tu, tu solo sei il Signore, tu hai fatto i cieli, i cieli dei cieli e tutte le loro schiere, la terra e quanto sta su di essa, i mari e quanto in essi; tu conservi in vita tutte queste cose e l'esercito dei cieli ti adora. In India questa funzione sostenitrice-conservatrice della divinit esercitata in particolare dalla seconda persona della Trimurti, Vishnu, a cui si debbono periodiche e dirette manifestazioni nel mondo creato (Avatara). Anche il cristianesimo ha assegnato questa funzione soprattutto alla seconda persona della Trinit , come chiaramente indicato dall'Epistola agli Ebrei, 1:1-4 : [1] Dio, che aveva gia parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, [2 ]in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha fatto anche il mondo. [3] Questo Figlio, che irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza e sostiene tutte le cose con la potenza della sua parola, dopo aver compiuto la purificazione dei peccati si assiso alla destra della maest nell'alto dei cieli, [4] ed diventato tanto superiore agli angeli quanto pi eccellente del loro il nome che ha ereditato. Ci sono dunque tutti gli elementi per identificare re Felice, nipote di Atalante, con quel Corpo Solare, che costituisce il pi elevato dei corpi ermetici. La sua sposa o "potenza" semplicemente indicata (a differenza di tutti gli altri personaggi) non con un nome proprio, ma semplicemente con l'appellativo di "reina", ad indicare che si tratta di una potenza ad uno stato ancora indifferenziato. Come ha detto Frater Petrus, significativo che la capitale dei regni di Felice sia proprio Verona o Marmorina. Al simbolismo della scala a cinque pioli dello stemma degli Scaligeri, si riconnette quanto ha detto Pietro Negri riguardo alla presenza della Massoneria Operativa nel veronese. Sempre a questo proposito, Ea, in un passato messaggio, ha indicato che i gradi veri e propri ("interni al tempio") della Massoneria Operativa erano cinque. Il primo grado e il settimo essendo "fuori dal tempio". Afrodisia: Riguardo al duplice pellegrinaggio vorrei riportare i seguenti passi del Filocolo [Lib. I, cap. 5]: Risuona per Roma, com' detto, la gran fama nella quale un nobilissimo giovane dimorava, il quale si chiamava Quinto Lelio Africano, disceso del nobile sangue del primo conquistatore dell'africana Cartagine. ... avea, secondo la nuova legge del Figliuol di Dio, una giovane romana nobilissima, nata della gente giulia, e Giulia Topazia nominata, presa per sua legittima sposa, ... e ancora di lei niuno figliuolo avea potuto avere, ... essendo Lelio un giorno intorno a quel disio molto pensoso, ud narrare di quello Iddio, che sopra gli sperii liti dimorava lontano, maravigliose cose per lui fatte; le quali poi ch'egli ebbe udite, se n'and in uno santo tempio, l dove la reverenda imagine del glorioso santo era figurata, nel cospetto della quale disse cos: O grazioso Iddio, il quale sopra i liti occidentali lasciasti il tuo santo corpo, l'anima renduta al sommo Giove, ... Io sono giovane d'eccellentissima fama, e di famosi parenti disceso, e nella presente citt copioso di ricchezze e di congiunti parenti, accompagnato di nobilissima e bella giovane, con la quale io sono stato tanto tempo ch' io veggio incominciare la sesta volta al sole l'usato cammino, e niuno figliuolo ancora di lei ho potuto avere, ... Ond'io divotamente ti priego che nel cospetto dello onnipotente Signore grazia impetri, ... , che Egli uno solamente concedere me ne deggia ...La qual cosa se Egli me la concede, io ti prometto e giuro per l'anima del mio padre e per la deit del sommo Giove che i tuoi lontani templi saranno da me visitati personalmente, e i tuoi altari di divoti fuochi saranno alluminati. Due cose mi sembrano particolarmente degne di rilievo:

- Sembrerebbe che il primo dei due pellegrinaggi sia avvenuto in un S. Jacopo di Compostella "nostrano", una chiesa italiana, "sostitutiva" dell'originale spagnola, perch vi si trovava l'immagine del santo. Ma quale? L'espressione "nella presente citt " indica chiaramente che si tratta di una chiesa di Roma, nodo centrale dei pellegrinaggi dalla Terra Santa alla Galizia e viceversa. Una identificazione precisa tuttavia impossibile, dal momento che il Catalogo di Torino delle Chiese di Roma, risalente al sec. XIV (Ms. Torino, Biblioteca dell'Universit , cod. E. V. 17, cc. 1r-16v), riporta sette tra chiese e ospedali dedicati a S. Jacopo (o Jacobo). - E' poi interessante che Boccaccio dia al santo il titolo di "Iddio", testimonianza di quella Deificatio Hominis (stadio superiore alla semplice Santificatio), perseguita anche dalle organizzazioni contemplative cristiane, presenti a quell'epoca in Occidente. Frater Petrus: Trovo eccellente la tua interpretazione di questo passo del Filocolo, giacch, oltre ad essere pienamente aderente "alla lettera" del testo, chiarifica anche il significato simbolico. Stabilito infatti che il primo pellegrinaggio si riferisca simbolicamente all'iniziazione e il secondo al successivo opus realizzativo, la maggior brevit e fatica del primo rispetto al secondo corrisponde bene alla diversa difficolt esistente tra l'iniziazione e la piena realizzazione. Nel medesimo brano, altrettanto evidente e significativo l'identificazione di Giove con il Geova ebraico-cristiano, segno probabile di una integrazione, esistente in certi ambienti dell'epoca, tra esoterismo politeista e cristiano. II Libro Frater Petrus: Uno dei capitoli fondamentali del II Libro del Filocolo, e dell'intera opera, il III cap. In esso, Boccaccio aiuta sensibilmente il lettore a comprendere il significato anagogico del Filocolo. L' "abile mezzo" , come si direbbe in Oriente, da lui adoperato quello di narrare un sogno profetico, donato da Venere a re Felice. Tale sogno, da un lato, costituisce una allegoria dell'intera opera e, dall'altro, ne fornisce la chiave anagogica. Riporto, per la sua importanza, integralmente il suddetto capitolo: S tosto come Amore dalla sua madre fu partito, cos ella nella lucida nuvoletta fendendo l'aere pervenne a' medesimi tetti, e, tacitamente preso il vecchio re, il port in una camera sopra un ricco letto, dove d'un soave sonno l'occup. Nel qual sonno il re vide una mirabile visione: che a lui pareva esser sopra un alto monte, e quivi avere presa una cerbia bianchissima e bella, la quale a lui molto parea avere cara; la quale tenendola nelle sue braccia, gli pareva che del suo corpo uscisse un leoncello presto e visto, il quale egli insieme con questa cerbia sanza alcuna rissa nutricava per alcuno spazio. Ma, stando alquanto, vedeva discender gi dal cielo uno spirito di graziosa luce risplendente, il quale apriva con le proprie mani il leoncello nel petto; e quindi traeva una cosa ardente, la quale la cerbia disiderosamente mangiava. E poi gli pareva che questo spirito facesse alla cerbia il simigliante; e fatto questo si partiva. Appresso questo, egli temendo non il leoncello volesse mangiar la cerbia, la lontanava da s: e di ci pareva che l'uno e l'altro si dolesse. Ma, poco stante, apparve sopra la montagna un lupo, il quale con ardente fame correva sopra la cerbia per distruggerla, e il re gliele parava davanti; ma il leoncello correndo subitamente torn alla difesa della cerbia, e co' propii unghioni quivi dilacer s fattamente il lupo, che egli il priv di vita, lasciando la paurosa cerbia a lui che dolente gliele pareva ripigliare, tornandosi all'usato luogo. Ma non dopo molto spazio gli parea vedere uscir de' vicini mari due girfalchi, i quali portavano a' pi sonagli lucentissimi sanza suono, i quali egli allettava; e venuti ad esso, levava loro da' piedi i detti sonagli, e dava loro la cerbia cacciandogli da s. E questi, presa la cerbia, la legavano con una catena d'oro, e tiravansela dietro su per le salate onde infino in Oriente: e quivi ad un grandissimo veltro cos legata la lasciavano. Ma poi, sappiendo questo, il leoncello mugghiando la ricercava; e presi alquanti animali, seguitando le pedate della cerbia, n'andavano l ove ella era; e quivi gli parea che il leoncello, occultamente dal cane, si congiungesse con la cerbia amorosamente. Ma poi avedendosi il veltro di questo, l'uno e l'altro parea che divorar volesse co' propii denti. E subitamente cadutagli la rabbia, loro rimandava l onde partiti s'erano. Ma inanzi che al monte tornassero, gli parea che essi si tuffassero in una chiara fontana, della quale il leoncello

uscendone, pareva mutato in figura di nobilissimo e bel giovane, e la cerbia simigliantemente d'una bella giovine: e poi a lui tornando, lietamente li ricevea; e era tanta la letizia la quale egli con loro facea, che il cuore, da troppa passione occupato, ruppe il soave sonno. E stupefatto delle vedute cose si lev, molto maravigliandosi, e lungamente pens sopra esse; ma poi non curandosene, venne alla reale sala del suo palagio in quell'ora che Amore s'era da' suoi nuovi suggetti partito. Da un punto di vista semplicemente allegorico, le concordanze degli elementi del sogno di re Felice sono le seguenti: Montagna= Marmorina, la capitale che re Felice "governava vicino a' colli d'Appennino". (1) Cerbia bianca= Biancifiore, allevata alla corte di re Felice. Leoncello= Florio, figlio di re Felice. Spirito luminoso= Cupido, che fa innamorare reciprocamente Florio e Biancifiore. Lupo= Il siniscalco Massamutino, al quale re Felice assegna il compito di ordire una trama per accusare ingiustamente e poter cos giustiziare Biancifiore. Egli viene per ucciso, in un "giudizio di Dio", da Florio, agente in incognito, che dimostra cos l'innocenza di Biancifiore. Girfalchi (2)= Mercanti orientali di Alessandria d'Egitto ai quali re Felice vende Biancifiore, visti inutili gli altri tentativi di allontanarla da Florio. Veltro= L'Ammiraglio di Alessandria che tiene prigioniera Biancifiore in una torre. Florio, nascosto in una cesta di fiori, riesce a penetrare in essa e trascorre una notte d'amore con Biancifiore. Scoperti dall'Ammiraglio, che vorrebbe farli uccidere, si salvano grazie ad interventi divini e umani. L'Ammiraglio (che fratello della madre di Florio) scopre che Florio suo nipote, celebra egli stesso le nozze dei due giovani e facilita il loro ritorno in patria. Fontana= Fonte Battesimale di Roma, ove Florio, convertito da Ilario, personaggio "all'ordine de' cavalieri di Dio (3) scritto", viene battezzato assieme al suo seguito, dal sommo pontefice Vigilio. (1) Appennino Veronese. (2) Il girfalco o gerfalco un uccello di rapina, il pi grande tra le varie specie di falchi. (3) Cos erano soprannominati i Templari, ma l'Ordine del Tempio fu fondato nel 1118-1119 e soppresso nel 1312, non poteva perci esistere all'epoca di Vigilio, che fu papa dal 537 al 555. Che si tratti proprio del Vigilio storico e non di personaggio di fantasia confermato dai riferimenti a Giustiniano, che fu imperatore nel medesimo periodo, e ad Agapito I, uno degli immediati predecessori di Vigilio. Il termine "cavalieri di dio", oltre che per i "monaci guerrieri" degli ordini cavallereschi, si trova per anche usato per i semplici monaci. Nel 18 cap dei "Fioretti di S.Francesco", il termine viene riferito agli oltre cinquemila frati ("lo esercito de' cavalieri di Dio") intervenuti ad un Capitolo generale, presso Santa Maria degli Angeli. Ma l'ordine francescano fu fondato nel 1210, cos ancora una volta le date non concordano. O Boccaccio fa riferimento ad uno degli ordini monastici esistenti gi all'epoca di Vigilio, oppure sta usando, come anche in altri punti del Filocolo, un anacronismo, per sottolineare l'importanza simbolica dei personaggi.

Significato Anagogico del Sogno di Re Felice Gli Ambienti Naturali Frater Petrus: Veniamo ora ad esaminare, brevemente, la chiave anagogica, fornita dal sogno di re Felice, con il che si render anche evidente tutta la differenza che passa tra il livello allegorico dell'interpretazione (il secondo, stando al Convivio di Dante) e quello anagogico (il quarto e pi elevato). Iniziamo dai due ambienti naturali, che compaiono nel sogno: la montagna e il mare. Inutile mettersi a discettare su tutti i significati simbolici che questi due ambienti possono avere. Far sfoggio di erudizione non serve nell'esoterismo, dove invece occorre capire, deducendolo dal contesto, ma anche dalla propria esperienza interiore, quale tra i possibili significati corretto

nel caso specifico, che si sta esaminando. Si potr notare ad es. come, in questo sogno, la montagna non ha affatto il significato, altrove frequente, di "luogo di ascesa". Ha invece il significato di luogo originario, dove l'evento narrato ha l'inizio, ma anche la fine. Mentre il mare il luogo della peregrinazione intermedia. Paragonando questo sogno all'Odissea, in esso la Montagna ha la stessa funzione di Itaca. La montagna, per la sua relativa immutabilit , uno dei simboli del S. Se il Sole simbolo della chiara consapevolezza del S , la Montagna lo del suo aspetto "immutabile", cio immortale. Al contrario il Mare, per le sue correnti, un ovvio simbolo della Natura e del suo Divenire. L'ascesi spirituale non pu che avere origine dal S, che per all'inizio non conosciuto nella sua vera essenza, velato com' dall'ego di tutti i giorni . D'altro canto l'ascesi medesima non pu che dipanarsi temporalmente nel divenire (il mare). E' solo confrontandosi con il divenire che l'ascesi spirituale pu giungere a vera stabilit . Chi sa meditare in un romitaggio, ma non in grado di permanere nello "stato naturale della mente", quando si trova in mezzo alla folla, ancora lontano dalla meta. E' solo quando la vera essenza del divenire compresa, che anche quella del S lo (il ritorno alla montagna). Un famoso discorso del maestro Ch'ing yuan Wei-hsin (Seigen I shin, in giapponese), della dinastia T'ang, ci offre un ottimo paragone: "Trent'anni fa, prima di iniziare lo studio dello Zen, dissi: -Le montagne sono montagne, le acque sono acque-. Dopo aver avuto un'intuizione sulla verit dello Zen ..., dissi: -Le montagne non sono montagne, le acque non sono acque-. Ma ora, avendo raggiunto la dimora del riposo finale [cio, l'illuminazione], dico: -Le montagne sono realmente montagne, le acque sono realmente acque-". Per chi non ha ancora praticato, il S semplicemente il proprio Ego, legato alla presente esistenza e il Divenire coincide con la descrizione del mondo, dettata dal senso comune collettivo (il "buon senso") della propria epoca e del proprio ambiente. Quando si inizia la propria ascesi, essa inevitabilmente influenzata dalle provvisorie descrizioni del S e del Divenire, che i maestri forniscono alla sete di sapere dei discepoli, per far loro abbandonare la precedente descrizione mondana. Se essi si fissano in tali nuove descrizioni, vuoi razionali, vuoi anche simboliche (2), finiranno con avere una visione "manierata" ed artificiale della realt . Ad es., come spesso avvenne in India (3), l'immutabilit del S potr essere erroneamente concepita, come effettivamente simile all'immobilit di una montagna, dimenticando quindi l'aspetto attivo di questa "immobilit" (4). Andando al di l della semplice speculazione ed immaginazione, coltivando l'esperienza diretta e non egoica della realt (Intuitio Intellectualis), finalmente si avr una visione effettiva di entrambi i poli della realt . (1) Nel caso di Itaca, la posizione relativamente immutabile dell'isola rispetto alle altre terre ad avere analogo significato. (2) Avent mera funzione indicatrice, come quella del "dito che mostra la luna". (3) Suscitando, per reazione, l'opposta dottrina buddhista del "Non-S" (Anatta). (4) "Motore Immobile" lo defin Aristotele, "Agire senza Agire" i filosofi dell'Estremo Oriente. Gli Animali simbolici La Cerva Frater Petrus: Nel sogno di re Felice, appaiono cinque specie animali: la cerva bianca, il giovane leone, il lupo, i due girfalchi e il veltro. Iniziamo con l'indagare il significato anagogico della cerva bianca. "Come la cerva anela ai rivi d'acqua, cos l'anima mia a Te anela, o mio Dio". Cos inizia il salmo 42. La cerva che anela alle fonti di acqua pura il simbolo di quell'aspetto dell'anima umana che anela al S, al "Dio in noi". Ma di quale aspetto si tratta? Fin dall'epoca dei cacciatori Paleolitici del grande Nord, il cervo fu venerato come il principale obiettivo dei riti di caccia. Sul simbolismo del cervo, ha scritto Adriano Romualdi (1): "Al toro - simbolo della cieca forza generatrice, connesso con l'ideologia della fecondit , rozzamente raffigurato

insieme con la Dea Nuda nelle pi antiche culture agricole europee - si contrappone il cervo, l'animale dei cacciatori del Nord, Seelentier des nordischen Menschen, e, secondo Weisweiler, 'animale della civilt artica'. Il cervo significativamente associato col simbolismo del sole e della luce". Il cervo dunque non , come il toro, simbolo della forza primigenia e scatenata del caos, bens della vita in un senso superiore, imperniato secondo Romualdi nella concezione metafisica dell'ordine, il "kosmos" greco, la "ratio" romano-italica, l' "orlog" germanico. Secondo autori come il Weisweiler (2) si pu ritenere che, in epoca remota, nel centro Europa, si siano sovrapposti due diversi flussi culturali, quello del toro mediterraneo e quello del cervo artico. Questo spiegherebbe le, sia pur parziali, sovrapposizioni simboliche dei due animali, attestate ancora in epoca celtica e romana. Ci vero, in particolare, per il noto simbolo del cerchio sormontato dalla falce lunare, stilizzazione della testa del toro-cervo, ma anche parte superiore del simbolo alchimistico del Mercurio. In questo forum, parlando della Porta Ermetica di Roma, Ea ha indicato che la falce lunare (3) di tale simbolo equivale all'intelletto ricettivo (scr: buddhi), aspetto animico in cui prevale come qualit albedo (sattva) e che perci riceve direttamente la luce dell'Intelletto Attivo (Purusha). L'intelletto ricettivo, talvolta paragonato ad "un occhio nel buio", anela, come indica il salmo, alla luce del "Dio in Noi" . Nella preistoria greca, la religione pelasgica aveva una principale divinit detta la Grande Madre o Dea Bianca o Triplice Dea, o semplicemente "l'Ineffabile". Suprema reggitrice di tutte le cose, si manifestava nella trina immagine di madre-ninfa-vergine. A livello cosmico, infatti, l'Intelletto ricettivo ha tre aspetti che, nella societ patriarcale Ind, costituito dalla corrispondente Trimurti. In Grecia, arrivarono poi gli Achei e sostituirono alla Grande Madre il figlio Zeus. Gli aspetti della Triplice Dea furono assunti dalla moglie Era, dalla bella Afrodite e da dee vergini come Artemide e Atena. Nella religione ellenica, la cerva (e spesso, per estensione, il cervo) era attributo costante di Artemide e, in quella romana, di Diana, divinit lunari ("dee bianche") e cacciatrici. La caccia ad essa era in rapporto con il tempo notturno e con la ricerca della saggezza. Lo dimostra anche il mito di Eracle. Tra le sue celeberrime fatiche, vi infatti la cattura della cerva di Cerinea (monte tra l'Arcadia e l'Acaia), che aveva le corna d'oro e gli zoccoli di bronzo ed era sacra ad Artemide. Per questo motivo doveva essere catturata viva ed Eracle ci riusc solo dopo averle dato la caccia per un anno, inseguendola fino alla terra degli Iperborei. Anteriormente al Filocolo del Boccaccio, da segnalarsi "l'Erec et Enide", romanzo arturiano scritto nella seconda met del XII secolo da Chrtien de Troyes. In esso l' "avventura della cerva bianca" apparentemente un gioco di corte a contenuto erotico, alludendo alla conquista della donna; ma in realt ha significato iniziatico. Dopo Boccaccio, analogo simbolismo stato utilizzato nella "Cerva bianca", poemetto allegorico in ottave, diviso in sette canti, pubblicato per la prima volta a Milano nel 1510, dove il Fregoso racconta la vicenda della ninfa Mirina, tramutata da Diana in cerva, e del cacciatore Fileremo, che la insegue con i cani Desio e Pensiero, nel tentativo di restituirle figura umana, attraverso i regni di Diana, d'Antero e d'Amore. (1) Di Adriano Romualdi (1940-1973), si veda: "Gli Indoeuropei. Origini e migrazioni", Edizioni di Ar, Padova 1978 ed anche "Sul problema d'una Tradizione Europea", edizioni di Vie della Tradizione, Palermo 1996. (2) Weisweiler Josef: storico e archeologo, autore, negli anni quaranta e cinquanta, di numerosi saggi in tedesco sulla preistoria indoeuropea e sui Celti. (3) Ea ha anche indicato che il cerchio solare, sottostante la falce lunare, il comune ego (scr: ahamkara). I Girfalchi Frater Petrus: Anche nel caso di questo simbolo, perfettamente inutile enumerare i disparati significati che il falco ha avuto fin dalla pi remota antichit . Occorre invece indicare il significato specifico che assume nel sogno di re Felice, tenendo conto che i falchi sono due e che non sono falchi qualunque, bens girfalchi. Bisogna inoltre tener presente il rapporto che

essi hanno con la cerva bianca: "Ma non dopo molto spazio gli parea vedere uscir de' vicini mari due girfalchi, i quali portavano a' pi sonagli lucentissimi sanza suono, i quali egli allettava; e venuti ad esso, levava loro da' piedi i detti sonagli, e dava loro la cerbia cacciandogli da s. E questi, presa la cerbia, la legavano con una catena d'oro, e tiravansela dietro su per le salate onde infino in Oriente: e quivi ad un grandissimo veltro cos legata la lasciavano". Abbiamo gi identificato, nelle onde del mare, il flusso del divenire e, nella Cerva, l'Intelletto ricettivo (Buddhi), cio la lunula che sormonta il simbolo del mercurio. Genericamente il falco simbolo degli dei solari. Qui per non si tratta del sole a s stante (Intelletto Attivo, Purusha), ma del sole sottostante la lunula nel simbolo del mercurio, cio dell'Ego o mente dualistica (Ahamkara), che valuta gli oggetti in relazione all'interesse del presunto soggetto. Il dualismo sottolineato simbolicamente proprio dal fatto che i girfalchi sono due e dall'etimologia del loro nome. In italiano pu dirsi sia gir(i)falco, sia gerfalco. Le etimologie proposte sono pi d'una e si lumeggiano a vicenda. La pi generica fa derivare i prefissi "gir" e "ger" dal greco "hieros=sacro". Secondo questa etimologia, il girfalco (nome scientifico: falcus rusticolus) sarebbe perci una variante nordica del "Falco Sacro" degli Egizi. In effetti il girfalco anche nella sua forma ricorda il Falco Sacro, ne tuttavia pi grande, con una lunghezza di circa 60cm e un'apertura d'ali di m1,30-1,40, ed quindi la specie di mole maggiore, fra quelle appartenenti al genere Falco. Questa etimologia, da un punto di vista simbolico, conferma semplicemente il fatto che questo falco costituisce un importante simbolo sacro. Una seconda etimologia tiene conto del fatto che l'uso di adoperare i falconi nella caccia soprattutto di provenienza germanica e che, in tale lingua, si trovano i termini corrispondenti: "girfalc" o "grfalko" (ant. ted.), "girvalke" (med. ted.), "geierfalk" (mod. ted.). Probabilmente derivano dal sostantivo che, nel medesimo linguaggio, significa "cupidigia, ingordigia": ant. ted. "giri", med. ted. "gir" o "gr", mod. ted. "gier". La supposta radice indoeuropea "gar=inghiottire", da cui deriverebbe anche il sanscrito "gara=ingoiare", l'anglosassone "garfalca=avvoltoio" e il latino, ed anche italiano, "grassare=predare". Simbolicamente, questa etimologia sottolinea la cupidigia tipica della mente egoica. La terza etimologia fa derivare il nome dal tardo latino "gyrare", perch questo uccello di rapina persegue la preda con lunghi giri e facendo la ruota con la coda. Questa terza etimologia sottolinea il vagare della mente egoica attorno ai propri oggetti di desiderio, come anche la sua vanit (far la ruota). In natura, i girfalchi rimangono spesso nelle vicinanze di stormi d'uccelli marini, che sono tra le loro prede preferite. Inoltre, fanno le uova in nidi posti sulle sporgenze delle scogliere. Nel sogno di re Felice, essi sorgono dal mare a sottolineare la connessione tra la comune visione del divenire (il mare) e l'ego (i girfalchi), che la principale causa di tale visione. L'ego trascina l'intelletto ricettivo (la cerva) nei flutti del divenire. Ci connesso con una visione erronea del S (o Intelletto Attivo) e con l'abbandono della dimora della "sede mediana", ove il S si manifesta per mezzo di "luci" e dei cosiddetti "suoni inaudibili" (simboleggiati dai sonagli lucenti e silenziosi). Oltre che dall'Europa Settentrionale, i girfalchi giunsero in Italia dall'Oriente, portati dagli Arabi e dai crociati. Nel Milione, Marco Polo ricorda i girfalchi delle isole dell'Asia Settentrionale, utilizzati dal Gran Khan. Fu Federico II ad unificare le due scuole di falconeria nordica e orientale. Nel sogno di re Felice, i girfalchi trascinano la cerva in Oriente, simbolo del sole nascente e che, poich nasce, destinato anche a tramontare e a scomparire. Non a caso il Dio dei Morti egizio, Sokar o Sokaris, era rappresentato con la testa di falco. L'Oriente vale perci, nel nostro caso specifico, come ulteriore simbolo dell'ego transeunte. Accenniamo al fatto che il veltro (1) a cui la cerva viene saldamente legata il corpo fisico o saturnio, che ne limita la ricettivit durante la vita terrena. La catena, con cui i girfalchi trascinano la cerva e la legano al veltro, d'oro per simboleggiare l'aspetto attraente, che ha per l'ego, questo legame. (1) Del veltro parleremo pi diffusamente nel seguito.

Il Lupo Frater Petrus: Come molti altri simboli, il lupo ha perlomeno un duplice significato. Ci reso evidente gi dalle favole di Esopo e di Fedro che presentano il lupo come un animale malvagio, feroce e ingannatore, ma a volte anche giusto e rispettoso della parola data. Si tratta di due possibilit insite in chi ha natura guerriera e perci il lupo associato simbolicamente ad Ares-Marte. Non a caso, nel mito della fondazione di Roma, Romolo e Remo, figli di Marte e Rea Silvia, furono allevati da una lupa. Per comprendere meglio il valore anagogico specifico che il Lupo ha nel sogno di Re Felice, occorre per esaminare altri due miti. Nella religione ellenica, il lupo non associato solo ad Ares, ma anche ad Apollo. Questi fu partorito da Latona, che aveva assunto sembianze di lupa, e per questo ad Argo era chiamato Apollo Liceo [Lykaios (gr.) o Lyceius (lat.), cio "Lupesco"]. Sotto forma di lupo, animale connesso etimologicamente con la luce (Lykos, la parola greca per lupo, ha la stessa radice di Lyke, luce), ingoia il toro, simbolo del caos selvaggio e il suo gesto archetipico ripetuto poi, con le opportune varianti del caso, da molti eroi solari che uccidono o catturano tori o esseri taurimorfi: Eracle, Teseo, Mitra. Se a questo punto ci ricordiamo quanto gi stato detto, riguardo alla sovrapposizione e sostituzione simbolica tra Cervo e Toro, verificatasi in un certo periodo della storia europea, ci ritroviamo immediatamente nella stessa situazione del sogno di Re Felice, dove un lupo "con ardente fame correva sopra la cerbia per distruggerla". Sappiamo gi che la cerva simboleggia l'Intelletto Ricettivo (Buddhi) e i due Girfalchi il dualistico Ego (Ahamkara). Il Lupo simboleggia allora la mente nell'aspetto specifico di Sensorio Comune (Manas). Esso riunisce in unit le varie impressioni sensoriali e perci, assieme alla luce dell'Intelletto Attivo (Purusha), concausa di quei processi di astrazione che hanno sede nell'Intelletto Ricettivo. Contribuisce dunque a "gettar luce" sull'Intelletto Ricettivo (la cerva), ma nello stesso tempo lo "divora". Infatti, il Sensorio Comune al servizio dell'Egoit e perci non compie un unione neutrale delle varie impressioni sensoriali, ma le smembra in una parte importante per l'Ego (la "Figura") e in una parte, ben pi vasta, ma egoicamente meno importante (lo "Sfondo"). Poich, nell'uomo comune, il Sensorio Comune taglia fuori la massima parte delle impressioni materiali e sottili, annichila gran parte delle immense possibilit percettive dell'Intelletto Ricettivo. Nella mitologia nordica, Fenrir (o Fenris) era un lupo gigante, figlio di Loki. Quando Fenrir apriva le fauci, con una toccava la terra, con l'altra il cielo. Il Sensorio Comune infatti "a contatto" da una parte con i sensi materiali e sottili, dall'altra con l'insieme intellettuale dell'uomo. Il mito narra che il dio Tyr, per incatenare definitivamente il malvagio animale, lo sfid a rompere un laccio sacro e indistruttibile. Fenrir fiut l'inganno e disse di accettare, solo se qualcuno avesse posto la mano tra le sue fauci. Il lupo non riusc a rompere il magico laccio, ma Tyr perse l'arto. L'incatenamento della, di per s formidabile, energia del Sensorio Comune, per metterla al servizio dell'Ego, implica una menomazione delle nostre capacit generali. Fenrir destinato ad ingoiare il Dio supremo Odino il giorno del Ragnarok. Quest'ultimo, essendo un tempo mitico, non coincide con un periodo di tempo particolare. Si verifica in qualsiasi momento, in qualsiasi uomo in cui la luce dell'Intelletto Attivo divorata da un sensismo totalmente assorbente e materialisticamente orientato. Il Leone Frater Petrus: Il Leone anch'esso un simbolo polivalente, prova ne che nella religione Ellenica era associato a disparate divinit come Artemide, Apollo, Efesto, Dioniso e Rea e, in quella romana, a Giunone e Fortuna. Cos, ancora una volta, non esistendo un significato generico, si tratta di individuare il significato specifico che assume il leone nel sogno di Re Felice. Essendo gli animali simbolici, gi visti, equivalenti ad aspetti dell'essere umano, c' da aspettarsi che sia cos anche per i rimanenti. Abbiamo gi indicato che il leoncello equivale come personaggio a Florio e che questi a sua volta ha relazione con i fiori di Zolfo. Ma di quale zolfo si tratta? Chimici e alchimisti ne conoscono perlomeno due variet. Ad es. ne "I Secreti della Signora Isabella Cortese", opera alchimica del XVI sec. (1) si legge:

" E per sappi che tutti i metalli sono composti di mercurio e zolfo, cio di materia e forma. Il mercurio la materia et il zolfo la forma, secondo la purit et l'impurit del mercurio e dello zolfo, mediante l'influenza che pigliano. E per questo l'oro generato di argento purissimo e zolfo rosso puro mediante il Sole, e per il pi perfetto metallo di tutti e l'argento fatto di mercurio e di zolfo bianco, mediante l'influenza della Luna, e per pi perfetta degli altri cinque, e non habbiam bisogno se non di zolfo con l'influenza del Sole, overo della Luna. Il qual zolfo forma et anima dei metalli, et il resto materia grossa dell'argento vivo". Analogamente nell'anonimo Rosarium Philosophorum (2) si trova: "Poich stato detto che lo Zolfo dei Filosofi rosso nel Sole per la pi grande digestione, e lo Zolfo, bianco nella Luna, per minore digestione". Il leone associato sia ad Apollo, sia ad Artemide si presta bene a rappresentare sia il solare zolfo rosso, sia il lunare zolfo bianco. Deve dunque trattarsi di un aspetto dell'essere umano che si basa su una polarit sole-luna. Questo aspetto sappiamo essere il corpo "eterico" o vitale (forma corporis), agente proprio tramite la polarit insita nel "soffio" o "pneuma", che quella tra il solare "prana" e il lunare "apana" (3). Si spiega cos perch, nel folclore medievale, si credeva che i cuccioli del leone nascessero senza vita e che il genitore donasse loro la vita soffiandoci sopra. Inoltre, sebbene fosse considerato re degli animali, si pensava avesse paura degli scorpioni, del veleno dei serpenti e degli incendi, tutti simboli di ci che distrugge la vita. (1) Esistono dodici edizioni veneziane di questo testo, stampate tra il 1561 ed il 1677. Ne esiste anche una traduzione tedesca: Verborgene heimliche Kunste und Wunderwerke in der Alchymie, Medicin und Chyrurgia Hamburg 1592, 1596 e Frankfurt 1596. (2) Si tratta di un testo alchimico del XIII secolo, attribuito ad Arnaldo da Villanova (1235-1315). La prima pubblicazione a stampa del Rosarium probabilmente la miscellanea pubblicata a Francoforte sul Meno nel 1550, intitolata "Alchemia Opuscula complura veterum philosophorum...", di cui esso costituiva la II parte. (3) Per maggiori dettagli si veda quanto detto da Ea nel quaderno dedicato alla Porta Ermetica di Roma. Il Veltro Frater Petrus: E veniamo al simbolo del Veltro (o levriero) pregno di significato presso i Fedeli d'Amore. Gli studiosi si sono concentrati per lo pi sul significato politico che ha in Dante, identificandolo in un virtuoso principe, forse un imperatore, capace di ristabilire l'impero romano e di riformare il mondo corrotto. Taluni lo identificano con Cangrande della Scala. Ed anche nel sogno di re Felice si parla di un "grandissimo veltro" (cio di un Cane Grande). Ma noi ci stiamo occupando del livello anagogico del significato e perci dobbiamo mettere da parte tutti i livelli inferiori di interpretazione. Nel III Dialogo de "Lo spaccio della bestia trionfante", Giordano Bruno fa dire a Sofia: Lascia l'ombre ed abbraccia il vero. Non cangiare il presente col futuro. Tu sei il veltro che nel rio trabocca, mentre l'ombra desia di quel c'ha in bocca. Aviso non fu mai di saggio o scaltro perdere un bene per acquistarne un altro. A che cerchi si lungi diviso se in te stesso trovi il paradiso? Anzi, chi perde l'un mentre nel mondo, non speri dopo morto l'altro bene. Perch si sdegna il ciel dare il secondo

a chi il primiero non caro non tenne; cos, credendo alzarti, vai a fondo; ed ai piacer togliendoti, a le pene ti condanni; e con inganno eterno, bramando il ciel, stai ne l'inferno. Dunque il Veltro indica quel che nell'uomo lo rende completo, pi completo di quanto non lo sia da morto, perfino se in paradiso. Si tratta di un motivo comune a tutta la tradizione iniziatica, che fa affermare, ad es. a Pico della Mirandola (De Hominis Dignitate), la superiorit dell'uomo rispetto agli stessi angeli, per la presenza in lui di aspetti oltre che "celesti", anche "terreni". Nella Tavola Smeraldina infine si legge: "Il padre di ogni telesma, di tutto il mondo qui. La sua forza intera se essa convertita in terra". Crediamo non sia necessario altro per identificare il veltro con il corpo fisico o saturnio, che rende completo l'uomo anche sul piano terreno. Nel sogno di Re Felice, il veltro "grandissimo" sia nel senso fisico di "molto grosso" (= grossolano), sia per l'importanza che ha nell'opus alchimico. A questo proposito, si pu rivedere utilmente il capitolo de La Tradizione Ermetica di Evola, intitolato "Saturno, Oro inverso". Nella tecnica iniziatica indicata dal sogno, si fa uso del leone (= forza vitale, prana-apana) per "liberare" la cerva, riportare cio l'intelletto ricettivo a tutta la sua potenza, facendone specchio perfetto (non pi deformato dall'egoit) dell'intelletto attivo (purusha). Ma cosa simboleggia l'intelletto attivo nel sogno? Ovviamente, come ha gi indicato Sipex, colui che, pur corporeamente immobile, sottilmente agisce e, nella "sostanza" mentale (prakriti), provoca il sogno ... Re Felice. Sperando di aver chiarito, per quel che mi possibile, la chiave anagogica del Filocolo, che lo stesso Boccaccio ci fornisce, lascio al lettore il compito di servirsene nell'eventuale studio dell'opera completa.

12a) Appendice

Sogni Inventati e Sogni Reali

Luca Malagrida: a proposito di animali simbolici nei sogni vorrei che gentilmente qualcuno mi desse una interpretazione di un sogno che recentemente mi ha molto colpito. Premessa: mi piaciuto molto un film che si chiama "pulp fiction", ma ho sempre avuto difficolt a ricordarne il titolo perch prima mi veniva sempre in mente il nome"deep purple". Successivamente ho visto un altro film, "fight club", in cui il protagonista, durante una seduta di meditazione collettiva veniva invitato a entrare con la mente nella propria caverna interiore per scoprire qual'era il suo animale guida (nella fattispecie un pinguino); mentre guardavo la scena mi divertivo a pensare a quale potesse essere il mio (eventuale) animale guida e mi chiedevo come avrei fatto a scoprirlo. Il film mi piacque molto e vi trovai alcune analogie con l'altro che ho citato, tanto che lo definii un "pulp fiction" in chiave esoterico-psicanalitica (e per

me, come ho detto, il nome "pulp fiction" per qualche motivo strettamente associato a un altro:"deep purple"). La mattina dopo all'alba, immerso in un dormiveglia che durato vari minuti avevo in mente un nome che andava e veniva quasi pulsando: "deep turtle", non "deep purple"(pi o meno:"porpora scura"), ma "deep turtle": "tartaruga profonda"; e insieme al nome mi sembrava di vedere la testa di una tartaruga dalle scaglie smeraldine e uno sguardo che veramente mi sembrava venire da antichit insondabili. Ho pensato che questa fosse la risposta alla mia domanda su quale potesse essere il mio animale guida. Mi farebbe molto piacere che qualcuno mi dicesse qualcosa sulle modalit cos "linguistiche" di questo sogno (e tra l'altro non ricordo di aver sognato in inglese prima d'ora) e sul fatto che abbia "visto" proprio una tartaruga. Ea: Si narra che un maestro Zen, per mettere alla prova un discepolo, una mattina gli disse: "Sai, stanotte ho fatto un sogno..." "Ah s?"- rispose il discepolo - "allora beviti una tazza di the!" "Bravo!" - concluse il maestro - "se tu mi avessi risposto diversamente, ti avrei cacciato!" Luca Malagrida: per io non sono un maestro zen e non stavo mettendo alla prova nessuno. Pensavo che piuttosto che limitarsi solo all'esegesi di assolutamente tutto ci che stato detto scritto e sottinteso da una congerie un po' eterogenea di maestri pi o meno riconosciuti, sarebbe stato interessante capire come si "fa" su s stessi (se volete "in corpore vili"dato che vi sto contraddicendo) questa ricerca; come si intraprende con le proprie gambe questo cammino sulla "via"; e per farlo ovviamente serve una guida che, per l'appunto,"guidi" facendosi capire. Ricordo infine, naturalmente sorridendo, che in un racconto del libro di "mu mon" (ossia: la porta che non una porta") un maetro zen si becca 500 reincarnazioni sotto forma di volpe delle montagne per aver dato una risposta troppo secca a un allievo. Frater Petrus: A scanso di ogni equivoco, vorrei precisare (ma pensavo fosse evidente) che il Sogno di Re Felice ovviamente creazione fantastica di Boccaccio, nel quale gli animali rappresentano volutamente aspetti della struttura interiore dell'uomo, cos come la cultura medievale (influenzata soprattutto dall'aristotelismo) la concepiva. Non tento affatto, perci, n una interpretazione psicanalitica, che non avrebbe senso, trattandosi di sogno razionalmente creato dall'autore e non nato dalle latebre dell'anima, n interpretazioni sciamaniche o new-age, del tutto estranee all'Italica Schola, all'epoca di Boccaccio come oggi. Rammento che questo un forum dedicato al Gruppo di Ur e ne vuole idealmente proseguire gli studi. Quanto alla psicanalisi, allo sciamanesimo e al new-age esistono forum sicuramente pi "attrezzati", in tali specialit , ai quali rivolgersi (1). Aggiungo che, in magia, la pratica sul sogno ha sostanzialmente due fasi: a) Consapevolezza dei sogni: che nulla ha a che fare con una qualsivoglia "interpretazione" degli stessi. Si tratta solo di rendere il sogno "lucido". b) Trasformazione volontaria dei sogni (ormai resi lucidi) in stati di assorbimento magico-meditativo. Il discepolo dello Zen (disciplina solare quanto la magia), a cui faceva riferimento la "storiella" narrata da Ea, era perfettamente consapevole di ci ed per questo che non risponde al maestro: "Cosa hai sognato?". Il contenuto essendo ininfluente rispetto alla lucidit da mantenersi. Il consiglio "Beviti una tazza di the" si deve al fatto che da un maestro ci si aspetta che sia pervenuto al II stadio di pratica (la trasformazione volontaria dei sogni) e perci il ricadere nel I stadio, ancora involontario, indicato dalla frase "Sai stanotte mi capitato di fare un sogno..." pu essere frutto solo di un turbamento momentaneo del maestro, superabile (nell'augurio del discepolo) con una comune tazza di the. Niente di offensivo dunque da parte di nessuno dei due. (1) [n.d.u. : E' perlomeno singolare che una persona che pratica una "via", certo non consigliata da noi, alla prima incertezza chieda consiglio proprio a noi. Non dovrebbe chiederlo a chi quella via gli ha indicato? (In una lettera privata, Malagrida accenna ad una specie di iniziazione da parte di un musicofilo)].

Deo_Ame: Fr. Petrus ha ben evidenziato che il lavoro sul sogno, proprio dell'alta magia, basato sulla lucidit e sulla susseguente possibilit di controllo. Ci differenzia l'alta magia da qualsiasi scienza tradizionale o moderna, che propugni una tecnica basata sull'interpretazione, come l'oniromanzia o la psicoanalisi. Il mago apprezza il sogno cos com', ritenendolo una forma spontanea del "pensiero libero dai sensi", della quale occorra soltanto assumere il controllo, per avere a disposizione un potente strumento operativo, non ostacolato dalle impressioni sensoriali dello stato di veglia. Chi "interpreta" svaluta un po' il sogno cos com', preferendo ritenerlo come una sorta di codice che debba esser tradotto. Questo crea un mucchio di problemi: 1) Che si tratti veramente di un codice in cui si trasforma qualcos'altro solo un'ipotesi suggestiva finch si vuole, ma mai veramente provata. Si dir che lo dimostrano gli oniromanti oppure Freud. Ma l'unica dimostrazione possibile sarebbe quella di fornire un codice di interpretazione effettivamente valido sempre. Purtroppo gli oniromanti spesso si sbagliano e il codice proposto da Freud non fu accettato neppure da discepoli diretti come Jung o Adler, che ne proposero altri. E anche la psicoanalisi, proprio come l'oniromonzia, se a volte pu avere qualche effetto positivo sul paziente, altre volte non ce l'ha. I successi, in entrambi i casi, possono spiegarsi diversamente. Se un oniromante azzecca una previsione, ci pu essere dovuto semplicemente alla sua sensibilit o capacit intuitiva e pertanto la previsione pu benissimo non esser affatto contenuta nel sogno. Se uno psicanalista ha un effetto positivo sul suo paziente, ci pu esser semplicemente dovuto al suo influsso suggestivo o alla sua capacit di dialogo, senza che l'interpretazione del sogno c'entri un bel niente. Del resto le libere associazioni di parole, fornite dal paziente a partire dagli elementi del sogno, condurranno inevitabilmente, prima o poi, a simboli interpretabili in base alla libido (se l'analista freudiano) o alla volont di potenza (se adleriano) o alla necessit di armonia interiore (se junghiano) etc. Dunque il lavoro sul sogno pu essere solo una scusa per generare la catena di libere associazioni (che si sarebbe generata comunque a partire anche da un altro sogno o da una semplice parola stimolo) e non contenere minimamente il significato che gli si attribuisce. 2) Chi ritiene di dover "interpretare" corre perci il rischio di smarrirsi semplicemente nei meandri delle proprie ... "interpretazioni", assai pi illusorie del sogno, che perlomeno, in s stesso, costituisce una forma sottile di percezione diretta. Taluno dir che i metodi basati sull'interpretazione siano di carattere maggiormente mistico-contemplativo, dal momento che vanno in cerca di un "messaggio" vuoi dell'inconscio, vuoi di qualcosa di superiore. Temo per che i veri mistici non sarebbero d'accordo. Ad es. S.Giovanni della Croce ritiene che se le immagini oniriche o di altra provenienza possono venire da Dio, possono per avere anche altre provenienze e venire pure dal diavolo. Il suo metodo consiste nel non attaccarsi ad esse: cos facendo si avrebbe un doppio vantaggio: se le immagini provengono dal demonio, non attaccandosi ad esse si elimina il possibile influsso malefico; se invece vengono da Dio esse influiranno positivamente, soprattutto se il mistico, non arrovellandosi inutilmente su di esse, mantiene quieto il suo animo. Anche nell'alta mistica quindi: nessuna interpretazione! (1) L'alta magia si distingue dall'alta mistica solo perch alla semplice fase di lucidit (opera al bianco) fa seguire una fase attiva di controllo (opera al rosso). (1) S. Giovanni della Croce, Opere, Postulazione generale dei Carmelitani Scalzi, Roma, 1975.

13) Fedeli d'Amore e Via del Sacro Amore

Venvs Genitrix: In Eros e Spagiria (1), Massimo Scaligero scrive: "Abbiamo altres rilevato come il Sacro Amore non sia identificabile con l'eros mistico, n con la bhakti, n con la devozione della Philocalia, n con l'emozionalismo sufico, n con l'esperienza dei 'Fedeli d'Amore', essendo l'Assolutamente Nuovo: la relazione pura dell'Io, possibile nell'epoca dell'Anima Coscente, la radicale volont ritrovata nella coscienza di s, come coscienza dell'essere dell'altro: il fondamento del puro pensiero realizzato nell'incontro dell'Io dell'altro". Questa affermazione, che coinvolge anche i Fedeli d'Amore, aggiunge, al gi difficile compito degli studiosi di individuare dottrine e metodi di questa scuola iniziatica, anche quello di adeguarne eventualmente i metodi all'uomo attuale. (1) Il saggio si trova in M.Scaligero "Yoga, Meditazione, Magia", Teseo Roma 1971. Frater Petrus: E' mia impressione che Scaligero abbia tratto questa deduzione dal fatto che Dante e i Fedeli d'Amore, vivendo sul finire della cosiddetta IV epoca postatlantidea, si servissero di un metodo iniziatico, che non pu ancora definirsi rosacrociano. Tuttavia non bisogna dimenticarsi che soprattutto i "tardi" Fedeli d'Amore, come Boccaccio, da un punto di vista temporale e ideologico, sembrano "passare il testimone" proprio ai Rosacroce. Siamo perci convinti che le loro tecniche iniziatiche si avvicinassero gi molto a quelle adatte all'uomo contemporaneo. In questo forum abbiamo cercato di dare un piccolo contributo a dissuggellare tali tecniche e abbiamo anche indicato, in specifico, una di esse che, rivelata da Cavalcanti, assai affine ad una meditazione di Scaligero. Siamo altres consapevoli dell'importanza assoluta che, in relazione alla "via a due vasi", hanno i pur sintetici scritti di Introduzione alla Magia, firmati Abraxa. Tali saggi sono stati il punto di partenza sia di Evola, sia di Scaligero, che per hanno proceduto in due direzioni diverse: Evola, in Metafisica del Sesso, si servito degli scritti di Abraxa come chiave (2) per una visione retrospettiva di tutti i passati aspetti magico-religiosi della sessualit. Scaligero invece partito da quei saggi, per additare una via del Sacro Amore all'uomo futuro. Non stupisca questa affermazione: Scaligero soleva affermare che R.Steiner non si era mai espresso direttamente sulla via del Sacro Amore, ma che tuttavia nel suo insegnamento c'erano tutti gli strumenti necessari per delinearla. Scaligero dunque partito dalla sintetica esposizione di Abraxa, per saggiarla in tutti i suoi dettagli, grazie agli strumenti forniti da Steiner. Non l'unico campo in cui ha proceduto cos: ad es., partendo dalle "Istruzione per la Conoscenza del Respiro" di Abraxa, l'unico scrittore che abbia saputo aggiungere importanti dettagli a quell'opus, non ultimi quelli relativi all'esperienza dell' "Arcangelo dell'Aria". Forse un particolare non a tutti noto che Scaligero fu membro della Miriam, prima di dedicarsi all'ascesi steineriana (3). In questo forum sono gi stati presentati alcuni suoi scritti sull'argomento del Sacro Amore, stesi in un'epoca di collaborazione con il cognato Paolo Virio. Altri scritti attendono di essere esaminati. (1) M. Scaligero, "Forma Attuale della Conoscenza Metafisica", in La Via della Volont Solare, Tilopa, Roma, 1986. (2) Nel cap. "La Miriam e la Piromagia" afferma infatti: "Le due monografie ora citate sono forse quelle in cui gli insegnamenti segreti di magia sessuale a finalit iniziatiche sono esposti con un minimo di veli". (3) In relazione al periodo immediatamente precedente a quello antroposofico cos si esprime in Dallo Yoga alla Rosacroce (Perseo, Roma, 1972): "Evola ... con cordiale correttezza mi indirizz a Colazza e a Bonabitacola: quest'ultimo gi lo conoscevo per la mia precedente appartenenza alla Miriam. Da Colazza sarei andato pi tardi. Riaccostai Giulio Parise, Arturo Reghini, taluni valorosi amici della Miriam come Ciccio Modugno e Salvatore Merg ..."