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ORIGINE DELL'UNIVERSO. INTERVENTO DI DIO?

Relazione al Congresso Internazionale C' un futuro per Dio oggi?, Universit di Parma, 6-8
marzo 1997
Juan Jos Sanguineti
Introduzione
Una caratteristica di questo fine secolo, nel campo intellettuale, la riproposta delle grandi
tematiche della filosofia della natura, con una radicalit inusitata in altri tempi. Il fatto collegato
al profondo rinnovamento delle scienze attuali che, come ogni vero rinnovamento, nella pluralit
ed eterogeneit delle sue istanze, difficile valutare dove finir per condurci. Il concetto classico
di razionalit pi acutamente in crisi rispetto ad altri tempi. Si rompono barriere
epistemologiche prima ritenute insuperabili. La scienza perde la sua unit monolitica, scoprendo
le sue dimensioni umane e storiche. Ci siamo molto allontanati dal positivismo con cui la
scienza del XIX secolo si apr strada in maniera alla fine troppo rigida e riduttiva. In questo
panorama poliedrico, non irrazionale ma neanche privo di contraddizioni, era naturale
l'emergenza di grandi problematiche filosofiche.
In questa linea, dall'iniziale incombenza logico-formale della filosofia della scienza si passati
poi, pi realisticamente e scavalcando le cautele linguistiche degli epistemologi pre-popperiani,
alla filosofia della natura e del cosmo. Nei nuovi contesti della scienza, specialmente nella
cosmologia, si sono cos riaperte le prospettive cosmologiche per poter parlare di Dio in
rapporto alle esigenze d'intelligibilit della natura. E' quasi una strada di ritorno alle
preoccupazioni filosofiche della filosofia classica.
Non molti anni fa era frequente un ragionamento in senso inverso. Le scienze naturali, si
diceva, impiegano un metodo fisico per cui non possono parlare di Dio, n per affermarlo n
per smentirlo. Il linguaggio su Dio richiede il passaggio ad un livello meta-fisico ed cos
riservato (a patto di riconoscerne la validit) ai teologi e ai filosofi. Questo principio continua
ovviamente ad essere vero. Solo che alcuni fisici si sono sentiti molto liberi di eseguire tale
passaggio, anche senza preoccuparsi troppo delle possibili semplificazioni. E' questa anche una
manifestazione ("post-moderna", se vogliamo) dell'indebolimento dei rigori metodologici, cio
dell'apertura pi flessibile ad altre forme di razionalit e in questo senso anche alla metafisica.
Dal cielo stellato al Big Bang: le domande pi radicali
Una dimostrazione di quanto ho detto, a livello giornalistico ma significativo per l'esame
2
filosofico, il commento dell'astrofisico G. Smoot quando annunci pubblicamente, il 23 aprile
1992, la scoperta delle irregolarit nella distribuzione della radiazione cosmica di fondo
compiuta dal satellite COBE. La scoperta comportava praticamente fotografare l'universo
giovanissimo pre-galattico, con la sua struttura seminale al limite ormai ultimo dell'osservabilit
cosmica in senso assoluto. Il consuntivo scientifico della scoperta fu: "abbiamo osservato le
strutture pi vecchie e pi grandi mai viste nell'universo giovane"
1
. Il commento che ci
interessa fu: "se sei religioso come vedere Dio"
2
. Il senso in cui Smoot esprimeva questa frase
venne chiarito nel suo libro dedicato alla menzionata scoperta: "Einstein, che credeva in una
spiegazione razionale dell'universo, disse: 'vorrei sapere come ha fatto Dio a creare il mondo.
Vorrei conoscere i suoi pensieri'
3
. Parlava in senso metaforico, a testimoniare la profondit
della sua ricerca. La mia frase divenuta famosa era improntata alla stessa matrice"
4
.
Sicuramente questa frase ci ricorder quella ancora pi famosa con cui Hawking finiva il suo
libro sulla storia del tempo (1988). Una teoria fisica completamente unificata consentirebbe a
tutti di discutere il problema del perch noi e l'universo esistiamo. "Se riusciremo a trovare la
risposta a questa domanda, decreteremo il trionfo definitivo della ragione umana: giacch allora
conosceremmo la mente di Dio"
5
.
Tralasciando il sapore un po' razionalista di quest'ultima affermazione, i commenti di Smoot e
di Hawking ci rammentano quelli ancora pi lontani ma in qualche modo analoghi di Pio XII in
un suo discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze (1952), commenti tanto discussi
posteriormente, eppure sempre riferiti alla vicinanza all'origine suggerita dalla teoria del Big
Bang: "pare davvero che la scienza odierna, risalendo d'un tratto milioni di secoli, sia riuscita a
farsi testimone di quel primordiale fiat lux"
6
.
Tre commenti teologici (giustificati o meno, non importa adesso) che ricollegano la fisica con la
metafisica, la natura nella prospettiva della cosmologia moderna con il Creatore. Nel caso di
Smoot e Pio XII, l'avvicinamento all'origine del tempo (con l'esclusione di un universo ab
aeterno) viene sentito anche come una prossimit alla creazione iniziale. Nel caso di Hawking,
come noto, dopo aver spiegato nel suo libro la proposta di un universo senza bordi temporali
(il che non significa comunque eterno, ma senza l'inizio assoluto come singolarit relativista), il
riferimento a Dio veniva fatto in maniera inattesa in collegamento all'ultimo livello cui potrebbe
arrivare la spiegazione fisica.
Mi sia consentito di dichiarare quanto inadeguate sono certe parole introduttive di Carl Sagan,
recentemente scomparso, all'opera di Hawking. Il libro A Brief History of Time (Dal Big Bang
ai Buchi neri) sarebbe, egli dice, un libro sull'assenza di Dio
7
. La sua conclusione sarebbe un
universo "con nulla da fare con un creatore"
8
.
In realt non si vede nel testo di Hawking tale conclusione . E' vero che il problema viene
3
lasciato aperto, anche con una confusione, giustamente rilevata dai critici, tra la creazione come
dipendenza ontologica e la creazione come inizio del tempo
9
. Ma si legga pi attentamente
l'ultima pagina del libro (che meriterebbe un posto in un'antologia filosofica del XX secolo) e si
vedr, nonostante questi limiti, un'impostazione profonda del problema, anzi notevolmente
metafisica.
L'impostazione quella dell'ultima domanda, dell' ultimo perch: "fino a oggi la maggior parte
degli scienziati sono stati troppo occupati nello sviluppo di nuove teorie che descrivono che cosa
sia l'universo, per porsi la domanda perch?"
10
. Dopo questo rimprovero agli scienziati che non
si pongono delle domande filosofiche, Hawking passa a biasimare anche i filosofi: "d'altra
parte, gli individui professionalmente qualificati a chiedersi sempre perch, essendo filosofi,
non sono riusciti a tenere il passo col progresso delle teorie scientifiche"
11
. La critica si fa subito
pi acuta, ma molto pertinente e rende onore alla filosofia: "i filosofi ridussero a tal punto
l'ambito delle loro investigazioni che Wittgenstein, il filosofo pi famoso di questo secolo,
disse: 'L'unico compito restante per la filosofia l'analisi del linguaggio'. Quale caduta dalla
grande tradizione della filosofia da Aristotele a Kant!"
12
.
La domanda dell'ultimo perch, con la quale finisce il libro di Hawking, viene rivolta
direttamente all'esistenza. Un filosofo della tradizione tomista non faticherebbe a riconoscere nel
che cosa l'universo, parzialmente afferrabile in una superequazione fisica, il riferimento
all'essenza, e nel perch rivolto a quella formula grandiosa, a quella essenza in qualche modo
"ultima", un rimando definitivo all'esistenza.
I testi di quell'ultima pagina sono stati spesso citati (anche se non molto analizzati), ma credo
che valga la pena di riflettervi ancora, perch questa la strada cosmologica che porta Hawking
a parlare di Dio a partire dalla natura conosciuta nel quadro di una teoria scientifica.
"Quand'anche ci fosse una sola teoria unificata possibile, essa sarebbe solo un insieme di regole
e di equazioni. Che cos' che infonde vita nelle equazioni e che costruisce un universo che
possa essere descritto da esse? L'approccio consueto della scienza, consistente nel costruire un
modello matematico, non pu rispondere alle domande del perch dovrebbe esserci un universo
reale descrivibile da quel modello. Perch l'universo si d la pena di esistere?"
13
.
Questa perplessit di fronte all'esistenza, ovvero l'impossibilit di dedurla dall'equazione
stessa, trova una certa corrispondenza con la formula scolastica secondo cui l'esistenza
indeducibile dall'essenza, a meno che sia invocato l'argomento anselmiano in alcuna delle sue
versioni. Non pare che Hawking sia al corrente delle controversie medievali in proposito.
Eppure egli si avvicinato al problema e non a caso. Lo scienziato speculativo, specialmente il
cosmologo, abituato a domandarsi perch?, e a trovare spiegazioni sempre pi abbraccianti. Si
veda l'incalzante serie di perch nel libro di Weinberg sul traguardo di una teoria finale
14
. Una
formula rimanda a un'altra superiore e cos successivamente, finch bisogna fermarsi di fatto e
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lasciarne aperte altre ulteriori. Ma di fronte all'esistenza il problema cambia di senso, in quanto
ci si accorge che la linea delle domande causali sempre pi universali, che porta alla proposta di
leggi, di meta-leggi e cos via, niente aggiunge alla conoscenza razionale dell'esistenza del
mondo. L'esistenza presupposta: l'unica cosa che queste leggi ci spiegano la struttura e
l'evoluzione del cosmo. Anche Weinberg si domanda: "Perch esiste qualcosa in generale?"
15
.
Wittgenstein scriveva in tal senso: "non come il mondo , il mistico, ma che esso "
16
. Popper
era di un altro parere: per lui perfino le leggi della natura sono un mistero: "come il mondo -il
fatto che esso abbia una struttura, o che le sue regioni pi lontane siano tutte soggette alle stesse
leggi strutturali -sembra in linea di principio inesplicabile e quindi mistico"
17
. Anche per
Einstein, nonostante i suoi dubbi sulle opzioni di Dio per creare il mondo, la cosa pi
incomprensibile era la comprensibilit del mondo (in altre parole, innanzitutto c' da aspettarsi il
disordine o un ordine basso: un nuovo ordine sempre una sorpresa, imprevedibile n a priori
n dal basso). Il mondo pare un miracolo, anche per la scienza pi profonda.
Non intendiamo discutere adesso tale problema. Notiamo soltanto, per cos dire, la "marcia
della razionalit" in Hawking (e altri). Laddove nel mondo della natura si apre uno spazio al
mistero, alla perplessit o alla meraviglia aristotelica, l si pone la domanda pi radicale e con
essa le vie che portano al pensiero di Dio.
Queste vie sono tradizionalmente legate alla domanda sull'origine del tempo, sull'origine delle
leggi e sull'origine dell'esistenza stessa (ce ne sono anche altre). Il termine origine significa nel
nostro contesto un'origine causale (non un'antecedenza temporale).
Naturalmente siamo ad un livello fondamentale o ultimo. I positivisti e i teologi sono concordi
nel respingere quello che oggi viene comunemente chiamato il Dio dei gaps ("il Dio delle lacune
scientifiche", il "Dio tappabuchi"). Non si deve ricorrere precipitosamente a Dio per rispondere
a domande causali che possono trovare una legittima spiegazione naturale.
Di solito non si cade tanto ingenuamente nel Dio dei gaps, dal momento che tutti riconoscono
facilmente la grande differenza di livello tra la Causa prima e le causalit seconde. Vi si caduti
piuttosto quando non si prevedeva un nuovo ambito di spiegazione, per esempio quando
Newton pensava che l'ordine meraviglioso della meccanica del sistema solare era disegnato
esclusivamente dalla Volont di Dio, senza pensare alla possibilit che tale ordine si fosse
formato storicamente (come postulava Cartesio), cio che Dio potesse anche fare un universo in
processo, dandogli delle leggi evolutive. Per capire questo punto bisogna tener presente che la
spiegazione "genealogica" non comunque sufficiente, perch ci che conta causalmente non
la situazione precedente ma le leggi e i principi che governano l'intero processo.
L'errore del Dio delle lacune nel caso riportato non sta soltanto nel pensare che la causalit
divina esclude una possibile spiegazione storica, ma anche nel ritenere che quest'ultima
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dovrebbe eliminare il ricorso al Creatore. In questo senso anche un ateo pu aver a che fare col
Dio tappabuchi (confondendolo con un motivo valido per il suo ateismo), come quando si ripete
a livello popolare il principio del vecchio positivismo secondo cui le spiegazioni scientifiche
sostituiscono progressivamente la spiegazione teologica.
Si rimproverato a Hawking, da teologo amateur, di essersi imbattuto anche lui nel Dio delle
lacune scientifiche, appunto quando almeno prospettava la possibilit che la sua versione
dell'origine del cosmo senza la singolarit renderebbe superfluo l'appello teologico. Si pu
ammettere questa confusione. Ma a proposito del commento di Sagan noi volevamo osservare
poc'anzi che Hawking percepisce bene invece il collegamento tra un'esistenza non spiegata
(quel fuoco del testo inglese che d vita alle equazioni cosmologiche) e l'affermazione di un
Creatore. E infatti Hawking nelle sue molteplici dichiarazioni posteriori non ha cessato di
ripetere il medesimo argomento.
Leggiamo ancora il suo testo: "la teoria unificata cos cogente da determinare la sua propria
esistenza? Oppure ha bisogno di un creatore e, in tal caso, questi ha un qualche altro effetto
sull'universo? E chi ha creato il creatore?"
18
. Sono domande che aprono la via verso un Dio
molto ontologico. Se la teoria non determina la sua propria esistenza, vi si dice, c' bisogno di
un Creatore, un termine preciso in questo caso, perch ci si interroga sull'esistenza stessa
(Tommaso d' Aquino parlerebbe dell'atto di essere di qualsiasi essenza). Il concetto di Creatore
si comprende appunto in rapporto al conferimento dell'essere. Si crea radicalmente se si crea dal
nulla. L'effetto del creare sull'universo, per seguire la domanda di Hawking, l'esistenza di
tutto: il fuoco che d vita alle equazioni cosmologiche, l' dell'universo.
La domanda sul creatore del creatore (ripetuta fin troppo, in un altro modo, in alcuni ambiti
cosmologici anglosassoni: se Dio esiste, chi ha creato Dio?) sembra puntare a una sorta di
processo all'infinito. In realt una domanda senza senso, puramente logica. Una cosa
dev'essere creata in assoluto se la sua esistenza non assoluta. La domanda "perch il mondo si
d la pena di esistere?" possibile se non vediamo nel mondo una necessit totale, per esempio
perch evolve, o perch pu essere in molti modi, o perch non tutto. Il creare in maniera
assoluta compete a un essere assoluto.
Dio : quella assoluta necessit di essere, balenata in qualche maniera negli occhi degli scienziati
come Hawking che cercano l'ultima spiegazione della realt fisica, una spiegazione totale che
dovrebbe sospendere ogni domanda ulteriore, che dovrebbe includere la necessit condizionata
di ci che si vuole spiegare, si trova nel Dio creatore della tradizione biblica, nel Dio della
metafisica cristiana, considerato l'Essere puro da tanti autori medievali. Certo che
l'impostazione di Hawking, se viene accolta in un determinato modo, potrebbe condurre anche
a un Dio concepito in termini del razionalismo ontologico (l'Essere necessario di Avicenna, il
Dio di Leibniz), ma questo punto adesso non ci riguarda.
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Neanche possiamo esigere a Hawking una competenza filosofica impropria della sua specialit.
L'unico punto che vogliamo rilevare qui il collegamento con Dio intravisto da un fisico come
Hawking (e altri che gli sono vicini) nel suo intento da colosso di arrivare a una concezione
totalizzante della fisica. Quest'intento merita un grande rispetto a causa del notevole impegno
speculativo dei loro fautori. La ricerca di una teoria unificata completa della materia, tipica
dell'ultimo trentennio del nostro secolo, stata paragonata alla tensione speculativa dei
presocratici, che fin con le grandi filosofie di Platone e Aristotele. Non deve perci sorprendere
che, arrivati a certi livelli, autori come Hawking, Salam, Weinberg, Gell-Mann (lo scopritore
della teoria dei quarks), si siano trovati con i problemi metafisici secolari, e abbiano in qualche
modo ripercorso le avventure speculative che ai filosofi professionali sono pi note.
Ricapitolando: la contemplazione del cielo stellato, nella sua matematica e sicura armonia, era
tradizionalmente (anche per Kant) quasi una forma plastica che facilmente rapportava la mente
umana a Dio, autore del cielo e della terra. Il cielo dimostrava un ordine meraviglioso e questa
era una base importante degli argomenti cosmologici di tutti i tempi in favore dell'esistenza di
Dio. Oggi nel cielo notturno vediamo un universo nato, un ordine che si formato lungo i
secoli. E in questa nascita ed evoluzione progressiva sino al momento attuale, di cui si fa carico
adesso la teoria del Big Bang, molti cosmologi si sono posti le domande filosofiche pi radicali,
dandole le svariate risposte che la tradizione filosofica ha gi conosciuto, con pi lucidit
scientifica e pi lontani dal mito. In tale contesto emersa oggi con forza la domanda del
cosmologo speculativo in rapporto a Dio.
Domande umane in una ricerca umana
Prima di continuare col filo conduttore di queste pagine, vorrei fare una breve parentesi
obbligata, che riguarda la condizione antropologica ed epistemologica di ogni ricerca umana di
grande portata. L'uomo cerca la verit guidato dalle conoscenze previe e spinto dagli interessi
vitali, anche se poi le successive scoperte possono ridimensionare la sua mente e il suo cuore (in
un processo di progressivo feed-back). Cos succede anche, ma in una maniera molto profonda
e che forse non possiamo capire del tutto, nella ricerca umana di Dio. Le posizioni teiste e atee
(per non parlare di tutte le loro possibili varianti) comunque non possono essere trattate come
mere ipotesi scientifiche che si prendono o si lasciano. Sono posizioni fortemente radicate nel
cuore umano, anche se nello stesso tempo costituiscono il nucleo stesso del problema
speculativo della realt. In questo senso, osserva Jaki, "difficilmente qualcuno trova Dio nella
fisica, classica o moderna, se prima non lo ha gi trovato in base a fondamenti pi
immutabili"
19
.
I grandi scienziati e cosmologi occidentali di solito sono stati educati in un contesto sociale e
familiare credente, e hanno conosciuto la tradizione creazionista della nostra cultura tramite la
loro fede religiosa o almeno il contatto con la Scrittura e con diverse persone. L'incontro con la
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filosofia o con la scienza li ha messi di fronte ai grandi interrogativi speculativi ed etici
dell'uomo, nei quali la ragione si confronta con il problema di Dio. In questo confronto alcuni
hanno confermato la loro fede in Dio, anzi l'hanno rafforzata, mentre altri al contrario hanno
perso la fede per diversi motivi apparenti (per esempio Einstein perse la fede da giovane,
vedendo un'incompatibilit tra la Bibbia e la scienza moderna).
Che cosa porta un uomo a credere in Dio o a non credere (o a lasciare la questione non risolta)?
Sarebbe troppo lungo entrare in quest'argomento, dove intervengono elementi soggettivi ed
oggettivi e non solo la pura razionalit (ma anche questa svolge il suo ruolo). A Dio si pu
arrivare in molteplici modi (e la religione cristiana rivendica che Dio stesso si manifesta
all'uomo), e si pu arrivare bene o male, con oscurit o con diversa chiarezza, con fondamenti
pi o meno solidi, ma anche con una visione aperta alla correzione o all'approfondimento.
La conoscenza di Dio corrisponde in ogni persona alla sua percezione metafisica del mondo, di
se stesso e degli altri (non pu nascere dalla scienza sperimentale). Ma l'evidenza metafisica non
razionalistica collegata alla libert umana. Ci che ci interessa molto, o si ama o si teme, altera
il grado di evidenza soggettiva nella nostra percezione dei problemi e delle cose. Questo punto
ovviamente incide su tutte le nostre conoscenze razionali, ad esempio condiziona il
riconoscimento della persona, dei valori, della nostra soggettivit, e addirittura l'accettazione
delle teorie scientifiche. La sola scienza positiva non pu giustificare queste conoscenze, se non
vi si aggiunge una peculiare percezione metafisica (possiamo anche chiamarla
"interpretazione"). Non perch i dati scientifici siano ambigui, ma in quanto incompleti, cos
come la visione oculare non ci pu dire da sola che cosa la realt vista.
Nell'ambito specifico che ci riguarda, direi che i cosmologi sono abitualmente partiti da una
posizione ormai presa in maniera vitale sul problema di Dio, e nella loro ricerca hanno piuttosto
intravisto o cercato elementi di conferma della loro visione. La conoscenza scientifica offre
soltanto uno status quaestionis, su cui bisogna poi riflettere razionalmente. Non pu costringere
ad un'adesione metafisica, in senso teista o ateo. Lasciar condizionare per la credenza in Dio (o
la non credenza) da particolari problemi scientifici pu essere segno di ignoranza del vero
problema e in alcuni casi risponde a manovre apologetiche poco fortunate. Certi pseudo-
problemi riguardo al nostro argomento nascono da confusioni metodologiche forse sincere o
magari motivate da un forte condizionamento ideologico e in questo senso anche meno oneste.
Non ci deve stupire allora la diversit di posizioni interpretative di natura teologica nei confronti
della cosmologia contemporanea. Alcuni hanno visto nella teoria del Big Bang, per esempio, la
convalida del dogma cristiano della creazione divina all'inizio del tempo; altri invece si sono
rifiutati di accogliere tale teoria sentendola come contraria alle loro convinzioni atee
(quest'opposizione, com' noto, spiega in parte l'accanimento della lotta in tempi passati tra i
sostenitori della vecchia teoria stazionaria e i fisici del Big Bang). Qualcosa di simile avvenuto
8
con le interpretazioni del "principio antropico", come in tempi pi lontani riguardo al II principio
della termodinamica.
Come si spiegano queste polemiche metafisiche? Entrando nel merito dei dibattiti, si possono
fare certamente delle chiarificazioni opportune, almeno per evitare fraintendimenti. Ma teniamo
anche conto di una circostanza epistemologica generale. Al livello superteorico della ricerca
cosmologica, quando ormai l'evidenza empirica quasi inesistente e bisogna appellarsi a ipotesi
matematiche, esiste per il cosmologo un margine di arbitrariet nel quale pu giocare un ruolo la
preferenza metafisica. L'esempio classico sarebbe quello dell'introduzione compiuta da Einstein
della costante cosmologica (L) nel suo primo modello di universo (1917), per eliminare la
possibilit di un'evoluzione temporale del cosmo. Era una scelta ("l'errore pi grande della mia
vita", direbbe pi tardi) dettata da una preferenza profondamente radicata nella percezione
ontologica einsteiniana della realt.
In alcune proposte di universo inflazionario e quantistico avvenne qualcosa di simile. Insieme a
motivazioni scientifiche autentiche, in alcuni autori si insinuato anche il desiderio de
sbarazzarsi di un modello di universo che cominciava a partire da condizioni iniziali temporali.
Ce lo spiega Hawking con franchezza: "A molte persone l'idea che il tempo abbia avuto un
inizio non piace, probabilmente perch questa nozione sa un po' di intervento divino"
20
. Ancora
in un altro testo: "Molti scienziati sono perplessi quando si parla di condizioni iniziali
dell'universo, perch percepiscono che ci sta al confine con la metafisica e la religione"
21
.
Apparenti motivazioni scientifiche possono mascherare intenzioni extra-scientifiche: questo un
inevitabile elemento di soggettivit nella scienza. Tuttavia alla fine la verit pu farsi avanti, se le
convenzioni scientifiche incontrano la verifica o la falsificazione. E' vero che molti credenti
trovarono soddisfazione nella teoria del Big Bang, mentre la scelta della teoria steady state era
anche motivata dal desiderio di togliere ai credenti questo piacere. Si pu accettare in questo
senso, come dice Andrillat, che "pi o meno consapevolmente, l'idea religiosa di vedere [nel
Big Bang] un'immagine scientifica della Genesi non fu certamente assente nella scelta di questi
modelli da parte di certi cosmologi"
22
. Ma l'ipotesi stazionaria fu falsificata e venne
definitivamente abbandonata negli anni 60. Non tutto convenzionale in cosmologia. Idee
molto teoriche sulla nascita del cosmo, come sono generalmente quelle che riguardano negli
anni recenti la cosmologia quantistica, dovranno superare in futuro il vaglio della critica, quali
che siano le speculazioni teologiche che oggi si fanno nei loro confronti.
Rimane per quanto abbiamo inteso rilevare in questa relazione: la ricomparsa nella scienza
naturale di interrogativi teologici di alto livello speculativo, insieme al ruolo ineliminabile dei
fattori personali nella ricerca di Dio, tenendo conto poi dei rischi derivati dai limiti
epistemologici della cosmologia. "Viviamo un tempo -osserva Polkinhorne- in cui ha luogo una
rinascita della teologia naturale, ampiamente in mano agli scienziati anzich ai teologi"
23
.
9
Si spiega da s l'universo?
Ma la domanda pertinente : come si presenta dunque Dio nella cosmologia contemporanea? Ci
sono motivi oggettivi, indipendentemente dalle ideologie, dalle preferenze, dall'incertezza delle
teorie, per vedere nella natura del cosmo l'impronta di Dio, la presenza creatrice di un Essere
superiore alla natura?
Direi che due sono state le vie che hanno portato i cosmologi attuali al pensiero di Dio. Una il
principio antropico. La base di questo principio, le cui formulazioni sono talvolta problematiche
e non del tutto soddisfacenti, che l'universo nasce in condizioni estremamente ristrette e
selettive per poter dar luogo al fenomeno della vita. Come sia poi nata la vita in una situazione
molto improbabile sulla terra, e come sia evoluta in un segmento di tempo favorevole che si
prevede finito, un altro discorso. La base cosmologica del principio antropico suggerisce un
orientamento teleologico dell'universo verso la vita, anche verso l'uomo, e in questo senso
induce a pensare ad un'intenzione all'inizio della creazione o, in altre parole, ad un'Intelligenza
creatrice. Le ultime parole del libro La Mente di Dio di Paul Davies sono: "la nostra esistenza
stata voluta"
24
. Lo stesso Fred Hoyle fin per concludere che "l'origine dell'universo, cos come
la soluzione del cubo di Rubik, richiede un'intelligenza"
25
, anche se questa intelligenza per lui
non onnipotente ed una sorta di anima del mondo alla quale apparteniamo.
La forza del principio antropico sembra attenuarsi se si pensa alla possibilit che il nostro
universo sia un caso pi o meno probabile tra altri, come prospettano alcune cosmologie
quantistiche, e anche di fronte alleventualit che ci siano forme sconosciute di vita. Tutto
possibile, ma ci non toglie che la quantit di ordine e di informazione di questo nostro cosmo
incredibile, sia essa probabile o meno. Quelle possibilit, anche se meramente teoriche,
dimostrano che la vita fisica contingente. Non direi che questo punto intacchi il vincolo che
tradizionalmente i filosofi hanno visto tra lordine e lintelligenza. Daltra parte nel cosmo non
c un puro caso, ma unorganizzazione complessa di leggi e di strutture dinamiche, a diversi
livelli, con margini per svariatissime combinazioni. Proprio per questo luniverso profondo.
Unintelligenza creatrice di un ordine talmente complesso, senza interventi miracolosi ad hoc,
molto pi potente di una che invece dovesse creare un piatto sistema deterministico.
Laltra via che ha condotto i cosmologi contemporanei a una problematica teologica quella
dellorigine del tempo, delle leggi e dellesistenza, come dicevamo prima a proposito di
Hawking. La cosmologia teorica, nella sua marcia indietro nel tempo, non si fermata a
nessuna struttura particolare (atomo, particella, tipo di forza): tutto nasce, quindi il tempo stesso
nasce. Ora se cos, ci avviciniamo al concetto di creazione
26
. Nella cosmologia attuale (anni
80) per la prima volta in ambito scientifico entra lidea di creazione dal nulla, mettendo in crisi
i principi fisici conservativi. E una creazione nel senso di origine, di nascita del cosmo (non nel
senso attivo del Creatore): il mondo emerge. Il punto questo: la scienza pu pensare senza
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contrariare le leggi fisiche a una creazione dal nulla (si ricordi che per la fisica classica il termine
creazione era vietato nel campo scientifico). Cos avviene particolarmente in molti modelli della
cosmologia quantistica.
Possono rilevarsi diverse posizioni scientifiche e filosofiche nei confronti del nulla implicato
nella creazione di alcuni modelli di genesi del cosmo. Resta da discutere se siamo di fronte a
un vero nulla in senso assoluto. Esaminando alcune proposte, si vede che il nulla viene talvolta
confuso con il vuoto quantistico, o che almeno presuppone una cornice concettuale quanto-
gravitazionale cui potrebbe corrispondere una situazione pre-cosmica precedente alla nascita
del nostro spazio-tempo classico. Se cos, la situazione si capovolge e il nostro cosmo
apparir alla fine come un caso tra una serie sterminata di proto-eventi. E per esempio il
modello di Linde di un macro-universo che si riproduce eternamente in tutte le forme
possibili
27
. Linsoddisfazione intellettuale che produce questa proposta teorica neo-epicurea
conduce ad altri, come Tipler o Hoyle, a dare un ruolo rilevante allemergenza di una mente
(vita intellettiva) in seno al moto incessante del cosmo. Pensare a un Dio che si fa nel
processo cosmico, magari attraverso di noi, certo pura metafisica. Ma se c un futuro di
senso nellevoluzione cosmica, se la freccia del tempo viene ristabilita per non cadere nel non-
senso, allora bisogna anche parlare di un inizio anzich di un passato eterno. E allora risulta
molto pi consistente pensare, se il caso di risalire ad una intelligenza, che questa sia
trascendente e che il cosmo sia la sua opera.
Altri fisici (forse Vilenkin e Hawking) sembra che almeno in qualche momento abbiano preso
pi radicalmente il concetto di creazione dal nulla del cosmo. Non siamo competenti per valutarli
scientificamente. Concediamo per ipotesi che alcuni modelli siano letteralmente creazionisti. Se
cos, il ricorso al Creatore dovrebbe essere scontato. E infatti ci che ordinariamente
pensavano numerosi scienziati di fronte alla fisica del Big Bang classico, vedendo
semplicemente che tutto puntava ad unorigine assoluta. Neanche la dispensa dalle condizioni
iniziali temporali del modello quantistico di Hawking cancella linizio. Luniverso in questo
modello semplicemente inizia dal nulla in una maniera continua e non puntuale.
E paradossale che certi autori abbiano assunto questo nulla, con la positiva esclusione di Dio,
come lorigine assoluta delluniverso. Quando Q. Smith scrive che veniamo dal nulla,
attraverso il nulla e verso il nulla
28
, si potr ritenere che si adotta un linguaggio privo di senso.
Ma una conseguenza estrema del divieto positivista di domandarsi perch, come si pu vedere
nellargomentazione di Grnbaum
29
. Cos, in Atkins, luniverso pu emergere dal nulla, senza
intervento. Per caso
30
. Queste frasi dimostrano fino a che punto la cosmologia moderna si
affacciata veramente alla creazione, la quale ha rivelato il volto del nulla allo scienziato del
cosmo. A questo punto, se non si compie il passaggio al Creatore, si cade drammaticamente nel
nichilismo: il fatto che un universo come il nostro sia emerso con esattamente il giusto
miscuglio di forze pu avere laroma di un miracolo, e perci sembra richiedere qualche forma
11
di intervento. Ma al nulla gli manca intrinsecamente la spiegazione (...) Possiamo confidare che
lintervento non era necessario
31
. Ma suona qui stranamente religioso parlare di fiducia e di
benevolenza (purtroppo per un breve periodo di tempo) del miscuglio di forze: in tale
universo non c tuttavia un proposito dietro la benevolenza delle forze
32
.
Penso che queste conclusioni rafforzino per absurdum gli argomenti teologici nei confronti
dellorigine della natura. Bisogna pagare un prezzo molto alto se si vuole rinunciare alla
spiegazione e assumere il nichilismo come punto di partenza e di risoluzione finale. E vero che
la cosmologia moderna spiega lorigine delluniverso. Questa spiegazione storica e nomologica
non in ultimo termine unauto-spiegazione. Luniverso si rivela contingente, si dimostra una
prodigiosa creazione in seno alla quale molte cose nuove e imprevedibili vengono create, fino
ad arrivare a noi stessi. E tutto questo evidenzia, in definitiva, che luniverso si offre: che non si
spiega da s, restando in attesa, agli occhi del cosmologo, di una spiegazione al di l della
fisica. Con tutte le sue incertezze, si pu dire che la cosmologia contemporanea ha compiuto
questo percorso.

1
G. Smoot, Nelle pieghe del tempo, Mondadori, Milano 1994, p. 263.
2
Ibid.
3
Non una citazione letterale.
4
Ibid., p. 264.
5
S. Hawking, Dal Big Bang ai buchi neri, Rizzoli, 8a. ed., Milano 1993, p. 197.
6
Pio XII, AAS, 44, 1952, p. 41. Il testo riconosceva in seguito che "i fatti fin qui accertati dalla scienza non sono argomento di
prova assoluta" (ibid.).
7
Cfr. S. Hawking, Dal Big Bang ai buchi neri, cit., p. 10.
8
Ibid.
9
La confusione sta nel seguente testo: "finch l'universo ha avuto un inizio, noi possiamo sempre supporre che abbia avuto un
creatore" (ibid. p. 163). Ma un universo senza principio semplicemente : "ci sarebbe ancora posto, in tal caso, per un creatore?"
(ibid.).
10
Ibid., p. 197.
11
Ibid.
12
Ibid.
13
Ibid., p. 196.
14
Cfr. S. Weinberg, Dreams of a final Theory, Pantheon Books, N. York 1992, pp. 19-50. La domanda perch? viene ripetuta
pi di 50 volte in questo cap. II per illustrare l'inesauribile desiderio umano di trovare la spiegazione delle spiegazioni. Ogni
scoperta risolleva la domanda ad un piano ulteriore.
15
Ibid., p. 236.
16
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6. 44.
17
K. Popper, Poscritto alla Logica della scoperta scientifica, vol. I: Il realismo e lo scopo della scienza, ed. Il Saggiatore
Economici, Milano 1994, p. 169. Per Popper l'origine dell'universo, della vita e dell'uomo sono "creazioni miracolose", non
scientificamente spiegabili nel senso ordinario della parola (cio non deducibili da leggi): cfr. Postscript to the Logic of Scientific
Discovery, vol. II. The Open Universe. An Argument for Indeterminism, a cura di W. W. Bartley III, Hutchinson, Londra 1982,
p. 122.
18
S. Hawking, Dal Big Bang ai buchi neri, cit., pp. 196-7.
19
S. Jaki, The Relevance of Physics, Scottish Academic Press, 2a. ed., Edinburgh 1992, p. 457.
20
S. Hawking, Dal Big Bang ai buchi neri, cit., pp. 64-65.
21
S. Hawking, The Edge of Spacetime, in P. Davies (ed.), The New Physics, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1989, p. 68.
22
H. Andrillat, L'univers sous le regard du temps, Masson, Parigi 1993, p. 179.
23
J. C. Polkinghorne, A Revived Natural Theology, in Science and Religion, Kluwer Academic Pub., Dordrecht 1990, p. 88.
24
P. Davies, La Mente di Dio, Mondadori, Milano 1993, p. 288.
25
F. Hoyle, The Intelligent Universe, Holt, Rinehart and Winston, New York 1983, p. 189.
26
Cfr. il mio lavoro La creazione nella cosmologia contemporanea, Acta Philosophica, 4 (1995), pp. 285-313.
27
A. Linde, Un universo inflazionario che si autoriproduce, Le Scienze, 317 (1995), pp. 33).
12

28
In W. L. Craig, Q. Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, Clarendon Press, Oxford 1980, p. 135.
29
Cfr. A. Grnbaum, The Pseudo-Problem of Creation in Physical Cosmology, Philosophy of Science, 46 (1989), pp. 373-
394.
30
P. W. Atkins, Creation revisited, Freeman, Oxford e New York 1992, p. 143.
31
Ibid., p. 153.
32
Ibid., p. 155.