Editor Richard Lansing (Brandeis University) Associate Editors Robert Hollander (Princeton University) Christopher Kleinhenz (University of Wisconsin)

Lino Pertile (Harvard University) John A. Scott (University of Western Australia) The Electronic Bulletin of the Dante Society of America was founded in 1995 in the hope of offering, on the distant models of the Bulletino della Societ Dantesca Italiana (1889-1921) and of the Giornale Dantesco (1893-1940), an opportunity for the publication of brief notes (1,500 words or fewer) concerning any and all matters relating to the study of Dante. Our desire is to encourage discussion and debate among Dante scholars by publishing new work that deserves a first airing. Since our electronic format allows the editorial board both to respond to and to publish submissions quickly, publication is possible more rapidly than in any forum devoted to Dante of which we know. ISSN 1545-8415
Web site management: Paula L. Hulick

http://www.princeton.edu/~dante/ebdsa/ Simone Marchesi (Sarah Lawrence College) 9 December 2002

Dante, Virgilio (e Agostino) di fronte ai sette candelabri: Purgatorio 29.43-57 La processione mistica che si apre in Purgatorio 29, una lunga teoria di figure che si snoder davanti agli occhi di Dante per gran parte del canto, aperta da sette candelabri. Identificati sul principio erroneamente con sette alberi doro, questi, che pi propriamente dovrebbero forse chiamarsi candelieri (a norma di Paradiso 11.15), sono sormontati da sette fiamme checome pennellidipingono lo spazio sovrastante il percorso della processione mistica con sette liste dei colori delliride: Poco pi oltre, sette alberi doro falsava nel parere il lungo tratto del mezzo chera ancor tra noi e loro; ma quand i fui s presso di lor fatto, che lobietto comun, che l senso inganna, non perdea per distanza alcun suo atto, la virt cha ragion discorso ammanna, s com elli eran candelabri apprese (Purgatorio 29.43-50) (1) Allapparire del complesso di luci e colori che di l a poco chiamer il bello arnese, Dante si volge indietro a Virgilio, ripetendo il gesto con cui aveva reagito alle parole di Matelda che, alla fine del canto precedente, aveva correlato tipologicamente il paesaggio edenico circostante con quello dellet aurea sognata in Parnaso dai poeti classici (28.139-48). Se nella prima occasione il suo sguardo aveva ricevuto in risposta il sorriso rassicurante della prima guida e del compagno di strada Stazio, la domanda contenuta nello sguardo pieno di ammirazione di Dante incontra solo lo stupore di Virgiliosegno di un simile, se non pi grave, disorientamento: Io mi rivolsi dammirazion pieno al buon Virgilio, ed esso mi rispuose con la vista carca di stupor non meno. (ibid. 55-7) Un piccolo enigma per i due protagonisti del breve episodio, le luci che guidano la processione dei ventiquattro seniori (altrettanti libri del Vecchio Testamento), dei quattro animali (simbolici dei Vangeli) e dei sette personaggi (cui corrispondono gli Atti degli Apostoli, le Epistole apostoliche e lApocalissi di Giovanni) non hanno mai costituito un vero problema esegetico. Anche se non sono mancate di quando in quando voci dissonanti sul loro significato, e su quello delle sette liste di colore che si lasciano dietro, lidentit simbolica dei candelabri passata in giudicato(2): il numero e la collocazione ne suggeriscono limmediata identificazione con lo Spirito settemplice di Dio, da cui derivano i Sette Doni dello Spirito Santo (come da Isaia 11:2-3 in relazione con Apocalisse 4:5 e 11), cio Sapienza, Intelletto, Consiglio, Fortezza, Scienza, Piet e Timore di Dio(3). Quello che non ha ricevuto, tuttavia, sufficiente attenzione il motivo della presenza dei Sette Doni nel ruolo di battistrada

per la processione del Canone biblico. Perch Dante premette alla processione cui chiamato ad assistereun corteo, si noti, eminentemente anche se non esclusivamente testualeproprio questo simbolo? Che cosa hanno a che vedere lo Spirito settemplice di Dio e i Sette Doni dello Spirito Santo con il Vecchio e il Nuovo Testamento? Un testo che rimasto fin qui in ombra nella discussione di questo nodo esegetico pu essere usato per gettare luce sia sul ruolo strutturale dei candelabri nella processione sia sulla reazione di Virgilio alla loro vista. Alle glosse tradizionali, che rimandano al nesso Isaia-Apocalisse (per i candelabri e le luci che da essi emanano) ed al cosiddetto Prologus galeatus di San Girolamo o la sua Epistula 53, Ad Paulinum (per le figure che li seguono), si deve, credo, aggiungere la discussione dei Sette Doni dello Spirito Santo intesi come scala verso una corretta prassi di ermeneutica biblica che Agostino affida alla breve digressione compresa tra i capitoli 7 e 9 del libro secondo del De doctrina christiana. In Agostino, la discussione dei Sette Doni legata al simbolo dantesco dei candelabri in primo luogo per la collocazione: entrambi sono seguiti da una rassegna del Canone biblico. Interrompendo il ragionamento che ha svolto fino a quel punto sulle virt stilistiche (per ultima la dolcezza) della Scrittura divina, Agostino inserisce un capitolo che tratta delle tappe spirituali per le quali deve passare linterprete del testo biblico per raggiungere una reale intelligenza di ci che gli sta di fronte. Le tappe sono appunto organizzate secondo la progressione inversa dei Sette Doni: dal Timore di Dio alla Sapienza (2.7.9-11). A questi due capitoletti fa immediatamente seguito una rassegna dei libri vetero- e neotestamentari che sono per Agostino degni di fede (2.8.12-3). Il testo del Purgatorio e quello del De doctrina christiana si connettono per lidentit del principio con cui organizzano il materiale: prima introducono i principi esegetici che devono controllare la lettura dei testi biblici e poi descrivono il canone dei libri su cui questi devono esercitarsi. La lettura in filigrana del testo di Agostino arricchisce, complicandolo, il ruolo simbolico dei candelabri nella processione nel Paradiso terrestre. Per Agostino, come per Dante, la presenza dello Spirito di Dio nei sette Doni non ha solo reso possibile la creazione dei testi che costituiscono il canone autoritario della Cristianit, essa deve presiedere anche alla loro esposizione. Oltre, cio, a fornire unindicazione retrospettiva del modo in cui la Scrittura si venuta a creareattraverso lispirazione divinai sette candelabri ne propongono anche i fondamenti per una corretta ermeneutica. La considerazione che, come nota Enrico Malato, i redattori dei libri sacri si sono mossi sulle orme dello Spirito Santo (un movimento che si traduce nel segno tangibile dellordine del corteo dantesco) fa scaturire anche linvito ad applicare ai loro testi unermeneutica altrettanto ispirata. Se rileggiamo le terzine dedicate ai candelabri con in mente la prospettiva ermeneutica che la probabile fonte agostiniana suggerisce, anche la reazione di Virgilio passibile di uninterpretazione pi precisa. La sua incomprensione di fronte al segno della presenza dello Spirito Santo nella Scrittura funziona come una riconferma, a distanza, del suo fallimento come esegeta. La denuncia della limitatezza ermeneutica del suo letteralismo (che si era insinuata nel testo di Purgatorio 22, quando la prima guida era uscita perdente dal confronto con il suo emulo Stazio su questioni di ermeneutica di testi secolari) si riflette qui nel gesto con cui Virgilio risponde alla muta interrogazione di Dante. Come, in Purgatorio 22, Virgilio si era

dimostrato incapace di leggere il significato salvifico che era nascosto nei propri testi, cos, adesso, egli rimane escluso dalla compresione del segno in cui riassunto il nodo dellermeneutica cristiana: la circolazione dello Spirito tra i testi biblici, i loro autori ispirati ed i loro non meno ispirati interpreti. Posto di fronte al segno dellorigine spirituale dei testi biblici e della necessit di una loro esegesi coerentemente spirituale, Virgilio non pu comprenderlo(4). Lultimo gesto che la Commedia registra del poeta latino quella vista carca di stupor non meno che lo pone, necessariamente, al di qua della soglia della salvezza.

[1] La Commedia citata dalledizione a cura di G. Petrocchi, Torino, Einaudi, 1975. [2] Una panoramica sui commenti contenuti nel Dartmouth Dante Project mostra un consenso generalizzato, anche se non privo di proposte alternative, sul valore dei candelabri. Pietro1 introduce tra i possibili significati il septenum ordinem clericatus; le Chiose Cagliaritane accennano a li secte sacramenti; lAnonimo Fiorentino include i sette articoli di fede, i sette ordini de chierici, le sette particulari ecclessie della chiesa universale militante; Landino e Daniello (come il Buti, sulla scorta di Benvenuto, prima di loro) leggono i candelabri come i doni dello Spirito Santo e poi glossano le fiammelle come i sacramenti (sed contra, non a torto, il Lombardi); Tommaseo riassume varie ipotesi, ma sta con chi vi legge (Gabriele) i sette Sacramenti; Torraca, isolato, vi vede le sette beatitudini evangeliche (le fiammelle sarebbero i meriti e le liste i premi). Nel ventesimo secolo ha fortuna lidentificazione dei candelabri, che sposta poco la sostanza della glossa, con lo spirito settemplice di Dio fonte dei Sette Doni figurati nelle liste di colore (tra gli altri, Oelsner, Scartazzini, Tozer, Grandgent, Steiner, Porena, Sapegno, Chimenz, Giacalone, Singleton, Pasquini-Quaglio). [3] Una discussione sintetica della question si pu trovare nella voce di E. Malato, Candelabri, in Enciclopedia dantesca, Roma, Istituto dellEnciclopedia Italiana, 1970, 1:785b. Il rimando obbligato alla presentazione dei Sette Doni che Dante offre in Convivio 4.21.12 (un passo che, incidentalmente, contiene una piccola crux intertestuale, forse non casualmente agostiniana). In un diverso contesto argomentativo, si veda anche Un candelabro di nome Jesse? in L. Pertile, La puttana e il gigante, Ravenna, Longo, 1998, pp. 43-50. [4] Per la sostanza della dialettica tra Stazio e Virgilio, si veda R. Hollander, Il Virgilio dantesco, Firenze, Olschki, 1983, pp. 86-9 e, per i candelabri, p. 133n. Sulla possibilit che nellincontro tra i due poeti latini si rispecchi un momento di riflessione/palinodia da parte di Dante intorno ai principi della propria ermeneutica, ho avanzato alcune ipotesi in Lintentio auctoris tra Purgatorio 22 e Convivio. Poesia ed ermeneutica dantesca in movimento (in corso di stampa negli atti del convegno pisano Leggere Dante: Seminario del Dottorato di Studi Italianistici, a cura di L. Battaglia Ricci).

Lino Pertile (Harvard University) 12 June 2007

Dante, Ulisse e laltro viaggio (Inf. I 91) La svolta narrativa da cui dipende tutto il poema ha luogo nel primo canto dellInferno, quando a Dante che implora Virgilio di salvarlo dalla lupa, questi risponde: A te convien tenere altro vaggio (I 91). Per salvarsi, Dante non deve fare la cosa ovvia, cio, superare la lupa e salire sulla cima del colle che gli sta dinanzi, ma avventurarsi sotto terra, in quello che poco pi avanti chiamer lalto passo (II 12), in altre parole attraversare il regno dei morti, perdersi per ritrovarsi, paradossalmente morire per vivere. I commentatori si soffermano volentieri sul significato allegorico della frase di Virgilio, ma poco o niente dicono sulla sua formulazione letterale: A te convien tenere altro vaggio. Giacomo Poletto (1894), seguito poi da altri, rinvia a Aen. IX 378, quove tenetis iter?; cita anche un passo di Gregorio Magno, che per pi risponde al senso che non alla lettera del discorso di Virgilio: Per aliam viam ad regionem nostram regredimur: quoniam qui a paradisi gaudiis per delectamenta discessimus, ad haec per lamenta revocamur.[1] Pi pertinente il verso di un sonetto di Guittone dArezzo, Or pensa di tener altro vaggio, gi segnalato da Tommaso Casini (1892). Anzi, Lino Leonardi, ultimo editore di Guittone, sembra non aver dubbi che proprio da questo verso dipende quello dantesco.[2] Ma si notino due particolari che lo stesso Leonardi segnala: primo, la clausola tenere altro vaggio probabilmente formulare per questa situazione (p. 143) e ha numerosi precedenti (per es., Folquet de Marselha e vari casi in Gaucelm Faidit); secondo, il viaggio di Guittone, come quello dei suoi predecessori provenzali, metaforico, e significa metodo, sistema; cio, la donna che parla nel sonetto non consiglia a Guittone a fare un altro viaggio, ma a provare a conquistarla con sistemi diversi. Di altro viaggio si parla invece letteralmente in una anonima traduzione toscana, datata primo Trecento, della Navigatio Sancti Brendani. Nel passo che ci riguarda San Brendano e compagni approdano in unisola fatta di una sola montagna altissima, e qui incontrano San Paolo che vi vive da eremita. San Paolo, raccontata a San Brendano la storia delle sue peripezie, conclude: Se vi piace di cercare questa isola cercatela, se non, vi partite, ch voi avete a ffare altro viaggio e tosto compierete lo [v]ostro desiderio cio per quello che voi siete fuori del vostro munistero. [3] Dopodich San Brendano, ripreso il mare, giunge alla terra promessa dei santi e finalmente al paradiso terrestre. In una situazione in parte analoga la frase ricorre anche nel Roman de Perceval. Qui, avendo appresa la morte di sua madre, Perceval dichiara di non aver pi motivo di ritornare a casa, dove sta andando; ora che sua madre morta e sepolta, dovr prendere unaltra strada:

Et des que ele est mise en terre, Que iroie jou avant querre? Kar por rien nule ni aloie Fors por li que veoir voloie; Autre voie mestuet tenir. [4] In un recente articolo Karlheinz Stierle ha studiato lautre voie del Perceval mettendola in rapporto non solo con laltro viaggio di Inf. I 91, ma anche con lalto passo di Inf. II 12: infatti con questo stilema che Dante comunica implicitamente a Virgilio la sua ansia nei confronti del viaggio che lattende (Poeta che mi guidi, / guarda la mia virt sell possente, / prima cha lalto passo tu mi fidi ); ma anche con lo stesso stilema, come fa notare lo Stierle, che a Inf. XXVI 132 Ulisse descrive il viaggio che lo porter alla sua tragica fine (Cinque volte racceso e tante casso / lo lume era di sotto da la luna, / poi che ntrati eravam ne lalto passo). [5] Giustamente quindi il collega tedesco propone di leggere nellaltro viaggio che Virgilio propone a Dante-personaggio, la risposta implicita di Dante sia allerranza di Perceval che alle peregrinazioni di Ulisse. Orbene, il minimo che si pu dire che laltro vaggio dantesco ha precedenti che in Guittone, nel Perceval e nella Navigatio risultano piuttosto calzanti, se non perfetti. [6] Noi non sapremo mai, in assenza di prove concrete, se Dante conoscesse veramente questi testi. probabile che avesse letto il sonetto di Guittone, ma sulle altre opere sarebbe azzardato esprimersi. Certo, la presenza della stessa frase, o di una frase analoga in contesti, tradizioni e lingue diverse, dal francese al provenzale al toscano, fa pensare a una fonte comune da cui direttamente o indirettamente discendano per diversi canali le varie attestazioni romanze. Ora un tale intertesto esiste ed cos eclatante e pertinente che stupisce che, per quanto mi risulta, non sia mai stato segnalato prima dora. Nel X libro dellOdissea Ulisse, trascorso un anno intero nei piaceri dellisola di Circe, chiede alla maga di lasciarlo partire per Itaca insieme ai suoi compagni. E la maga risponde, nella traduzione di Ippolito Pindemonte: O di Laerte sovrumana prole, [...] ritenervi a forza io pi oltre non vo. Ma unaltra via correre in prima duopo: duopo i foschi di Pluto e di Prosrpina soggiorni vedere in prima, e interrogar lo spirto del Teban vate, che, degli occhi cieco, puro conserva della mente il lume; di Tiresia, cui sol die Proserpna tutto portar tra i morti il senno antico. (487-495 del testo orig.) allllen chr prton odn telsai, risponde Circe a Ulisse, cio ma prima un altro viaggio convien che tu compi. Tre fatti vanno evidenziati. Primo, fatta la debita traduzione, la frase dellOdissea letteralmente uguale a quella dellInferno; secondo, il viaggio che Circe e Virgilio propongono lo stesso un viaggio agli inferi; terzo, mentre nella Navigatio e nel Perceval la prospettiva del nuovo viaggio non turba affatto i due viatores, lUlisse omerico, come Dante, si sente dapprima spezzare il

cuore al consiglio di Circe, e solo dopo che la maga lha rassicurato si rassegna a intraprendere il viaggio nel regno dei morti. In breve, Inf. I 91 una citazione perfetta di Odissea X 490. Ma c dellaltro. Il discorso dellUlisse dantesco nel XXVI dellInferno parte esattamente dallo stesso verso 91 in cui, nel I canto, Virgilio propone a Dante laltro viaggio, e riprende la narrazione proprio da dove, nellOdissea, Circe dice a Ulisse che, per tornare a casa, deve prima fare un altro viaggio. In effetti, quando si diparte da Circe ... l presso a Gaeta (92) l Ulisse di Dante non ritorna a Itaca, ma intraprende un altro viaggio, che lo mette per lalto mare aperto (100); entra in un alto passo (132) che lo porta alla montagna del purgatorio e, in definitiva, agli inferi.[7] In una tale riscrittura quello di Circe non pi un consiglio ma una profezia, una profezia che potrebbe addirittura essere alla base dellinvenzione dantesca di Ulisse! Ma Dante se ne rendeva conto? Si sa che non conosceva di prima mano i poemi omerici; forse ne conosceva almeno qualche frammento in traduzione latina, compreso il passo qui in questione? Possibile ma non probabile. Le mie ricerche, piuttosto sistematiche, non hanno reperito un solo testo latino, classico o medievale, in cui compaia la frase di Circe che qui ci occupa. [8] Nientaltro che una straordinaria coincidenza, dunque? Io preferisco immaginare (ma concedo che potrebbe essere mia pura fantasia) che, fin dallinizio del poema dantesco, lombra di Ulisse[9] sia presente e operante nella mente del poeta, e che Dante scelga di non nominare leroe greco, al contrario di Enea e Paolo, perch gi sa che laltro viaggio di Ulisse un viaggio da cui non si ritorna pi. [1] Homiliae in evangelia, I x 7. il commento allegorico a Matteo 2.12 con riferimento al ritorno dei Magi da Betlemme per aliam viam in regionem suam, un passo citatissimo nel medioevo. [2] Guittone dArezzo, Canzoniere, a c. di L. Leonardi, Torino, Einaudi, 1994, p. 144. [3] Anonimo, Navigatio Sancti Brendani. La navigazione di San Brandano, a c. di M. A. Grignani, Milano, Bompiani, 1975, p. 201. Nessunaltra versione della Navigatio ha la frase altro viaggio; la veneta, offerta nello stesso volume, ha ch vui av a far vostri viazi, p. 200; quella latina quia adhuc restat iter vestrum per quadraginta dies (ed. C. Selmer, Dublin, Four Courts Press, 1989, p. 76). [4] Chrtien de Troyes, Le Roman de Perceval ou Le Conte du Graal, a c. di K. Busby, Tbingen, Max Niemeyer, 1993, vv. 3621-3625. [5] A te convien tenere altro vaggio: Dantes Commedia und Chrtiens Contes del Graal, Romanistische Zeitschrift fr Literaturgeschichte, 25, 2001, pp. 39-64 (partic. pp. 43-45). [6] Non pertinente, nonostante il titolo, Flavia Coassin, A te convien tenere altro viaggio. Il problema della auctoritas e il genere della Commedia, Quaderni dItalianistica, 17 (1996), pp. 5-31.

[7] Cfr. G. Gorni, Circe nel canto di Ulisse (Inferno XXVI), Letteratura Italiana Antica, VII (2006: Studi in memoria di Mirella Moxedano Lanza), pp. 223-35. [8] La versione latina dellOdissea dellumanista Raffaele da Volterra (1451-1522) traduce Od. X 490 con aliud namque iter te facere opus: Odissea Homeri per Raphaelem Volaterranum in Latinum conversa, Romae per Iacobum Mazochium 1510. [9] il titolo del bel libro di Piero Boitani: Bologna, il Mulino, 1992.

Jonathan Usher (Edinburgh University)

5 December 2000
PETRARCH READS INFERNO 4 Dante's poem can become the organizing iconography even for works with their own autonomous traditions. One such example is Petrarch's detailed account, in Senilis 4.5, of the hidden meaning of the Aeneid. Petrarch relates that years before, in response to an unspecified attack on Virgil, he had elaborated an allegorical interpretation of the poem; now he would try to recall its outline. It was a subject he had plied Robert of Anjou with at the laureation exam. Petrarch's account of Aeneas' early adventures in this Senilis, even though technically an interpretation of Virgil, contains unmistakable references to the opening of the Comedy with its heavy emphasis on the dark, beastfilled wood of error and the saving presence of a specifically 'intellectual' guide, Achates (like Dante's Virgil in canto 1). However, Petrarch imagines that the purpose of Aeneas' descent is to not just to gain knowledge (the traditional gloss put on Aeneid 6, as in Bernardus Silvestris' etymologization of the Sibyl as what is 'scibile') but to acquire renown, 'gloria'. Such 'Dantification' of Virgil reaches a crescendo in the metrica Petrarch addresses 'Ad Vergilium Maronem [...] heroycum poetam'. Not only is there 'Dantification' of Virgil: there is also 'Virgilification' of Dante. Petrarch begins by asking where the 'second hope of the Latin language'[1] resides after death: quis te terrarum tractus quotus arcet Averni circulus? An raucam citharam tibi fuscus Apollo percutit et nigre contexunt verba sorores, an pius Elysiam permulces carmine silvam Tartareumque Elicona colis, pulcerrime vatum, et simul unanimis tecum spatiatur Homerus solivagique canunt Phebum per prata poete Orpheus ac reliqui....? The opening, with its synonymic pairing, and its placing of the Underworld as grammatical subject, recalls the Sibyl's request to Musaeus and the dwellers of Elysium in Aeneid 6: dicite, felices animae, tuque, optime vates, quae regio Anchisen, quis habet locus? (669-670) But 'circles' in Hell are specifically Dantean, and not directly Virgilian,[2] appearing for the first time in canto 4.24. Dante's first circle is Limbo, home to the unbaptized and the virtuous pagans. Such is their throng that Dante metaphorizes them as a 'selva' (4.65-66), which duly produces, perhaps by a conscious contamination between Dante's paradiso terrestre and Virgil's 'seclusum nemus et virgultia sonantia silvae' (704), Petrarch's 'Elysiam [...] silvam'. Dante's virtuous pagans, however, in their 'hemisphere of light', dwell 'in prato di fresca verdura' (4.111), 'sovra il verde smalto' (4.118), as in Virgil's 'amoena virecta' (648) and his later bee simile 'velut in pratis' (707). Petrarch 're-Virgilizes' Dante, and mentions poets strolling 'per prata'. Petrarch's 'Tartarean Helicon' is a lightly classicized castle of the virtuous pagans.

Whom should we expect to find there? Unsurprisingly the 'bella scola' (4.94), to which, naturally, Virgil belonged. Petrarch's address to Virgil, 'pulcerrime vatum' in end- of-line position, with its conspicuous superlative, recalls Dante's similar placing of a greeting for Virgil: 'Onorate l'altissimo poeta' (4.80), as well as the Sibyl's identically positioned address to Musaeus as 'optime vates' (669). Then, rather than list Dante's pagan poets (Homer, Horace, Ovid, Lucan), Petrarch summarizes the group by its beginning and end. Homer comes first, followed by the unnamed 'poetae | [...] reliqui'. Orpheus at this point seems like an intrusion, but is merely a displacement. Petrarch has raced on in canto 4, and found him amongst the ethical writers and poets, alongside Cicero, Linus and 'moral' Seneca (4.140-141). The end of Dante's list is signalled by Lucan, and sure enough Petrarch includes him. But he can't resist the temptation of displaying a scruple which only advertises that he, Petrarch, is a better Dantist than Dante himself. Lucan, as Boccaccio in his Esposizioni,[3] would point out (without noticing the eschatological inconsistency), was a suicide. Petrarch writes: [...] nisi quod violenta relegat mors propria conscita manu sevique ministri obsequio. Qualis Lucanum in fata volentem impulit, arterias medico dedit ille cruento supplicii graviore metuque mortisque pudende. Sic sua Lucretium mors abstulit, ac ferus ardor longe aliis, ut fama, locis habitare coegit. Apart from slyly indicating, 'longe aliis [...] locis', that he had also carefully read Inferno 13 (where the wood of the suicides contains a modern, if classicizing,[4] poet, Pier delle Vigne), what was Petrarch's purpose in 'relegating' Lucan like this? Perhaps it was a matter of taste, Dante's canon being felt by Petrarch to be outmoded and in need of symbolic redefinition. If so, how to introduce a new, as yet unauthorized member of the 'school'? Through the common term, suicide, Petrarch feels he can introduce another cosmological poet he is just beginning to get to grips with, Lucretius, frequent traces of whom can be found, carefully concealed, in the Latin works.[5] Dante's Limbo starts with a depressing description of the unbaptized. This gloomy vision, coupled with Virgil's admission that he too was one who 'sanza speme vivemo in disio' (4.42), had prompted Dante to ask whether anybody had escaped from Limbo's confines. Virgil replies: [...] 'Io era novo in questo stato quando ci vidi venire un possente, con segno di vittoria coronato. Trasseci l'ombra del primo parente, d'Abel suo figlio e quella di No, di Mois, legista e obbediente; Abraam patriarca e Davd re, Isral con lo padre e co' suoi nati e con Rachele per cui tanto fe'; e altri molti, e feceli beati;

e vo' che sappi che dinanzi ad essi spiriti umani non eran salvati. (52-63) This passage too, naturally minus its biblical enumeration, is echoed in Petrarch's letter to Virgil, though now shunted to a position after the 'bella scola'. Petrarch writes to ask whether Virgil had escaped, like Aeneas, from Tartarus through the gates of dreams, or: An potius celi regio tranquilla beatos excipit ingeniisque arrident astra serenis post Stigios raptus spoliataque Tartara summi regis ad adventum, magno certamine victor impia qui pressit stigmatis limina plantis stigmatisque potens eterna repagula palmis fregit et horrisono convulsit cardine valvas? The Dantean sub-text reveals itself in subtle details: 'beatos | excipit' translates 'feceli beati'; the stars pick up Dante's use of the heavenly spheres as metaphor of paradise; 'potens' translates 'possente'; 'magno certamine victor' translates 'con segno di vittoria'. But Petrarch's separate references to the 'rex' and the 'victor', at opposite ends of the hexameter, lead one to suppose a Buti-style reading of Dante's line 54, distinguishing victory from crowning. The violent description of the 'Stigios raptus' suggests that Petrarch is also conflating Inferno 12.38, and possibly 21.112 ff. But the line he actually uses for the 'raucous hinges' is a reworking, with a judicious admixture of Horace (for 'valvas', see Sat. 2, 6, 112), of the Sibyl's description of the gates of Tartarus: tum demum horrisono stridentes cardine sacrae panduntur portae [...] (573-574) It may sound like an opportunistic citation, included just for its powerfully icastic imagination. Milton was struck by the same lines (Par. Lost, 2.879), and Dante himself uses them for the description of the seldom-swung gates of Purgatory (9.13336 and 10.4). Petrarch is here, however, more consistent ideologically than we give him credit for. The Sibyl is explaining to Aeneas that the stronghold of Tartarus is not normally open to righteous non-residents. Only she, on the invitation of Hecate, has visited it. Petrarch is programmatically restoring the original Virgilian images behind Dante's description of the harrowing of Hell and the analogous passage of the 'messo celeste'. This reinsertion then explains the Petrarchan detail, emphasised by elaborate symmetrical word-play (limina / repagula; plantis / palmis; stigmatis / stigmatis), of treading on the threshold. Virgil has just had the Sibyl announce, inverting the normal barring of hallowed ground to the impious, that: 'nulli fas casto sceleratum insistere limen' (563). Petrarch's allusion, following the dictates of imitatio, chooses another term, a more Christian 'impia', to go with 'limen' now in the plural. The remainder of the metrica delivers Petrarch's news of the present. Even in this short sequence, however, we can see that Francesco was no mean Dantist, expertly able to re-mix the Comedy with its underlying Virgilian model. [1] Servius' report of Cicero's calling the young Virgil a successor to Ennius: see G. Velli, Petrarca e Boccaccio (Padua: Antenore 1995), pp. 7-8. [2] Originally an astronomical term, adopted by Servius, and repeatedly employed in explanations to book six. Dante's use probably derives, therefore, from this commentary.

[3] Esposizioni, IV, litt., 133: Boccaccio claims Tacitus as his source. [4] Piero ostentatiously calls Federico 'Caesar' and 'Augustus'. [5] On Petrarch's programmatic use of Lucretius, see R. J. Lokaj, 'Strepitum Acherontis Avari: A Petrarchan Descent to the Hades of Lucretius', forthcoming, International Journal of the Classical Tradition.