CAPITOLO III: PERSONA, SVILUPPO STORICO

1. L’ANTROPOLOGIA DEI PADRI

Che cosa significa “immagine di Dio”?

1) Che dimensione dell’uomo? Che “aspetto” di Dio?
2) Come precisare il senso dell’idea d’immagine? La nozione di persona.

1.1 L’uomo a immagine di Dio: anima e corpo?

1) Dignità del corpo (scuola antiochena)

* Clemente Romano: “Dio con le mani sacre e immacolate, plasmò l’uomo, l’essere
superiore e che tutto governa, quale impronta della sua immagine” (Clemente Romano, Ai
Corinti, XXXIII, 4).
* Gli Apologeti: Giustino. Taziano.
* Ireneo: “Perché il Creatore ha fatto l’uomo in sembianza di Dio, e immagine di Dio è il
Figlio secondo l’immagine del quale è stato fatto l’uomo.” (Ireneo, Esposizione della
predicazione apostolica, 22)
“Ma l’uomo, Dio l’ha creato con le sue proprie mani, prendendo dalla terra gli elementi più
puri e più sottili, e mescolando con misura nella terra la sua potenza; giacché a quella creatura
egli ha dato le sue stesse forme, affinché, anche quello che è il suo aspetto visibile, fosse
forma di Dio.” (Ireneo, Esposizione della predicazione apostolica, 11)
Immagine, somiglianza e tricotomia (ruolo dello Spirito).
“Diventare partecipi della natura divina” (2 P 1,4)
* Tertulliano: “Ma vi era colui alla cui immagine Egli faceva l’uomo, vale a dire il Figlio, che
destinato a diventare uomo più certo e più vero (homo certior et verior), aveva fatto sì che
fosse detta sua immagine quell’uomo che allora veniva formato col fango, immagine e
somiglianza del vero uomo.” (Tertulliano, Il battesimo, 5, 7)

2) Il primato dell’anima (scuola alessandrina)

* Ignazio di Antiochia. Atenagora. Clemente Alessandrino.

* Origene: “Giacché non là figura del corpo contiene l’immagine di Dio, né è detto dell’uomo
corporeo che è stato fatto, bensì plasmato, come sta scritto in seguito. Dice infatti: E DIO
plasmò l’uomo, cioè lo modellò, dal fango della terrà; questo poi, che è stato fatto a immagine
di Dio, è il nostro uomo interiore, invisibile, incorporeo, incorruttibile, immortale: in tali
aspetti, infatti, si vede più convenientemente l’immagine di Dio. Se invero qualcuno ritiene
che sia stato fatto a immagine e somiglianza di Dio questo uomo corporeo, sembra indurre che
Dio stesso sia corporeo e di forma umana: concetto di Dio manifestamente empio.” (Origene,
Omelie sulla Genesi, 1,13)
L’anima umana è immagine del Verbo, non di Gesù Cristo.
* Atanasio. Ilario. Gregorio di Nissa (immagine della Trinità o dell’essenza di Dio).

3) L’antropologia di Agostino

“L’uomo non è soltanto corpo o soltanto anima, ma è composto di anima e di corpo. Ma certo
che l’anima non è tutto l’uomo, ma la sua parte migliore; e neanche il corpo è tutto l’uomo
 2

intero, ma la sua parte inferiore. L’una e l’altra uniti hanno l’appellativo di uomo.” (Agostino,
La Città di Dio, XIII, 24, 2)

Necessità e bontà del corpo.

Superiorità dell’anima.
Miracolo dell’unità.

L’anima è all’immagine della Trinità (De Trinitate, IX & XII).

4) Conclusione
Rivalutazione del rapporto della teologia con la filosofia (pagana): inculturazione - semina
Verbi.
Rischio di dualismo? Perdita dell’idea di Spirito?

Lettura per lo studio

L. F. LADARIA, Antropologia teologica, p. 124-131.

B. SESBOÜÉ (dir), Storia dei dogmi, II, L’uomo e la sua salvezza, Casale Monferrato 1997,
81-103.

Lettura per approfondire

H. DE LUBAC, “Antropologia tripartita”, in Mistica e mistero cristiano, Opera Omnia 6,

Milano 1979, p. 59-117.

A. ORBE, Antropologia de san Ireneo, Madrid 1969.

M. TENACE, Dire l’uomo, vol. 2, Dall’immagine alla somiglianza di Dio. La salvezza come
divinizzazione, ed. Lipa, Roma 2005, p.112-143.
1.2 Sviluppo storico della nozione di persona nei Padri

1) Le parole ricevute dai Padri

1) Prosôpon
- faccia, viso, volto
- ruolo: teatro (maschera) – senso grammaticale – ruolo sociale
Persona: teatrale – grammaticale – sociale - personalità giuridica.

Utilizzo dalla LXX e dalla cultura ebrea ellenistica (Filone…) di prosôpon:

- Paneh, panim: Gn 3,8; Sal 95,2.
“Non un inviato né un angelo, ma egli stesso (paneh) li ha salvati” (Is 63,9).
Una certa interiorità.
- Uso prosopografico.

2) Hypostasis
- base, fondamento
- senso ontologico: sostratto-soggetto = ousia.
- LXX: l’esistenza di qualcosa o qualcuno: “Vedi, in pochi palmi hai misurato i miei giorni e
la mia esistenza (hypostasis) davanti a te è un nulla” (Sal 39,6); cfr. 139,15.

2) L’assunzione di persona-prosôpon-hypostasis in teologia trinitaria (III°-VI° secoli)

Tertulliano
- Esegesi prosopografica.
- Consistenza ontologica: “La Parola è qualcosa di realmente sostantivo (substantiuum), che
possiede la sostanza in modo che possa essere considerata oggetto e persona (res et persona
quaedam) e sia così capace, essendo essa altro da Dio, di fare che vi siano due, Padre e Figlio,
Dio e la Parola?” (Adversus Praxean, VII, 5)

Ippolito utilizza prosôpon.

Origene introduce hypostasis.
“Noi adoriamo il Padre della verità e il Figlio, che è la verità; essi sono due realtà (pragmata)
per l’hypostasis, ma una sola per l’umanità, la concordia e l’identità della volontà.” (Contro
Celso VIII, § 12).
Basilio distingue ousia/hypostasis.
Gregorio Nazianzeno e Gregorio di Nissa re-introducono la parola prosôpon.

Basilio, Agostino, Boezio introducono una dimensione relazionale.

- Basilio: alcuni termini indicano una relazionale ( (schèsis). Cfr. Contro Eunomio, II, 9, 9-20.
- Agostino e Boezio: i tre “nomi” sono interamente relazionali.

3) La persona in Cristo, polo di unità e di volere (IV°-VI° secoli)

Tertulliano (due “condizioni” (duplex statum) in una persona), Girolamo, Agostino: la

persona è l’elemento chiave dell’unità.
“Tra Dio e gli uomini Cristo apparve come Mediatore affinché, unendo in un’unica persona
entrambe le nature (in unitate personae copulans utramque naturam), sublimasse l’umile
natura umana con la sua natura straordinaria e temperasse la sua sublimità con l’umana
caducità.” (Agostino, Le lettere, vol. 2, Lettera 137, 9)
Cirillo di Alessandria unità “secondo l’ipostasi” (kath’hupostasin).
Concilio di Calcedonia: “due nature … in un solo prosôpon o hypostasis”.

Questa hypostasis-prosôpon è quella del Figlio eterno.

Massimo il Confessore: la volontà è di natura ma il volere è dell’ipostasi: l’ipostasi è il
principio dell’agire.

4) Utilizzo antropologico di persona-prosôpon-hypostasis: consistenza della distinzione,

unità, dignità

- LXX: prosôpon.
Origene hypostasis. Ripreso da Gregorio Nazianzeno e Gregorio di Nissa.
- Dalla cristologia proviene l’idea dell’unità sintetica: Agostino, Teodoro di Mopsuestia.
“In una singola persona l’anima si unisce al corpo (in unitate personae anima unitur corpori)
per essere uomo.” (Agostino, Le lettere, vol. 2, Lettera 137, 11)

Boezio
- La persona è una “sostanza individuale di natura razionale” (Contra Eutychen et Nestorium,
III, 6). “At hominis dicimus esse personam, dicimus dei, dicimus angeli” (Contra Eutychen et
Nestorium, II, 37).
- creazione della nuova categoria ontologica di proprietà individuale essenziale: dignità della
persona.

Lettura per lo studio

J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, Borla, Roma

1992, pp. 152-156.
(or. spagnolo)

M. BORDONI, “Contributo della categoria teologica di persona”, in I. SANNA, La teologia per

l’unità dell’Europa, EDB, Bologna 1991, pp. 47-62.

Lettura per approfondire

A. MILANO, Persona in teologia: alle origini del significato di persona nel cristianesimo
antico, Edizioni Dehoniane, Roma 1996.
2. L'ANTROPOLOGIA DI SAN TOMMASO D'AQUINO NEL CONTESTO DELL’ANTROPOLOGIA
MEDIEVALE

2.1 Il contesto dell’antropologia teologica nel medioevo

1) integrazione della filosofia, in particolare quella aristotelica (il concetto di natura)

2) La questione antropologica: come pensare il rapporto fra anima e corpo?

- Ugo di San Vittore - Gilberto della Porrée
- Le difficoltà: bisogna garantire sia la dignità del corpo sia l’incorruttibilità dell’anima dopo
la morte.
- Definizioni magisteriali: sinodo di Costantinopoli (543): l’anima non preesiste e non cade
nel mondo (DH 403; cfr. 455-456). Braga I (561): l’anima non è della sostanza di Dio (DH
455-456; cfr. 285; DH 685). Costantinopoli IV nel 870: unità dell’anima (DH 657). Laterano
IV: unità dell’anima e del corpo (DH 800).

2.2 La natura umana secondo Tommaso: l’anima come forma sostanziale del corpo

1) L’ilemorfismo antropologico: anima e corpo come forma e materia

- Seguendo i pensatori di lingua araba (cfr. Avicenna) e Guglielmo di Auxerre, Tommaso

definisce la natura umana come composizione di forma e materia: l’anima essendo la forma e
il corpo la materia.
- Forma e materia indicano per Aristotele e Tommaso i due principe di ogni realtà singolare
concreta: stabilità/cambiamento - legge del movimento/quello che si muove - unità/diversità.
- Forma e materia non sono quindi due elementi o sostanze diversi ma due principi o
dimensioni.

2) L’unità dell’essere umano

Le conseguenze della concezione ilemorfica dell’essere umano sono:

- L’unità e l’inseparabilità essenziale dell’anima e del corpo.
- Né l’anima né il corpo sono l’uomo o la persona, ma solo la realtà composta di entrambi
(cfr. ST, I, q.75 a.4).
- Anima e corpo sono totalmente legati l’uno all’altro: mai possiamo distinguere un campo
puramente spirituale e uno puramente biologico. “L’anima per sua essenza è spirito e per
sua essenza è forma del corpo” (De Ver., q.16 a.1 ad13).
- Il corpo riceve una grande dignità e un ruolo insostituibile (cfr. ST, I, q.89 a.1).

3) L’anima incorruttibile e la risurrezione del corpo

- La soluzione di Tommaso è una nozione nuova: l’anima è “forma sostanziale” (ST, I, q.75
a.2). Non è una sostanza autonoma, ma è un tipo unico di forma.
- “Se è vero infatti che è naturale per l’anima l’unione con il corpo, lo stare senza il corpo è
per essa contro natura (contra naturam), ed esistendo senza il corpo essa non ha la perfezione
della sua natura. … E’ in realtà fuori della sua natura (praeter naturam)” (ST, I, q.118 a.3).
- “L'anima è soltanto una parte dell'uomo: e come tale, quando è separata … non le
conviene né la definizione né il nome di persona » (ST, I, q.29 a.1 ad5); “anima mea non est
ego” (In 1 Cor., 15, 1).
- Si tratta d’incorruttibilità metafisica più di immortalità personale (cfr. SCG II, 79; ST I, q.75
a.6)
- Anche la risurrezione dei corpi è pensata in termini ilemorfici: il corpo risorto è “spirituale”
perché la materia è perfettamente informata dalla sua forma in un’unione finalmente adempita
(cfr. SCG, IV, 86).
- C’è tuttavia una tensione non risolta: come una realtà che non è neanche un “io” può vivere
la beatitudine?

2.3 L’uomo come persona e immagine di Dio per la sua anima

- La doppia critica contro l’antropologia di Tommaso: intellettualismo e a-relazionalità.

- La persona è “sostanza individuale di natura razionale” (ST, I, q.29, a.1). “La persona
significa quanto di più nobile c'è in tutto l'universo” (ST, I, q.29, a.3). La provvidenza guida e
protegge ogni persona in modo individuale (cfr. ST, q.93, a.2; I-II, q. 113, a.9 ad2).
- La persona umana non è relatio subsistens (cfr. ST, I, q.29 a.4).

- L’uomo all’immagine di Dio. La duplice domanda: 1) di quale dimensione di Dio l’uomo è

immagine? 2) quale dimensione dell’uomo è all’immagine di Dio?
- L’anima è immagine e somiglianza della Trinità per le sue operazioni intellettuali di
conoscenza e di volontà e amore (cfr. ST, I, q.93 a.7-9).
- “Nella creatura razionale l’immagine di Dio si trova solo in rapporto alla mente” (ST, I, 93,
a.6) ; “L’anima unita al corpo assomiglia di più a Dio di quella separata dal corpo, perché
possiede più perfettamente la propria natura.” (De Pot., q.5 a.10 ad5).
-
L’intellettualità è apertura a tutto quello che non sono io, capacità a oltrepassare i miei limiti,
capacità d’infinito: “anima est quodammodo omnia” (ST, I, q.16 a.3).
- L’intelletto è legato alla volontà, all’amore e alle passioni (cfr. ST, I-II, q.22).
- La ragione permette di relazionarsi a Dio in modo cosciente e scelto: “Solo la creatura
intellettuale raggiunge con la sua operazione il fine dell’universo, cioè Dio, conoscendolo e
amandolo” (SCG, III, 111).

2.4 Valutazione della sintesi tommasiana

- Diventa l’antropologia predominante nel mondo latino.

- Il grande valore:
 l’unità dell’essere umano
 il corpo costitutivo della natura umana
 mantenere l’unità senza porre una totale identità fra materia e spirito, senza ridurre
l’uomo né alla pura spiritualità, né alla mera materialità
- I rischi della soluzione ilemorfica negli autori post-tommasiani: l’intellettualismo e la
difficoltà per il linguaggio comune di non separare anima e corpo.
- Promesse e potenzialità: persona e relazione
- L’utilizzo di formule ilemorfiche dal magistero (DS 902 e 1440) chiede di valutare l’autorità
di Tommaso d’Aquino per l’antropologia teologica.

Letture per lo studio 

F. L. LADARIA, Antropologia teologica, pp. 129-137 (originale spagnolo; trad. francese).

J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, Roma, 1992,
p. 97-110 (originale spagnolo).

Letture di approfondimento

O. H. PESCH, Tommaso d’Aquino, limiti e grandezza della teologia medievale. Una

introduzione, Brescia, 1994, cap. XI (originale tedesco; trad. francese).
J.-P. TORRELL, Tommaso d’Aquino, Maestro spirituale, Roma, 1998, cap. XI e XIII (originale
francese; trad. inglese).
D. TURNER, Thomas Aquinas. A Portrait, New Haven-London, 2013, p. 47-99.