PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA

Euvloghto.j o` qeo.j
L’interpretazione dell’Ef 1,3-14
alla luce della tradizione ebraica di hk'r'B.
nei testi di Qumran

STUDENTE: MICHAŁ WILK

MATRICOLA: 154687
DITRETTORE: SCOTT BROUDER SJ

ROMA 2006

1
 La struttura e gli scopi della tesi
(sintesi)

Tutto il lavoro è sottodiviso in tre capitoli.

Il primo capitolo introduce una sintesi delle informazioni introduttive storiche e le opinioni odierne riguardo
alla problematica contemporanea e alle discussioni sull’Ef nella esegesi di oggi: l’autenticità della lettera, i
destinatari, l’autore, lo scopo dello scritto e la sua struttura.

Il secondo capitolo presenta l’esegesi dell’Ef 1,3-14: la divisione del brano, la limitazione del testo, la struttura
della pericopi e la lectio cursiva dei versetti singoli.

Il terzo capitolo è diviso in due parti.

La prima parte presenta una specie di compendio sul genere letterario della benedizione nella letteratura
antica ebraica: (1) la genezi della benedizione, (2) l’ambiente del genere letterario, (3) le sue
charatterististiche letterarie, poetiche (4) ed liturgiche e (5) la funzione che svolge la benedizione nella
tradizione giudaica.

Nella seconda parte del terzo capitolo si parla delle ragioni per i quali è possibile considerare l’Ef 1,3-14
come un’esempio della benedizione nel NT. Dopo aver stabilito le relazioni tra i verbi della lingua ebraica e
greca, ho dedicato qualche punto alla problematica della formula della benedizione (la copula, lo stile
diretto e indireto, il contenuto della rivelazione, il problema del nome divino), e poi ho cercato di descrivere
altri problemi della parte anamnetica (il legame con la liturgia ebraica, il carattere memoriale della
preghiera, lo stile, la strutura, la forma della lettera, la teologia e altri).

Ci sono due obietivi della mia tesi.

(1) Non cerco di dimostrare con una certezza scientifica che l’Ef 1,3-14 si dovrebbe considerare il genere
letterario della bendizione (non mi sento in forza né in competizione per terminare una discussione che tra gli
esegeti dura almeno cinque secoli), però voglio mostrare le raggioni della possibilità per poter comprendere
l’inno appena menzionato come una benedizione ebraica. Personalmente difendo la posizione che vuole
spiegare la Lettera agli Efesini sull’orizzonte della cultura e della teologia ebraica senza fare i ricorsi inutili alla
retorica greca. Gli argomenti presentati nella seconda parte del terzo capitolo creano il nucleo della mia tesi e
danno la risposta alla domanda formulata nel tema della tesi. Il mio lavoro ha il carattere esegetico, la
maggioranza degli argomenti si formulano sul piano letterario del testo.

(2) Pur scegliendo la metodologia esegetica precisa, non voglio trascurare la riflessione teologica nel mio
lavoro. Per questo mottivo lungo la lettura della mia tesi propongo al lettore una spiegazione abbastanza
originale e esistenziale della benedizione ebraica; essa prende inizio nell’Ef 1,3-14 e va verso la spiritualità della
benedizione che abbraccia tutta la vita umana. Benedetto sia Dio che ci ha benedetti con tutta la benedizione
spirituale… La sintassi della frase scritta in greco esprime senza dubbio la mentalità ebraica. Tutta la vita
dell’uomo è una benedizione di Dio. Tutto il vissuto, tutta l’esperienza umana, il riccordo della storia, la
consapevolezza del presente, la speranza verso il futuro… - tutto questo va visto nella prospettiva della
benedizione divina. E ora, esprimendo le parole (benedetto sia Dio), uomo non fa altro che benedice Dio con
tutto ciò che egli è: la sua preghiera si trasforma nell’auto-esprimersi davanti a Dio Creatore. La benedizione è
un vissuto davanti a Dio, una nuova consapevolezza di sé stesso aquistata nel processo della pregiera. La storia
espressa attraverso le parole prende coscienza di sé e si apre in una maniera totalmente nuova verso il futuro.
E’ un futuro orientato verso Dio. Tutto il tempo diventa il progetto eterno e amoroso di Dio Padre, invece la
relazione tra Dio e uomo (benedetto – ci ha benedetti) è come una asse della temporalità e dello spazio creato.

2
CODEX VATICANUS (B) Gal 6,12-19 Ef 1-18

3
 CAPITOLO I

INTRODUZIONE ALLA LETTERA AGLI EFESINI

I AUTENTICITÀ DELLA LETTERA AGLI EFESINI

Fino al XVI secolo non si metteva in discussione il problema dell’autenticità della lettera,
attribuendo la paternità all’apostolo Paolo. Nel XVI secolo Erasmo fu il primo che, dopo aver
analizzato lo stile della lettera e dopo aver notato che esso era più solenne rispetto alle altre
lettere di Paolo, affermò la teoria della pseudonomia. La stessa posizione prese E. Evanson nel
1792. L’autenticità della lettera cominciò a essere contestata con forza alla fine del XVIII secolo,
invece nel XIX secolo gli argomenti contro l’attribuzione della lettera all’Apostolo furono forniti
nel modo più sistematico.

Nell’ambiente degli studiosi contemporanei la discussione sull’autenticità della lettera

continua. Tra coloro che presuppongono e sostengono essa si trovano: Barth, Bruce, Caird, Dahl,
Percy, Rendtorff, Van Roon, Schlier, Zerwick. Invece altri, come Allan, Dibelius, Gnilka,
Goodspeed, Käsemann, Kirby, Miton, Schnackenburg, la negano.

Tra le due posizioni degli studiosi la più probabile è l’ipotesi della pseudonomia. Sembra
essere più credibile ritenere che l’autore della lettera fu un discepolo o una scuola di Efeso che
ha attinto da Col e dalle lettere autentiche. Al momento attuale essa prevale; si può affermare che
la difendono circa il 80 per cento degli studiosi1.

1. GLI ARGOMENTI A FAVORE DELL’AUTENTICITÀ

1.1 Interni

Il nome dell’Apostolo appare nella lettera due volte (Ef 1,1 e 3,1). Per la prima volta lo
incontriamo nel superscriptio (cfr. 2Cor 1,1; Col 1,1; Gal 1,1). Nel secondo caso Paolo descrive
se stesso come prigioniero che si rivolge ai gentili. L’uso del proprio nome si assomiglia alle
ricorrenze che incontriamo nelle lettere paoline: 2Cor 10,1; Gal 5,2; Col 1,23; 1Tes 2,18; Fm 9.
Incontriamo anche alcuni riferimenti alla vita di Paolo e le affermazioni con l’uso di prima
persona singolare (vv. 1,15; 3,2; 3,8).

Gli elementi del praescriptio (superscriptio, adscriptio, salutatio) di Ef (1,1-2) e la

struttura della formula conclusiva (6,23-24) sono tipici di Paolo e concordano con il suo
epistolario2.

Ci sono nello scritto i riferimenti alla vita della comunità che secondo alcuni studiosi
danno la possibilità di pensare l’eventualità di incontro e la conoscenza personale tra l’autore e i
destinatari: Paolo fa memoria di loro nelle sue preghiere (1,16), si rivolge a loro direttamente con
la parolate,kna (6,1) e li saluta personalmente alla fine della lettera (6,23-24).

1
R. E. BROWN, Introduzione al Nuovo Testamento, 818.
2
A. PITTA, La sinossi paolina, 25.

4
 La struttura formale della lettera è la stessa che incontriamo negli altri scritti paolini3:
formula introduttiva (1,1-2), ringraziamento (1,3-23), il corpo della lettera composto dalla parte
degli istruzioni (2,1-3,21) e dalla parte esortativa (4,1-6,20), formula conclusiva (6,21-24).

Sul livello dello stile si notano le espressioni caratteristiche dell’epistolario paolino:

antitesi e paradossi (v. 6,20) e libere citazioni dell’Antico Testamento (vv.1,22; 2,13.17; 4,25;
5,2; 6,1-3) usate in modo simile a quelle che incontriamo negli scritti paolini (cfr. 1Cor 3,9; Rm
1,17.23; Gal 3,10-12).

Per alcuni studiosi che sostengono l’autenticità di Col la somiglianza e la corrispondenza

di queste due lettere sono un argomento al favore dell’autenticità di Ef.

1.2 Esteriori

I manoscritti e i canoni antichi. La lettera è presente come lettera paolina nel Canone di
Marcione, Canone Muratorio, nel Codice Sinaitico e Vaticano (IV d.C.) e anche nel Chester
Beatty Papyrus II (P46), il più antico papiro che contiene il Corpus Paulinum (200 d.C.).

La testimonianza dei Padri. Troviamo i riferimenti alla lettera nei scritti di Policarpo,
Barnaba, Giustino Martire, Ireneo, Clemente di Alessandria e Origene.

2. GLI ARGOMENTI CHE NEGANO L’AUTENTICITÀ DELLA LETTERA

2.1 Interiori

Nella lettera incontriamo 35 parole che non sono state usate neanche una volta negli altri
scritti paolini4. Il modo di applicare le parole chiavi tipiche per Apostolo fa pensare che in Ef
hanno diverso significato rispetto agli scritti anteriori5. Altri termini sono tipici della teologia dei
primi Padri della chiesa e provengono da un periodo più tardivo.

Le proprietà caratteristiche dello stile di Ef sono: le frasi lunghe (vv. 1,3-4.15-23; 2,1-7;
3,1-9; 4,1-6; 5,7-13), periodi relativi con i participi (vv. 1,13-14; 2,1-7), connessioni dei sinonimi
mediante il genitivo (vv. 1,5; 6,10). Le osservazioni riguardo allo stile, l’uso di alcuni hapax
legomena e qualche espressione particolare possono essere riconosciuti come gli elementi tipici
dei testi liturgici della chiesa primitiva6.

La distanza tra il mittente ed i destinatari è stata espressa con la divisione tra io (noi) di
colui che scrive e voi di coloro che leggono il scritto (vv. 1,12-13; 2,1.3.11.13.17.22; 3,1; 4,17-
20; 5,8). È un mezzo espressivo non usato prima nelle lettere paoline.

Abbiamo notato che nella lettera ci sono i riferimenti al rapporto che lega l’AE e i
destinatari e che ci fa pensare dell’incontro personale dell’AE con la comunità. Come però
giustificare le espressioni che indeboliscono tale presupposto? Paolo aveva passato in Efeso tre

3
R. E. BROWN, Introduzione, 819.
4
Più significativi per la teologia di Ef sono: evpoura,nioj (vv. 1,3.20; 3,10; 6,12), ouvrano,j (v. 4,10), dia,boloj (vv.
4,27; 6,11), non invece Satana/j tipico per Paolo (cfr. 1Cor 7,5; 2Cor 2,11; 1Tes 2,18).
5
Per esemio: musth,rion (vv. 3,3; 5,32) oivkonomi,a (vv.3,2; 3,9).Questo problema sarà sviluppato nel secondo
capitolo.
6
All deeds of God, all benefits for men, all responses from God’s creatures are judged by one goal and criterion:
they should serve to praise God’s glory. It appears that this epistle explicitly supports the Calvinistic “soli Deo
gloria”;(M. BARTH, Ephesians, 41).

5
anni (cfr. Att 20,31). Sembra allora che lui stesso non abbia potuto scrivere ai suoi amici: Perciò
anch’io, avendo avuto la notizia della vostra fede nel Signore Gesu...(1,15); Penso che abbiate
sentito parlare del ministero della grazia di Dio a me affidato a vostro beneficio (3,2). Mancano
anche i saluti per le persone singoli così tipiche per altre lettere.

Un altro argomento che dimostra le differenze tra gli scritti paolini e l’Ef riguarda
immagine di Apostolo stesso. Nei versetti 3,1.13; 4,1 l’autore risponde alla domanda: chi è lui
stesso, cosa ritiene del suo ruolo? Si sottolinea soprattutto che è un prigioniere di Cristo per i
pagani (v. 3,1) a cui è stato rivelato un mistero (v. 3,3) e che sopporta le tribolazioni per i gentili
e per la loro gloria (v. 3,13). Tale idea di martirio non concorda con la concezione di sofferenza
presentata nella Lettera ai Corinzi (2Cor 1,5; 4,10-12; 13,9) secondo la quale ogni tribolazione è
la partecipazione di credente nelle sofferenze di Cristo e porta la consolazione. Qui la
tribolazione è interpretata in se stessa senza la prospettiva cristologica, non si fa nessun
riferimento alla libertà futura e non si collega con l’idea della speranza cristiana (cfr. Fil 1,21-26;
Fm 22). Il concetto della sofferenza in Ef è un mezzo di espressione delle idee teologiche: essere
ambasciatore del Vangelo anche nelle catene (v. 6,20); essere prigioniere (vv. 3,1; 4,1)7 di
Cristo in ogni circostanza della vita.La concezione di martirio presentata in Ef corrisponde con il
pensiero post-paolino e la teologia dei Padri, secondo la quale uno che soffre, soffre per credenti
e per quelli che ad onore di Dio (cfr. S. Ignazio, Ad Smyr., 10,2). Le tribolazioni hanno in questo
pensiero il valore vicario: possono essere offerte in cambio per quelli che sono sottomessi al
vescovo (S. Ignazio, Ad Pol., 2,3) e per tutti credenti viventi. Alcuni esegeti concludono tali
osservazioni affermando che l’espressione prigioniere di Cristo per voi (v. 3,1) ha valore
teologico e non esprime una realtà storica né circostanze della vita dell’autore.8 Paolo attraverso
tale figura teologica è visto come Apostolo dei gentili.

Un altro dubbio deriva dalle osservazioni di natura della missione di Paolo. In 6,19-20 si
parla della missione dell’autore: annunziare con fiduciosa costanza il mistero dell’evangelo (v.
6,19) e predicarlo con ardimento (v. 6,20).Scrittore considera se stesso come destinatario di una
speciale rivelazione, il mistero (v. 3,3) che deve essere predicato. La coscienza della sua
missione lo fa umile (3,8; cfr. 1Cor 15,9) e lo obbliga al compimento della predica (v. 3,9),
l’attività dell’uomo è compresa come risposta all’iniziativa e alla rivelazione divina. La relazione
tra rivelazione (vocazione) e predicazione (compimento della vocazione) sembra essere simile a
quella di Gal 1,15-16. C’è però una differenza: se in Gal il contenuto della predica e Cristo
stesso e la giustificazione giunge ai gentili solo mediante la fede (la spiegazione nella chiave
cristologica), in Ef il contenuto della predica è il mistero di Cristo (vv. 3,3-4) oppure ricchezza di
Cristo (v. 3,8). I concetti compresi e spiegati nella chiave ecclesiologica significano la necessità
di coinvolgere i gentili nella storia e nel processo fatto da Israele (vv. 2,11-12; 3,3.6). In questa
prospettiva per giungere alla giustificazione non basta la fede ma bisogna accettare i prescritti
etici che regolano la vita della chiesa e che hanno la radice nella tradizione giudaica (vv. 4,1-
6,20). Questa visione che evidentemente contraddice la teologia di Rm e Gal è stata attribuita a
Paolo9.

Un altro dubbio riguarda l’uso della parola evkklhsi,ae teologia della chiesa. In Ef il
termine indica nella lettera soprattutto la chiesa universale come un insieme di comunità locali e
fa riferimento alla visione della chiesa compresa come una costruzione cosmica che racchiude
7
In questi due casi la parola prigoniero non è preceduta dall’articolo (come in Fm 1,9) e prima della realtà storica,
serve come espressione di una qualifica personale dell’autore (cfr. S. ROMANELLO, Efesini, 37).
8
Paolo scrisse dalla sua ultima prigionia, prima di sbocchi terreni, solo aperta ai lettori come situazione
esistenziale, quasi con valore di testamento, per ricordare loro, che le dure sofferenze di carcere alcune volte
patite da Paolo storico (2Cor 6,5; 11,23) fanno parte in maniera costitutiva della sua identità e conferiscono
un’indiscussa autorevolezza delle sue parole; (R. PENNA, Efesini, 60).
9
Paolo presentato come missionario ma al servizio non tanto della libertà di Vangelo, quanto del sovrano piano
salvifico di Dio che si concretizza nella chiesa come “corpus mixtum”; (R. PENNA,Efesini, 60).

6
tutta la creazione (vv. 1,21-23; 3,9-11), ed è fondata sopra fondamento degli apostoli e dei
profeti (v. 2,20)10. È evidente la differenza di questa ecclesiologia nei confronti della teologia
paolina della chiesa compresa soprattutto come una comunità locale (cfr. 1Cor 1,2; Gal 1,2; Fm
2) di cui il fondamento è solo Cristo (cfr. 1Cor 3,11). Ne risulta che la lettera potrebbe essere
stata scritta non a una comunità concreta, ma ad una qualsiasi altra chiesa. In Ef la chiesa è vista
come corpo di cui capo è il Cristo stesso (vv. 1,22; 5,23; cfr. Col 1,24)11. Qui ancora di più che
in Col si nota la tendenza di subordinare la chiesa al Cristo (vv. 3,21; 5,23-24). La metafora di
relazione tra moglie e marito serve per spiegare l’unione di Cristo e chiesa. Il rapporto tra questa
concezione e quella di 1Cor 7,8-9.25-40 non sembra essere tanto chiaro. Altre metafore che usa
l’autore sono: Cristo ascendente (v. 4,18) per rompere il muro che ci separa dal regno dei cieli
(vv. 2,14ss.) affinché noi possiamo formare l’uomo maturo al livello di statura che si attua la
pienezza di Cristo (v. 4,13).

Le differenze si notato anche sul livello della teologia escatologica. In Ef non c’è il
riferimento esplicito all’attesa e alla parusia futura. Quando in Paolo la realtà escatologica ancora
non venuta ma annunziata spinge i credenti all’attesa nella speranza (cfr. 1Cor 5,5; Rm 13,11;
1Tes 5,8; 2Tes 2,13; Fil 1,28), l’espressione swthri,a è un termine relativo al futuro. Qui si nota
una forte sottolineatura della realtà già compiuta: il ridono della vita con Cristo, la salvezza
ottenuta per mezzo di grazia, la nostra risurrezione operata da Dio per mezzo di Cristo, il nostro
stare nelle regioni celesti in Cristo (vv. 2,4-5). Qua la salvezza è vista come gloria compiuta già
adesso e data a Dio nella chiesa e in Cristo Gesù per tutte le generazioni (v. 3,21) ed essa stessa
è il contenuto del vangelo (v. 1,13). I destinatari della lettura l’hanno aquistata mediante la fede
per la grazia (v. 2,8) e questo fatto viene interpretato come il dono di Dio. Rispetto alle altre
lettere paoline bisogna notare che vv. 2,5 e 2,8 sono gli unici casi nel NT in cui si usa questo
verbo in perfetto12.

Sul livello teologico anche l’uso del concetto e;qnh e la comprensione del ruolo dei
pagani nella storia della salvezza suscita dei dubbi. La parola e;qnh riccorre in Ef tre volte (vv.
2,11; 3,6; 4,17). Nel primo caso Paolo si rivolge ai destinatari stessi, ricordando a loro che c’era
un tempo quando loro stavano fuori di Cristo, adesso però si sono convertiti. Qua il concetto
assume significato: non circoncisi, pagani secondo la carne. Nel secondo caso il concetto appare
con lo stesso significato, Paolo afferma che i pagani sono già ammessi alla stessa eredità e uniti
nello stesso corpo e compartecipi della promessa in Gesù Cristo, in forza del vangelo (v. 3,6).
Nel terzo caso il concetto significa coloro che stanno fuori del Cristo e il suo comportamento
indica vanità del loro spirito (v. 4,17). Sembra però che non si trovi in Ef la speranza alla futura
conversione di tutto il popolo che è espressione della realtà escatologica caratteristica per Rm
1113. Mentre in Rm si anunzia il tempo quando l’insieme dei pagani (cfr. Rm 11,25) entrerà in
chiesa, in Ef i gentili sono già ammessi alla stessa eredità e uniti nello stesso corpo (v. 3,6).

10
Alcuni esegeti sono d’accordo che Paolo, il rappresentantedella prima generazione dei discepoli di Cristo, non ha
potuto sviluppare la teologia della chiesa costruita sul fundamento degli apostoli;(cfr. P. J. KOBELSKI, The letter to
the Ephesians, NJBC,886).
11
Questa complessa concezione non può essere il semplice sviluppo sviluppo di quanto è stato esposto in Rom
12,4ss. e in 1 Cor 12,4-8.12. In particolare l’uso che altrove Paolo fa dei termini non permette di farne derivare
l’ugualianza: sw/ma-gunh.-evkklhsi,a;(K. L. SCHMIDT, evkklhsi,a,GLNT, 1516).
12
In 2,5-7 uno stato salvifico già realizzato viene distinto dal suo compimento nell’eone futuro, e se il perfetto
sesosmenoi presenta un diverso uso di sw,z| ein, non c’è però nessuna fondamentale differenza di contenuto rispetto
a quello indicato fin qui. Se swthri,a corrisponde in certo modo a dikaiwqe,ntej di Rom 5,1;(W. FOERSTER, sw,|zw,
GLNT, 524).
13
Cfr. D. R. DE LACEY, Gentili, Dizionario delle lettere di S. Paolo, 687.

7
2.2 Esterni

Nella lettera si notano certe somiglianze del contenuto ai testi dell’ambiente qumranico,
altri concetti corrispondono perfettamente con i testi della filosofia stoica e gnostica. Sulla base ti
tali osservazioni alcuni esegeti mettono in discussione non solo la paternità della lettera, ma
anche la sua canonicità14.

3. CONCLUSIONE

Aver affrontato gli argomenti più importanti, possiamo dire che ci convince più l’ippotesi
della pseudonomia. L’AE è probabilmente un discepolo della scuola paolina che ha attribuito la
sua opera al fondatore della scuola. A questo punto nasce un’altra domanda: dove è stata scritta
la lettera? Sembra che la proposta di R. Brown è più plausibile e dà la risposta al problema molto
sensata15.

L’esistenza della scuola paolina a Efeso è molto probabile; è verosimile che in tale scuola
esisteva la raccolta delle lettere di Paolo. La maggior parte degli studiosi che negano l’autenticità
di Col ritengono che questo scritto fu nato negli anni 80 a Efeso (l’autore, un discepolo di scuola
paolina, poteva attingere il materiale dalle altre lettere, particolarmente da Fm). In questa scuola
probabilmente nasce anche la Lettera agli Efesini (essa riprende le idee paoline e dipende da
Col). Nel originale mancava probabilmente in Efeso (1,1); le parole sono state inserite
posteriormente da qualcuno che sapeva da dove viene lo scritto. L’Ef nasce allora negli anni 90 a
Efeso, invece la citazione di Ef 5,25.29 nella lettera scritta in 110 da Ignazio a Policarpo (5,1),
vescovo di Smirna (50 km a nord di Efeso) aiuta alla pseudografia conquistare il valore e
l’autorità nelle comunità ecclesiastiche.

II DESTINATARI DELLA LETTERA

1. LA LETTERA È INDIRIZZATA ALLA COMUNITÀ DI EFESO

A partire dal secondo secolo i Padri della Chiesa intendevano la lettera come indirizzata
agli Efesini (Canone Muratoriano, Clemente Alessandrino, Ireneo) e non si metteva in
discussione il problema dei destinatari.

Efeso, la città allo sbocco della fertile pianura del Caistro, era nei tempi di Paolo una
delle più grandi e più importanti città dell’Asia Minore. Era conosciuta come un centro di scambi
commerciali, dove affluivano le correnti culturali e religiose del mondo greco e romano. La città
aveva la sua importanza grazie al porto marino che era situato in un posto eccellente per i viaggi
commerciali. Nel 300 a.C. Lisimaco, il sovrano dell’Asia Minore, spostò la città più a ovest e la
cinse con mura. In quel tempo fu costruito il tempio di Artemide, chiamata dai greci grande dea
madre16. Il culto di questa dea aveva diverse forme: il culto del tempio, l’usanza di sacrificare
alla dea tutti gli edifici pubblici, i pellegrinaggi, la produzione delle statuette d’argento che
mostravano la dea seduta in una nicchia simboleggiante il tempio (cfr. Att 19,23). A partire dal
27 d.C. Asia diventò provincia romana (Asia proconsulis) con la capitale ad Efeso posta sotto il
controllo del senato ed amministrata dal proconsole. La città contava sia gli abitanti di
14
Queste interpretazioni sono state iniziate da Bultmann e continuate dai suoi discepoli: E. Käsemann E. H. Schlier.
15
R. BROWN, Introduzione, 831.
16
J. GNILKA, Paolo di Tarso, 141.

8
nazionalità greca (mescolati con le popolazioni dell’Asia anteriore: Lidi, Cari, Misi, Lici, ecc.),
sia tanta gente ebraica che in quel tempo aveva già ricevuto il diritto di cittadinanza. Anche se
Efeso era una provincia romana, godeva dell’autonomia del sistema fiscale che era amministrato
da un consiglio composto da 450 membri (civitas libera). Le tracce della costituzione
democratica della città le troviamo nella relazione lucana, dove si menzionano la funzione di
assemblea plenaria che si radunava nel teatro (Att 19,31) e l’ufficio di grammateu.j (Att 19,35) che
probabilmente era amministratore del tempio.

Secondo Att l’Apostolo Paolo fu presente a Efeso per la prima volta durante il suo
secondo viaggio (Att 18,19-21). La città era il luogo preferito da Paolo per la sua missione. La
parola una volta accolta dagli Efesini poteva essere diffusa dai pellegrini, commercianti e
viaggiatori. Il cristianesimo era presente a Efeso già prima dell’arrivo dell’Apostolo e dei suoi
compagni Aquila e Prisca. Probabilmente prima la santa dottrina era annunziata tramite Apollo
che aveva svolto la sua predica a Corinto (1Cor 3,4-6) anche dopo Paolo. Se l’ipotesi che Apollo
fu stato ad Efeso da solo prima dell’arrivo dell’Apostolo non è accettabile, bisogna affermare che
le radici del cristianesimo a Efeso sono anonime17. Durante il suo primo soggiorno in città Paolo
stava insieme con gli ebrei e insegnava nella sinagoga (Att 18,19). Partendo di là verso Cesarea
(Att 18,22), salutò gli abitanti della città con le parole: Tornerò da voi se Dio lo vorrà (Att
18,21). È probabile che in Rm 16,4 Apostolo si riferisca al primo soggiorno a Efeso18, ricordando
le sue esperienze di quel tempo.

Infatti durante il terzo viaggio missionario (Att 19,1-20,1) stette là per tre anni (54 –
57d.C.), finché una ribellione dell’orefice Demetrio lo scacciò dalla città (Att 19,23-40). A quel
tempo battezzava nel nome di Gesù (lo sappiamo dalla relazione di Luca che riguarda l’incontro
di Paolo con i discepoli battezzati con il battesimo di Giovanni Battista; cfr. Att 19,5), imponeva
le mani, impartendo il dono dello Spirito Santo (Att 19,6) e facendo nelle sinagoghe discussioni
di cui il tema era il Regno di Dio (Att 19,8). Probabilmente il primo progetto dell’Apostolo era
un soggiorno più breve che però si allungò (Att 19,8-20). A Efeso incontrò anche gli Ebrei per i
quali la dottrina sulla croce e risurrezione era totalmente inaccettabile (Att 19,19). Alla fine
scappò dalla sinagoga insieme con suoi seguaci, ebrei e timorati da Dio19, e cominciò ad
insegnare nella scuola di Tiranno20 (cfr. 2Tim 1,15; Att 9,2; 2Cor 6,17; Tt 3,10-11; 2J 1,10).

Luca menziona anche i miracoli che hanno avuto luogo in quel tempo (Att 19,11) e i casi
di scacciare dei demoni (Att 19,12). Con l’attività di Paolo è collegata l’attività di coloro che
praticavano la magia (Att 19,13-14). Dopo l’episodio con i sette figli di Sceva i numerosi giudei
e proseliti si sono convertiti (Att 19,17).

Già in Efeso Paolo Apostolo aveva il progetto di visitare Gerusalemme (attraverso

Macedonia ed Acaia) e successivamente anche la Roma (Att 19,21). È dovuto partire da Efeso a
Macedonia (Att 20,1) accusato dall’argentiere Demetrio di annunziare la dottrina contro la dea
Artemide adorata in tutta l’Asia Minore (Att 19,27). In realtà il tumulto di Efeso è stato
provocato dagli argentieri che fornivano l’argento da cui si producevano i tempietti d’Artemide
(Att 19,24).

In 1Cor 16,8 Paolo scrisse:porta mi si è aperta a un lavoro efficace, e vi sono molti avversari. Può darsi
che con la parola evnanti,oi l’Apostolo si riferisca a coloro che l’hanno messo in prigione (cfr. 2Cor 1,8-10). Non li
mancavano però numerosi amici. C’è un’ipotesi secondo la quale l’elenco delle persone salutate dall’Apostolo in

17
J. GNILKA, Paolo di Tarso, 143.
18
J. GNILKA, Paolo di Tarso, 144.
19
I timorati di Dio sono le persone che passavano al giudaismo, osservando alcuni obblighi mosaici (il
comandamento del sabato, le leggi sui cibi, il pagamento del tributo del tempio) in modo generale e non essendo
tenuti ad obblighi speciali; (Cfr. H. HAAG, Timorati da Dio, DB, 1019).
20
Un insegnante della retorica e filosofia; (Cfr. A. WIKENHAUSER, Atti degli Apostolo, 269).

9
Rm 16 si riferisca in parte ai cristiani di Efeso. Se non è così, non è chiara la relazione tra Rm 1,7-15, di cui risulta
che Paolo non conosce i Romani personalmente, e Rm 16, dove fa l’elenco delle 24 persone, chiamando la
maggioranza con il proprio nome. Se però Paolo conosce i personaggi che saluta, l’unica possibilità è che li avrebbe
incontrati ad Efeso. Ne risulta che la parte finale della lettera ai Romani era in un primo momento destinata agli
Efesini come un scritto mandato tramite la diaconessa Febe inviata a Efeso (Rm 16,17-20) o come la copia della
lettera ai Romani con l’aggiunta dell’elenco con i saluti. Bisogna osservare che sono anche salutate diverse
comunità domestiche (Rm 16, 10.11.14). Leggendo Rm 16 da una parte possiamo riconoscere la missione di Paolo
verso tutte le comunità, da un'altra parte si nota che Apostolo conosce ognuno personalmente, si preoccupa per ogni
persona singola. Questo metodo corrisponde bene con la concezione paolina di proclamazione di Cristo.

2. LA LETTERA NON È INDIRIZZATA ALLA COMUNITÀ DI EFESO

Primo problema riguarda l’espressione in Efeso (v. 1,1) La critica testuale ci invita a
concludere che nella lettera si trovi la menzione dei destinatari. La soprascritta agli Efesini (Ef
1,1) non è però presente in tutti i manoscritti del NT; il fatto che l’espressione in Efeso è assente
in Chester Beatty Papyrus II (P46), il testo più antico degli Efesini (200 d.C.), e anche in più
importanti codici di IV secolo (Vaticato, Sinaitico) e nel testo usato da Origene ci fa pensare che
in Efeso dobbiamo considerare come un’aggiunta.

Questa ipotesi sembra esser confermata dai scrittori antichi della fine di II secolo che
nelle sue opere sembrano esser consapevoli di assenza in Efeso in Ef 1,1 (cfr. Ireneo di Lione,
Adver. Haer. 5,2,3; 8,1; 14,3; 24,4; Clemente d’Alessandria, Stromata, 4,8,64,1). La lettera è
citata dai Padri in modo abbastanza libero (cfr. Clemente Romano 1Clem 46,6-7 e Ef 4,4-6.25;
Ignazio di Antiochia, IgnSm 1,2 e Ef 2,16; Policarpo di Smirne, Lettera ai Filippesi 5,1 e Ef
5,25.29).

Esiste un'altra ipotesi che si basa sui scritti di Marcione in cui incontriamo la
denominazione ai Laodicesi (cfr. Tertuliano, Adversus Marcionem, 5,11,12-13; 5,17,1). Secondo
essa i Laodicesi sarebbero stati i veri destinatari della lettera, però a causa della cattiva fama
della chiesa di Laodicea (cfr. Ap 3,15-16) il titolo sarebbe stato cambiato posteriormente21. Se
infatti l’espressione non è autentica, di conseguenza la lettera potrebbe essere stata scritta a
un'altra chiesa. La tesi marcionista è stata riproposta oggi da M.D. Goulder22. Nella sua teoria
Goulder parte dall’affermazione che la comunità dei destinatari sia stata sotto la minaccia di
missionari giudeo-cristiani e in seguito la identifica con quella menzionata da Marcione. In
questa chiave propone l’interpretazione di alcune formulazioni teologiche tipiche per l’Ef. Alla
fine la lettera è identificata con quella menzionata in Col 4,16 e attribuita a Paolo stesso. Un altro
esegeta che ha esaminato questa teoria è A. Lincoln23. La sua argomentazione fa riferimento alle
osservazioni di A. van Rood e si basa sull’analisi grammaticale di Ef 1,1. Lincoln suggerisce che
nella versione originale il documento indicava non una, ma due chiese a cui fu indirizzato.
Secondo la sua ipotesi queste due chiese potrebbero essere: Laodicea e Hieropolis (cfr. Col 2,1-
3; 4,15-16).

In Origene (185-253) appare la Lettera agli Efesini, però lo stesso autore menziona anche
un manoscritto senza destinatario nei saluti iniziali. Troviamo la stessa affermazione in Basilio di
Cesarea (Adversus Eunomium 2,19)

Un altro dubbio deriva dal fatto che il contenuto teologico sembra essere totalmente
staccato dalla situazione particolare della chiesa locale. Anzi, in tutta la lettera l’autore non ha
detto niente del suo soggiorno nella chiesa locale, non ci ha lasciato nessuna traccia che ci

21
Cfr. E. BEST, Text and Interpretation, 29-41.
22
Cfr. M..D. GOULDER, The Visionaries of Laodicea, 16.
23
Cfr. A. LINCOLN, Ephesians, 3-4.

10
suggerisca con sicurezza un rapporto diretto tra l’autore e i lettori. Dopo esser stato almeno due
anni con i mittenti, Paolo non li saluta e, a differenza di altre lettere, non interpella i suoi
discepoli con la parola fratelli. Anche il saluto finale, a differenza di altre lettere, è abbastanza
ufficiale e formale (Ef 6,23-24) e senza elencare neanche una persona in particolare.

Nella lettera non si menziona mai i giudei, invece in Ef 2,11 Paolo si rivolge solo ai
gentili di nascita. Questo è un contrasto con la situazione descritta da Luca in At 19,10.

3. VARIE TEORIE

Davanti a tutte queste difficoltà quale posizione possiamo sostenere? Si può presupporre
che i destinatari in questo caso formassero un gruppo più generico (tutti i santi in Cristo v. 1,1) e
non una comunità concreta. Se infatti fosse così, potremmo pensare che la Lettera agli Efesini
era un scritto circolare che si leggeva nelle diverse comunità. Lo scritto poteva avere uno spazio
bianco dove si scriveva il nome di ogni comunità che leggeva la lettera24. Invece nel momento
dell’introduzione dello scritto in Corpus Paulinum il carattere insolitamente anonimo della
lettera suggeriva l’aggiunta di un destinatario esplicito25. Questa ipotesi spiegherebbe la diversità
delle versioni di Ef 1,1 nei manoscritti. In questo modo possiamo supporre che la comunità degli
Efesini infatti era uno dei destinatari della lettera, ma non l’unico. Anche se alcuni esegeti non
vogliono in questo momento evidenziare né la chiesa di Efeso né un'altra chiesa locale, ma
mettere solo in evidenza la molteplicità dei destinatari26, a mio parere questo non esclude la
possibilità che tra esse si trovasse la comunità degli Efesini. Ne segue che lo scritto è stato
pensato come una lettera circolare27, un tipo di enciclica28 o uno scritto destinato a qualche
comunità vicina29.

III IL RAPPORTO TRA COL E EF

Un'altro problema da affrontare è il rapporto tra la Lettera agli Efesini e la Lettera ai

Colossesi. Dopo aver presentato la sintesi delle osservazioni che riguardano il nostro problema,
riportiamo le osservazioni e le opinioni di alcuni studiosi più recenti che hanno sviluppato questo
argomento nell’esegesi contemporanea.

24
Cfr. BROWN, Introduzione, 827.
25
Cfr. E. BEST, Recipients and Title to the Ephesians, 3268.
26
Da questi dati possiamo concludere che la nostra lettera non fu, in origine, indirizzata né agli Efesini, né a
un’altra singola comunità (…). Si può ipotizzare che essa fosse uno scritto circolare destinato a piu comunità;(S.
ROMANELLO, Efesini, 25).
27
We must think rather of a circle of congregations who are addressed jointly. It can scarlely be a circular letter
with an interchangeable address; this would be a practice for which there is no proof in writings of this period.
But is might be a circular which had no designation in the prescript and was meant for several congregations;(R.
SCHNACKENBURG, Ephesians, 29).
28
Cfr. M. Y. MACDONALD, Colossians and Ephesians, 17.
29
Efesini è da intendere in questo modo: in essa noi abbiamo la lettera che Paolo ha scritto con la disposizione di
inserire il nome dei destinatari successivamente in ciascuna copia lasciata alla comunità relativa. La nostra Lettera
agli Efesini non era dunque né uno scritto particolare diretto a una singola comunità, come per es. la lettera ai
Colossesi, né una circolare in senso tecnico, ma semplicemente uno scritto destinato a comunità diverse
reciprocamente collegate, che doveva essere letto in esse e in esse copiato. (Cfr. H. SCHLIER, Efesini, 39).

11
1. LE OSSERVAZIONI

Sul livello terminologico possiamo notare la presenza di circa due terzi delle parole comuni
per Col e Ef.

Il parallelismo riguarda non solo le singole parole, ma anche i problemi e tutti gli argomenti
esaminati dagli autori degli scritti. L’ordine in cui sono presentati i temi delle lettere sia nella
parte teologica sia nei prescritti esortativi è molto silile in due lettere30.

Un altro modo dell’uso di Col in Ef è quello che non rispetta l’ordine delle idee in due scritti,
ma prendendo un argomento da Col lo colloca in un altro contesto diretto in Ef, indicando in
questo modo il suo nuovo carattere. Per dare un esempio, l’idea della riconciliazione presente in
Col 1,20-22 è situata in Ef 2,16 come argomento del problema che riguarda la relazione tra i
giudei e i gentili.

La Lettera agli Efesini contiene i brani che sono più sviluppati rispetto alla Lettera ai
Colossesi. In questi casi le aggiunte che troviamo in Ef non hanno il loro equivalente
corrispondente in Col. Troviamo un esempio di tale aggiunta in Ef 5,23-24, mentre Ef 5,22
corrisponde direttamente con Col 3,18, invece Ef 5,25 è parallela a Col 3,1931.

Eph 5:22Ai` gunai/kej( u`pota,ssesqe eivj tou.j a;ndraj saj w`j eivj to.n Col 3:18Ai` gunai/kej( u`pota,ssesqe eivj tou.j
Ku,rion a;ndraj saj( kaqw.j pre,pei evn Kuri,w

Eph 5:23/24dio,ti o` avnh.r ei=nai kefalh. th/j gunaiko,j( kaqw.j kai. o`

Cristo.j kefalh. th/j evkklhsi,aj( kai. auvto.j ei=nai swth.r tou/
sw,matojÅVAlla. kaqw.j h` evkklhsi,a u`pota,ssetai eivj to.n Cristo,n( ou[tw
kai. ai` gunai/kej a;j u`pota,sswntai eivj tou.j a;ndraj au`tw/n kata. pa,ntaÅ

Eph 5:25Oi` a;ndrej( avgapa/te ta.j gunai/ka,j saj( kaqw.j kai. o` Cristo.j Col 3:19Oi` a;ndrej( avgapa/te ta.j gunai/ka,j saj
hvga,phse th.n evkklhsi,an kai. pare,dwken e`auto.n u`pe.r auvth/j kai. mh. hv|sqe pikroi. pro.j auvta,j

Si nota anche il fenomeno di conflazione: uno brano di una lettera è usato nei due brani
distinti della seconda lettera (per esempio: Col 1,20 in Ef 1,10 e 2,16; Ef 1,15-16 in Col 1,4.9)32.

Sul livello teologico in Ef si vede chiaramente lo sviluppo delle stesse idee teologiche. In
tutti e due gli scritti si usano le stesse metafore e le stesse linee teologiche. Nello stesso tempo si
può osservare lo spostamento dell’accento nello sviluppo di alcuni concetti. Soprattutto si
osserva la reinterpretazione di alcune idee nate in Col nella dinamica della riflessione
cristologica e presentate posteriormente in Ef alla luce dell’ecclesiologia33. Alcuni studiosi
vedono due modi dell’interpretazione come due enfasi(cristologica e ecclesiologica) in cui sono

30
L’elenco sintetico dei argomenti trattati nelle due lettere proposto da Schnackenburg contiene 9 elementi:
prescritto (Ef 1,1ss; Col 1,1ss), ringraziamenti e intercessioni (Ef 1,15-17; Col 1,3ss. 9ss.), la vita nel battesimo
insieme con Cristo (Ef 2,5ss.; Col 2,12ss.), le parti della conversione (Ef 4,17-32; Col 3,5-14), la celebrazione
spirituale (Ef 5,19ss; Col 3,16ss.), la vita famigliare (Ef 5,22-6,9; Col 3,18-4,1), la preghiera stabile (Ef 6,18-20;
Col 4,2-4), la missione di Tichici (Ef 6,21ss.; Col 4,7), i saluti conclusivi (Ef 6,24; Col 4,18); (Cfr. R.
SCHNACKENBURG, Ephesians, 30).
31
Cfr. S. ROMANELLO, Efesini, 22.
32
Cfr. R. SCHNACKENBURG, Ephesians, 23.
33
Romanello nota che, mentre i concetti plh,rwma e musth,rion in Col hanno le qualifiche cristologiche, in Ef gli
stessi concetti cono comprensibili nella chiave ecclesiologica. Nella opinione di questo esegeta si potrà obiettare
che se Efesini rivela un’ecclesiologia piu compiuta rispetto al Colosesi, questa, d’altra parte, presenta una matura
teorizzazione cristologica, secondo anche le teorie ontiche (Col 1,15-19) assenti in Efesini;(Cfr. S. ROMANELLO,
Efesini, 24).

12
comprensibili le metafore teologiche34. Il mistero di Cristo (Col 1,26) in Ef 4,4ss. è visto
soprattutto come il mistero della chiesa di Cristo di cui fanno parte sia giudei sia gentili. Il
concetto di to. plh,rwma compreso in Col 1,19; 2,9 cristologicamente, in Ef 1,23 è identificato
con somma stessa di Cristo che è creato dai membri sottomessi al capo.

Un altro spostamento della prospettiva teologica riguarda la conversione dell’uomo. In Col

3,1-5 la vita cristiana è definita come quella secondo ciò che è in alto e compresa come esistenza
nascosta con Cristo in Dio (3,3) e la sua espressione sono le mortificazioni delle membra terrene
(3,5). In Ef 4,17-9; 5,3-14 la concezione dell’ uomo nuovo sembra essere ridotta e compresa nelle
categorie etiche e spiegata nella contrapposizione con gli atteggiamenti dei pagani.

2. LE DIVERSE TEORIE DEGLI ESEGETI

H. Merklin sostiene, partendo dall’analisi della relazione tra Ef 4,1-5,20 e Col 3,1-17,
l’esistenza di un’ermeneutica trasformatrice dell’autore degli Efesini. Secondo questo studioso
l’antitesi di Col (condurre la vita secondo le cose superiori e non invece secondo quelle della
terra) è stata inserita in Ef e modificata (la differenza tra vita secondo i pagani e vita secondo i
credenti in Cristo)35.

Altra proposta è stata suggerita da M.-E. Boismard36, che sostiene riguardo all’Ef il
fenomeno di composizione di cui la base è stata una lettera originaria paolina. I componenti di
tale composizione sarebbero: le espressioni dell’Apostolo, le aggiunte prese da Col e le
espressioni inventate dall’autore stesso. In questo modo la peculiarità del tenore dello scritto
può essere – secondo Boismard – attribuita da Paolo stesso e in questo senso si può affermare la
paternità paolina della lettera.

J. Muddiman vede Ef come un fenomeno letterario composto che contiene un’originaria

lettera di Paolo, che è stata commentata e sviluppata da un successivo discepolo37. Si può
dunque parlare di due autori. Il primo sarebbe l’Apostolo stesso. Dal suo scritto originario
(menzionato – secondo Muddiman – in Col 4,16 come la lettera ai Laodicesi) provengono gli
elementi caratteristici per la prospettiva paolina. Il secondo autore invece sarebbe identificato
con un discepolo che ha preso le idee paoline per elaborarle e mostrarle nella propria prospettiva.

Nell’opinione di Best38 ognuno dei due scritti ha avuto il suo proprio autore e il suo
proprio processo di formazione. Tutti e due gli autori senza dubbio appartenevano alla tradizione
paolina e hanno scritto le loro opere nello stesso tempo. Secondo Best si può parlare di un
confronto comune tra gli scrittori però non si può affermare la dipendenza letteraria tra gli
scritti. Secondo lo studioso le due lettere contengono i brani paralleli, essi però sono congiunti
con differenze significative che non permettono di ridurre uno scritto a un altro. La serie delle
analisi che propone Best ci dimostra le ragioni della sua ipotesi.

Secondo Romanello il pensiero che è servito come base ed ha fornito le idee usate
posteriormente in Ef da un discepolo di Paolo sono state da costui reinterpretate in una maniera
organica, che non permette di risalire a fonti che nella lettera rimangono non integrate

34
Cfr. R. SCHNACKENBURG, Ephesians, 31.
35
Cfr. H. MERKLEIN, Eph 4,1-5,20 als Rezeption von Kol 3,1-17 (zugleich ein Beitrag zur Pragmatik des
Epheserbriefes)citato in S. ROMANELLO, Efesini, 24.
36
Cfr. M.-E. BISMARD, L’enigme de la lettre aux Ephesians, Paris 1999, 9-14.
37
J. MUDDIMAN, The Epistle to the Ephesians, London – New York 2001, 21.
38
Cfr. E. BEST, Who Used Whom? The Relationship of Ephesians and Colossians, in NTS 43 (1997), 72-96.

13
nell’insieme, in modo da segnalare indizi di una propria originaria autonomia39. Secondo
questo studioso si deve considerare come un’insieme tutte le influenze e le fonti della lettera e
non limitarsi solamente a Col. Romanello elenca tra l’altro: 1Pt, gli scritti qumranistici, la
letteratura apocalittica apocrifa, e il Testamento dei dodici patriarchi citato nella parte esortativa
di Ef. Tra tutte queste fonti solo 1Pt crea con Ef la relazione che noi possiamo definire come la
dipendenza lessicale diretta. In tutti gli altri casi bisogna parlare delle dipendenze intendendole
come espressioni diverse di uno stesso momento dello sviluppo del vissuto e della riflessione
ecclesiale che, grosso modo, può essere datato agli ultimi due decenni del secolo I40.

R. Schnackenburg propone la comprensione della relazione tra Col ed Ef sintetizzandola

in cinque punti41. (1) Bisogna considerare Ef come pseudonomia che è risultato dello sviluppo e
della reinterpretazione del pensiero paolino nella prospettiva liturgica, catechetica e parentica.
(2) Non ci sono dubbi che l’autore di Ef abbia conosciuto Col; rimane però discutibile se avesse
avuto lo scritto durante la redazione e se avesse potuto direttamente fare i riferimenti alla lettera.
(3) Non ci sono le prove del fatto che Ef abbia influito su Col. Bisogna respingere questa ipotesi.
(4) Osservando lo sviluppo e le differenze teologiche tra Col e Ef bisogna considerare uno spazio
temporale abbastanza grande tra le lettere. L’autore di Ef non ha fatto una sintesi o una
ripetizione di Col, ma, usando il linguaggio di Col, ha espresso nella lettera le sue proprie idee e i
suoi interessi. (5) La ipotesi del segretario di Paolo può essere ritenuta vera in Col, però riguardo
a Ef deve essere rifiutata. La teologia di Ef è troppo lontana dalla teologia paolina e per questo
motivo tale teoria non è abbastanza plausibile.

3. CONFRONTO TRA EFESINI E COLOSSESI42

1. Redenzione, perdono Ef 1,7 Col 1,14.20

2. Supremazia di Cristo Ef 1,10 Col 1,20
3. Intercessione per i lettori Ef 1,15-17 Col 1,3-4.9
4. Ricchezza di una gloriosa eredità Ef 1,18 Col 1,27
5. Dominio di Cristo Ef 1,21-22 Col 1,16-18
6. Vi ha fatti rivivere Ef 2,5 Col 2,13
7. Stranieri diventati vicini Ef 2,12-13 Col 1,21-22
8. Abolizione dei comandamenti Ef 2,15 Col 2,14
9. Paolo prigioniero Ef 3,1 Col 1,24
10. Mistero divino rivelato a Paolo Ef 3,2-3 Col 1,25-26
11. Paolo ministro del vangelo universale Ef 3,7 Col 1,23.25
12. Paolo deve annunziare a tutti il mistero di Dio Ef 3,8-9 Col 1,27
13. Conducete una vita degna della vostra vocazione Ef 4,1 Col 1,10
14. Con ogni umiltà, mansuetudine e pazienza, sopportandovi a vicenda Ef 4,2 Col 3,12-13
15. Cristo unisce membri della chiesa Ef 4,15-16 Col 2,19
16. Spogliatevi dell’uomo vecchio, rivestitevi di uomo nuovo Ef 4,22-32 Col 3,5-10.12
17. Fuggite l’immoralità Ef 5,3-6 Col 3,5-9
18. Siate saggi! Usate bene il tempo! Ef 5,15 Col 4,5
19. Cantate salmi, inni e canti spirituali Ef 5,19-20 Col 3,16-17
20. Virtù domestiche Ef 5,21-6,9 Col 3,18-4,1
21. Paolo, prigioniero, esorta a perseverare nella preghiera Ef 6,18-20 Col 4,2-3
22. Tichico è mandato a dare notizie di Paolo e incoraggiare i cristiani Ef 6,21-22 Col 4,7-8

39
S. ROMANELLO, Efesini, 27.
40
S. ROMANELLO, Efesini, 28.
41
Cfr. R. SCHNACKENBURG, Ephesians, 32.
42
R. BROWN, Introduzione, 829.

14
IV LA STRUTTURA DELLA LETTERA

La divisione dell’Ef dal punto di vista della costruzione formale della lettera può essere
riassunta nei quattro punti generali43:

 Formula introduttiva (1,1)

 Ringraziamento (1,3-23)
 Corpo della lettera (2,1-6,20)
 Parte dottrinale (2,1-3,21)
 Parte parenetica ed esortativa (4,1-6,20)
 Formula conclusiva (6,21-24)

Con questa divisione è d’accordo la maggior parte degli studiosi. H. Schlier vede una certa
corrispondenza tra la divisione formale e il contenuto teologico e la usa nell’interpretazione
dell’insieme della lettera44. Secondo lo studioso la sottomissione della chiesa a Cristo (parte
dottrinale) corrisponde con la sottomissione della moglie al marito (parte parenetica); la natura di
una relazione spiega la natura dell’altra o – meglio – la realtà sacramentale e la dimensione della
vita quotidiana (il matrimonio) è una espressione della realtà sopranaturale (unione della chiesa
con Cristo). Vale la pena aggiungere che nello schema l’inno cristologico (1,3-14) ricorre nella
parte del ringrazioamento. Nel capitolo terzo esaminerò in modo più dettagliato la funzione della
pericopi in tutto lo scritto e analizzerò altri esempi delle lettere con la benedizione nella parte del
ringraziamento.

Dal punto di vista del contenuto più accettata è la divisione proposta da R. Brown45. Essa
cerca di conservare la struttura simetrica dello scritto: tre parti della parte dottrinale trovano il
loro corrispondente nelle tre parti della parte parenetica; la cornice di tutta la lettera e la forma
della benedizione (1,3-14 e 6,23-24).

I 1,1-2 Saluto a tutti i santi

II 1,3-3,21 Parte dottrinale
A 1,3-23 Dossologia a lode di Dio per quello che ha fatto per "noi" in Gesu Cristo (1,3-14) e preghiera di
intercessione affinché “voi” (i destinatari) passiate conoscerlo (1,15-23)
B 2,1-3,13 Attività di Dio che salva, unifica e rivela
C 3,14-21 Altra preghiera per “voi” e dossologia per “noi”

III 4,1-6,20 parte “imperativa” o parenetica

A 4,1-5,20 Esortazioni riguardo all’unità, al ministero pastorale, ai due modi di vivere (dualismo); bisogna
camminare come figli della luce, rinunciando alle opere delle tenebre.
B 5,21-6,9 Codice di morale domestica
C 6,10-20 Armatura per la lotta contro gli spiriti del male, specialmente la preghiera

IV 6,21-22 missione di Tichico

V 6,23-24 benedizione

Un’altra proposta più recente e più dettagliata è stata proposta ultimamente da D.B.
Wallace. Lo studioso cerca di collocare nello schema della lettera ogni singola pericopi e
stabilire il suo rapporto con altri parti dello scritto.

43
R. BROWN, Introduzione, 819.
44
Cfr. H. SCHLIER, Efesini, 185.
45
R. BROWN, Introduzione, 819.

15
 LA STRUTTURA DELL’EF (D.B. WALLACE)46
I. Salutation (1:1-2)
II. The Unity of the Church Positionally (1:3–3:21)
A. Theological Preface: Why God is Blessed and Should be Praised (1:3-14)
1. The Father Elected Believers in Eternity Past (1:3-6)
2. The Son Redeemed Believers in the Historical Past (1:7-12)
3. The Spirit Sealed Believers in their Personal Past (1:13-14)
B. Prayer for Knowledge: To Understand the Church’s Positional Unity (1:15-23)
1. The Content of the Prayer (1:15-19)
2. The Immensity of God’s Resources (1:20-23)
C. Vertical (Man to God) and Individual Reconciliation (2:1-10)
1. The Individual Believer’s FormerState (2:1-3)
2. The Individual Believer’s PresentState (2:4-10)
D. Horizontal (Jew to Gentile) and Corporate Reconciliation (2:11-22)
1. The Gentiles’ FormerState: Isolation (2:11-13)
2. The Gentile Believers’ PresentState: Incorporation into a New Spiritual Community (2:14-22)
a. The Peace which Christ Accomplished in His Death (2:14-18)
b. The Foundation which Christ Laid through His Apostles (2:19-22)
E. Paul’s Relation to the Mystery of this New Spiritual Community (3:1-13)
1. The Content of the Mystery Revealed to Paul (3:1-7)
2. The Wisdom of the Mystery Revealed to Angelic Beings (3:8-13)
F. Prayer for Love: To Maintain the Church’s Practical Unity (3:14-21)
1. The Content of the Prayer (3:14-19)
2. The Immensity of God’s Resources (3:20-21)
III. The Unity of the Church Practically (4:1–6:20)
A. Maintaining Unity through Diversity (4:1-16)
1. Maintaining the Unity (4:1-6)
2. The Diversity of Spiritual Gifts in Contributing toward Unity (4:7-16)
B. Morality and Members of Each Other (4:17-32)
1. Morality and the Former Lifestyle (4:17-24)
a. Negative Example: Pagans (4:17-19)
b. Positive Basis: Death of the “Old Man” (4:20-24)
2. Morality and the Present Life in Christ (4:25-32)
C. The Believer’s Relation to Unbelievers (5:1-14)
1. Do Not Conform to their Sinfulness (5:1-7)
2. Confront them with the Gospel (5:8-14)
D. The Believer’s Relation to the Spirit (5:15-6:9)
1. The Admonition for Spirit-Filling (5:15-21)
2. The Test of Spirit-Filling: The Believer’s Relation to the Extended Family (5:22–6:9)
a. Wives and Husbands (5:22-33)
b. Children and Parents (6:1-4)
c. Slaves and Masters (6:5-9)
F. The Believer’s Present Relation to Satan: Spiritual Warfare (6:10-20)
IV. Final Greetings (6:21-24)
A. The Commendation of Tychicus (6:21-22)
B. The Benediction (6:23-24)

46
D.B. WALLACE, Ephesians: Introduction, Argument, and Outline, http://www.bible.org/page.asp?page_id=1332.

16
V LA DIVERSITÀ DELLE INTERPRETAZIONI DELLO SCRITTO

Che cosa spiega la diversità delle metodologie e dei approcci che applicati oggi
all'interpretazione della lettera? Alcuni punti già abbiamo notato: le diverse opinioni sulla
datazione dello scritto, le diverse proposte riguardo all’autenticità e dei destinatari della lettera,
le posizioni degli studiosi riguardo alla relazione tra Ef e Col, lo stile e il vocabolario che
dimostra le differenze letterarie e linguistiche tra la nostra lettera e il resto del Corpus Paulinum.
Tutti questi problemi presi insieme e le diverse prove di dare le risposte a tali domande hanno
sviluppato nella storia dell’interpretazione dell’Ef tutta la tradizione ermeneutica che cerca di
spiegare la lettera dai diversi punti di vista47.

E.J. Goodspeed interpreta la lettera come il riassunto di tutto Corpus Paulinum, il

riassunto del quale autore fosse stato Onesimo. Secondo questa ipotesi Onesimo poté raccogliere
gli scritti di Paolo in una collana e aggiungere ad essi l'Ef come una specie di sintesi teologica. In
questo modo la teoria cerca di spiegare le differenze tra l'Ef e le lettere autentiche e nello stesso
modo di giustificare le corrispondenze e le somiglianze tra gli scritti. E. Schweitzer vede nell'Ef
lo sviluppo e l'ampiamento dei problemi teologici presenti nel Col; secondo questo studioso
l'influenza piú importante nella Lettera ai Colossesi è questa che la Lettera agli Efesini fu stata
scritta.Anche D.Guthrie ritiene che lo scritto è una grande sintesi dei problemi della fede
cristiana e come tale non rimane legato strettamente con una situazione storica concreta o con
una comunità concreta; anche C.H. Dood nomino lo scritto la corona del paulinismo. R.P
Martin ha dedicato il suo studio al problema della relazione tra l'Ef e le opere di Luca (con
l'analisi particolare degli Atti degli Apostoli); la sua proposta orginale si conclude con la tesi che
l'autore dell'Ef fu Luca. Un gruppo degli studiosi cercava di dimostrare che l'origine della lettera
fosse stata la situazione cultuale e liturgica (Kirkby interpreta l'Ef come una specie dell'omelia
battesimale); a questo problema torneremmo nel capitolo terzo della mia esposizione. E.
Kasemann e H. Schlier vedono la necessità di spiegare la lettera attraverso il linguaggio e le idee
gnostiche. K.G. Khun sottolinea il fatto delle corrispondenze tra il linguaggio della nostra lettera
e le espressioni teologiche tecniche che incontriamo in Qumran (secondo questo studioso l'Ef fu
scritto nell'ambiente della comunità degli esseni a Qumran). M. Barth analizza e usa le idee della
cultura ellenistica come primo orizzonte interpretativo della lettera (lo vedremmo
particolarmente nel commento di Ef 1,9). A.T. Lincoln preferisce le spiegazioni piú vicine alla
tradizione semitica e fonda le sue analisi sulla tradizione apocalittica d'Israele. In questa
impostazione si muovono anche R. Penna e S. Romanelo.

Può darsi che l’Ef è uno dei scritti del NT che hanno la tradizione interpretativa piú ricca.
Le diverse impostazioni e la molteplicità delle opinioni degli studiosi a volte sembrano rimanere
nella oposizione; le varie interpretazioni sembrano opponersi per non dire che si contradicono. In
questa situazione nascono le nuove domande: quale è la giusta posizione esegetica o quale
dovrebbe essere un comportamento coretto che ci permetterebbe a avvicinarsi alla comprensione
dell’Ef 1,3-14? A questo punto vale la pena riccordare sinteticamente alcune proposte di P.
Ricoeur riguardo al conflitto dell’interpretazione: l’interpretazione non si riduce solo alla
spiegazione del testo ma cerca di sviluppare la critica dei pregiudizi e delle ideologie previe (e
per questo mottivo per il filosofo il contetto di dubbio rimane così importante); in tale
prospettiva il pluralismo delle interpretazioni non solo è giustificato ma è anche neccesario:
l’interpretazione va vista come il processo dinamico che mai si esaurisce nel singolo atto della
spiegazione e mai raggiunge la verità assoluta. In questo processo la scelta personale del lettore

47
Ci sono ottime proposte della sintesi di tale storia dell’interpretazione; cfr. L. KREITZER, Epistle to the Ephesians,
DBI, ed. pol. SHB, 511-12; R. Brown, Introduzione, 818-840.

17
ha il suo ruolo fondamentale; essa indica la relazione particolare che si stabilisce tra il lettore e il
testo in una situazione storica determinata e sempre rimane apperta alle modifiche48.

Tornando alla Lettera agli Efesini, la proposta di Ricoeur indica il modo di pensare che
ho voluto applicare nel mio lavoro: non cercherò di dimostrare le sicurezze ma preferirei
mostrare le diverse possibilità di interpretazione e lasciare lo spazio alle libere scelte dei lettori.
Le varie vie proposte dagli esegeti vedo come le realtà complementari che conducono alle scelte
metodologiche personali. Così nel secondo capitolo cercherò di mostrare le diverse possibilità
dell’interpretazione dell’Ef 1,3-14 e sintetizzerò le diverse posizioni degli esegeti sui problemi
particolari del testo; invece nel capitolo terzo mi concentrerò sulla problematica di una
possibilità particolare scelta da me e cercherò di spiegare i problemi dell’inno sull’orizzonte
della tradizione giudaica della benedizione.

48
P. RICOEUR, The Conflict of Interpretations, 44-45.

18
 CAPITOLO II

LO STUDIO ESEGETICO DI EF 1,3-14

I IL TESTO (EF 1,3-14)

3
Euvloghto.j o` qeo.j kai. path.r tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/( o` euvlogh,saj
h`ma/j evn pa,sh| euvlogi,a| pneumatikh/| evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/|(
4
kaqw.j evxele,xato h`ma/j evn auvtw/| pro. katabolh/j ko,smou ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai.
avmw,mouj katenw,pion auvtou/(
5
evn avga,ph| proori,saj h`ma/j eivj ui`oqesi,an dia. VIhsou/ Cristou/ eivj auvto,n( kata.
th.n euvdoki,an tou/ qelh,matoj auvtou/(
6
eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/ h-j evcari,twsen h`ma/j evn tw/| hvgaphme,nw|Å
7
VEn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin dia. tou/ ai[matoj auvtou/( th.n a;fesin tw/n
paraptwma,twn( kata. to. plou/toj th/j ca,ritoj auvtou/
8
h-j evperi,sseusen eivj h`ma/j( evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei(
9
gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/( kata. th.n euvdoki,an auvtou/
h]n proe,qeto evn auvtw/|
10
eivj oivkonomi,an tou/ plhrw,matoj tw/n kairw/n( avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn
tw/| Cristw/|( ta. evpi. toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi. th/j gh/j evn auvtw/|Å
11
VEn w-| kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej kata. pro,qesin tou/ ta. pa,nta
evnergou/ntoj kata. th.n boulh.n tou/ qelh,matoj auvtou/
12
eivj to. ei=nai h`ma/j eivj e;painon do,xhj auvtou/ tou.j prohlpiko,taj evn tw/| Cristw/|Å
13
VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej to.n lo,gon th/j avlhqei,aj( to. euvagge,lion th/j
swthri,aj u`mw/n( evn w-| kai. pisteu,santej evsfragi,sqhte tw/| pneu,mati th/j
evpaggeli,aj tw/| a`gi,w|(
14
o[ evstin avrrabw.n th/j klhronomi,aj h`mw/n( eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj(
eivj e;painon th/j do,xhj auvtou/Å

19
II DELIMITAZIONE DEL TESTO
La delimitazione della nostra pericopi formata come un’unità con la propria identita
letteraria è abbastanza chiara ed evidente. Il brano comincia in 1,3 e finisce in 1,14. Con questa
concezione è d’accordo la maggioranza straordinaria degli esegeti e solo eccezionalmente si
presenta un’altra proposta.

Dopo il saluto finale tipico per l’episografia di NT49 si passa subito alla preghiera iniziale
che ha funzione d’introduzuine di tutta la lettera. La differenza tra 1,1-2 e 1,3-14 si nota sia sul
livello lessicale (con il termine euvloghto.j si introduce il vocabolario cultuale), sia nella sintassi
delle frasi (dopo la semplice formula di saluto si apre in Ef 1,3 la lunghissima frase che termina
in 1,650). In questo senso possiamo considerare l’apertura di Ef simile a quelle in 2Cor 1,3 e 1Pt
1,3-12.

La formula – ritornello (eivj e;painon th/j do,xhj auvtou/) presente in 1,6; 1,12 si ripete
ultima volta in 1,14 e suggerisce la conclusione della pericopi. Altra ragione per cui possiamo
considerare il limite di brano in 1,14 è semplicemente la fine della frase che comincia in 1,13
(VEn w-| kai. u`mei/) e finisce nel versetto seguente (eivj e;painon th/j do,xhj auvtou/Å). Nel versetto 15
con l’uso del preposizione e pronome dimostrativo si fa il riferimento ai versetti precedenti (Dia.
tou/to.); qua pero il soggetto della frase è l’AE stesso (kavgw. avkou,saj) che di nuovo si mette nella
relazione con i destinatari della lettera (avkou,saj th.n kaqV u`ma/j pi,stin) e in questo modo
stabilisce la continuita tra 1,1-2 e 1,15.

Come ho menzionato, molto raramente si puo incontrare tra gli studiosi un’altra proposta
della limitazione del testo. Secondo Deichgräber51 il brano finisce con la fine del versetto 12 (evn
tw/| Cristw/|), invece Schille vede come unità tutta la parte fino al momento in cui si usa la prima
persona plurale nel v. 1,12a (eivj e;painon do,xhj auvtou/), mentre il passo 12b-14 è un passo di
passaggio in cui si applica ai destinatari tutto ciò che è stato detto fino a 12a.

III FISSAZIONE DEL TESTO

Il brano Ef 1,3-14 e abbastanza sicuro e non fornisce i problemi speciali sul livello della
fissazione del testo. Il testo che uso nel mio lavoro è quello di 27° edizione di Nestle - Aland52.
Ovviamente ci sono i varianti che possono essere significativi nella analisi morfologica e
sintattica;

 Il pronome relativo genetivo h-j in 1,6 (th/j ca,ritoj auvtou/ h-j evcari,twsen) in codici S,D,C,G,K,L e nei
numerosi minuscoli e cambiato con il en h.
 Il evn tw/| hvgaphme,nw| presente in 1,6 e arricchito in D*,G,F e Vulg. Clem. con il hvgaphme,nw uiw autou.
 In 1,7 il termine ca,ritoj e sostituito con il crhstothtoj in A.

49
Dopo aver menzionato l’autore ed i destinatari della lettera, l’AE usa la formula del saluto: ca,rij u`mi/n kai.
eivrh,nh (cfr. Rm 1,7; 1Cor 1,3; 2Cor 1,2; Gal 1,3; Fil 1,2; Col 1,2; 1Tes 1,1; 2Tes 1,2; Flm 1,3; 1Pt 1,2; 2Pt 1,2;
Ap 1,4).
50
Quasi tutti gli esegeti citano le parole di E. Norden che ha nominato il nostro brano come das monströseste
Satzkonglomerat… das mir in griechister Sprache begegnet ist (E. NORDEN,Agnosthos Theos, Berlin 1913) o
anche l’espressione di Danker secondo cui il brano is as syntactical salmagund; the marvelous spiral of Eph 1,3-
14 is probably without rival in Greek literature (cfr. F. W. DANKER, Epistle to the Ephesians, ISBE, 2, 110).
Anche Lincoln ritiene che la nostra pericopi is unparalleled in the NT (A. LINCOLN, Ephesians, 11).
51
R. DEICHGRÄBER, Gotteshymnus, 65.
52
NESTLE – ALAND, Novum Testamentum Graece, 27° revidierte Auflage, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgard
1993.

20
  I codici A,D,G mettono nel v. 11 il termine eklhqhmev in luogo di evklhrw,qhmen, invece i codici D,F,G e
Ambrosio conoscono kata. pro,qesin tou/ qeou in luogo di kata. pro,qesin tou/ ta. pa,nta evnergou/ntoj.
 Un altro variante incontriamo nel v. 13 dove in A,K,L e alcuni minusoli u`mei/j e sostituito con h`mei/j.
 Finalmente il pronome relativo dativo Ven w-| presente in 1,14 e cambiato in S,D,F,G e nei alcuni minuscoli
con il termine en oj.

IVLA STRUTTURA DELLA PERICOPI

1. LE OSSERVAZIONI GENERALI

 Il brano è formato da 12 versetti (NA27) composti da 202 parole; il versetto più breve (v.8) contiene 9
parole, invece il versetto più lungo (v.13) contiene 25 parole.

Il versetto Le parole Il versetto Le parole

3 22 9 15
4 15 10 23
5 17 11 17
6 12 12 13
7 19 13 25
8 9 14 15

 Tutta la pericopi nella edizione NA27 è divisa in quattro frasi: 3-6; 7-10; 11-12; 13-1453.
 Nel brano incontriamo i sinonimi legati nelle costruzioni dei genitivi (euvdoki,a tou/ qelh,matoj auvtou/ in 1,5;
boulh, tou/ qelh,matoj auvtou/ in 1,11) ed anche i sinonimi combinati in un altro modo (evn pa,sh| sofi,a| kai.
fronh,sei in 1,8; tou/ qelh,matoj auvtou/( kata. th.n euvdoki,an auvtou in 1,9).
 La pericopi è molto ricca nelle preposizioni. Sul livello sintattico questo è il risultato della costruzione cosi
lunga e complicata. Alcuni esegeti vedono però nel uso dei preposizioni in Ef 1,3-14 le traccia del stile
poetico e suggerisce che questa parte è una tipica oratio continua presente nella liturgia della chiesa antica.
A questo problema torneremo nel capitolo terzo.

Eivj (9) Evn (4)

5 eivj ui`oqesi,an 3evn pa,sh| euvlogi,a| pneumatikh
eivj auvto,n evn toi/j evpourani,oij
6 eivj e;painon 5 evn avga,ph|(
8 eivj h`ma/j 8 evn pa,sh
10eivj oivkonomi,an
12 eivj to. ei=nai h`ma/j Dia. (2)
eivj e;painon do,xhj auvtou 5 dia. VIhsou/ Cristou
14 eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj 7 dia. tou/ ai[matoj auvtou
eivj e;painon th/j do,xhj auvtou

Kata (5) Evpi. (2)

5 kata. th.n euvdoki,an 10 evpi. toi/j ouvranoi/j
7 kata. to. plou/toj evpi. th/j gh/j
9 kata. th.n euvdoki,an
11 kata. pro,qesin Pro. (1)
kata. th.n boulhn 4 pro. katabolh/j

53
N.A. Dahl ha esaminato la concatenazione tra complementi preposizionali che ricorrono come la conclusione di
una sessione e le frasi relative che aprono un’altra sessione. Secondo tale criterio lo studioso ha diviso il brano in
sei strofe: 4-6a; 6b-7; 8-9a; 9b-10; 11-12; 13-14; (N.A. DAHL; Adresse und Proömium des Ephesebriefes, TZ 7
(1951), 241-246).

21
  L’uso dei verbi. Nel brano ricorrono 8 verbi all’indicativo, 9 partecipi e 3 infiniti.

3 euvlogh,saj part. aorist. att. 10 avnakefalaiw,sasqai inf. aorist. med.

4 evxele,xato ind. aor. med. 11 evklhrw,qhmen ind. aorist. pass.
ei=nai inf. pres. act. proorisqe,ntej part. aor. pass.
5 proori,saj part. aorist. att. evnergou/ntoj part. pres. att.
6 evcari,twsen ind. aorist. att. 12 ei=nai inf. pres. att.
hvgaphme,nw| part. perf. att. prohlpiko,taj part. pres. att.
7 e;comen ind. pres. att. 13 avkou,santej part. aorist. att.
8 evperi,sseusen ind. aorist. att. pisteu,santej part. aorist. att.
9 gnwri,saj part. aorist. att. evsfragi,sqhte ind. aorist. pass.
proe,qeto ind. aorist. med. 14 evstin ind. pres. att.

 La ripetizione delle formule (eivj e;painon do,xhjauvtou/ in 1,6.12.14)54.

 I parallelismi nella sintassi (th.n avpolu,trwsin dia. tou/ ai[matoj auvtou/ // th.n a;fesin tw/n paraptwma,twn in
1,7; VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej… // evn w-| kai. pisteu,santejin 1,13).
 I parallelismi tra i membri delle frasi che non ricorrono nella mediata vicinanza (le frasi dove appare l’idea
dell’elezione: kaqw.j evxele,xato h`ma/j evn auvtw/| pro. katabolh/j ko,smou in 1,4 // proori,saj h`ma/j eivj ui`oqesi,an
in 1,5 // proorisqe,ntej kata. pro,qesin; tre proposizioni relativi introdotti da Ven w-:| VEn w-| e;comen th.n
avpolu,trwsin in 1,7 // VEn w-| kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej in 1,11 // VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej … evn
w-| kai. pisteu,santej in 1,13).
 In due verbi in participio aoristo attivo (proori,saj in v. 5; gnwri,saj in v.9) alcuni studiosi considerano
come i punti cardinali di tutta la costruzione sintattica della pericopi. Essi infatti esprimono l'azione divina
la quale poi è sviluppata e descritta nelle proposizioni subordinanti55.
 Nel v. 10 del brano incontriamo una pausa, un cambio del registro il quale consiste nel cambio dei soggetti
grammaticali.
 Il riferimento a Cristo si fa atraverso la formula cristologica che può essere considerata anche come
l’elemento della struttura del brano56

La formula cristologica in Ef 1,3-14

Formula Ricorrenze Versetti Costruzione
evn Cristw/| 1 v.3 prep. + nome prop. (dat.)
evn tw/| Cristw/ 2 vv.10,12 prep. + artic. + nome prop. (dat.)
evn auvtw/| 3 vv. 4,9,10, prep. + pron. pers. III (dat)
evn w-| 4 vv. 7,11,13 prep. + pron. relat. (dat)
evn tw/| hvgaphme,nw| 1 v. 6 prep. + part. perf. pass. (dat)

54
Già in 1904 T. Innitzer ha osservato che la formula divide il brano in tre strofe e ha nominato la pericopi l’inno
poetico (Cfr. T. INNITZER, Der “Hymnus” in Ephesebriefes (1,3-14), ZKT 28 (1904), 612-624). J. Cambier ha
preso la triplice formula come il criterio della divisione del brano in tre parti. Secondo lo studioso ogni dei tre
parti corrisponde con una persona della Trinità (Cfr. J. CAMBIER, La bénédiction d’Eph. 1,3-14, ZNW 54 (1963),
58-104). Lo schema trinitario sviluppa M. Barth, esaminando le ricorrenze delle preposizioni in ogni dei tre parti,
invece J.T. Trinidad sulla base dello schema trinitario proppone la spiegazione del termine mysterion (Cfr. J.T.
TRINIDAD, The Mystery Hidden in God; A Study of Eph. 1,3-14, Bib 31 (1950), 1-26).
55
E. Lohmeyer ha considerato la presenza dei partecipi aoristi come il criterio della divisione del brano in tre parti:
3-4; 5-8; 9-12; (cfr. E. LOHMEYER, Das Proömium des Ephesebriefes, TB (1926), 120-125).
56
M. Dibelius ritiene che le formule: evn auvtw/| (v.4) e evn w-| (vv. 7.11.13) sono le introduzioni delle quattro strofe
dell’inno; (Cfr. M. DIBELIUS, An die Kolosser, Epheser, an Philemon, Tübingen, 1927).

22
2. LE PROPOSTE DEGLI STUDIOSI

La ricerca della struttura dell’Ef 1,3-14 ha tutta la sua storia; la discussione riguardo al problema
è fino a oggi molto viva e suscita diverse domende.

Nella ricerca recente della struttura del brano gli studiosi prendono in considerazione
diversi criteri e cercano di analizzare la logica della pericopi dai diversi punti di vista. Si può
distinguere tre criteri principali che interessano la maggior parte degli esegeti di oggi: (A) la
struttura formale - sintattica; (B) le regole della poesia antica (le strofe, la metrica); (C) la logica
delle idee teologiche. Ovviamente in una concreta analisi non è possibile nè coretto limitarsi
solo a un modo di vedere il testo; diverse proposte prendono in considerazione tutte le modlalità
del testo, sottolineando di solito un approccio. In tre punti seguenti presenterò in modo più
dettagliato tre proposte diverse che rappresentano i criteri diversi della ricerca.

2.1 La struttura formale – sintattica (R. Penna57)

R. Penna parte dall'analisi dei verbi del brano e il loro rapporto con i soggetto
grammaticale. Lo studioso osserva che nella sessione 1,3b-10 i tre aoristi indicativi (evxele,xato in
v.4; evcari,twsen in v. 6b; evperi,sseusen in v. 8) hanno Dio come soggetto e descrivono i tre
momenti fondamentali della benedizione divina (l'elezione - predestinazione, redenzione,
rivelazione del mistero). Nella sessione 1,11-14 altri due verbi in aoristo hanno come il soggetto
la comunità dei credenti (evklhrw,qhmen in v.11; evsfragi,sqhte in v. 13). Secondo Penna il
participio aoristo (3b) é analogo agli altri aoristi sul livello della morfologia, pero in tutto il
brano svolge la funzione dell'introduzione e annunzia il tema della pericopi, non esprime - come
altri aoristi - il momento concreto della benedizione. La struttura formale del brano si presenta in
modo seguente:

Formula introduttiva (v. 3a) - Dio è celebrato come oggetto di benedizione;

Enunciazione del tema(v. 3b)- Dio è soggetto di benedizione per la comunità;

I Parte:in tre momenti della benedizione divina

 1) (vv. 4-6a) l'elezione pretemporale e la predestinazione dei cristiani alla filiazione adottiva
(segue ritornello);
 2) (vv. 6b-7) la redenzione gratificataci nel sangue del Diletto;
 3) (vv. 8-10) il mistero della volontà di Dio come progetto di intestare tutte le cose in Cristo;

II Parte:l'impatto storico- salvifico della benedizione divina

 1 (vv. 11-12) l'elezione si specifica in coloro che "già prima" hanno sperato in Cristo = giudeo-cristiani (segue
ritornello);
 2 (v. 13) i pagani battezzati nello Spirito dopo l'ascolto credente della parola = destinatari di Efesini;
 3 (v.14) la comunità indivisa ha la caparra dello Spirito in prospettiva escatologica
(ritornello finale).

57
R. PENNA, Efesini, 84-85.

23
3
Euvloghto.j o` qeo.j kai. path.r tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/(
o` euvlogh,saj h`ma/j evn pa,sh| euvlogi,a| pneumatikh/| evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/|(

 4
kaqw.j evxele,xato h`ma/j evn auvtw/| pro. katabolh/j ko,smou ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj
I verbi che hanno Dio

katenw,pion auvtou/ evn avga,ph|( 5 proori,saj h`ma/j eivj ui`oqesi,an dia. VIhsou/ Cristou/ eivj auvto,n(
kata. th.n euvdoki,an tou/ qelh,matoj auvtou/( 6 eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/
come soggetto

 h-j evcari,twsen h`ma/j evn tw/| hvgaphme,nw|Å 7 VEn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin dia. tou/ ai[matoj
auvtou/( th.n a;fesin tw/n paraptwma,twn( kata. to. plou/toj th/j ca,ritoj auvtou/
 8
h-j evperi,sseusen eivj h`ma/j( evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei( 9 gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion tou/
qelh,matoj auvtou/( kata. th.n euvdoki,an auvtou/ h]n proe,qeto evn auvtw/| 10 eivj oivkonomi,an tou/
plhrw,matoj tw/n kairw/n( avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw/|( ta. evpi. toi/j ouvranoi/j
kai. ta. evpi. th/j gh/j evn auvtw/|Å
comunità come soggetto

 11
VEn w-| kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej kata. pro,qesin tou/ ta. pa,nta evnergou/ntoj kata. th.n
I verbi che hanno la

boulh.n tou/ qelh,matoj auvtou/ 12 eivj to. ei=nai h`ma/j eivj e;painon do,xhj auvtou/ tou.j prohlpiko,taj
evn tw/| Cristw/|Å
 13
VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej to.n lo,gon th/j avlhqei,aj( to. euvagge,lion th/j swthri,aj u`mw/n( evn
w-| kai. pisteu,santej evsfragi,sqhte tw/| pneu,mati th/j evpaggeli,aj tw/| a`gi,w(|
 14
o[ evstin avrrabw.n th/j klhronomi,aj h`mw/n( eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj( eivj e;painon
th/j do,xhj auvtou/Å

Le formule che fanno riferimento a Cristo danno il carattere cristologico a tutto il brano
(esse ricorrono 1 volta nell’introduzione, 7 volte nella prima parte e 5 volte nella seconda parte).
Tranne terzo membro della seconda parte (v.14), tutti altri membri contengono un verbo
principale; nella prima parte i verbi principali ricorrono in indicativo aoristo attivo o medio,
invece nella seconda parte – nel indicativo aoristo passivo. Secondo Penna solo nella seconda
parte la distinzione noi-voi marca realmente la distinzione tra due gruppi e per questo mottivo
rafforza l’aspetto comunitario di questa parte. Due parti d’introduzione rimangono uniti
attraverso il giocco delle parole della stessa radice (euvloghto.j - euvlogh,saj - euvlogi,a) che
anunzia il tema di tutto il brano.

2.2 La logica del contenuto: teologia del brano (G. Péres)58

G. Péres, dopo aver esaminato le diverse possibilità e proposte della struttura del brano,
ha deciso di partire dalla idea teologica che – secondo lo studioso – struttura tutto il brano in tre
parti.Una volta stabilita la divisione, l’esegeta osserva i vari fenomeni letterari del brano.
Il brano si apre con un’introduzione (v.3) e in seguito si divide in tre parti. Ogni parte
corrisponde con una persona della Trinità e così la pericopi mantiene un forte carattere trinitario:

 vv. 4-6 Dio Padre ci ha scelti prima della creazione del mondo e ci ha predestinati alla
figliolanza adottiva.
 vv. 7-12 Per mezzo del sangue di Cristo abbiamo la redenzione e la remissione dei peccati;
in Cristo Dio ci ha riveloto il mistero della sua volontà; in Cristo si realizza il
progetto di ricapitolazione di tutte le cose.
 vv. 13-14 La partecipazione della comunità dei credenti nella vita divina si attua
attraverso il dono dello Spirito Santo che è il sigillo e la caparra.

58
Cfr. G. PÉRES, El plan divino de salvacíon, CuBi 11 (1954), 149-160.

24
 Ogni parte si conclude con il ritornello che tivoca la gloria (do,xa) e grazia (ca,rij) di Dio.
Il ritornello potrebbe suggerire che la divisione tripartita del brano si rispecchiava anche nel
canto liturgico della comunità: tre strofe dedicate alle tre persone divine si conculudevano con un
ritornello comune. Il v.3 ricorre come l’introduzione del brano: anunzia il tema che è la
benedizione (euvloghto.j - euvlogh,saj - euvlogi,a) e la costruzione di tutto il canto (o` qeo.j kai.
path.r corrisponde con la prima strofa, tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou corrisponde con la
seconda strofa, euvlogi,a| pneumatikh corrisponde con la terza strofa).

3
Euvloghto.j o` qeo.j kai. path.rtou/ kuri,ou h`mw/nVIhsou/ Cristou/(
o` euvlogh,saj h`ma/j evn pa,sh| euvlogi,a| pneumatikh/| evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/|(
4
kaqw.j evxele,xato h`ma/j evn auvtw/| pro. katabolh/j ko,smou ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj katenw,pion auvtou/ evn
avga,ph|( 5 proori,saj h`ma/j eivj ui`oqesi,an dia. VIhsou/ Cristou/ eivj auvto,n( kata. th.n euvdoki,an tou/ qelh,matoj
auvtou/( 6 eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/ hj evcari,twsen h`ma/j evn tw/| hvgaphme,nw|Å
7
VEn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin dia. tou/ ai[matoj auvtou/( th.n a;fesin tw/n paraptwma,twn( kata. to. plou/toj
th/j ca,ritoj auvtou/ 8 h-j evperi,sseusen eivj h`ma/j( evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei( 9 gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion
tou/ qelh,matoj auvtou/( kata. th.n euvdoki,an auvtou/ h]n proe,qeto evn auvtw/| 10 eivj oivkonomi,an tou/ plhrw,matoj tw/n
kairw/n( avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw/|( ta. evpi. toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi. th/j gh/j evn auvtw/|Å 11
VEn w-| kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej kata. pro,qesin tou/ ta. pa,nta evnergou/ntoj kata. th.n boulh.n tou/
qelh,matoj auvtou/ 12 eivj to. ei=nai h`ma/j eivj e;painon do,xhj auvtou/ tou.j prohlpiko,taj evn tw/| Cristw/|Å
13
VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej to.n lo,gon th/j avlhqei,aj( to. euvagge,lion th/j swthri,aj u`mw/n( evn w-| kai.
pisteu,santej evsfragi,sqhte tw/| pneu,mati th/j evpaggeli,aj tw/| a`gi,w(| 14 o[ evstin avrrabw.n th/j klhronomi,aj h`mw/n(
eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj( eivj e;painon th/j do,xhj auvtou/Å

2.3 La struttura di Ef 1,3-14 secondo Ch. J. Robbins59

Una delle prove dell’analisi di Ef 1,3-14 dal punto di vita della poetica greca è la proposta
di J. Robbins. Lo studioso analizza brano, contando il numero delle sillabi nei versetti e la
disposizione delle sillabi accentati. In confronto con le regole della mettrica greca, Robbins cerca
di dimostrare delle regolarità degli accenti del brano. Divide la pericopi in 8 strofe che – secondo
lo studioso – regolano la logica poetica di testo.

59
Cfr. CH. J. ROBBINS, The Composition of Eph 1,3-14, JBL 105/4 (1986), 667-687.

25
A3 3Euvloghto.j o` qeo.j kai. path.r 26
tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/( 29
o` euvlogh,saj h`ma/j
evn pa,sh| euvlogi,a| pneumatikh/| 26
evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/|( 29

B4 4kaqw.j evxele,xato h`ma/j 20

evn auvtw
/| pro. katabolh/j ko,smou 20
ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj
katenw,pion auvtou/ evn avga,ph|(

5proori,saj h`ma/j eivj ui`oqesi,an

C5
dia. VIhsou/ Cristou/ eivj auvto,n(
kata. th.n euvdoki,an tou/ qelh,matoj auvtou/(
6 6eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/
h-j evcari,twsen h`ma/j evn tw/| hvgaphme,nw|Å

D7 7VEn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin 27

dia. tou/ ai[matoj auvtou/(
th.n a;fesin tw/n paraptwma,twn( 27
kata. to. plou/toj th/j ca,ritoj auvtou/
8 8h-j evperi,sseusen eivj h`ma/j(
evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei(

E9 9gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/(

kata. th.n euvdoki,an auvtou/ h]n proe,qeto evn auvtw/|
10 10eivj oivkonomi,an tou/ plhrw,matoj tw/n kairw/n(
avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw/|( 39
ta. evpi. toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi. th/j gh/j 39
F evn auvtw/|
11 11VEn w-| kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej
kata. pro,qesin tou/ ta. pa,nta evnergou/ntoj
kata. th.n boulh.n tou/ qelh,matoj auvtou/
12 12eivj to. ei=nai h`ma/j eivj e;painon do,xhj auvtou/
tou.j prohlpiko,taj evn tw/| Cristw/|Å

G 13 13 VEn w-| kai. u`mei/j

avkou,santej to.n lo,gon th/j avlhqei,aj(
to. euvagge,lion th/j swthri,aj u`mw/n(
evn w-| kai. pisteu,santej evsfragi,sqhte 34
tw/| pneu,mati th/j evpaggeli,aj tw/| a`gi,w(| 34

H 14 14o[ evstin avrrabw.n th/j klhronomi,aj h`mw/n(

eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj(
eivj e;painon th/j do,xhj auvtou/Å

26
V L’ESEGESI DEI VERSETTI

Nella quinta parte di questo capitolo voglio presentare l’esegesi dettagliata di tutti i
versetti del brano, ascoltando le voci dei Padri della chiesa e osservando la discussione degli
studiosi contemporanei sui problemi particolari. Nell’analisi seguo la divisione proposta da G.
Péres: dopo l’introduzione della benedizione (1,3) il brano si divide in tre parti, ogni parte
corrisponde con una persona della Trinità: la sessione del Padre (1,4-6), la sessione del Figlio
(1,7-12), la sessione dello Spirito (1,13-14).

5.1. LA BENEDIZIONE(1,3):
BENEDETTO SIA IL DIO E PADRE DEL NOSTRO SIGNORE GESÙ CRISTO…

Ef 1,3
(3.1) Euvloghto.j o` qeo.j kai. path.r tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/(
(3.2) o` euvlogh,saj h`ma/j evn pa,sh| euvlogi,a| pneumatikh/|
(3.3) evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/|(

(3.1) Il versetto è composto da due parti. La prima parte (3a) svolge la funzione di
formula introduttiva (Dio è celebrato dall’uomo) ed introduce la preghiera che è il risultato della
esperienza umana previa (l’uomo loda Dio, chiamandolo euvloghto,j). La seconda parte (3b) è
composta come proposizione relativa subordinante introdotta con il pronome relativo o` di cui
l’antecedente è il termine qeo.j. Il v.3b specifica il termine Dio, esprimendo ciò che Dio fa
all’uomo e che è stato prima riconosciuto dall’uomo (o` euvlogh,saj h`ma/j).

a Euvloghto.j o` qeo.j kai. path.r tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou

b o` euvlogh,saj h`ma/j evn pa,sh| euvlogi,a| pneumatikh/| evn toi/j evpourani,oij

La stretta relazione tra le due parti del versetto si osserva non solo a livello della sintassi
della frase ma anche al livello lessicale. Il versetto è un’introduzione a tutta la eulogia60. L’idea
di tale introduzione si basa sul gioco dei tre termini (euvloghto,j, euvloge,w, euvlogi,a) che
costituiscono la frase composta, indicando il doppio movimento nella relazione tra Dio e l’uomo,
tra il Creatore e la creatura. Nella prima parte del versetto l’uomo esprime davanti a Dio la
preghiera, chiamando il suo Creatore: Benedetto. Tale confessione è il risultato dell’esperienza
umana descritta nella seconda parte del versetto: riconoscimento della condizione umana che è
costituita dalla benedizione divina, dall’agire del Creatore nella storia della creatura. L’aspetto
divino è il primo a livello ontologico: è Dio che ha l’iniziativa e crea il mondo; l’aspetto umano
rimane il primo a livello di conoscere: la confessione che è la verbalizzazione della preghiera
può essere autentica solo in quanto parte dalla esperienza umana e in quanto l’uomo nella libertà
e nella responsabilità raccoglie la sua storia, la interpreta come la presenza di Dio nella sua vita e
esprimendola, esprime se stesso davanti a Dio in modo totale. L’idea della totalità riguarda l’uso
60
La terminologia della benedizione ricorre in tutto il NT 68 volte. La benedizione nel senso stretto che svolge la
funzione introduttiva la incontriamo in Paolo 2 volte: 2Cor 1,3-4 e Ef 1,3-14 (cfr. 1Pt 1,3-5). La forma della
preghiera ha le sue radici nella tradizione giudaica: l’uso del verbo euvloge,w che corrisponde al termine ebraico
%WrB'esprime la gioiosa risposta dell’uomo in un atto concreto di Dio di cui si è fatto esperienza; (P.T. O’BRIEN,
Benedizione, DPL, 164). Allo studio della relazione tra il nostro testo e la tradizione giudaica è dedicato il terzo
capitolo del mio lavoro. Sul significato di euvloge,w cfr. H. PATSCH, euvloge,w, DENT, I, 1452-1454; W. BEYER,
euvloge,w, GLNT, III, 1149-1180; R. SCHNACKENBURG, Die groβe Eulogie Eph 1,3-14; BZ 21 (1977), 67-87; Bible
Works 6.0, euvloge,w in Lexical Rescourses: Friberg Greek Lexicon, UBS Greek Dictionary, Thayer Greek
Lexicon.

27
dei termini corrispondenti: se tutta la storia dell’uomo è vista come azione divina (raccolta ed
espressa con l’espressione: euvlogh,saj h`ma/j evn pa,sh| euvlogi,a), non lascia dubbio il fatto che nella
preghiera l’uomo esprime davanti a Dio l’esperienza totale del suo essere e nomina Dio con la
parola che indica questa esperienza (Euvloghto.j o` qeo.j). L’uomo riconosce che il modo migliore
per confessare la parola qeo.j è dire davanti a Dio ciò che si è. In questo modo si sottolinea il
fatto, che ogni preghiera parte dall’esperienza soggettiva che succede nell’intimità del cuore
umano e si svolge secondo la linea: libertà –responsabilità –coscienza.

Tutto ciò che è stato detto fino a ora sarà ripreso nel terzo capitolo del mio studio. Qui ho
segnato solo le linee generali della logica della benedizione perché solo in questo contesto
possiamo raccogliere il senso ampio dei termini euvloghto,j - euvloge,w. Il significato di euvloge,w è
infatti l’opera salvifica di Dio Padre che si realizza nel Cristo per mezzo dello Spirito (in questo
senso i versetti 1,4-14 sono una chiarificazione del concetto euvloge,w), mentre euvloghto,j esprime
la risposta perfetta dell’uomo a tale opera salvifica. L’aspetto trinitario dell’agire divino è
espresso con i tre termini: path.r, tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou, evn pa,sh| euvlogi,a|
pneumatikh/| ed è sviluppato in seguito nelle tre parti della benedizione (1,4-6; 7-12; 13-14).

Dio è specificato come o` qeo.j kai. path.r tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/. Da una parte
si stabilisce un rapporto tra Dio e colui che prega, dall’altra parte si afferma la relazione tra Dio e
Gesù: tra Dio e Gesù è il rapporto di paternità, a Gesù invece si applica il titolo di ku,rioj che nel
NT è tipico per Dio. Non si dice però niente sul rapporto della paternità tra Dio e la comunità dei
cristiani che lo loda (cfr. 1Cr 29,10)61. Il versetto può dipendere da Col 1,3, dove incontriamo
una idea simile nel contesto della benedizione: Euvcaristou/men tw/| qew/| patri. tou/ kuri,ou h`mw/n
VIhsou/ Cristou/. In questo caso il verbo della benedizione è euvcariste,w e assume la forma attiva.

(3.2) L’aggettivo pneumatiko,j va compreso alla luce della teologia paolina62: viene dal
sostantivo pneu/ma e fa riferimento allo Spirito Santo. La benedizione spirituale viene da Dio, è
data all’uomo nella comunione con Dio per mezzo del Cristo e significa la forza e l’efficacia
nella sua realizzazione (Penna, 87). Come testo parallelo nella letteratura giudaica possiamo
considerare 1QSb 2,14 (Ti faccia grazia con lo Spirito santo e misericordia).

Il problema della benedizione spirituale è molto discusso tra i Padri della chiesa. Diverse linee
interpretative creano la ricchezza dell’esegesi delle scuole antiche, ma la più comune è quella che contrappone due
elementi: la realtà spirituale che si riferisce allo Spirito Santo (come il dono dello Spirito si vede spesso: la fede, la
speranza e la carità) e la realtà materiale63. Il merismo cieli e terra presente nell’euloghia rafforza tale
contrapposizione64. Il versetto suscita anche discussioni a livello esegetico (Aimone lo spiega nella relazione con
1Cor 12,8; Gerolamo cerca i paralleli nell’AT)65 e dogmatico (Origene lo usa nell’apologetica contro gli ariani)66.

61
Ponendo al primo posto l’affiliazione di Gesù, la comunità esprime la coscienza che la figliazione dei cristiani nei
confronti di Dio è solo mediata e che la novità del loro rapporto filiale passa per quello più originale è unico di
Gesù Cristo (PENNA, 86).
62
Il termine presente in NT 23 volte, 19 volte solo nell’epistolario paolino: (Rm 1,11; 7,14; 15,27; 1 Cor 2,13.15;
3,1; 9,11; 10,3; 12,1; 14,1.37; 15,44.46; Gal 6,1; Ef 1,3; 5,19; 6,12; Col 1,9; 3,16; 1Pet 2,5 (cfr. Bible Works 6.0).
63
Ci ha donato i carismi del divino Spirito, ci ha dato la speranza della risurrezione, le promesse dell'immortalità,
l'assicurazione del Regno dei cieli, la dignità dell'adozione filiale: ecco ciò che chiama "benedizioni spirituali"
(Teodoretto, 509); "Nelle regioni celesti" cioè, i beni nei quali parteciperemo abitando in cielo. (L'autore) intende
infatti dire dei beni futuri, come la risurrezione e l'immortalità che ci sarà allora, e che non potremmo più
peccare, ma resteremo immutabili nel bene. "Con ogni benedizione" e aggiunge: "spirituale", per mostrare che
tutti quei beni allora li conseguiremmo mediante lo Spirito (Teodoro, 121) .
64
Benedizione spirituale cioè non mondana ma celeste, non corruttibile ma eterna. Poiché la gloria dei cristiani non
è in terra, ma in cielo (Ambrosiaster); Era giusto che conseguissero benedizioni spirituali "nelle regioni celesti",
coloro "la cui cittadinanza è nei cieli" (Fil 3,20), che raccolgono tesori nel cielo (cf. Mt 6,20) e hanno il cuore la
dov'è il loro tesoro (cf. Mt 6,21) (Origene, 236); Quando ancora siamo in terra, ci ha benedetti con la benedizione
celeste: sia perché "il nostro vivere e nei cieli" (Fil 3,20) e non siano di questo mondo (cfr. Gv 15,9; 17,16) ma,
deposta l'immagine del terrestre, portiamo l'immagine di Colui che al di sopra dei cieli (cfr. 1Cor 15,49) e
viviamo non nella carne ma nello Spirito (cfr. Rm 8,9), e ci accumuliamo tesori nei cieli dove abbiamo anche il

28
 A livello della sintassi e del significato dei termini si osserva una forte vicinanza di Ef 1,3
ai versetti iniziali delle altre benedizioni di NT: 2Cor 1,3-4 e 1Pt 1,3.

Ef 1,3 2 Cor 1,3-4 1 Pt 1,3

Euvloghto.j Euvloghto.j Euvloghto.j

o` qeo.j o` qeo.j o` qeo.j
kai. path.r kai. path.r kai. path.r
tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/( tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/( tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/(

o` path.r tw/n oivktirmw/n

kai. qeo.j pa,shj paraklh,sewj(
o` o`
euvlogh,saj h`ma/j evn pa,sh| euvlogi,a| o` kata. to. polu. auvtou/ e;leoj
pneumatikh/| evn toi/j evpourani,oij evn parakalw/n h`ma/j evpi. pa,sh| th/| qli,yei avnagennh,saj h`ma/j eivj evlpi,da zw/san
Cristw/|( h`mw/n eivj to. du,nasqai h`ma/j diV avnasta,sewj VIhsou/ Cristou/ evk
parakalei/n tou.j evn pa,sh| qli,yei dia. nekrw/n(
th/j paraklh,sewj h-j parakalou,meqa
auvtoi. u`po. tou/ qeou/Å

 Tutti e tre brani cominciano con la formula d’introduzione identica: il soggetto pregante benedice il Dio
chiamandolo euvloghto.j o` qeo.j, dopo di che si presenta Dio come il Padre di Gesù Cristo (kai. path.r tou/
kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou) a cui si applica il titiolo ku,rioj.
 La formula iniziale è ampliata solo in 2Cor 1,3: ripete tutti e due termini (qeo.j e path,r) nell’ordine diverso;
i termini ripetuti creano il chiasmo, mentre al livello dei termini che introducono le parole chiave possiamo
osservare il parallelismo (l’articolo o` precede il primo termine, mentre la congiunzione kai, precede il
secondo termine).
 Il pronome relativo o` introduce l’esposizione tematica: l’azione divina è introdotta dal verbo: euvloge,w, in
Ef 1,3; parakale,w in 2Cor 1,3-4; avnagenna,w in 1Pt 1,3; e in ogni caso significa l’agire salvifico verso gli
uomini.
 In Ef 1,3 e in 2Cor 1,3-4 si nota la corrispondenza dei termini che vengono dalla stessa radice semantica e
si riferiscono una volta a Dio, un'altra volta agli uomini e stabiliscono l’unità letteraria e logica delle
formule della benedizione: Euvloghto.j - euvlogh,saj - euvlogi,a (Ef 1,3); paraklh,sewj - parakalw/n -
parakalei/n - paraklh,sewj - parakalou,meqa (2Cor 1,3-4).

cuore (Cfr. Mt 6,21); sia perché, senza dubbio, ogni benedizione spirituale in Cristo, anche se in terra, tuttavia
riguarda le realtà celesti(Girolamo, 474-5).
65
Benedizione temporale e il gran numero dei figli, dei servi e delle serve; benedizione terrena è la grande
abbondanza delle ricchezze e delle messi (...). Benedizione spirituale ed eterna, invece, èla fede, la speranza, la
carità e le altre virtù. Ma sorge il problema di come abbia potuto dire: in ogni benedizione spirituale, dal
momento che nel secolo presente nessun uomo può avere tutte le benedizioni, cioè tutte le virtù o tutti i doni dello
Spirito Santo: poiché a uno è dato, per mezzo dello Spirito, un discorso di sapienza, a un altro un discorso di
scienza (1Cor 12,8)... La questione si può risolvere in tre modi: o nel senso che quanto ciascuno ha in sé stesso lo
ha nella comunità... o nel senso che in ogni benedizione che abbiamo siamo benedetti da lui, o - in terzo luogo - il
verbo potrebbe essere al passivo invece che al futuro, così che il senso sarebbe che ci benedirà, dopo la comune
risurrezione, in “ogni benedizione spirituale”(Aimonide, 702). Come Dio, essendo buono per essenza e natura, ci
ha fatti buoni mediante la comunione con sé, e dice a Israele: Siate santi, poiché io sono Santo (Lv 19,2), allo
stesso modo egli, il Benedetto, fa sì che noi siamo benedetti: poiché il Legistratore dà benedizioni (Sal 83,8), e
“la benedizione del Signore è sul capo del giusto” (Pr 10,6). (Girolamo, I, 47)
66
Qualcuno potrebbe dire che le benedizioni qui riportate devono vedersi in rapporto con quelle del Levitico (Lv
23,3/13) e quelle del Deuteronomio (Dt 28,1-14) e di altri luoghi della Scrittura, e che era in contrapposizione ad
essa che qui si parla di "benedizione spirituale": come se il Dio e Padre di Gesù Cristo ci benedisse non con una
benedizione corporale simile a quelle, bensì con una "benedizione spirituale". Così di fatto intendono gli
eterodossi, ritenendo di potere trarre argomento da questa interpretazione per dividere la Divinità. Noi invece
dichiariamo che nemmeno sotto la Legge furono date benedizioni intese in senso corporale, a coloro che
conforme alla Legge avevano fede così da vivere rettamente. Se la “Legge spirituale” (Rm 7,17), ne consegue che
anche le benedizioni contenute nella Legge sono spirituali (Origene, 236).

29
  In Ef e 2Cor tutte e due formule della benedizione hanno funzione di formula iniziale della unità letteraria
più grande (Ef 1,3-14 e 1Pt 1,3,12)67.

(3.3) Nel NT la concezione dei cieli è espressa con espressioni tipo: oura,nioj (presente
soprattutto nei vangeli) evpoura,nioj (il vocabolo più tardivo, presente 19 volte nel NT68). Il
termine evpoura,nioj deve essere compreso non in senso sopra i cieli ma soprattutto presso il
cielo, sul cielo (analogicamente alla parola evpiqalassioj che significa un posto presso il mare,
lungo il mare) e indica tutto ciò che i cieli contengono69. Schlier caratterizza il nostro termine in
tre punti: 1. la parola che indica una grande estensione; 2. il vocabolo usato come il termine
tecnico nella terminologia escatologica; 3. una connotazione liturgica della parola (Schlier, 57).
Tranne 1,3 in tutte altre occorrenze in Ef il vocabolo è menzionato sempre insieme con le
potenze celesti.

Il termine nella letteratura greca antica può assumere diversi significati. Può essere usato
per indicare le divinità celesti70. In questo senso si mette in contrasto la realtà celeste che si trova
al di là delle categorie spaziali terreni con la realtà della terra. In altri casi indica tutto ciò che
appartiene ai cieli divini71. Per il nostro brano è anche interessante notare l’uso del termine
nell’Apologia di Platone dove si distingue la dimensione dei cieli dalla dimensione della terra
(similmente al Ef 1,10 dove però si usa i termini evpi. toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi.) e si parla dei
misteri dei cieli72. Una applicazione simile la troviamo in Filone dove il termine descrive gli
insegnamenti73. Nella LXX il vocabolo si alterna con oura,nioj e in alcuni casi indica l’attributo
di Dio stesso74 o – più spesso – il dominio salvifico di Dio sulla terrea e sui tutti i popoli.

Nel NT75 non esiste un’unica concezione elaborata dei cieli. A volte le differenze nell’uso del termine si
vedono all’interno dello stesso libro: mentre in Eb 8,1 Cristo siede alla destra del Padre evn toi/j evpourani,oij, in un
altro posto si dice che Egli ha passato i cieli (dielhluqo,ta tou.j ouvranou,j) verso Dio (Eb 4,14) ed è stato esaltato
sopra i cieli (u`yhlo,teroj tw/n ouvranw/n; Eb 7,26). Nonostante questo, si possono segnare le linee principali che
illustrano la comprensione del vocabolo. In Gv il termine esprime la realtà celeste che una volta nascosta è stata
rivelata al mondo con la venuta del Figlio di Dio. Nel senso stretto il vocabolo significa il mistero della
rivelazione76. In Fil 2,10 l’espressione pa/n go,nu ka,myh| evpourani,wn si spiega bene nel conteso liturgico dell’inno
cristologico. Essa ha la sua radice in Is 45,23 ed è inserita nella triplice formula (ka,myh| evpourani,wn kai. evpigei,wn

67
Una analisi comparativa dettagliata dei due brani propone J. Coutts. Lo studioso opera con i seguenti criteri e
osservazioni: (1) i punti comuni tra i due brani sono: (a) la stessa formula iniziale che apre le pericopi; (b) altre
formule caratteristiche; (2) il rapporto tra il lessico usato nei due brani con tutte le due lettere: (a) di 68 parole
significanti usati in Ef 1,3-14 23 ricorrono in 1Pt 1,3-12; (b) 15 parole usate in Ef 1,3-14 ricorrono in tutta la
lettera 1Pt; (c) 25 parole usate in Ef 1,3-14 non appaiono ne una volta in 1Pt; (3) i criteri teologici: (a) la
strutturazione dei due brani nella chiave trinitaria; (b) le formule brevi tipiche per il stile liturgico; (c) la
connessione possibile con la liturgia battesimale (cfr. J. COUTTS, Ephesians 1.3-14 and 1 Peter 1.3-12, NTS 3
(1956-57), 115-27).
68
Cfr. Gv 3,12; 1Cor 15,40.48; Ef 1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12; Fil 2,10.2;1Tm 4,18; Ebr 3,1; 6,4; 8,5; 9,23; 11,16; 12,22
(Bible Works 6.0).
69
Cfr. H. TRAUB, evpoura,nioj,GLNT, VIII, 1505.
70
Non combatterai contro gli dèi celesti. (Omero, Iliade, 6,129; Odissea, 17,484). In P.Flor. 296,12 (VI d.C.) Zeus è
nominato evpoura,nioj (H. TRAUB, evpoura,nioj, GLNT VIII, 1505).
71
Coloro che nella vita terrena pattinano l’amore verso gli altri, dopo la morte – secondo Platone – possono
percorrere il cammino celeste (evpoura,nioj porei,a), possono giungere al mondo delle idee, appartenere ai cieli.
(Cfr. PLATONE, Cedrone, 256).
72
Socrate è colpevole (…); egli va scrutando i misteri (mete,wra) degli abissi e i misteri dei cieli (ta evpoura,nia).
(PLATONE, Apologia 19b; trad. E. TUROLLA, Roma 1953, 462).
73
L’anima dell’uomo si nutre con le scienze celesti (evpoura,ni,oij evpisth,maij) che si basano sulla ragione divina
(lo,goj qeou/) (Cfr. FILONE,Leg. All. 3,168).
74
In 2Mach 3,39 di parla su Dio: Colui che ha una abitazione nei cieli (auvto.j ga.r o` th.n katoiki,an evpoura,nion
e;cwn).
75
In NT il termine occorre 19 volte: Gv 3,12; 1Cor 15, 48(2).49(2).50; Ef 1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12; Fil 2,10; 2Tim
4,18; Eb 31; 6,4; 8,5; 9,23; 11,16; 12,22 (Bible Works, 6.0).
76
Cfr. TRAUB, H., evpoura,nioj, GLNT, VIII, 1515; MICHEL, O., evpoura,nioj, DENT, I, 1362-1364.

30
kai. katacqoni,wn) ed esprime l’universalità del regno divino (cfr. Col 1,20; Ef 1,10). In Tm 4,18 si parla
direttamente di questo regno, usando la formula basilei,an th.n evpoura,nion. Invece in Eb l’espressione assume un
significato speciale. Avendo presente i destinatari della lettera, dobbiamo renderci conto della dimensione liturgica-
cultuale del linguaggio usato nella catechesi. Infatti, qua evpoura,nioj assume il significato del santuario celeste
perfetto di cui sacerdote perfetto è Cristo stesso (8,5; 9,23).

In Ef il termine evn toi/j evpourani,oij occorre 5 volte. Tutte le occorrenze sembrano

svolgere la funzione del termine del luogo. In 1,20 l’espressione evn dexia/| auvtou/ evn toi/j
evpourani,oij fa riferimento alla tradizione veterotestamentaria77. La formula che si riferisce
all’AT richiama due momenti principali (la risurrezione e l’esaltazione) ed è una tipica
espressione della fede cristologica dei primi decenni del cristianesimo (cfr. 1Cor 15,25.27; Eb
1,13; 2,6-8). Qua è presente l’immagine di Cristo Re che prende il posto sul trono celeste alla
destra del Signore. In questo senso evpourani,oij assume soprattutto il significato spaziale:
evpoura,nioj comprende anche lo spazio dove è Cristo stesso u`pera,nw pa,shj avrch/j (1,21). Si
immagina il Cristo nella realtà escatologica che, in quanto vincitore della morte, riceve il
governo universale dal Padre ed è elevato alla destra di Dio su tutte le Potenze (1,20) e come tale
Egli è il capo della chiesa che è il suo corpo e la sua pienezza(1,22; 4,13.15; 5,23). La
risurrezione ed esaltazione di Cristo è anche la causa della vittoria dei cristiani: una volta
eravamo morti ma Dio ci ha fatto rivivere con Cristo (2,5) e in seguito anche noi sunh,geiren kai.
suneka,qisen evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/| VIhsou/ (2,6). Si può notare qua la funzione
mediatrice della missione di Cristo.

Accanto a questa tradizione veterotestamentaria in Ef è presente un'altra visione propria

per lo scritto. Essa si può sintetizzare in tre punti:

 Cristo vincitore è stato elevatoda Dio sopra ogni creatura (4,9), anche al di là del mondo celeste e
comprende la molteplicità dei cieli (4,10).
 Le potenze celesti che sono pensate come le forze che si collocano evn toi/j evpourani,oij (3,10),
costituiscono e dominano lo spazio che esiste sopra questo mondo. Questa realtà che comprende
gli Eoni (2,6), le Potenze con il loro arconte (2,2), il diavolo o maligno (6,12.16) si oppone alla
realtà della terra (1,10) dove abitano gli abitanti costituiti – a differenza alle Potenze – dal sangue
e dalla carne (6,12). Queste creature esistono nell’aria (2,2) e nella regione di questa tenebra
(6,12).
 L’opposizione tra il mondo della terra e il mondo delle Potenze si esprime come lotta continua. La
condizione presente dei cristiani è determinata dalla lotta che si svolge contro tale potenze: pro.j
ta.j avrca,j( pro.j ta.j evxousi,aj( pro.j tou.j kosmokra,toraj tou/ sko,touj tou,tou( pro.j ta. pneumatika.
th/j ponhri,aj evn toi/j evpourani,oij (6,12). La vittoria di Cristo e la sua ascesa verso i cieli diventa
una garanzia di vittoria per i cristiani (3,12).

Partendo da queste considerazioni, Conzelmann sostiene la tesi secondo la quale la fonte

dell’espressione in Ef è la letteratura gnostica78. Sembra che tale interpretazione non prenda in
considerazione il contesto dell’espressione: nel 1,3 il vocabolo infatti assume il senso spaziale
ma nello stesso tempo si collega con la prima parte della frase e indica l’origine divina della
benedizione di Dio (Best, 114). In questo senso possiamo collocare Ef 1,3 nel primo gruppo delle
occorrenze che rimangono nella relazione con l’AT: il Cristo è nei cieli (1,20) e i credenti sono
insieme col lui (2,6). Rimanendo in questa linea interpretativa approfondiamo il termine con le
proposte di tre esegeti.

Schlier propone l’interpretazione del termine nelle categorie indicanti l’esperienza

trascendentale umana. A tale interpretazione arriva, percorrendo i seguenti passi:

77
L’espressione ynI+ymiyli( bvepî resente in Sal110,1 in LXX è tradotta: ka,qou evk dexiw/n mou.
78
I tre argomenti decisivi di tale affermazione sono: il dualismo e la distinzione tra i due mondi, il vocabolario usato
nei passi indicati e il motivo della lotta continua. (Cfr. CONZELMANN, 57).

31
  Per l’autore è ovvio che il vocabolo non significa la realtà visibile, tangibile, limitata con le
categorie del tempo e dello spazio. Se è così ne segue che il termine indica una realtà trascendente.
 Il termine si riferisce a una esperienza umana. L’uomo ha una l’intuizione della profondità infinite,
il cielo dell’esistenza verso il quale egli indirizza la vita ricevuta (Schlier, 60).
 Con l’evento pasquale i cieli della profondità umana acquistano un nuovo orizzonte di
comprensione: da quando Cristo è stato elevato “al di sopra di tutti i cieli” (4,10) si pone
all’uomo una domanda se egli vuole decidersi per la signoria di Cristo, che in sé è superiore a
tutti i cieli (Schlier, 61). A questo mondo che è costituito dall’evento dell’incontro con Gesù
Signore si oppone il mondo delle Potenze. Esso significa per Schlier le potenze spaziali e
temporali che forzano e provocano l’uomo e in questo modo rendono possibile all’uomo dare la
risposta negativa all’interpellanza e alle esigenze della vita in Cristo (1,3).

Lincoln vede soprattutto le relazioni dell’espressione evn toi/j evpourani,oij con

l’escatologia paolina79. Il punto di partenza di tale interpretazione è il fatto che in Ef il vocabolo
occorre sempre nella forma plurale. Questa caratteristica distingue l’uso semitico della parola da
quello greco e rispecchia le linee fondamentali della cosmologia giudaica. Lincoln ricorda il fatto
che il vocabolo nella forma plurale è presente anche nelle famose speculazioni rabbiniche che
riguardano il numero dei cieli (o delle sfere celesti). I cieli e la terra nell’escatologia giudaica
sono i simboli della dimensione presente ed i segni da cui sarà riconosciuta la venuta della
salvezza del Signore. La realtà ultima è spesso descritta nell’idea del contrasto con la realtà
presente: la brevità e la temporalità dei cieli e della terra viene opposta alla eternità della
condizione futura80. A volte la novità della dimensione futura è espressa con l’espressione:
nuova terra e nuovi cieli81, o nuovo secolo che rimane nella relazione con i cieli (cfr. 1Enoch
91,16). Nella letteratura apocalittica i cieli sono il luogo dove sarà presente la salvezza (Cfr.
4Ezdr 7,14; 13,18; 2Ap Bar. 21,12; 48,49; 52,7). I punti essenziali che mettono Ef nell’analogia
con la escatologia giudaica sono:

 l’uso del vocabolo evpoura,nioj nella forma plurale

 l’uso del termine evpoura,nioj insieme con la parola gh/82nei versetti dove prevale la tematica escatologica e
dove occorrono i termini caratteristici per tale pensiero: eivj oivkonomi,an tou/ plhrw,matoj tw/n kairw/n in
1,10; i[na plhrw,sh| ta. pa,nta in 4,10.
 I riferimenti al secolo futuro, alla realtà futura presenti nella lettera: ouv mo,non evn tw/| aivw/ni tou,tw| avlla. kai.
evn tw/| me,llonti in 1,21; i[na evndei,xhtai evn toi/j aivw/sin toi/j evpercome,noij in 2,7.
 La dimensione escatologica del termine to. musth,rion presente 6 volte nella lettera.
 Il parallelismo nel pensiero teologico: nell’escatologia giudaica – come abbiamo appena visto – i cieli sono
il luogo dove è presente la salvezza di Dio. In Ef la benedizione di Dio in Cristo manifestata ai credenti si
fa presente nei cieli (1,3). La differenza consiste in fatto che mentre nel pensiero giudaico il secolo futuro
sta per venire, in Ef è già venuto e si è fatto presente come il secolo dello Spirito (1,13).

La terza linea interpretativa possibile della nostra espressione è collegata direttamente

con l’idea di benedizione ed è proposta da Penna: La benedizione divina ha ormai abolito la
distinzione delle dimore proprie di Dio e dell’uomo, associando il credente al suo Dio, quasi

79
Cfr. A.T. LINCOLN, A Re-Examination of “The Heavenlies” in Ephesians, NTS 19 (1973), 468-83.
80
Cfr.: Alzate i vostri occhi al cielo e guardate la terra di sotto, perché i cieli si dilegueranno come fumo, la terra si
logorerà come un vestito e similmente i suoi abitanti moriranno, ma la mia salvezza durerà per sempre e la mia
giustizia non verrà mai meno (Is 51,6); Poiché così dice l' Eterno degli eserciti: "Ancora una volta, tra poco, io
farò tremare i cieli e la terra, il mare e la terra asciutta (Hag 2,6).
81
Cfr. Poiché ecco, io creo nuovi cieli e nuova terra, e le cose di prima non si ricorderanno più e non verranno più
in mente (Is 65,17); Poiché come i nuovi cieli e la nuova terra che io farò sussisteranno stabili davanti a me (Is
66,22).
82
…tutte le cose, tanto quelle che sono nei cieli come quelle che sono sulla terra/ evpi. toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi. th/j
gh/j evn auvtw/(Ef 1,10); Ora, questo «è salito» che cosa vuol dire se non che egli era anche disceso nelle parti più
basse della terra? Colui che è disceso, è lo stesso che è salito al di sopra di tutti i cieli, affinché riempisse ogni
cosa/ to. de. avne,bh ti, evstin( eiv mh. o[ti kai. kate,bh eivj ta. katw,tera Îme,rhÐ th/j gh/jÈkataba.j auvto,j evstin kai. o`
avnaba.j u`pera,nw pa,ntwn tw/n ouvranw/n( i[na plhrw,sh| ta. pa,ntaÅ(Ef 4,9-10).

32
introducendo nella sua casa: la benedizione dei Dio, cioè la sua grazia, è ormai il cielo del
cristiano (Penna,88).

Alla fine vale la pena aggiungere che nel nostro versetto appaiono gli elementi
interpretati da alcuni esegeti come espressioni tipiche per i brani di tipo innico. Una delle ipotesi
è questa che vede nella Lettera agli Efesini tre pericopi inniche83: 1,3-14; 1,20-22; 2,4-7. Se
accettiamo questa proposta, possiamo considerare come elementi tipici dell’inno le espressioni
seguenti: evn toi/j evpourani,oij (1,3; 1,20; 2,6); evn Cristw/| (1,3; 2,6).

5.2. LA SESSIONE DEL PADRE (1,4-6): CI HA ELETTI PRIMA DELLA CREAZIONE DEL MONDO…

v. 4
(1) kaqw.j evxele,xato h`ma/j evn auvtw/|
(2) pro. katabolh/j ko,smou
(3) ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj katenw,pion auvtou/

(4.1) Il termine kaqw,jqua assume il significato: in una maniera corrispondente al fatto

che e possiede valore comparativo e causale84. Un uso simile dell’avverbio lo incontriamo in Ef
4,4.32 e in 5,2. In tutti e tre i casi l’avverbio collega ed accorda le parti dei versetti (cfr. Rom
1,28; 1 Cor 1,6). In Ef 4,4, similmente a Ef 1,4, kaqw,jsi riferisce al verbo evkle,gw. La funzione
dell’avverbio è quella di spiegare ed allargare l’idea di benedizione presente nel v. 3, mettendola
in nesso con evkle,gw presente nel v. 485. In questo modo la benedizione assume – secondo Schlier
– la triplice dimensione ed è caratterizzata come la benedizione dell’eterna elezione e
predestinazione per opera di Dio in Cristo (H. Schlier, 64).

Il significato originario del verbo evkle,gw proviene probabilmente dall’ambiente dei

termini biologici (poteva indicare la malattia degli occhi, la perdita della vista o anche l’attacco
della febbre), ma era anche usata come termine tecnico astronomico (in questo caso poteva
significare la nascita di una nuova stella) o architettonico (indicava la struttura portante; cfr.
LXX, 2 Macc 2,29; Ebr 11,10; Cfr. M. Barth, 79).

L’azione è espressa con il verbo composto evkle,gwall’aoristo medio. La preposizione evk

sottolinea lo stato o luogo originario di colui che è scelto, lo stato che si mette in contrasto con la
nuova condizione acquistata nell’atto del scegliere. La diatesi media indica azione che il soggetto
(nel nostro caso: il soggetto divino) termina direttamente in se stesso86. In 1,4 la forma media
probabilmente si collega logicamente con la formula evn auvtw/| (colui che ha scelto lo ha fatto in
sè). L’aoristo significa una puntualità dell’azione, un atto particolare dell’elezione (vale la pena
aggiungere: la puntualità nel senso temporale si riferisce alla percezione umana e non all’azione
divina in se stessa). Bisogna notare le particolarità del termine che sono significative nel nostro
versetto: la parola ha il significato del dato originario e esprime l’iniziativa divina (scelti prima

83
J.T. Sanders esamina lo stile innico in Efesini, modificando il criterio dell’uso delle citazioni (dimostra che in
tanti esempi i termini citati appaiono in altre parte dello scritto come il materiale proprio) e analizzando
soprattutto la lingua e lo stile della lettera. Con tale approccio arriva alla conclusione che i brani innici in Ef sono:
1,3-14; 1,20-23; 2,4-10; 2,14-18. Cfr. J.T. SANDERS,Hymnic Elements in Ephesians 1-3, ZNW 56 (1965), 214-232.
84
Cf. BLASS-DEBRUNNER-REHKOPF, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento,& 453,2.
85
Cfr. CH. J. ELLICOTT, Critical and Grammatical Comentary, 17.
86
Cf. BLASS-DEBRUNNER-REHKOPF, Grammaticadel Greco del Nuovo Testamento,& 316,1.

33
della creazione); l’Ef 1,4 è l’unico passo nella Bibbia dove il verbo evkle,gw si riferisce all’eternità
(pro. katabolh/j ko,smou).

Nel linguaggio biblico il termine evkle,gw esprime l’idea dell’elezione. Nell’AT Israele si riconosceva come
popolo eletto da Dio e su questa elezione fondava la sua esperienza storico - salvifica (Dt 14,2). In questo brano
l’idea dell’elezione espressa con il verbo rx;Bp' er la prima volta ha fissato concettualmente il breve contenuto della
fede degli Israeliti che in seguito diventò il fondamento della loro religione e della propria identità come popolo di
Jahvé (cfr.: Iud 5,11). Questa identità divenne il principio di unità nazionale, politica (Ger 31,10) e cultuale.

Nel NT la chiesa si autodefinisce come la comunità eletta da Dio. Questa convinzione è presente anche nei
sinottici. In Marco, nella terza parte del discorso escatologico, si parla dei giorni della tribolazione quale non è mai
stata dall’inizio della creazione fatta da Dio fino a presente (Mc 13,19). Se Dio abbrevia questi giorni, lo fa solo in
vista dei suoi eletti (dia. tou.j evklektou.j; Mc 13,20). In Lc l’importanza storico-salvifica del popolo di Dio è fondata
soprattutto sul fatto dell’elezione dei padri d’Israele (Att 13,17). In questo brano si sottolinea il parallelismo tra
l’idea dell’elezione presente nell’AT e nel NT. Gesù è il Figlio eletto di Dio (o` ui`o,j mou o` evklelegme,noj; Lc 9,35),
in lui sono compiute le promesse dell’Antico Testamento (l’eletto Figlio di Dio in: Sal 2,7; eletto Servo sofferente di
Dio in: Is 42,1) e Lui elesse dodici tra i suoi discepoli (Lc 6,13) che sono scelti tra gli apostoli (Att 1,2) e i testimoni
di Gesù per il tempo della chiesa in tutte le nazioni (la missione è interpretata come scelta di Dio in Att 15,7). Gli
apostoli hanno autorità e il mandato divino di scegliere le persone delle comunità per una missione particolare (Att
15,22.25). In Giovanni si sottolinea che l’elezione dei dodici non evita il fatto del tradimento da parte di Giuda (Gv
6,70; 13,18). L’iniziativa dell’elezione sempre appartiene a Gesù (Gv 15,16) ed è la causa dell’odio da parte di
mondo (Gv 15,19).

Anche per l’autore della nostra lettera il termine diventa un concetto biblico tecnico e può
essere compreso solo nella teologia veterotestamentaria dell'elezione87. Come la fede d’Israele,
così anche la fede della comunità cristiana si esprime nella convinzione che la costituzione e
l’esistenza della chiesa sono da interpretare come la realizzazione della volontà divina e il
risultato dell’elezione. Quindi la fede dei cristiani diventa l’esperienza qualificante di Israele (S.
Romanello, 51). In v. 4 si esprime un’idea del popolo eletto da Dio, della comunità cristiana,
che ritrova in Cristo il suo fondamento, l’archetipo e la sua propria identità. Senza Cristo la
comunità mai sarebbe esistita (R. Penna, 89). Come Israele è stato eletto per essere la
benedizione per gli altri popoli, così la comunità dei credenti è la testimonianza per tutti i popoli
della terra88.

87
Il verbo ricorre nel NT 11 volte nell’opera lucana (Lc 6,13; 9,35; 10,42; 14,7; Att 1,2.24; 6,5; 13,17; 15,7.22.25), 5
volte negli scritti di Giovanni (Gv 6,70; 13,18; 15,16.19), anche in 1Cor 1,27 (due volte), 1,28, in Ef 1,4; Giac 2,5
e come integrazione pleonastica di evklekto,jin Mc 13,20. (cfr. J. ECKERT,evkle,gomai, DENT, 1108). Nella storia
dell’interpretazione fu visto sempre come il termine tecnico dell’idea di elezione: Se siamo eletti in Cristo ne
consegue che lo siamo fuori di noi: cioè non per alcuna considerazione della nostra dignità, ma perché Padre
celeste ci ha inseriti nel corpo di Cristo mediante il dono dell’adozione. Il nome di Cristo, insomma, esclude
qualsiasi merito e tutto ciò che gli uomini hanno da se stessi: se infatti dice che siamo eletti in Cristo, significa
che in noi eravamo indegni (CALVINO, 140).
88
God has chosen Abraham so that in him the nations of the earth would be blessed, and Israel’s election was not
for the own self-indulgence but for the blessing of the nations: it was a privilege but also a summons to service.
Christian believers also had this consciousness of being chosen to the people of God. (A. LINCOLN, Ephesians,
23).

34

Elezione è un atto primordiale
della fede: l’inizio della storia
del popolo e di intimo
rapporto con Dio.
Scelta del popolo da una
moltitudine (giudei o pagani).
Elezione di coloro che Dio ha
pre-conosciuto
Elezione vista come
liberazione
Atto gratuito
Elezione attuata mediante la
chiamata ad essere nuova
comunità di Dio e vivere
secondo le esigenze della
vocazione
Preparata nel eterno piano
divino
L’elezione stabilisce la
relazione di tipo a-simetrico
Elezione è l’inizio delle
promesse
L’elezione e il motivo di
sigillo
Il popolo eletto e costituito (il
simbolo di dodici)
89
J. ECKERT,evkle,gomai, DENT, 1107-1109; SCHRENK, G. – QUELL, G.,evkle,gomai, GLNT, VI, 400-487; ELWELL, W.
A., Elezione e predistinazione, DLP, 522-528; LORENZI, L.,Elezione, NDTB, 444-458; R. R. HANN, Election, the
Humanity of Jesus, and Possible Worlds, JETS 29 (1986) 295-305; J. COTT, The Biblical Problem of Election,
JES21 (1984), 199-220.
Idea dell’elezione nell’Israele e nella chiesa antica89
Es 6,7Vi prenderò per mio popolo, e sarò il vostro
DIO; e voi conoscerete che io sono l' Eterno, il
vostro DIO…
Deut 7,14 Tu sarai benedetto più di tutti i popoli e Att 15,14Simone ha raccontato come per la prima
non ci sarà in mezzo a te né uomo né donna sterile, volta Dio ha visitato i gentili per scegliersi da quelli
e neppure fra il tuo bestiame. un popolo per il suo nome.
Deut 10,15 Ma l' Eterno pose il suo diletto
unicamente nei tuoi padri e li amò; e dopo di loro
fra tutti i popoli scelse la loro discendenza, cioè voi,
com' è oggi.
Rm 8,29Poiché quelli che egli ha preconosciuti, li ha
anche predestinati ad essere conformi all' immagine
del suo Figlio.
Rm 11,2Dio non ha rigettato il suo popolo, che ha
preconosciuto.
Deut 26,8Così l' Eterno ci fece uscire dall' Egitto Gal 5,1State dunque saldi nella libertà con la quale ci
con potente mano e con braccio steso, con cose ha liberati e non siate di nuovo ridotti sotto il giogo
spaventose e con prodigi e segni; della schiavitù; (cfr. 2Cor 1,10).
Es6,6 "Io sono l' Eterno; vi sottrarrò dai duri
lavori imposti su di voi dagli Egiziani, vi libererò
dalla loro schiavitù e vi riscatterò con braccio steso
e con grandi castighi.
2 Tm 1,9Ci ha salvati e ci ha chiamati con una santa
vocazione, non in base alle nostre opere, ma secondo il
suo scopo e grazia, che ci è stata data in Cristo Gesù
prima dell'inizio dei tempi.
Deut 7,12Così, se voi darete ascolto a queste leggi, Ef 1,4…perché fossimo santi e immacolati dinanzi a
e le osserverete e metterete in pratica, l' Eterno, il lui;(cfr:Rm 16,15).
vostro DIO, manterrà con te il patto e la benignità
che ha giurato ai tuoi padri.
Deut 10,12E ora, o Israele, che cosa richiede da te
l' Eterno, il tuo DIO, se non di temere l' Eterno, il
tuo DIO, di camminare in tutte le sue vie, di amarlo
e di servire l' Eterno, il tuo DIO, con tutto il tuo
cuore e con tutta la tua anima.
2 Tm 1,9Ci ha salvati e ci ha chiamati con una santa
vocazione (…) che ci è stata data in Cristo Gesù prima
dell'inizio dei tempi.
1Sm 12,22-24 Poiché l' Eterno non abbandonerà il 2 Tm 2,13 Se lo rinnegheremo anch' egli ci
suo popolo, per amore del suo grande nome, perché rinnegherà; se siamo infedeli, egli rimane fedele,
è piaciuto all' Eterno di farvi il suo popolo. Quanto perché non può rinnegare sé stesso.
a me, non sia mai che io pecchi contro l' Eterno
smettendo di pregare per voi; anzi vi mostrerò la
buona e diritta via. Solo temete l' Eterno e servitelo
fedelmente con tutto il cuore vostro; considerate
infatti le grandi cose che ha fatto per voi.
Es 6,4Ho pure stabilito con loro il mio patto, Ef 1,11In lui siamo anche stati fatti eredi…
promettendo di dar loro il paese di Canaan, il paese Gal 3:29Se siete di Cristo, siete dunque discendenza d'
dove soggiornarono come stranieri. Abraamo, eredi secondo la promessa.
Ag 2,23In quel giorno dice l' Eterno degli eserciti, Ef 1,13…avete ricevuto il sigillo dello Spirito Santo
io ti prenderò, o Zorobabel, figlio di Scealtiel, mio che era stato promesso.
servo dice l' Eterno, "e ti porrò come un sigillo,
perché io ti ho scelto"", dice l' Eterno degli eserciti.
Es 28,21E le pietre corrisponderanno ai nomi dei Ef 2,19-20Voi dunque non siete più forestieri né ospiti,
figli d' Israele: dodici secondo i loro nomi, incisi ma concittadini dei santi e membri della famiglia di
come dei sigilli, ciascuna col nome delle tribù d' Dio, edificati sul fondamento dei (dodici) apostoli e dei
Israele. profeti, essendo Gesù Cristo stesso la pietra angolare.
35
 La formula evn auvtw/| mette la riflessione teologica sull’identità dei cristiani nella
prospettiva cristologica. Prima del tempo noi esistevamo in Cristo. Questa idea – in quanto
interpretata nella chiave della cristologia – non ha niente a che fare con il concetto della
predestinazione. Per questo motivo Schlier chiarisce che in quanto siamo eletti e come eletti
preesistiamo, preesistevamo già in Cristo (Schlier, 65). Infatti, se la comunità dei cristiani esiste
in quanto rimane con Cristo in uno speciale rapporto di cui metafora è il capo e il corpo, bisogna
aggiungere che questo rapporto è eterno. Schnackenburg vede in questa espressione lo sviluppo
dell’idea contenuta in Col 1,15. La preesistenza dell’uomo non è un semplice atto della nostra
creazione e del nostro esistere prima della creazione del mondo, ma è la nostra elezione nella
preesistenza di Cristo90. Non si tratta allora dell’idea mitologica dell’esistenza fisica o
psicologica che ha lasciato le sue tracce nel pensiero giudaico, neanche si parla dell’idea gnostica
dell’esistenza dei pneumatici in eterna pleroma91. La preesistenza cristiana può essere compresa
unicamente dentro l’irrepetibile dottrina cristiana e secondo le sue proprie caratteristiche che
descrivono l’esistenza del cristiano come l’essere realizzato totalmente e unicamente in Cristo92.
L’elezione in Cristo è allora un gesto di Dio compiuto gratuitamente e nella libertà totale che
consiste nell’accoglienza e introduzione alla comunione con Dio (Penna, 89) e si attua mediante
la chiamata di Dio ad essere una nuova comunità di Dio e alla salvezza (Schlier, 64).Più
dettagliamene parleremo su questa idea più avanti.

Il parallelismo tra Cristo eletto e il popolo eletto

Manifestazione dell’elezione di Cristo nel battesimo (Gv 1,34),
nella trasfigurazione (Lc 9,35) e nella croce (Lc 23,35).
Cristo – pietra vivente angolare, eletta e preziosa, rigettata
dagli uomini (1Pt 2,4.6; Mt 21,42; Att 4,11; Rm 9,32).
L’elezione di Cristo e il dono dello Spirito Dio (Lc 4,22).
Manifestazione dell’elezione del popolo di Dio nel battesimo
(se accettiamo Col 3,12 come il riferimento al battesimo) e nel
futuro escatologico(Ap 17,14).
Il popolo - pietre viventi, edificati per essere una casa
spirituale (1Pt 2,4; cfr. Col 3,12; Ef 2,18-22).
L’elezione del popolo e il dono dello Spirito Dio (…o[ti ei[lato
u`ma/j o` qeo.j avparch.n eivj swthri,an evn a`giasmw/| pneu,matoj in:
2Tes 2,13; cfr.: Att 2; 15,8; Rm 8,15).

Cristo – Figlio primogenito (prwto,tokojin: Rm, 8,29; Eb 1,6).
Cristo – Figlio diletto (o` ui`o,j mou o` avgaphto,j mou in: Mt
3,17; 17,5 e parall.; 2Pt 1,17; Ef 1,6).
Cristo aveva gloria presso di Dio prima che il mondo fosse (Gv
17,5). Dio amava Figlio prima della fondazione del mondo (Gv
17,24).
Cristo è il Figlio di Dio preconosciuto prima della fondazione
del mondo (1Pt 1,20).
Cristo è la sapienza di Dio nascosta nel mistero, che Dio ha
preordinato prima delle età per la nostra gloria (lalou/men
qeou/ sofi,an evn musthri,w| th.n avpokekrumme,nhn( h]n prow,risen
o` qeo.j pro. tw/n aivw,nwn eivj do,xan h`mw/n; 2Cor 2,7).
I cristiani – i figli adottivi di Dio (l’idea di ui`oqesi,ain: Rm
8,15. 23; 9,4; Gal 4,5), i figli per mezzo di Cristo (Ef 1,5).
Il popolo diletto (te,kna avgaphta. in Ef 5,1; cfr. Rm 11,28).
I cristiani sono eletti prima della fondazione del mondo (Ef
1,4; cfr. Rm 11,2).
I cristiani sono predestinati ad essere i figli adottati (Ef 1,5);
Dio ha preconosciuti gli eletti, li ha anche predestinati ad
essere conformi all' immagine del suo Figlio (Rm 8,28; cfr.
2Tm 2,19).
Dio ha fatto abbondare verso di noi con ogni sapienza e
intelligenza (evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei), facendoci
conoscere il mistero (gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion) della sua
volontà secondo il suo beneplacito che egli aveva determinato
in se stesso (Ef 1,8-9).

90
In this statement, peculiar to Eph., what is under discussion is not simply our predestination in God’s thought but
rather our election in the preexistent Christ; for we can assume that the “pre-existence” christology of Col. (cfr.
1,5) was known to author. (R. SCHNACKENBURG, Ephesians, 53).
91
Cfr. Valentins Iren. Haer. I, 1.12 (Harvey I, 58): For it is not deeds which lead to the Pleroma, but the seed which
is sent our unripe and brought to maturity here; (In: R. SCHNACKENBURG, Ephesians, 53). Sulla predestinazione
nei testi qumranici e il loro rapporto con l’Efcfr: F. NÖTSCHER, Schicksalsglaube in Qumran und Umwelt, BZ NF
3 (1959) 205-34; 4 (1960) 98-121.
92
If God made hid plan of salvation in (the preexistent) Christ, he also included us “in Christ” in his plan. Christ
and those saved in him cannot be separated from one another. As a result of our real calling, our “participation”
in Christ (v.11) we are also assured of our eternal election “in Christ” before the creation of the world. (R.
SCHNACKENBURG, Ephesians, 53).

36
 (4.2) L’espressione pro. katabolh/j ko,smou ha sia il valore dell’atto creativo, sia il
significato durativo93. La preposizione pro. indica un prima e un’antecedenza nel tempo, ma
anche la trascendenza di Dio e il suo essere al disopra del tempo94. L’azione una volta svolta nel
passato, avviene anche oggi. L’oggetto di essa siamo noi (h`ma/j) in quanto rimaniamo in Cristo
(evn Cristw).

La formula appare in Gv 17,24 e 1 Pt1,20. Nel primo caso indica l’amore eterno di Dio
Padre verso il Figlio. Tale amore è la causa della gloria che il Figlio riceve dal Padre. Nel
secondo caso l’espressione si riferisce direttamente al Cristo e indica la sua preesistenza. È
possibile trovare una terminologia simile in 2 Tes 2,1395 dove si parla dei cristiani eletti prima
della creazione del mondo per la salvezza e in Rm 8,29 dove la formula esprime il fatto che gli
eletti furono conosciuti da Dio già prima dei secoli.L’espressione ricorre solo una volta nella
letteratura greca posteriore96: in Giubilei 2,19-21. In questo scritto Dio nel settimo giorno della
creazione manifesta la volontà di scegliere un popolo tra tutti i popoli per poter insieme con lui
celebrare il giorno di Sabato. Nella letteratura post-biblica ritroviamo l’idea della pre-elezione
del popolo d’Israele in qualche il midras: Midr. Salmi 74,2 commenta il versetto biblico del Sal
73,297 (Che significa “dall’antichità”? Vuol dire che il Santo, benedetto egli sia, si è acquistato
gli Israeliti prima che il mondo fosse creato, come è detto: Signore, tu sei stato il nostro rifugio
di generazione in generazione, prima che sorgessero i monti).

Secondo Penna la componente cristologica comporta in questo versetto due implicazioni:

in un primo momento suppone la preesistenza di Cristo stesso, e nel secondo momento
suggerisce che il cristiano fin dalle sue radici più remote non è mai esistito a prescindere da
Cristo, anche prima del battesimo (Penna, 90). In una linea simile argomenta Romanello: se
Cristo è mediatore della scelta divina e noi siamo eletti in Lui, ne consegue la sua esistenza
nell’eternità. Non è pero esplicitamente affermata la preesistenza delle anime. Infatti,
l’espressione prima della creazione del mondo qualifica la scelta divina e non la nostra
esperienza(Romanello, 52). Lincoln sottolinea il fatto che l’elezione ha carattere di grazia e non
può essere in nessun modo meritata da Dio. Infatti, se l’atto dell’elezione ha avuto luogo prima
della creazione del mondo, ne risulta che esso esprime la libera volontà e l’amore di Creatore
verso la creazione98.

93
La formula apo (pro.) pro. katabolh/j ko,smou ricorre spesso come semplice determinazione temporale (Mt 13,35; Lc
11,50; Eb 4,3; 9,26); tuttavia il più delle volte il termine è in rapporto con la storia della salvezza. Così si esprime
eternità del divino consiglio salvifico concepito nel primo istante e attuato nell’ultimo tempo (Mt 25,34; Ap 13,8;
17,8). La formula prokataboles kosmu s’eleva ad esprimere l’azione di Dio anteriore al mondo, Gv 17,24 (amore
per il Figlio), 1Pt 1,20 (elezione del Figlio), Ef 1,4 (elezione dei credenti). Cfr.:F. HAUCK, katabolh,, GLNT, V,
231.
94
Cfr. R. REICKE, pro., GLNT, XI, 184
95
Alcuni preferiscono la traduzione: Dio vi ha scelti come primizia per la salvezza (cf. CEI). Sembra però più giusta
la traduzione:prima della creazione del mondo: In 2 Thes 2,13 the best redind is probably “from the beginning”
and its best interpretation is probably as a reference to God’s choice from the beginning of time(Cfr. LINCOLN,
23).
96
Troviamo invece l’idea della preesistenza della sapienza divina (Il Signore mi ha creato all’inizio della sua
attività, prima di ogni sua opera, fin d’allora. Dall’eternità sono stata costituita, fin dal principio, dagli inizi
della terra; in: Prov 8,22-23), del Figlio dell’uomo (Enoch etiop. 48,6), della Torah (Abôt, 3,14), del Messia (b
Pes. 54a), delle anime (tutte le anime sono preparate per l’eternità prima della creazione del mondo; in Enoc
slavo, 23,5), di Mosè (Egli mi ha preparato prima della fondazione del mondo, perché io fossi il mediatore della
sua alleanza; in Ass. Mos. 1,14), della comunità umana (I malvagiDio non li ha scelti dall’antichità eterna; in CD
2,7). L’elenco completo cfr.: H. SCHLIER, Efesini, 66.
97
Ricordati del popolo che ti sei acquistato nei tempi antichi (Sal 73/74,2).
98
To say that election in Christ took place before the foundation of the world is to underline that it was provoced not
by historical contingency or human merit, but solely by God’s sovereign grace (LINCOLN, 23).

37
 (4.3) L’infinito finale ei=nai indica lo scopo della nostra elezione99. Dio ci ha eletti perché
noi possiamo raggiungere il nostro fine: essere santi e immacolati nella sua presenza.
L’espressione a`gi,ouj kai. avmw,mouj katenw,pion auvtou/ viene dal linguaggio liturgico: nell’AT gli
aggettivi esprimono la purezza degli oggetti e delle vittime dei sacrifici (Es 40,9; Lv 1,3; Nm
6,14; 19,2; 1Pt 1,19; Eb 9,14). Alcuni esegeti vedono una dipendenza diretta dell’espressione da
Col 1,22100. Romanello nota che il primo concetto nella LXX connotava le persone o le cose
relazionate al culto divino, mentre il secondo indicava le condizioni di idoneità degli animali
destinati al sacrificio (Romanello, 52). Bisogna però osservare che anche nell’AT i due concetti
assumono progressivamente il significato morale (santo in: Es 22,30; Lv 19,2; 20,7; immacolato
in: 2Sam 22,24; Sal 14,2 17,14; 18,14). L’uso delle due parole inserite insieme nel contesto
cultuale e liturgico è allora tipico per AT101 e per i testi extrabiblici102.

La preposizione katenw,pion in relazione con auvtou/ accentua la vicinanza e il rapporto

diretto dell’uomo e Dio. L’idea è molto profonda: si tratta della condizione esistenziale
dell’uomo che vive nella totalità della suo essere, cioè davanti a Dio103. Il linguaggio si basa
sull’esperienza vissuta dell’uomo e in questa prospettiva è insufficiente per poter racchiudere
nelle parole la profondità di tale esperienza. Di conseguenza il linguaggio diventa metaforico104.

L’espressione ha provocato discussioni tra i Padri: ci sono coloro riferiscono l’essere santi e immacolati
allo stato futuro escatologico105. Altri, al contrario, vedono il senso dell’espressione collocato nel piano della realtà
presente e non sono d’accordo con il riferimento alla santità futura106 (per Efrem la santità deriva dal battesimo e
dalla condotta della vita; per Ambrosiaster – dall’amore di Dio; Crisostomo, pensando sempre sulla vita presente,
preferisce parlare di diventare santi,);107 questa linea poi seguono anche i riformatori108. È interessante anche
osservare che alcuni considerano i due termini come sinonimi (Teodoro, Evero), altri li distinguono secondo il loro

99
L’infinito finale dopo evkle,gw si trova: in LXX (3Re 8,16; 1Cr 28,4; 1Mach 7,37) e in NT (At15,7.22.25).
100
Cfr. ROMANELLO, 52. Anche Schnackenburg vede dipendenza Ef 1,4 da Col 1,22. Nello stesso tempo nota però la
differenza che esiste tra due versetti: While in Col. the goal of Christ’s atoning act is to present the Christians
holy, blameless and irreproachable before God, in Eph. 1.4 it is God himself who had this intention (final
infinative) in the very act of election (Schnackenburg, 53-54).
101
Cfr. Ef 5,27; Col 1,22; Fil 2,15 Ap 14,5. Se in “agioi” viene in particolare evidenza il valore soggettivo della
santità, l’aggiunta di “amomoi” (senza macchia) ne esplicita il contenuto morale, specie quando i due concetti
appaiono accoppiati(F. MONTAGNINI, Efesini, 87).
102
Sull’uso del a;mwmoj nei testi di Qumran (1QS. 1,8; 2,2; 3,9, 4,22; 8,22) cfr.: F. HAUCK, amwmoj,GLNT, VIII, 721.
103
Secondo Barth l’espressione può essere tradotta:by his will, at his pleasure. Tutte e due possibilità indicano
rapporto particolare tra Dio e l’uomo: the expression denotes the immediate presence of God to man, and the
closest proximity of man to God. The immagine suggests the position and relationship enjoyed by the cream of
society at a royal court; by children to their father; by a bride to the bridegroom; by the priest in the sanctuary or
another elect servant of God; or, by a supplicant seeking legal help from a righteous judge (BARTH, 80); cfr.
ODASSO, G.,Santità, NDTB, 1419- 1427; PORTER, S. E.,Santità, santificazione, DLP, 1390-1398; PROCKSCH,
O.,a[gioj, GLNT, I, 233-310.
104
Cf. M.J. ALVES, Il Cristiano in Cristo. La presenza del cristiano davanti a Dio secondo S. Paolo, Roma 1980,
p.245-253 e 337-341.
105
È evidente che "santi e immacolati", come lo intende Paolo, noi saremo nel secolo futuro per l'operazione dello
Spirito: ... allora questi doni appariranno nella loro realtà, mentre ora siamo soltanto nella promessa di
conseguirli, mediante la fede (TEODORO, 123).
106
Non perché saremmo divenuti santi, ma perché lo fossimo: egli stesso, cioè, amandoci, ci fece per grazia santi e
immacolati (EVERO, 1206).
107
"Santi" per il battesimo, e "immacolati" per la carità: non per la giustizia della nostra condotta (EFREM, 141);
Sia l'amore di Dio a rendere santo il loro modo di vivere (AMBROSIASTER, 73); Così, dopo avere udito che ci ha
scelti, non credere che basti la sola fede. È stato lui a farci i santi, ma bisogna rimanere santi. "Santo" è chi ha
parte nella fede, "immacolato" chi vive in modo irreprensibile. Ci sono infatti dei santi e immacolati che paiono
tali agli uomini, ma sono simili a sepolcri imbiancati (cfr. Mt 23,27): ...Dio cerca la santità davanti ai suoi occhi,
quella che vede l'occhio di Dio (CRISOSTOMO, 12).
108
Tutto ciò che la nostra vita ha di santo e innocente deriva dunque dall'elezione di Dio. Paolo, inoltre, con queste
parole dichiara che l'elezione non offre agli uomini alcun pretesto di licenza - come bestemmiano i malvagi:
"viviamo tranquillamente come ci pare: perché, se siamo eletti, è impossibile che andiamo in perdizione". Ma San
Paolo dice con tutta chiarezza il contrario: che non si può separare la santità della vita dalla grazia dell'elezione
(CALVINO, 140).

38
significato (Crisostomo: essere santo significa avere la fede; essere immacolato significa vivere in modo
irreprensibile) o l’origine (Efrem: santi per il battesimo, immacolati per la carità).

L’espressione ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj katenw,pion auvtou/ non si limita però al
significato tecnico liturgico. La liturgia come espressione esteriore nei gesti e nelle parole è un
simbolo di ciò che uomo vive nella profondità di sé. Possiamo notare la relazione tra 1,4 e 4,1b
(Comportatevi in maniera degna della vocazione che avete ricevuto). La santità personale
compresa nel livello della vita morale è l’espressione da parte dell’uomo della sua vocazione
(prima riconosciuta come essere coerente con se stesso) di essere davanti a Dio e rispondere con
la totalità della sua esistenza alla elezione divina operata in Cristo. Si tratta allora di essere santi
e immacolati in quanto in Cristo. In quanto siamo in lui, siamo coerenti con noi stessi e viviamo
secondo la nostra vocazione. Per il cristiano – come vuole Schlier – “essere” non significa solo
essere una creatura, ma anche essere eternamente e prima di ogni cosa eletto da Dio (Schlier,
68). Essere eletti significa esistere orientati a uno scopo, esistere come un essere intenzionale.
L’espressione di questo scopo è santi e immacolati. Si tratta di una santa integritàdavanti a Dio
in questa vita che è il compiere la nostra vocazione; questo concetto non si può ridurre solo al
significato della condizione umana nella presenza escatologica. La condotta etica è una
concretizzazione e espressione del nuovo statuto dei cristiani dopo l’elezione divina. L’etica non
è però il motivo di tale elezione; essa viene sempre compresa come atto libero di Dio e dono
benevolo non meritato dall’uomo. L’espressione assume anche il significato collettivo e indica la
comunità cristiana che è santa e immacolata davanti al suo Creatore109.

v. 5
(1) evn avga,ph| proori,saj h`ma/j
(2) eivj ui`oqesi,an dia. VIhsou/ Cristou/ eivj auvto,n(
(3) kata. th.n euvdoki,an tou/ qelh,matoj auvtou/

In questo versetto osserviamo il secondo termine che insieme con il verbo precedente
crea l’idea chiave per la prima strofa. Con l’espressione proori,saj h`ma/j eivj ui`oqesi,an si
stabilisce la relazione tra Dio e l’uomo e la si descrive come il rapporto tra il padre e il figlio. Il
pensiero qua presente rimane in relazione con il versetto precedente: la finalità del progetto
divino è elevare gli uomini alla dignità dei figli di Dio.

(5.1) L’elezione diventa una espressione concreta dell’amore di Dio verso gli uomini: evn
avga,ph| fa riferimento all’amore elettivo del Creatore presente nell’AT ma si collega direttamente
con ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj. In realtà l'espressione si può considerare come la
conclusione del v. 4 o l'inizio del v. 5. Ci sono giusti motivi per collegare evn avga,ph| con l'idea di
essere santi e immacolati110:

109
This is language that draws the lines of purity. “Holy and unblemished” is also an attribute of the pure church
(envisioned as a bride) who is presented to Christ (Eph 5,27). It has been cleansed through baptism (5,26)
(MCDONALD, 199).
110
L’espressione evn avga,ph come la locuzione appartenente al v. 4 che chiarisce la modalità di essere santi e
immacolati laconsiderano: R. PENNA, Efesini,90; S. ROMANELLO, Efesini, 52; Lyonnet, La bénédiction. Anche
nell’edizione del Nuovo Testamento NA 27 l’espressione si trova alla fine del v. 4. Altri la vedono come la
caratteristica dell’elezione divina (cfr. SCHLIER, SCHNACKENBURG). Vedi anche: SCHNEIDER, G., avga,ph, DENT, I,
21-31; QUELL, G.,- STAUFFER, E.,avgapa,w, avga,ph, GLNT, I, 57-147; MOHRLANG, R.,Amore, DLP, 48-53;
PANIMOLLE, S. A.,Amore, NDTB, 35-64.

39
  Anche in 4,2 e 4,16 evn avga,ph ricorre come conclusione del versetto111.
 Nell’AT ci sono gli esempi del collegamento tra l’idea dell’elezione e l’amore di Dio (Dt 7,7-8; 4,37; Is
54,8).
 E’ possibile che Ef 1,4 dipenda mediatamente dal Gv 17,24. Tra i due versetti si notano certe somiglianze
sul livello del lessico e sul livello del pensiero teologico112.

Ef 1,4 Gv 17,24
kaqw.j evxele,xato h`ma/j evn auvtw/| Pa,ter( o] de,dwka,j moi( qe,lw i[na o[pou eivmi. evgw.
pro. katabolh/j ko,smou kavkei/noi w=sin metV evmou/(
ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj i[na qewrw/sin th.n do,xan th.n evmh,n(
katenw,pion auvtou/ h]n de,dwka,j moi
evn avga,ph| o[ti hvga,phsa,j me
pro. katabolh/j ko,smou

Noi però consideriamo l’espressione come la parte del v.5; i motivi che giustificano
questa scelta vengono dalla struttura della pericope (al livello della struttura della pericope il v.4
è una delle tanti sezioni con la preposizione evn finale) e dallo stile tipico per le benedizioni
giudaiche (oratio continua). Su questo problema torneremo nel capitolo terzo.

Il verbo proori,zw significa letteralmente pre-delimitare, pre-fissare, pre-determinare,

pre-stabilire. Il termine è composto dalla preposizione pro, e la radice del verbo semplice ori,zw
che è derivabile da o;roj (monte, linea dell’orizzonte)113. La preposizione pro, indica il carattere
dell’azione svolta in anticipo e in tutta la pericope caratterizza l’agire divino come distinto da
quello umano (proori,saj in 5; proe,qeto in 9; proorisqe,ntej in 11). Nel nostro caso, avendo Dio
come soggetto, il verbo si riferisce ai cristiani e significa una destinazione prestorica dei
cristiani (Penna, 91). Sul livello della struttura – come abbiamo visto nell’analisi del v. 4 - il
termine rimane parallelo al verbo precedente: Dio ci ha eletti in Cristo per essere santi e senza
macchia, ci ha predestinati per mezzo di Cristo alla figliolanza divina. Anche sintatticamente
sembra chiaro che il participio aoristo attivo proori,saj specifica l’elezione avvenuta senza
comportare la precedenza rispetto al evxele,xato. Di conseguenza i due momenti (l’elezione e la
predestinazione) sono, al livello della sintassi, intercambiabili: ci ha eletti predestinandoci si può
scambiare con ci ha predestinati eleggendoci (Romanello, 88).

Il problema che ora bisogna affrontare è: stabilire il significato del termine, avendo
presente in considerazione le interpretazioni del versetto, secondo le quali in 1,5 si trova la
dottrina sulla predestinazione nella sua versione fatalistica, presente in Grecia antica, nel
giudaismo e nelle altre civiltà semitiche. Infatti, il termine, nella tradizione letteraria che precede
l’Ef, era usato in questo senso e indicava l’indole di ogni individuo umano come se fosse
prestabilita da Dio. Ne abbiamo la prova in alcuni testi di Qumran.

111
In totale il sostantivo avga,ph all’ablativo e insieme con la preposizione evn ricorre nella lettera 6 volte (Ef 1,4;
3,17; 4,2.15.16; 5,2). Oltre questo il termine ricorre in 6,23al nominativo.
112
Sulla relazione tra Ef e Gvvedi: A. CABRAS, La lettera agli Efesini e il quarto Vangelo: uno studio sulla
tradizione cristiana nella comunità efesina, Roma 2002. Dopo aver esaminato la relazione tra Ef 1,4 e Gv 17,24,
l’autore conclude: Mettendo i due testi a confronto, emerge, a prima lettura, una diversità: la trascendenza di Dio
implicata in pro. katabolh/j ko,smouin Efesini riguarda direttamente i cristiani, in Gv riguarda invece l'amore del
Padre verso Gesù (...). In Ef 1,4 l'elezione dei cristiani che si concretizza nella loro predeterminazione (evxele,xato
…proori,saj), attribuita al Padre, avviene nel contesto esplicito dell'amore del Padre (evn avga,ph|) ed è rapportata
esplicitamente a Cristo. In Gv 17,27 l'amore proprio del Padre nei riguardi di Cristo si concretizza nel dono della
gloria che dovrà essere vista dai credenti e, addirittura, partecipata da loro (cfr. 17,22). Sia quindi un
"reticolato" di corrispondenze che collega i due testi tra di loro. In tutti i due e la trascendenza specifica del
Padre è riferita alla sua amore ed è poi rapportata sia a Gesù sia ai cristiani(A. CABRAS, La lettera agli Efesini e
il quarto Vangelo, 16).
113
Il verbo proori,zw occorre nel NT sei volte: At 4,28; Rm 8,29.30; 1Cor 2,7; Ef 1,5.11 (Bible Works, 6.0).

40
 I testi di Qumran
Per l'istruttore, affinché istruisca e renda dotti tutti i figli della
luce sulla storia di tutti i figli dell'uomo riguarda tutte le classi dei
loro spiriti, secondo i loro segni, riguardo le loro opere nelle loro
1QS III 13-17
I commenti
“Il Dio di conoscenza” è un Dio onnisciente, nel
quale, quindi, “proviene tutto ciò che è e tutto ciò
che sarà”: è il dio del predeterminismo114.

generazioni e riguardo la visita del suo castigo e il tempo della sua

ricompensa. Dal Dio di conoscenza proviene tutto ciò che è e tutto
ciò che sarà. Prima che esistessero fisso tutti i loro piani, e quando
esistono completano le loro opere secondo le sue istruzioni,
secondo il suo piano glorioso e senza cambiare nulla. Nella sua
mano si stanno le leggi di tutte le cose, ed egli li sostiene in tutte le
loro necessità
Dio ama l’uno da tutta l’eternità e si compiace eternamente in The idea of final vengeance is closely related to the
tutte le sue azioni; l’altro lo ha in abominio e detesta per sempre la apocalyptic idea of a time of great testing at the end
1QS 4,1

sua comunione e tutte le sue vie.
Poiché Dio li ha ripartiti in parti uguali fino al tempo finale e ha
posto un odio eterno fra le loro parti. Gli atti di ingiustizia sono
abomini per la verità è tutte le vie di verità sono abomini per
1QS IV 16b- 17
of days. This idea is most clearly verbalized in 1QS,
where the terminus technicus "time of visitation"
occurs (1QS III,18; IV,18-19.26). The time of testing
signified purification, suffering and distress. By
standing the test the chosen ones were able to
display their faithfulness to Yahweh. In this case, the

party that suffered was they themselves, the good,

l'ingiustizia. the Sons of Light, while the party that caused the
suffering was the opposition, the violent ones, the
Sons of Darkness. This suffering was interpreted in a
positive way: it was a necessity ordained by God and
indicative of being counted among the chosen ones
who have access to the world to come115.
Il suo spirito ha sei parti nella casa della luce e tre nel pozzo delle Si tratta di un testo curioso, scritto e parte in
tenebre. E questo è il segno quando nasce: il piede del toro. Sarà scrittura quadrata, parte in criptica, parte in greco e
povero se il suo animale è il toro. da sinistra a destra. L'argomento riguarda sia la
fisiognomica sia l'astrologia dal momento che mette
4Q 186, 7-9

in relazione il segno zodiacale e le caratteristiche

fisiche dell'individuo, arrivando a stabilire quanta
parte di luce e quanta di tenebre ciascuno
possederà, sulla base di questi dati. Questo elemento
può ben essere messo in relazione con il
predeterminismo qumranico basato su una marcata
opposizione luce-tenebre116.

114
F.G. MARTÍNEZ,Testi di Qumran, ISB X, Brescia 2003, 77.
115
R. SOLLAMO, War and Violence in the Ideology of the Qumran Community; Verbum et calamus; Semitic and
Related Studies in Honour of the Sixtieth Birthday of Professor Tapani Harviainen; ed.: H. JUUSOLA - J.
LAULAINEN - H.PALVA, Studia Orientalia 99; Helsinki; Finnish Oriental Society 2004, 341-352. Per l’analisi più
approfondita del concetto della predistinazione in 1QS III-IV vedi: P. R. DAVIES, War of the Sons of Light against
the Sons of Darkness, in:Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls II, ed. L. H. SCHIFFMAN – J.C.
VANDERKAM;Oxford, 2000, 965-968.
116
F.G. MARTÍNEZ, Testi di Qumran, ISB X, Brescia 2003, 710.

41
 Nella tua sapienza hai sta(bilito) eterno; Due frammenti dei Inni (1Q Hodayot) sono molto
prima di creargli conosci tutte le loro opere vicini all’Ef 1,3-14: l’idea della predestinazione
per sempre (...). appare nel contesto della sapienza di Dio e il
1QH 9,7-9

(senza di te) nulla viene fatto, beneplacito (il conoscere e la volontà) del Creatore
e nulla e notò senza il suo beneplacito. stabilito prima della creazione di tutte le cose. 117.
Tu hai formato ogni spirito
e (hai stabilito le loro) a(zioni)
e il giudizio su tutte le loro opere.
E nella sapienza del tuo conoscere
1QH 9,19-20

hai stabilito il loro destino

prima che esistessero.
Secondo (la tua volontà) accade ogni cosa,
e senza di te nulla è fatto.

Ci sono serie obiezioni degli esegeti che riguardano l’interpretazione del termine a favore
dell’idea della predestinazione. Più importanti osservazioni presento nei punti.

 La tradizione che attribuisce al termine il significato della predestinazione nel senso

fatalistico di solito riguarda la realtà escatologica; nel nostro testo si tratta dell’azione
che ha i risultati nel presente118.
 Nella predestinazione nel senso di un determinismo di solito denota una collettività
divisa in due parti: coloro che sono salvati e coloro che sono destinati alla condanna(la
distinzione si basa soprattutto sul criterio morale: coloro che sono buoni e coloro che
sono cattivi). Nel nostro caso la divisione di questo tipo non c’è (Penna, 91).
 In Ef 1,5 non c’è l’elemento della forza impersonale e onnipotente che divide e
predestina la sorte di tutta la creatura, la forza tipica per la tradizione della
predistinazione. Al contrario, si parla dell’azione di Dio che si svolge nella relazione
personale tra il Creatore e l’uomo creato (in questo senso Barth sottolinea l’importanza
dell’espressione evn avga,ph| e a`gi,ouj kai. avmw,mouj). Abbiamo visto prima che questo
modo di esprimere la relazione interpersonale ha la sua radice nella teologia dell’Antico
Testamento. Questo non si può dire della predestinazione nel pensiero greco che
considera l’uomo come un singolo che esiste fuori ogni spazio relazionale e il suo
destino come sorte iscritta nelle stelle.
 Barth collega il termine proori,zw con il verbo evkle,gw compreso come l’azione continua
di Dio che esiste e agisce fuori del tempo. Di conseguenza la predestinazione – secondo
questo studioso – si comprende solo nella luce dell’elezione che ha il carattere continuo
(tipico per Dio) e non puntuale. Vale la pena citare un brano più lungo di Barth che è

117
L’idea della predestinazione in Qumran rimane comunque un oggetto di discussione: all’evidenza dei brani citati
si oppone il fatto che ci sono dei testi dai quali sembra risultare che l’uomo singolo gode un tipo di libertà e può,
attraverso la vita morale, acquistare la grazia di Dio (cfr. 1QH XII [4] 33–7; 1QH XV [7] 30); 1QS XI 13–4). Su
tale contraposizione scriveE.H. Merrill:The very fact that a man joined the Community proved that he was one of
the predestined. He did not do so to become one of the Elect; he did so because he was one of the Elect.
Predestination did not contradict free will; it provided the rationale as to why men chose ‘freely’ as they did (E.H.
MERRILL, Qumran and Predestination: A Theological Study of the Thanksgiving Hymns, Leiden, 1975, 58). La
discussione su questo problema vedi: M.A. KNIBB, The Qumran Community (Cambridge University Press,
Cambridge, 1987); J. DUHAIME, Determinism, , in:Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls II, ed. L. H. SCHIFFMAN
– J.C. VANDERKAM; Oxford, 194-8; P. S. ALEXANDER,Predestination and Free Will in the Theology of the Dead
Sea Scrolls, Centre for Jewish Studies, Department of Religions and Theology, University of Manchester
(http://www.abdn.ac.uk/divinity/Gathercole/paper-alexander.htm ).
118
Secondo Romanello sono tre gli elementi che distinguono il nostro versetto dalla tradizione escatologica: (1)
mentre nell’escatologia si nota i riferimenti al destino negativo degli uomini, in Ef 1,5 non si menziona nessun
destino di questo tipo; (2) il verbo non si riferisce ai soggetti individuali (ciò che è tipico per i testi escatologici),
ma unicamente a un noi credente; (3) la predestinazione indica lo stato presente dei credenti e non questo
escatologico (ROMANELLO, 52).

42
 non solo ottima spiegazione del problema esegetico ma anche profonda riflessione
spirituale sulla storia dell’uomo iscritta nel progetto eterno del Padre119.
 Per Schlier la sintassi della frase indica che si tratta di una predestinazione assoluta e
non relativa (l’esegeta propone di comprendere proori,zw come proori,zeinpro.
katabolh/j ko,smou). A favore di questa argomentazione ci sono i passi paralleli nel
Corpo Paolino (Rom 8,29s; 1 Cor 2,7)120. Di conseguenza lo studioso arriva alla
conclusione: in proori,zein è indicata la disposizione nella quale si esplica la scelta. La
elezione pre-temporale (praelectio) è sfociata in una pre-temporale disposizione
(praedestinatio). Ambedue presuppongono ed includono una conoscenza pre-temporale
(praescientia) (Schlier, 70).

Una corretta interpretazione del termine deve vedere il termine nel suo contesto. Per
questo motivo mi pare importante fare le seguenti osservazioni: (1) abbiamo visto il parallelo tra
i due verbi: proori,zw e evkle,gw al livello della struttura. Se il primo termine ha il carattere che
determina la natura della comunità cristiana, possiamo presupporre che anche il secondo viene
interpretato nella prospettiva ecclesiale; (2) a favore di questa ipotesi si nota l’uso di
preposizione h`ma/j comunitario che occorre in 1,5 e anche in 1,11. La salvezza non è compresa
qua come un destino del singolo ma come la condizione e l’espressione dell’identità di tutta la
comunità. (3) Nell’Antico Testamento è il termine rx;B' che corrisponde con il vocabolo
proori,zw si riferisce in maggior parte alla collettività delle persone121. Da queste osservazioni
vorrei passare alla mia proposta di interpretazione del nostro vocabolo difficile.

Il termine proori,zw completa la teologia dell’elezione che esprime la condizione vissuta

dei primi cristiani, segnando la struttura di tale vissuto. Loro – in modo parallelo al popolo eletto
– in quanto liberati nell’incontro personale con Cristo Risorto, si sentono eletti e sono convinti
che il loro fine è vivere nell’amore. L’evento fondante capovolge la comprensione di se stessi e
degli orizzonti che determinano tale comprensione. Infatti, il vissuto dell’amore di Cristo Risorto
ha il valore della rivelazione: solo dal dentro della dinamica dell’incontro si può cogliere il
carattere assoluto dell’amore che è data agli uomini in Cristo e il senso delle parole che la
testimoniano. La pienezza assoluta accumulata nel miracolo dell’amore infatti vuole esprimersi
nelle parole ma non è in grado chiudersi nel significato di qualsiasi termine: l’incontro con Cristo
tocca la dimensione trascendente dell’uomo. Per questo l’uomo proietta l’esperienza vissuta
fuori le categorie storiche dei vocaboli e parla dell’amore che ha il suo inizio nel “principio
infinito” cioè prima della creazione del mondo ed viene completato nel “fine infinito” quando
non ci sarà più il tempo e quando gli uomini saranno davanti a Dio come santi e immacolati. Il
termine non distrugge allora la libertà umana, anzi, diventa una metafora della scelta umana
fondamentale verso l’amore e verso libertà. Essere predestinato non indica una esclusività
119
Election cannot be identified with an event of the remote past or with a timeless divine will. Rather, in Ef 1,4 the
election which precedes the time and space of the created world is coupled with deeds effected by God and
experienced by men in time and history. God elects not only before the creation of the world but He is and
remains the electing God when his grace is poured out, when revelation opens the eyes of man’s mind, and when
the seal of the Spirit quickens the dead and assembles those dispersed. Again, the same (eternal and present)
election is also the future destiny of the saints. They chosen to live as God's’beloved and loving children, and to
glorify God publicly by their very existence. Election (just liberation) is not merely election “from”… or election
“by”… means of… It is completed only when those things have occurred “for” which God has designated the
children he wanted to adopt.(BARTH, 106)
120
Ci sono 5 elementi che rendono somiglianteRm 8,28-29 al Ef 1,5: (1) l’idea del disegno divino (2) consiste nella
preconoscenza di coloro che (3) amano Dio; questa conoscenza non è astratta ma si esprime storicamente nella (4)
predestinazione che si comprende come la partecipazione nella (5) figliolanza divina (6) per mezzo di Cristo
Signore(cfr. A. PITTA, Lettera ai Romani, 309). Dall’altra parte bisogna notare anche le differenze: mentre in Ef i
due momenti (l’elezione e la predestinazione) si svolgono nello stesso tempo, in Rm si ha la successione:
l’elezione che è collegata con la conoscenza anticipa la predestinazione.
121
Cfr. L. C. ALLEN, The Old Testament Background of (PRO)ORIDZEIN in the NT, NTS 17 (1970/1), 104-108.

43
(perché il verbo non esprime una credenza o una ideologia) ma si riferisce e rispecchia la
condizione dell’uomo che ha trovato il senso dell’esistenza nella relazione assoluta con il Cristo
Risorto. Da essa scaturisce la necessità di costruire le relazioni con i fratelli come la
realizzazione autentica del vivere nell’amore.

(5.2) L’adozione a figli di Dio in Cristo è il fine ultimo della nostra predestinazione122. A
questo punto dobbiamo esaminare il termine figliolanza. Esso rimane nella relazione con l’idea
della figliolanza presente nelle lettere autentiche di San Paolo (Rm 8,14.23; 9,4; Gal 4,5-6).

Rm 8,14 Rm 8,23 Rm 9,4 Gal 4,4-5

o[soi ga.r ouv mo,non de,( avlla. kai.
pneu,mati qeou/ auvtoi. th.n avparch.n tou/
a;gontai( ou-toi pneu,matoj e;contej(
ui`oi. qeou/ eivsin h`mei/j kai. auvtoi. evn
e`autoi/j stena,zomen
ui`oqesi,an
avpekdeco,menoi( th.n
avpolu,trwsin tou/
sw,matoj h`mw/n
oi[tine,j eivsin o[te de. h=lqen to. plh,rwma tou/ cro,nou(
VIsrahli/tai( w-n h` evxape,steilen o` qeo.j to.n ui`o.n auvtou/(
ui`oqesi,a kai. h` do,xa geno,menon evk gunaiko,j( geno,menon u`po.
kai. ai` diaqh/kai kai. h` no,mon i[na tou.j u`po. no,mon evxagora,sh|( i[na
nomoqesi,a kai. h` th.n ui`oqesi,an avpola,bwmen
latrei,a kai. ai`
evpaggeli,ai

 Solo in Rm 9,4 il termine ui`oqesi,a si riferisce al popolo eletto di Dio (Israele), invece in tutti gli altri casi
indica i credenti in Cristo.
 Solo in Ef 1,5 il mediatore dell’adozione non è lo Spirito ma il Cristo stesso.
 In tutti e quattro i casi dell’uso del termine, esso significa il nuovo rapporto tra Dio e gli uomini che è
risultato dell’evento di Gesù Cristo (dia. VIhsou/ Cristou/).
 In Ef 1,5 si sottolinea la libertà dell’agire divino e l’iniziativa divina: anche se l’unica mediazione salvifica
è sempre quella di Cristo, il soggetto di azione rimane sempre Dio Padre.

Partiamo questa volta da un problema esegetico che risulta dalla discussione sulle
possibilità della traduzione del termine. Infatti ci sono diversi tentativi degli esegeti che indicano
due strade diverse.

Adozione – numerosi fonti antiche extrabibliche usano il termine ui`oqesi,a indicando l’atto giuridico
attraverso quale si poteva adottare il figlio nel mondo ellenistico (cfr. Ammonio, Diff., s.v. apokeryktos; Nikola di
Damasco, Vit. Caes. 130, 55123). Altri parlano dello stato della persona adottata e della sua posizione legislativa
nello stato124. Da questo risulterebbe che il termine dovrebbe essere compreso come una metafora teologica che
viene dalla terminologia legislativa greca.

Figliolanza – la traduzione preferita soprattutto dagli studiosi che vedono la radice del termine
nell’ambiente semitico e nell’AT e vogliono evitare l’aspetto temporale del termine (il passaggio dal non essere
adottato alla adozione)125. Questa via cerca di chiarire la relazione del termine neotestamentario con i brani
messianici dell’AT. Sembra però che nelle lettere paoline si sottolinea tale passaggio che esprime la nuova
condizione dell’uomo ricevuta nell’evento pasquale.

Nel diritto greco e romano l’idea dell’adozione è ben elaborata e collegata con il diritto di
eredità. Il primo significato del vocabolo indica l’atto stesso dell’adozione giuridica del figlio
(che poi nel mondo romano diventerà un rito simbolico) e di conseguenza il cambiamento della

122
Cfr. K.L. SCHMID, proori,zw,GLNT, VIII, 1280.
123
Cfr.: J. M SCOTT, Figliolanza, DLP, 25. Il primo documento citato è un esempio del lessicografo greco antico,
invece la seconda posizione è un brano parallelo al Gal 4,5 da cui potrebbe risultare che la teologia paolina della
figliolanza attira le idee dal mondo ellenistico.
124
Ui`oqesi,a (from ui`oj, and qe,sij, cf. o`roqesi,a, nomoqesi,a; in secular authors from Pindar and Herodotus down we
find qeto,j ui`o,j or qeto,j pai/j, an adopted son), adoption, adoption as sons (Vulgate: adoptio filiorum): Diodorus
1.31; Diogenes Laërtius 4, 53; (Thayer’s Greek Lexicon, Bible Works, ver. 6.0). Il termine non ricorre mai nei
LXX, invece nel NT il vocabolo lo incontriamo 5 volte (Rom 8,15.23; 9,4; Gal 4,5; Ef 1,5).
125
Cfr. B. BYRNE, “Sons of God” – “Seed of Abraham”. A study of the Idea of the Sonship of God and of all
Christians against the Jewish Background, AnBib 83, Biblical Institute, Roma 1979.

44
condizione sociale dell’adottato. C’è però anche un'altra sfumatura del termine che vale anche
per i figli naturali, non adottati: la parola significa la relazione personale tra il padre e il figlio. In
virtù di questo rapporto il figlio ha il pieno diritto all’eredità e ai beni che a lui appartengono.
Nel caso dell’adozione tale diritto si acquista nel momento dell’atto giuridico che stabilisce un
nuovo rapporto tra le due persone.

Elenchiamo adesso gli argomenti in favore del fatto che il termine teologico paolino
viene dal sistema legislativo greco126.

 In Gal 4,5 si tratta del ui`oqesi,a insieme con altre parole tecniche giuridiche: la figliolanza è stata ridonata
(avpolamba,nw) agli uomini quando Cristo ci ha riscattato (evxagora,zw) dal potere della legge (no,moj). Il
vocabolo evxagora,zw significa nel diritto ellenistico un atto giuridico della liberazione dello schiavo ed è un
altro termine tecnico della legislatura greca.
 Nel brano si nota l’aspetto temporale del passaggio (essere schiavo – essere libero) caratteristico del
concetto greco di adozione e il suo contenuto specifico: nella società ellenistica lo schiavo, diventando
libero, acquistava – secondo la legge greca – i diritti sociali, politici ed economici (Barth, 81). Ne risulta
che al livello teologico il cristiano riceve in Cristo la figliolanza con tutte le conseguenze e i diritti: può
partecipare nella vita divina. Infatti in Gal 4,5 si menziona l’eredità dei figli, invece nel versetto seguente
Paolo parla della presenza dello Spirito nell’uomo che chiama Padre e testimonia la nuova condizione dei
cristiani.
 La relazione che si stabilisce nel momento dell’adozione è presente nel passo successivo della lettera
quando si fa ricordo della situazione passata dei destinatari: essi erano i figli (te,kna) che vivevano secondo
il mondo e secondo la carne (2,2-3) mentre adesso stanno nella relazione con il Padre.
 Il punto debole di questa concezione è il seguente: il figlio adottato nel sistema giuridico greco acquista gli
stessi diritti che il figlio naturale così che tutti e due non si differenziano più e hanno la stessa pretesa
all’eredità. Ciò non vale per la relazione tra il Cristo e i cristiani: Cristo solo è il figlio per la natura, mentre
i cristiani rimangono sempre i figli adottivi.

Dall’altra parte ci sono i testi biblici dell’AT che diventano un buon orizzonte
interpretativo per la teologia della figliolanza del NT.

 Non ci sono dubbi che in Gal 4,5 il termine no,moj si riferisce alla Legge Mosaica. Partendo da questa
prospettiva molti studiosi vedono un parallelo: Israele che fu l’erede della promessa data ad Abramo (Gen
15,13) è stato liberato dalla schiavitù nell’Egitto (Es 15,1-21) e chiamato Figlio di Dio (Oz 11,1); i cristiani
– analogamente – in Cristo sono divenuti eredi della promessa di Abramo (Gal 4,3-7).
 La formula dell’adozione in 2Sam 7,14 (Io gli sarò Padre, egli mi sarà figlio) applicata originariamente a
un discendente davidico e poi al popolo messianico (la teologia della nuova alleanza in Ger 31,31-34; Is
43,6 e del nuovo Esodo in Is 40-56) sembra essere ripresa soprattutto in 2Cor 6,18. Però anche Gal 4,4-6
può essere interpretato in questa linea: l’adozione e il dono dello Spirito (Gal 4,6) corrispondono con la
formula dell’adozione che rimane in rapporto con lo Spirito dato nel cuore della nuova alleanza (Ger
31,33)127. Elementi simili li incontriamo in Rm 8,15.23: la Legge (Rm 8,4) si adempie nello Spirito
dell’adozione dei figli (Rm 8,15) che insieme con Cristo sono diventati eredi della promessa di Abramo
(Rm 8,17).
 Notiamo che in Ef 1,5 il concetto ricorre vicino al termine a;mwmoj (Ef 1,4) ciò che pure può servirci come
identificazione del background del nostro versetto. Infatti nel Dt 32,5 gli Israeliti sono chiamati a causa del
peccato che hanno fatto: non-santi (mwmhta,in LXX traduce il termine ebraico ~Wm) e non figli suoi (ouvk
auvtw/| te,kna si riferisce a wyn"åB' al{)ß .

126
Un’altra possibilità sarebbe vedere come la fonte dell’idea l’adozione divina nella mitologia greca: Eracle fu
adottato da parte di Hera (Diodoro Siculo, Bib. 4.39.2), Alessandro Magno e dea Atena furono adottati da parte di
Amon-Zeus (Plutarco, Alex. 50.6), Solone fu adottato da parte di Fortuna (Plutarco, Mor. 318C); può darsi che
questa idea fu presente anche nelle religioni misteriche (cfr. in: J. M SCOTT, Figliolanza, DLP, 25). Bisogna però
notare anche le differenze: nella mitologia ci troviamo davanti al fenomeno dell’antropomorfismo, ciò che non è
presente in Bibbia. Nel mondo greco tutti i casi menzionati parlano dell’adozione di un singolo, mentre in NT si
tratta del popolo (Cfr. G. FILORAMO, red., Storia delle religioni. Mondo classico – Europa precristiana, La
Biblioteca di Repubblica, Roma 2005,70).
127
I testi menzionati dell’AT hanno il forte carattere escatologico. Anche questo è un elemento parallelo a 1,5 se
accettiamo l’idea di Schlier che interpreta “essere figli nello Spirito” come l’anticipazione dello stato futuro in cui
saremmo definitivamente e apertamente figli (cfr. 1,14; 4,30). (cfr. SCHLIER, 71).

45
  Si deve notare che il componente cristologico diventa nell’orizzonte dell’AT l’elemento che stabilisce il
carattere definitivo del rapporto tra Dio e gli uomini: nell’Antica Alleanza Dio chiamò Israele come il suo
figlio primogenito (Es 4,22; Is 1,2); la Nuova Alleanza consiste nel fatto che i cristiani veramente sono figli
di Dio nel Cristo Signore che è diventò con la sua presenza la parola definitiva del Dio (Eb 1,1). Così il
rapporto tra Creatore e la sua creatura diventa molto intimo128.

Dopo aver fatto la dimostrazione delle due possibilità di interpretazione, bisogna scegliere una di
esse. L’opinione degli esegeti è in questo caso divisa129. Anche se la spiegazione attraverso l’ellenismo
sembra molto probabile ed interessante, a mio giudizio la proposta più coerente è quella che segue la
teologia giudaica: in questa linea il concetto nel nostro brano si iscrive molto bene nel suo contesto: la
teologia dell’elezione.

L’idea della figliolanza adottiva fu interpretata nella Tradizione della chiesa insieme con le formule: evn
Cristw/| e evn tw/| hvgaphme,nw. I Padri sono d’accordo che ui`oqesi,a dia. VIhsou/ Cristou/ distingue chiaramente la
condizione di Cristo (egli è il figlio per la natura) dalla condizione dei cristiani (i figli per adozione, cioè per
grazia)130. Cristo, in quanto Figlio di Dio per la natura, è mediatore della figliolanza dei credenti e dei tutti i beni che
essa comporta131 e assume in sé – come vuole Origene – la figliolanza adottiva dei cristiani132. Da questo piano S.
Tommaso farà il passo al livello escatologico per parlare della assimilazione perfetta in futuro che già adesso tutta la
creazioneaspetta133.
Se l’espressione eivj auvto,n può essere letta come un caso di un possessivo, assume il
significato: ad essere suoi (per lui) figli adottivi. Se invece l’espressione compie la funzione del
complemento di fine, tutta la proposizione, pur diventando un po’ pesante, potrebbe essere
tradotta: in vista di lui. Nel secondo caso l’espressione può riferirsi sia al Padre sia al Cristo134.
Se si riferisce al Padre, la logica di tutto il versetto sembra rimanere molto coerente: sia
l’elezione sia la predestinazione hanno il suo fine nel Dio Padre. In altre parole: Dio ci ha
predestinati perché diventiamo simili al Cristo Signore. Se però l’espressione si riferisce al
Cristo, abbiamo già qua l’annunzio dell’ecclesiologia sviluppata in tutta la lettera: Cristo è il
Capo verso il quale tende tutto il Corpo (4,15; cfr. Col 1,16-20; Rm 8,29).

Ci sono quattro ragioni in favore alla possibilità di vedere il riferimento esplicito alla
persona di Dio Padre (Schnackenburg, 55).

128
Somos hijos de Dios con toda verdad, precisamente porque lo somos “por Jesucristo”. O sea: no sólo porque
Cristo, con su redención, nos haya hecho dignos de Dios; sino porque él mismo, el Hijo, habita en nosotros por
medio de un vinculo vital misterioso y nos asume a todos nosotros para ser, juntamente con él, uno solo (Gal
3,28) “hijos en el Hijo” segun la expresión de los padres de la Iglesia.(M. Zerwick, 26)
129
La spiegazione attraverso ellenismo preferiscono: Barth, Romaello, Lincoln.
130
Se i santi sono stati predestinati alla filiazione adottiva "in Cristo", il Cristo non è figlio adottivo, ma il figlio per
natura. (SEVERIANO, 305); Dio Padre determinò e stabilì, nella sua volontà e disposizione, ... che quanti
crediamo in Gesù Cristo diventassimo per grazia figli di Dio - ciò che non eravamo per natura. (AIMONE, 703).
131
Dall'adozione a figli... deriva l'abbondanza di tutti i beni: quale bene, infatti, potrà essere negato a colui che una
volta per tutte è stato posto nell'ordine di figlio? È per mezzo di lui, infatti, che ci è stata donata anche la
rigenerazione e lo Spirito dell'adozione a figli. (TEODORO, 124); E' mediante Cristo che ci uniamo a Dio, e non
c'è per noi altra speranza di salvezza, se non nel credere in Cristo;... in Cristo, dunque, sia tutta la nostra vita,
tutta la speranza, tutto l'impegno di comprendere: poiché ogni ragione della nostra eternità e della nostra gloria
e salvezza è Cristo ed è in Cristo. (Mario Vittorino, 46-48). Ci ha predestinati a essere figli, "mediante Gesù
Cristo" mediatore: così da farsi dei figli adottivi mediante colui che è figlio per natura. (EVERO, 1208).
132
La formula "filiazione adottiva" mostra che quanti sono stati predestinati da Dio non sono suoi figli per natura:
"filiazione adottiva" non può pertanto riferirsi al Salvatore, ma a coloro che, avendo prima ricevuto lo spirito
della schiavitù per il timore (Rm 8,15), una volta messo fine il timore divengono degni della libertà, e di udire:
“Non vi chiamo più servi” (Gv 15,15), è perciò ricevono lo Spirito della filiazione adottiva (Rm 8,15). Ora,
quando riceve il Figlio colui che prima non lo aveva avuto, questi accoglie in sé anche "lo Spirito della filiazione
adottiva" (Rm 8,15): e così, è "mediante il Cristo", che conseguiamo la filiazione adottiva. (ORIGENE, 237).
133
Questa formulata può riferirsi all'imperfetta assimilazione al Figlio di Dio che si ha in questa vita per grazia; ma
è meglio riferirla a questa assimilazione perfetta al Figlio di Dio che ci sarà nella patria, e della quale è detto:
Gemiamo, aspettando l'adozione a figli di Dio(Rm 8,23). (TOMMASO, 5).
134
La prima possibilità la propongono Schnackenburg e Conzelmann; il riferimento al Cristo lo vedono: Schlier
(interpretando la formula: essere conforme al immagine del Cristo; cfr. Rm 8,28) e Gnilka (interpretando la
formula come un parallelo al Col 1,16).

46
  Il contesto ampio. Tutta la pericope (1,3-14) ha carattere teocentrico: tutte le azioni sono
collocate all’interno del progetto divino e tutta la lode della creatura è indirizzata al Creatore.
 Il contesto immediato. Il carattere teocentrico si vede particolarmente nel v. 5, nella funzione
della preposizione kata,: secondo il progetto del Padre.
 eivj auvto,n viene interpretato similmente a eivj e;painon (v.6a) che indica la presenza davanti a Dio.
 Si sottolinea anche la diversa e propria funzione di Cristo: in Cristo Dio ci ha dato ogni grazia (h-j
evcari,twsen h`ma/j evn tw/| hvgaphme,nw|; v.6b), Egli è l’unico mediatore attraverso cui abbiamo
l’acceso al Padre.

Non mancano però argomenti ragionevoli in favore della seconda possibilità135

 Il contesto ampio. In tutta la pericope il riferimento a Cristo è molto frequente.

 Il passo 4,13-16 che ha il carattere cristocentrico sembra contenere le stesse idee attribuite al
Cristo: i cristiani sono i figli (nh,pioi) che vivono in verità e nell’amore (evn avga,ph|) davanti al
Cristo che è il Capo del Corpo (eivj auvto.n ta. pa,nta( o[j evstin h` kefalh,( Cristo,j).
 Anche se l’idea dell’adozione per se stessa fa riferimento al Padre, la formula eivj auvto,n può
indicare il Cristo come il modello con cui i cristiani si identificano (cfr. Rm 8,29; 1Cor 15,49;
2Cor 3,18). In questa chiave potremmo leggere la finalità della predestinazione compiuta dal
Padre come il diventare conformi all’éikon del Figlio (cfr. Schlier, 58).

(5.3) Il versetto termina con la prima delle tre formule (1,5b.9a.11b) che stabiliscono
l’architettonica strutturale della pericope. Prima di spiegare il significato dei termini osserviamo
la relazione tra le tre ricorrenze.

Ef 1,5b Ef 1,9a Ef 1,11b

kata.th.neuvdoki,an to.musth,rion kata.th.nboulh.n

tou/ qelh,matoj auvtou/ tou/ qelh,matoj auvtou// tou/ qelh,matoj auvtou/

 Il primo elemento di tutte le tre formule è un sostantivo reggente (euvdoki,a, musth,rion, boulh,) introdotto in
1,5 e 1,11 dalla preposizione kata..
 Il secondo elemento è il genitivo (tou/ qelh,matoj) che in 1,9 svolge funzione di complemento oggetto,
invece in 1,5 e 1,11 ricorre come circostanziale.
 In v. 5 tutta la formula probabilmente svolge la funzione di complemento preposizionale136
 In ogni caso si nota il riferimento all’azione positiva salvifica di Dio

Il termine qe,lhma deriva dal verbo qe,lw che significa l’atto di chi incomincia a dar corso
a un pensiero verso il quale si sente attratto (Montanini, 90). Nell’uso biblico il vocabolo greco
corrisponde con #p,xe e molto spesso va insieme con l’azione salvatrice di Dio137 e rivolge
l’attenzione del lettore al impegno personale del Creatore che è nel secondo momento
caratterizzato in maniera più dettagliata: dia. VIhsou/ Cristou/ (v. 5a), evn pa,sh| sofi,a| kai.
fronh,sei (8b), eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/ (v.6; cfr.: 12, 14b). Nel nostro caso il
significato dell’espressione si concretizza nel ricapitolare tutta la creatura in Cristo (1,9).

Il termine euvdoki,a conosciuto nei LXX dove traduce il termine !Acr', indica la capacità di
operare e la simpatia, la buona disposizione o l’apertura all’oggetto verso cui si deve operare138.
135
Gli argomenti più sviluppati a favore di questa possibilità vedi:BEST, 126.
136
Cfr.: 1,9; 2,2; 3,10; 4,12.13.14.18; 6,12 (elenco dei passi simili proposto da Schlier).
137
Cfr.. Is 62,4; Sal 30,6 Sir 35,17 Rm, 1,10 15,32 1Cor1,1 Gal1,4.15 Ef 3,7.8.
138
Sia la capacità di operare sia l’elemento di simpatia sono infatti presenti in Sir 1,27; 11,17; 32,20; Lc 2,14; 2Tes
1,11.

47
Questo doppio significativo è ben espresso in Girolamo che usa il termine beneplacitum; in un
certo modo nella Vulgata (propositium). Schlier, per non perdere la piena dimensione del
vocabolo, propone nella sua tradizione la parola tedesca Belieben. Nei testi di Qumran il
concetto una volta ricorre a relazione con il termine che indica un gruppo di persone
elette139.Due parole sono messe insieme in modo che l’atto della decisione è caratterizzato come
espressione di benevolenza140. C’è chi vede la relazione della formula con Ef 1,6.12.14 in questo
senso: se essa nei versetti elencati esprime la gioia dei figli di Dio che cantano la lode al Creatore
di ogni bontà, il v. 1,5 testimonia in questo caso la coscienza dei cristiani e la convinzione che la
gioia viene infatti da Dio e non dagli uomini (Barth, 81). Più probabile però è vedere la prima
formula insieme con l’espressione evn avga,ph| come la sottolineatura del carattere dell’operare
divino: esso è l’effetto dell’amore di Dio verso gli uomini e per questo è totalmente gratuito. In
1,9 di nuovo incontreremo i due termini in stretta relazione.

L'idea del "volere di Dio" fin dall'inizio ispirò gli esegeti e i teologi. Già nei primi secoli del cristianesimo
si pensava come spiegare il versetto insieme con l'immagine di Dio perfetto e immobile. Mentre Crisostomo
analizzò fino a fondo il significato del "volere di Dio" in se stesso, Evero fece la riflessione su tale idea nel contesto
dei pensieri sulla temporalità141. Teodoro approfittò dell'espressione per stabilire l'aggancio tra la realtà divina e
umana: Dio “ha voluto” perchè uomo possa “partecipare”142. Finalmente con Tommaso d'Aquino si arriva alla
teologia "classica" del volere divino: Dio vuole ciò che è stabilito da sempre, cioè il bene (in questo modo si salva
l'immutabilità del Creatore)143.

v. 6
(1) eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/
(2) h-j evcari,twsen h`ma/j evn tw/| hvgaphme,nw|

(6.1) La prima parte della benedizione si conclude con il ritornello ripreso poi alla fine
della parte cristologica (v.12) e pneumatologica (v.14). Nell’espressione eivj e;painon do,xhj th/j
ca,ritoj auvtou/ non si possono confondere i due concetti: la gloria si riferisce direttamente a Dio,
invece la lode esprime l’azione degli uomini. In altre parole, i due termini non vanno considerati
un solo termine144 (come potrebbe essere in Fil 1,11; 1Pt 1,7). Una sottile differenza distingue il
v. 1,6 dai vv. 12 e 14 dove è la do,xa che riceve la lode, mentre in 1,5 la lode si applica alla gloria
della grazia di Dio. Il carattere della formula e l’uso del genitivo ci fa pensare all’origine
liturgica del versetto. Infatti alcuni esegeti nella ripetizione della formula vedono lo stile cultuale
e non escludono l’uso liturgico dell’inno145. Più probabile è però che nelle giovani comunità
cristiane si recitavano le formule liturgiche di proclamazione della gloria di Dio che poi furono

139
1QS 8,6: gli eletti del beneplacito; cfr.: 1QH 4,32s; CD 3,15. Per un analisi filologica di Ef 1,5.11 insieme con il
Documento di Damasco (CD 3,15); cfr.: K.G. KUHN, Der Ephesierbrief im Lichte der Qumrantexte, NTS 7, 335.
140
Here in Eph 1,5 it serves the function of reemphasizing that Christian existence as sonship not only has God as its
goal but has him as its source, for it is grounded in him and is in accordance with his sovereing good pleasure
and gracious resolution to redeem men and women (LINCOLN, 26)
141
"Beneplacito" è il volere primario, il volere con forza, il volere con passione, con convinzione: ... ciò che è scritto
significa, dunque, che Dio appassionatamente desidera, ardentemente brama la nostra salvezza (Crisostomo, 13);
Secondo il disegno della sua volontà, non dei nostri meriti, cioè, ma della sua volontà gratuita: infatti,
gratuitamente sia predestinati dall'eternità (Evero, 1208d).
142
Come per dire: molto gli è piaciuto di disporre tali cose per noi, molto ha voluto che noi ne diventassimo
partecipi (Teodoro, 126).
143
La ragione di tutto ciò che Dio vuole è la divina bontà: "Dio ha compiuto tutto per sé stesso" (Pr 16,4). È per ciò
chiaro che la ragione della predestinazione è la semplice volontà di Dio (Tommaso, 6).
144
Così vorebbe Schlier: osservando la cumulazione dei genitivi astratti in Ef, lo studioso ritiene che il soggetto di
lode è Dio e in questo modo arriva alla conclusione che e;painoj e do,xa sono un concetto solo (cfr. SCHLIER, 75).
La critica di questa idea vedi: PENNA, 92.
145
Secondo E. Best il genitivo do,xhj si può considerare come il genitivo aggettivato (così in traduzione di Alford: his
glorious grace) che è la traccia del stile tipico per l’ebraico liturgico e l’uso specifico dello stato costrutto che poi
è stato tradotto in greco con il genitivo (E. BEST, 127).

48
riprese sia da San Paolo (1Cor 14,16; 2Cor 4,3-18) sia dall’AE in 1,6.12.14 (Montanini, 91;
Barth, 229).

Il genitivo th/j ca,ritoj specifica il termine do,xa ma nello stesso tempo al livello lessicale
collega due parti del versetto (la relazione tra i termini th/j ca,ritoj - carito,w può fare
riferimento alla costruzione presente in 1,3 che gioca con i termini euvloghto,j - euvloge,w e in
questo modo sottolineare nella prima strofa il carattere teocentrico della benedizione). La
seconda parte del versetto finisce e completa tutta la prima strofa, facendo il riferimento alla
prima parte del versetto146: il pronome è al genitivo femminile (h-j) perché è attratto da un altro
genitivo che lo precede (th/j ca,ritoj auvtou/)147. Nello stesso tempo il v. 1,6 prepara al livello
lessicale la seconda parte della benedizione (1,7-12) dove all’inizio sarà ripreso il concetto ca,rij
(1,7).

Vediamo adesso in tre prossimi paragrafi il significato dei termini principali nel versetto.

Nel greco classico si nota l’evoluzione del termine do,xa148: in un primo istante esso
significava un’opinione di qualcuno, un giudizio dato su un fenomeno o un’apparenza
dell’oggetto il quale viene valutato sulla base di tale apparenza. Poi il vocabolo indicava
soprattutto l’impressione positiva e diventa il simbolo di stima149. Come tale è ripreso e usato nei
LXX come sostituito del termine ebraico dAbK'. Si notano le interessanti relazioni tra i due termini
nelle due lingue diverse:

 Nell’ambiente biblico sia il termine ebraico sia il greco sono usati solo in riferimento a
Dio.
 In ebraico la parola dAbK si sforza per esprimere la presenza stessa di Dio che può essere
riconosciuta dall’uomo ma non conosciuta nella sua totalità: gloria di Dio è Dio stesso
che lascia una traccia, un segno ben visibile per l’uomo. In altre parole il termine ha due
dimensioni: quella epistemica (il modo in cui Dio si fa conoscere e che indica la sua reale
presenza) e quella ontologica (la presenza stessa di Dio che mai può essere raccolta
dall’uomo). Il doppio aspetto del termine è ben chiaro nel libro di Ezechiele dove si parla
di gloria del Signore in quanto il termine si riferisce alla presenza stessa di Dio nel
tempio: è la gloria di Dio che se ne va dal tempio Ez 10,18), ma si usa il paragone della
somiglianza in quanto il termine significa il riconoscimento di Dio da parte dell’uomo:
Questa era un'apparizione dell’immagine della gloria dell'Eterno (Ez 1,28). In questo
senso possiamo interpretare anche il termine greco: do,xa significa l’apparenza esterna che
è però l’unica via per affermare la presenza del fenomeno.

146
Una possibilità è considerare il v. 6b come la conclusione della prima strofa (1,4-6), un’altra – vederlo come
l’inizio della seconda strofa (1,6b-12). Nel primo caso, sul livello teologico si chiude il percorso logico iniziato
dal v.5, menzionando la dimensione gratuita che caratterizza la “predestinazione” divina (cfr. S. ROMANELLO,
Efesini, 53) e si spiega meglio la natura di tale “predestinazione” che è l’espressione di un rapporto unico di
amore tra Padre e il Figlio e in cui noi siamo coinvolti mediante il Cristo per diventare figli di Dio (Cfr. M.
BARTH, Ephesians, 105-109; F. MONTAGNINI, Efesini, 94). In favore di questa soluzione sono anche gli argomenti
grammaticali (l’uso della relativa, il cui pronome h-j ha lo stesso caso del suo referente e l’uso del verbo che segue
il sostantivo della stessa radice). Altri studiosi vedono v. 6b come l’apertura di uno squarcio che evidenza la
relazione di amore esclusivo tra Padre e Figlio (indicata con il termine hvgaphme,noj) e sottolinea l’unicità della
salvezza mediata da Cristo (evn tw/)| per sviluppare e spiegare meglio questo aspetto cristologico della nostra
salvezza nei versetti 1,6b-12 (così: R. PENNA, Efesini, 85; H. SCHLIER, Efesini, 76).
147
Questo è un caso di attractio relativi. Cfr. F. BLASS – A. DEBRUNNER, Grammatica del Greco del Nuovo
Testamento, & 249 466, 1.
148
Cfr. G. VON RAD, do,xa, GLNT, II, 1358-1383.
149
Questa evoluzione possiamo osservare negli scritti di Senoffane: lasciava impressione (do,xan) che non si sarebbe
attacata battaglia (Elleniche 7,51,21); invece in Ciropedia 6,3,30 si parla dell’opinione (do,xa) sbagliata del
popolo (cfr. in: MONTANINI, 91).

49
  dAbK è legato alla grandezza, splendore ed immensità di Dio (sul livello dei simboli questo
senso si esprime spesso con la metafora della luce o del fuoco). Può darsi che è questo
significato che ha associato il termine ebraico al vocabolo greco che in epoca tardiva
significava soprattutto l’impressione positiva e degna di lode.
 Il Dio dell’AT, quando interviene nella storia, si fa conoscere in un contesto concreto
della storia come il Salvatore. Si fa conoscere nelle sue azioni (Sal 31,20; Oz 3,5; 11QPs
18,3-4). In altre parole, la presenza di Dio è strettamente collegata con l’azione salvifica
di Dio. Ne segue che il termine di gloria è molto vicino ai vocaboli che indicano questa
azione. E per questo motivo nei LXX si usa il termine do,xa è intercambiabile con la
parola du,namij.
 La reazione dell’uomo che riconosce Dio nella sua presenza salvatrice è di rispondere con
la lode e il ringraziamento. Così arriviamo alla dimensione cultuale dei due termini: dAbK
in contesto liturgico corrisponde spesso con la parola ~Wr (Sal 65,2; 95,3; 144,5), invece
do,xa sta vicino a e;painoj (Ef 1,6).

Il termine ca,rij, come derivante dall’ambiente dell’AT corrisponde con !xe (benevolenza,
amore benevolo). Infatti il significato fondamentale del termine greco è l’amore benevolo o la
benevolenza gratuita, non meritata150. Il verbo carito,w significa dotare di grazia, riempire con
grazia, colmare di favore151. Nel nostro caso il termine riprende l’etimo del sostantivo
precedente (la costruzione th/j ca,ritoj auvtou/ h-j evcari,twsen h`ma/j che è riecheggiamento di un
infinito assoluto ebraico, stabilisce il rapporto più forte tra le due parti del versetto)152. L’uso
dell’aoristo chiarisce la dimensione storica dell’azione: dal piano pretemporale adesso ci
spostiamo nel piano storico e concreto.

(6.2) L’azione divina riguarda gli uomini (il pronome personale h`ma/j è l’oggetto diretto
del verbo) e si svolge solo tramite la mediazione di Cristo (evn tw/| hvgaphme,nw|)153. Il participio
perfetto hvgaphme,noj in LXX sostituisce la parola ebraica !Wrvuy>che in AT indica Israele come
prediletto di Dio (Dt 32,25; 33,5.26; Is 44,2) ma anche gli uomini singoli in una relazione
speciale con Dio (2Cr 20,7). Da una parte l’espressione fa riferimento alla tradizione e storia
biblica (Cristo è visto come compimento perfetto di questa storia), dall’altra parte assume qui un
significato ben originale: diventa metafora che riflette l’unico e reciproco rapporto tra Padre e
Figlio e chiarisce la nostra salvezza come la partecipazione in questa relazione fino al punto che
anche noi possiamo chiamarci i figli.

L'espressione fu diversamente interpretata dai padri della Chiesa e dalla Tradizione più tardiva. Damasceno
mette in relazione due misteri della vita di Cristo: “essere Figlio diletto del Padre” ed “essere abbandonato dal
Padre”. In questa via cerca di mostrare la credibilità della formula154. Anche Girolamo si muove nella riflessione
esegetica, provando a creare il legame della formula con i testi dell'AT155. Origene si serve con l'espressione nella

150
A. B. LUTER, Grazia, DLP, 825.
151
In NT il verbo ricorre due volte: Lc 1,28; Ef 1,6. Più usato è il suo sinonimo cari,zomai che in NT ricorre 19 volte
(2 volte in Ef 4,32).
152
Così vuole Penna, mentre Romanello preferisce parlare piuttosto di una figura etimologica e non di
un’antanaclasi, in cui il senso delle due parole sarebbe diverso nelle due ricorrenze (cfr. S. ROMANELLO, 53).
153
Nei vangeli sinottici l’aggettivo avgaphto,jcome parola di Diosi riferisce direttamente a Cristo (cfr. Mc 1,11 parr.;
9,7 parr.); in Col 1,13 l’espressione o` ui`oj, o`agv a,phauvtou/ assume il significato molto simile ed anche essa
probabilmente si riferisce al termine ebraico.
154
Poiché da un capo all'altro le Scritture dicono che si fece obbediente al Padre fino alla morte (Fil 2,8), e il Cristo
ha detto: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?" (Mt 27,46 da Sal 22,2), perché qualcuno non creda
che - pur avendo pronunciato al nome nostro quelle parole - sia stato davvero abbandonato, per questo la divina
Scrittura dovunque lo proclama "diletto" e "amato " (Damasceno, 824b).
155
È questo il "Diletto" del quale ritengo si parli anche in Isaia: "Canterò al diletto il cantico del diletto per la mia
vigna"(Is 5,1), e "Per il diletto fu fatta una vigna"(ib.); e nel Salmo 28: "spezzerà il signore i cedri del Libano e li
sminuzzerà come un vitello del Libano: e il diletto, come figlio di rinoceronti (Sal 28,5s)" (Girolamo, 480b).

50
sua riflessione sull'universalità dell'evento di Cristo156. Tommaso d’Aquino fa la distinzione tra il Figlio Primogenito
ed i figli adottivi per arrivare di conseguenza all'idea della partecipazione dell'uomo nella vita divina157.

Per cogliere il senso pieno del versetto bisogna vedere le idee nel loro insieme. Il 1,6 segue e
sviluppa l’idea dell’elezione e della predestinazione che rimangono le idee chiavi per il 1,4-6. Il
fine della predestinazione è essere figli di Dio cioè essere evn auvtw/| e nello stesso tempo eivj
e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/. In altre parole, la finalizzazione della storia della salvezza
(azione di Dio verso l’uomo) sarà la glorificazione di Dio (azione dell’uomo verso Dio). Ma già
adesso questo processo si svolge: in Cristo abbiamo ricevuto la grazia che ci rende i figli di Dio e
capaci a rispondere adessa.

5.3. LA SEZIONE DEL CRISTO (1,7-11): IN LUI ABBIAMO LA REDENZIONE…

La seconda unità letteraria (1,7-11) sottolinea la mediazione del Cristo nella storia della
salvezza. Cristo è infatti l’unica via sulla quale l’uomo riceve la redenzione e la remissione dei
peccati (1,7). Cristo è colui che ci ha fatto conoscere il mistero del Padre (1,9) e colui che qua,
sulla terra, ha fondato la chiesa, di cui lui stesso è il capo (1,10).

v. 7
(7.1) VEn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin dia. tou/ ai[matoj auvtou/(
(7.2) th.n a;fesin tw/n paraptwma,twn(
(7.3) kata. to. plou/toj th/j ca,ritoj auvtou/

Il versetto 1,7 rimane in stretta relazione con Col 1,13-14. Coloro che ritengono la
dipendenza di Ef da Col vedono in Ef 1,7 una rielaborazione del linguaggio battesimale che
caratterizza il primo capitolo di Col e la presentazione delle idee simili con il linguaggio liturgico
tipico per la hk'r'Bgiudaica (Lincoln, 27; Lohse 40).

Ef 1,7 VEn w-| e;comen th.n avpolu,trwsindia. tou/ ai[matoj auvtou/(

th.n a;fesin tw/n paraptwma,twn( kata. to. plou/toj th/j ca,ritoj auvtou/

Col 1,13-14 o]j evrru,sato h`ma/j evk th/j evxousi,aj tou/ sko,touj
kai. mete,sthsen eivj th.n basilei,an tou/ ui`ou/ th/j avga,phj auvtou/(
evn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin( th.n a;fesin tw/n a`martiw/n\

 In due brani è presente l’idea della redenzione che i cristiani hanno nel Cristo: Ven w-| e;comen th.n
avpolu,trwsin (Ef 1,7; Col 1,14).
 Il titolo cristologico presente in Ef 1,6 (hvgaphme,nwoj) ricorre anche in Col1,13 in relazione con il termine
specificante la parola basilei,a insieme con il sostantivo ui`o,j: basilei,an tou/ ui`ou/ th/j avga,phj auvtou/.

156
Il Salvatore è detto "Diletto" - "Amato"- in assoluto; poiché, anche se gli uomini si ingannano nel modo di
intendere la giustizia, la verità e la sapienza, tuttavia tutti devono riconoscere che amano la sapienza, la verità e
la giustizia: per questo l'Unigenito di Dio viene detto "Amato", dal momento che tutti amano ciò che egli
significa, riescano o non riescano a conseguirlo (Origine, 238).
157
Quando amo molto qualcuno, amo lui è quanto gli appartiene. Ora, noi siamo amati da Dio non per noi stessi,
ma per colui che in se stesso è Diletto al Padre. Da parte nostra, siamo figli per l'adozione, in quanto cioè siamo
conformi al suo Figlio, e abbiamo così una qualche partecipazione del divino amore: "il padre ama il figlio, ecco
tu a posto in una mano sua: chi crede nel figlio ha la vita eterna" (Gv 13,35); "ci ha trasferiti nel regno del Figlio
del suo amore" (Col 1,13) (Tommaso, 6-7).

51
  L’espressione dia. tou/ ai[matoj auvtou/ ricorre solo in Ef 1,7 ed è assente in Col 1,13-14; però l’idea ritorna
nell’inno cristologico (Col 1,15-20) che si conclude con la doppia azione di Dio: riconciliazione di tutto
creato (avpokatalla,ssw) e la ristabilimento della pace (eivrhnopoie,w) per mezzo del sangue di croce di
Cristo (dia. tou/ ai[matoj tou/ staurou/ auvtou/).
 L’espressione th.n a;fesin tw/n a`martiw/n presente in Ef 1,7 è sostituita da th.n a;fesin tw/n a`martiw/n
presente in Col 1,14.
 In Ef 1,3-10 tutti i verbi all’aoristo hanno Dio come soggetto e rimangono in un certo contrasto con il verbo
presente plurale e;comen che fa riferimento agli uomini. Lo stesso fenomeno osserviamo in Col 1,13-14
dove dopo due verbi in aoristo (r`u,omai e meqi,sthmi) ricorre il verbo e;cw al presente plurale.

Il versetto Ef 1,7 è costruito sullo schema del parallelismo di cui il secondo membro è in
apposizione del primo (Romanello, 54):
a redenzione (avpolu,trwsij)
b mediante il suo sangue (dia. tou/ ai[matoj auvtou/)
a’ remissione dei peccati (a;fesij tw/n paraptwma,twn)
b’ secondo la ricchezza della sua grazia (kata. to. plou/toj th/j ca,ritoj auvtou)

(7.1) Il participio presente indicativo e;comen rimane in rapporto con l’aoristo precedente
(evcari,twsen), il suo soggetto è però il noi credente. L’evento della salvezza che già nel v. 6 ha
assunto le caratteristiche della concretezza storica, adesso è presentato nel suo carattere attuale e
continuato in quanto diventa l’esperienza umana158. In questo senso Ven w-| assume il valore del
termine del luogo e indica infatti il luogo o la realtà concreta dove i cristiani hanno accesso a ciò
di cui si parlava nei versetti 1,4-6 (Schnackenburg, 57).

Il termine avpolu,trwsij viene dal linguaggio commerciale e originariamente indicava i

rapporti sociali tra schiavi e liberi quando nell’atto giuridico del riscatto uno schiavo diventava
libero mediante il pagamento equivalente. Il vocabolo indica allora sia la liberazione, sia tutte le
conseguenze giuridiche che la seguono159. Il momento del commercio inizialmente poteva essere
caratteristico per la fine della guerra, quando il vincitore dichiarava il prezzo con cui la parte
vinta poteva riscattare i soldati presi in schiavitù durante le battaglie160. Poi l’atto diventò
caratteristico per il commercio in genere. In riferimento alla transazione economica è iscritta
implicita la triplice presenza di colui che versa il riscatto, di colui che lo accetta e di chi
beneficia dell’operazione (Montanini, 96). È conosciuto un documento dell’emancipazione di
una schiava che risale all’anno 91 d.C. (P. Oxy. IV, 722) che ci offre informazioni sull’atto del
riscatto161.
L’anno 10’ dell’Imperatore Cesare Domiziano Augusto Germanico, il giorno 6 intercalare di
Iperbato… a Ossirinco, città della Tebaide, davanti a tre agoranomi, (5) tutti di nome Psammis.
Achilleo, di circa 20 anni, di media altezza, di bella carnagione, di faccia larga, con una cicatrice in
mezzo alla fronte, e Sarapas…, (10) ambedue figli di Ammonio… tutti di Ossirinco, hanno rimandato
libera, sotto invocazione di Zeus, della Terra e del Sole (con atto redatto) nella strada, la terza parte
da loro ugualmente posseduta della schiava Apollonus, già da loro liberata per gli altri due terzi
(…). (La somma pagata) per la liberazione della terza parte è di (…) dracme e 4 oboli di argento
coniato che ad Achilleo e Sarapas ha pattuito in riscatto Eraclas, figlio di Trifone, della stessa città,
di circa 30 anni (…) Testimone della liberazione: (…) figlio di Peteesis, della stessa città…

158
Come è stato possibile, per l’autore, giungere alla contemplazione del progetto divino eterno? Il nostro testo
indica che simile coscienza nasce dall’esperienza presente della salvezza, la cui dimensione gratuita è colta in
una modalità talmente radicale da essere retroproiettata in un inizio originario(ROMANELLO, Efesini,54).
159
Cfr. K. KERTELGE, avpolu,trwsij, DENT, I, 366-371.
160
L. MORRIS, Redenzione, DLP, 1286.
161
P. Oxy. IV, 722 (= SP, I, 12); Emancipazione di una schiava: anno 91, 30 luglio; trad. it.: R. PENNA, L’ambiente
storico-culturale delle origini cristiani, 112.

52
 Secondo alcuni studiosi dall’ambiente commerciale il vocabolo passò al linguaggio
teologico neotestamentario162 ed è usato come il termine tecnico che indica la relazione tra Dio e
uomo163. Analogicamente nel senso teologico la parola significa: 1. l’atto della redenzione che è
l’evento salvifico operato da Dio verso coloro che devono essere salvati; 2. gli effetti della
redenzione, cioè una nuova condizione dell’uomo salvato dopo il riscatto. La preposizione avpo,
sottolinea l’origine: lo schiavo attraverso il riscatto diventa ciò che era originariamente, uomo
libero; uomo nell’evento salvifico che raggiunge con la grazia di Dio il suo stato naturale, il
modo di essere coerente con se stesso.

La redenzione nel NT ha radice cristologica: Dio offre la liberazione agli uomini nella
morte del suo Figlio (in Rm 3,24 si parla specificamente di avpolu,trwsij th/j evn Cristw/| VIhsou/ ).
In questo passo si sottolinea l’iniziativa di Dio nel suo operare (dwrea.n th/| auvtou/ ca,riti) e –
l’idea simile a Ef 1,7 – con la forza della sangue di Cristo (evn tw/| auvtou/ ai[mati). Non si vuole
però parlare del riscatto nel senso proprio, ma soprattutto mettere in evidenza l’intervento
salvifico di Dio e la comunicazione della salvezza agli uomini164. Cristo è infatti la redenzione
stessa per coloro che rimangono in lui (1Cor 1,30). Si parla allora di una esperienza cristiana:
l’uomo sperimenta Dio misericordioso che si rivolge gratuitamente verso lui e gli perdona i
peccati (Col 1,14); in un secondo momento l’esperienza soggettiva viene progettata sul piano
della realtà storica, la concretizzazione storica di questa esperienza è la croce di Cristo. Tranne
l’aspetto di presente, il concetto della redenzione contiene anche l’aspetto del futuro: in Ef 1,14 e
4,30 il termine indica la condizione dell’uomo che sarà compiuta nel futuro nominato come
h`me,ra avpolutrw,sewj (Ef 4,30). In Rm 8,23 si parla più specificamente della redenzione futura
del corpo umano (avpolu,trwsij tou/ sw,matoj h`mw/n). In questo senso il concetto è usato in Lc
21,28 nel suo contesto apocalittico.

Anche se il termine greco è ancorato nella cultura ellenistica, sembra più coerente
interpretarlo nella luce dell’esperienza storica d’Israele della liberazione dalla schiavitù
dall’Egitto. Questa esperienza può essere descritta nei seguenti punti:

 Nell’evento dell’Esodo Jahve si è fatto conoscere come il Dio Liberatore (in Dt 7,8; 9,26; 13,5-6; 15,5; Sal
74,2; 77,16 la versione dei LXX usa il verbo lutro,omai).
 Dio opera verso un gruppo degli uomini che formano il suo popolo e non verso un singolo; analogamente
in Ef 1,7 il verbo e;cw in prima persona plurale esprime l’idea della collettività.
 La liberazione del popolo si basa sull’idea dell’alleanza e apre la relazione personale tra Dio e il suo
popolo. In virtù di questa relazione che – come abbiamo visto già prima – ha inizio soltanto nella gratuita
iniziativa di Dio, i peccati del popolo possono essere perdonati (idea che collega il riscatto con il perdono la
troviamo in Sal 130,7-8).

162
Nel NT la parola ricorre 10 volte: 3 volte in Ef (1,7.14; 4,30); 2 volte in Eb (9,15; 11,35) e Rm (3,24; 8,23); 1
volta in Col (1,30) e nei sinottici (Lc 21,28). Una volta solo nel NT la parola ricorre nel senso originario: in Eb
11,35 si parla dei martiri che non hanno accettato la liberazione e in questo modo non hanno rinnegato la loro
fede. In tutti altri casi il vocabolo ricorre nel senso teologico e significa la redenzione. (Cfr. BW 6.0). Nella
letteratura giudaica il concetto è poco conosciuto: ricorre solo una volta nell’AT (Dn 4,34) e qualche volta negli
scritti giudaici (Test. Lev. 2,10; Ios. Ant. 12,27).
163
Nel mondo greco antico esisteva la tradizione di affrancamento sacrale degli schiavi. La divinità poteva
acquistare lo schiavo, pagando un pagamento fittizio di riscatto, e in questo modo l’uomo diventava la proprietà
del dio cioè libero. Questa pratica probabilmente era conosciuta nel tempio di Apollo a Delfi. Sulla base di questa
tradizione A. Deissmann voleva spiegare la dottrina neotestamentaria sulla redenzione; i punti più importanti della
sua ipotesi sono: 1. dio agisce con la libertà; 2. dio paga il prezzo del riscatto; 3. il cambiamento dello stato
dell’uomo: dalla schiavitù alla libertà (cfr. A. DEISSMANN, Licht vom Osten, Tübingen 1923, 271-281). Oggi
questa ipotesi è rifiutata da maggiore parte degli studiosi: 1. sembra che il ruolo dei sacerdoti e di divinità stessa è
quello di essere semplice intermediatore nell’atto giuridico e dei garante del contratto della manomissione; 2. il
concetto del pagamento di un prezzo del riscatto in NT non ha il valore salvifico in questo senso come si può
osservare nella cultura ellenistica.
164
Cfr. K. KERTELGE, avpolu,trwsij, DENT, I, 366-371; O.PROCKSCH,avpolu,trwsij, GLNT, IV, 904; L.
MORDALI,Riconciliazione, NDTB, 1335-1342; L. MORRIS, Redenzione, DLP, 1286-1289;

53
  La liberazione del popolo dall’Egitto fu sigillata con il sangue nell’atto giuridico – cultuale (Es 24,6)
 La prima liberazione che fu svolta nell’esodo ha il suo punto corrispondente nella storia più tarda di Israele:
Dio libererà il suo popolo dalla casa della schiavitù, cioè dalla prigionia di Babilonia. Il Deuteroisaia
descrive questa liberazione come il secondo esodo: la liberazione è l’effetto dell’agire di Dio Jahve (Is
41,14) che ha riscattato Israele (in Is 43,1; 44,22-23 ricorre il verbo qrp che corrisponde con il termine
greco lutro,omai); Israele esce dalla prigione (Is 43,14; 52,11-12) e in fretta attraversa il deserto (Is 40,3-5;
43,16-21) sotto la guida di Ciro (una forte analogia a Mosè) per arrivare alla nuova terra promessa, la
Gerusalemme – Sion (Is 40,9-11; 49, 14-21). La relazione tra la prima e la seconda uscita presente nell’AT
corrisponde alla relazione tra la redenzione compiuta nell’evento della croce e la redenzione definitiva
escatologica.

Nel passo seguente esaminiamo più dettagliamene le due espressioni che specificano il
termine redenzione: illa sangue di Cristo mediante il quale viene la redenzione e la remissione
dei peccati che è il risultato di redenzione.

Sembra che in questo caso il pagamento equivalente, che significa il valore di colui che è
riscattato, è indicato con l’espressione dia. tou/ ai[matoj auvtou/ con la quale si afferma il fatto che
la salvezza viene mediante il sangue di Cristo. Il termine rimane nella relazione con la parola
ebraica vp,nc< he ha connotazione liturgica (il sangue del sacrificio cultuale, cfr. Es 29,20; Lev 3,2)
ed è il simbolo della vita, in esso infatti risiede l’anima165. Nell’epistolario del NT il termine ai-
ma, in quanto si riferisce a Cristo, è spesso messo in rapporto con l’evento della salvezza166. Per
coloro che leggono il versetto nella luce della teologia dell’AT il sangue è il parallelo del sangue
con cui fu sigillata l’alleanza di Jahwe con il popolo eletto (Es 24,6). Un'altra interpretazione
parte dal concetto greco del riscatto: se il sangue che è il prezzo nell’atto giuridico del riscatto
equivale al prezzo dello schiavo, ne risulta che noi – in quanto liberati – diventiamo veramente
figli di Dio, perché il pagamento per la nostra liberazione è il sangue di Cristo, Figlio Amato di
Dio. In questo caso l’uso metaforico del concetto economico rimanda non tanto al prezzo del
riscatto ma piuttosto sottolinea il valore di colui che è liberato. In entrambi casi il termine
mediante il sangue nel contesto teologico ha valore metaforico e non può essere considerato
letteralmente come il prezzo necessario che venne pagato a Dio Padre per la redenzione dei
cristiani. Contro tale interpretazione ci sono i seguenti argomenti:

 a livello grammaticale si osserva che la preposizione dia. seguita dal genitivo esprime non il prezzo
equivalente ma il mezzo o lo strumento attraverso il quale si svolge l’azione (Lincoln, 28).
 a livello della sintassi della frase abbiamo già visto il parallelismo che si crea tra i membri del versetto; i
termini b-b’ mettono nella relazione la grazia di Dio e l’effusione del sangue di Cristo. Sembra che ciò che
si vuole evidenziare è la connotazione storica e drammatica dell’evento della croce che si mette in contrasto
con la dimensione a-temporale dei versetti precedenti (Romanello, 54; Penna, 93) e non tanto il prezzo del
riscatto.
 al livello teologico bisogna concordare il valore redentivo della morte di Cristo con la teologia
veterotestamentaria dell’alleanza che ha – come centro – il concetto dell’azione gratuita e non meritata che
Dio liberamente opera verso gli uomini.
 chi accetta l’analogia tra liberazione dall’Egitto e l’opera redentrice di Cristo deve avere presente che
nell’AT Dio ha compiuto la liberazione senza che alcun prezzo sia pagato a qualcuno (cfr. Es 6,5-7; Dt 7,6-
8).
 è possibile vedere l’idea del prezzo del riscatto nella relazione con Is 52,3 dove il profeta mette e nella
bocca del Signore le parole: Voi siete stati venduti per nulla e sarete riscattati senza denaro (l’espressione
Wlae(G"Ti @s,k,Þb. al{ïw>nella versione dei LXX è tradotta con: kai. ouv meta. avrguri,ou lutrwqh,sesqe). In tale orizzonte

165
Cfr.: O. BÖHER, ai-ma,DENT, I, 97. Nel NT il sostantivo si trova in 97 versetti: 23 volte nei vangeli sinottici, 22
volte in Eb, 19 volte in Ap, 3 volte in Ef (1,7; 2,13; 6,12), 1 volta in Col (1,20);In 1Pt 1,18-19 si parla del sangue
del diletto (Cfr. BW 6.0).
166
R. Penna nota 7 casi nelle lettere del NT dove il sangue di Cristo ha la valenza salvifica. In 1 Cor 10,16.27
l’espressione koinwni,a tou/ ai[matoj tou/ Cristou/indica la comunione sacramentale; in 1 Cor 11,25 che è il
racconto istituzionale, si parla del patto evn tw/| ai[mati, cioè della nuova alleanza nell’eucaristica; in Rm 3,25 il
termine evn tw/| auvtou/ ai[mati significa l’espiazione dei peccati; in Rm 5,9 si afferma che la giustificazione viene
all’uomo evn tw/| ai[mati auvtou/; in Col 1,20 l’idea della pacificazione cosmica è vista come possibile solo dia. tou/
ai[matoj tou/ staurou/ auvtou(Cfr. R. PENNA, Efesini, 93).

54
 sembra evidente l’inadeguatezza di un riscatto nel senso letterale. Bisogna affermare piuttosto che il
sacrificio della vita da parte di Gesù pone in evidenza l’intervento redentore di Dio e lo comunica con
efficacia167.

Il termine sangue di Cristo compreso come l’espressione dell’opera di Dio misericordioso

indica le linee dell’interpretazione degli altri passi della lettera. Con l’opera redentrice di Cristo
si introduce la differenza temporale tra il passato (il tempo prima dell’evento della croce quando
i cristiani erano lontani: u`mei/j oi[ pote o;ntej makra.n; Ef 2,13a) e il presente (il tempo dopo
l’evento della croce, il periodo quando i credenti sono vicini: evgenh,qhte evggu.j; Ef 2,13b); il passo
da uno stato all’altro si è fatto evn tw/| ai[mati tou/ Cristou/ (Ef 2,13c). Il momento del passaggio è
infatti la rivelazione dell’amore (avga,ph) gratuito di Dio che pare,dwken e`auto.n u`pe.r h`mw/n
prosfora.n (Ef 5,2) e in questo modo ha lasciato per i cristiani il modello e la via da seguire (cfr.
Ef 5,2.25).

(7.2) th.n a;fesin tw/n paraptwma,twn Con questa espressione viene specificato il
sostantivo avpolu,trwsij. La redenzione che è l’evento salvifico porta necessariamente il perdono
dei peccati umani168: esso riguarda la dimensione umana dove si stabilisce il rapporto personale
con Dio soltanto come effetto dell’agire della grazia divina. Il termine para,ptwma significa
letteralmente: le cadute (Penna, 94), le trasgressioni (Montanini, 97), attraverso i secoli era
tradotto con i diversi termini: delicata (Vulg.); offences (King James Bible, 1611); sins (New
International Version, 1984); trespasses (New Revised Standard Version, 1952) e sottolinea
l’aspetto di mancanza della fedeltà a qualcuno (la rottura della relazione interpersonale) che si
concretizza nel rifiuto delle norme e leggi prima accettate dall’uomo con una libera scelta169.
Perciò nella teologia paolina il termine è contrapposto al sacrificio della croce per accentuare in
via di contrasto il fatto che l’opera di Cristo è la realizzazione e restaurazione di ciò che era stato
perso per la mancanza di obbedienza e testimonia la perfetta relazione tra Padre e Figlio (cfr. Lc
22,42).

L’apposizione dei termini avpolu,trwsij e para,ptwma crea una forte tensione tra i
significati opposti, la tensione tipica a tutti i brani dove Paolo contrappone il sacrificio della
croce alla infedeltà umana: in Rm 4,25 si dice che Cristo è stato dato (paredo,qh) per i peccati
(para,ptwma) dei cristiani, mentre in Rm 5,15-16 il contrasto è ampliato: Cristo - la figura della
fedeltà e obbedienza è messo in relazione con Adamo - figura della infedeltà e disobbedienza. Il
rapporto creato dalle due realtà è asimmetrico: nell’opera di Cristo il mondo è riconciliato con
Dio e la relazione è ristabilita, perciò i peccati degli uomini non sono più imputati (2Cor 5,19).
La realtà della croce, in quando simbolo della massima obbedienza, è il luogo originario
dell’accesso dell’uomo alla piena relazione con Dio che è vera vita (Ef 2,5; Col 2,13) cristiana e
si oppone alla morte – l’esistenza fuori Dio, fuori della relazione con il Creatore (Ef 2,1-5).
Paradossalmente il momento della morte fisica è la fonte della vita in senso teologico. La
remissione dei peccati è allora il momento della liberazione quando uomo sperimenta ciò che
veramente è e reinterpreta il suo passato alla luce del presente, riconciliandosi con se stesso e con
Dio. Questa esperienza contiene diversi momenti: l’autocomprensione del passato e del presente,
che produce la consapevolezza dell’uomo, la libera decisione verso il futuro, la responsabilità per

167
K. KERTELGE, avpolu,trwsij, DENT, I, 368.
168
Il sostantivo para,ptwma ricorre nel NT 19 volte: Mt 6,14.15; Mc 11,25; Rm 4,25; 5,15.16.17.20; 11,11.12; 2Cor
5,19; Gal 6,1; Ef 1,7; 2,1.5; Col 2,13. La versione dei LXX usa il vocabolo per la traduzione dei termini ebraici:
l[;m;, lw<[', [v;P.
169
Per completare questa spiegazione osserviamo qualche proposta dei diversi studiosi: Deviation from living
according to what has been revealed as the right way to live “false step, sin, transgression” (para,ptwma, Friberg
Lexicon, BW 6.0); What a person has done in transgressing the will and law of God by some false step or failure
(para,ptwma, Louw-Nida Lexicon, BW 6.0); Properly, a fall beside or near something; tropically, a lapse or
deviation from truth and uprightness; a sin, misdeed” (para,ptwma, Thayer’s Greek Lexicon, BW 6.0).

55
tutta l’esistenza umana che poi si realizza nei rapporti con gli altri. La remissione dei peccati non
è semplice annullamento dei fatti passati come se Dio dovesse dimenticare un frammento della
storia umana; al contrario, il perdono riguarda la totalità dell’esistenza dell’uomo ed è possibile
comprenderlo solamente insieme con la redenzione portata nell’opera di Cristo.

Barth cerca di analizzare il significato del termine para,ptwma alla luce della discussione
sul rapporto tra i giudei ed i gentili e fa notare che il vocabolo nella teologia di Paolo è usato nel
senso specifico: le trasgressioni e le mancanze verso la legge170. Per questo lo studioso propone
la distinzione: dove il termine para,ptwma è usato in rapporto con la legge, si vuole usare la
parola inglese trespasses, quando invece il vocabolo greco si riferisce ai gentili (cfr. Ef 1,7; 2,1-
3), dovrebbe essere tradotto con il termine lapses (Barth, 83)171. Un'altra osservazione la propone
Montagnini che vede l’origine dell’espressione th.n a;fesin tw/n paraptwma,twn nel linguaggio
economico greco (e in questo modo fa notare il parallelo tra l’atto del riscatto e l’atto del
perdono): mentre il fatto del perdono dei debiti economici nel greco classico di solito è espresso
con la costruzione che usa l’accusativo e dice perdonare qualcuno (a;fe,nai tina), nei brani di
LXX si usa l’ablativo: rimettere i peccati a qualcuno (a;fe,nai tini ta.j a`marti,aj; cfr. Es 32,32;
Is 33,24 e anche nel NT: Mt 6,12.18; 18,23; Lc 5,20) o il passivo divino (cfr. Lv 4,20; Is 22,14 e
anche nel NT: Gc 5,15). Con questa sottile sfumatura al livello della sintassi greca i testi biblici –
secondo lo studioso – cercano di evidenziare che il perdono dei peccati è un’azione di cui il
soggetto è solo Dio (Montagnini 97-98).

(7.3) Il membro b’ del versetto 1,7 è introdotto dalla preposizione kata, che ricorre qua
per la seconda volta e in tutta l’eulogia è presente 5 volte (Ef 1,5.7.9.11). Il termine in greco
regge i sostantivi e infatti nel 1,7 è messo tra i termini: a;fesij e plou/toj. Secondo Montagnini
questa struttura – pesante ma tipica per la lingua greca – dovrebbe essere spiegata alla luce della
sintassi ebraica172 e tradotta: la remissione… quale la sa accordare la ricchezza della sua grazia
(Montagnini 98). L’uso del sostantivo plou/toj esprime l’abbondanza della grazia divina. Si
sottolinea il fatto che ogni azione divina verso l’uomo ha carattere di grazia: è totalmente libera,
gratuita e definitiva. Ciò che è stato detto in 1,6 adesso è applicato alla concretezza storica:
l’evento di croce è l’evento della grazia; anzi: è la ricchezza, il massimo evento della grazia (la
parola plou/toj svolge la funzione di enfasi che sottolinea la pienezza della grazia divina). Penna
vede in questa espressione l’eco del linguaggio qumranico: in 1QS 4,3.5 si parla sulla grandezza
della sua misericordia (PENNA, Efesini, 93). Più probabile è una certa somiglianza di plou/toj
th/j ca,ritoj con il versetto 2,4 dove Dio è nominato come plou,sioj w'n evn evle,ei173.

170
In Rm 4,15: Dove non c' è legge (no,moj), non vi è neppure trasgressione (para,basij); Cfr. Rm 2,23; 5,14; 7,9; Gal
3,19.
171
Lincoln, criticando la proposta di Barth, ritiene che in 1,7 the plural is para,ptwmatarather than which is used in
every other NT reference to the forgiveness of sins, and this term has the connotation of trespass, transgression
and act of disobedience (LINCOLN, 29). Anche Best non vede un motivo sufficiente per fare la distinzione tra i
termini trespasses e sins (BEST, 131.198).
172
In ebraico il termine corrispondente K.regge anche una voce verbale: ~k,ªt.Aa)r>Kiin Gs 3,3 è tradotto nei LXX: o[tan
i;dhte e in LND: quando vedrete. Per questo motivo Montagnini completa la traduzione di kata. to. plou/toj con il
verbo italiano accordare.
173
Cfr. Rm 2,4; 9,23; 11,12.33; Ef 1,7.18; 2,7; 3,8.16; Fil 4,19; Col 1,27; 2,2.

56
Ef 1,8 h-j evperi,sseusen eivj h`ma/j( evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei

Il pronome relativo h-j si riferisce al sostantivo th/j ca,ritoj e (come abbiamo già visto
nel v. 6b) viene attratto dal genitivo precedente (attractio relativi). Tutta la relativa rileva
l’abbondanza e la ricchezza della grazia divina e in questo senso il versetto è la continuazione
del pensiero precedente. Nell’uso del pronome personale plurale (eivj h`ma/j) notiamo la
dimensione ecclesiologica della riflessione: il destinatario della grazia è tutta la comunità. La
cristologia è vista nella prospettiva di ecclesiologia: l’agire divino stabilisce relazioni di due tipi:
verticale (la linea cristologica che indica la relazione tra Dio e gli uomini) e orizzontale (la linea
ecclesiologica che indica una nuova relazione tra i cristiani). L’effetto della grazia non è però
solo la remissione dei peccati.

Il verbo perisseu,w è usato per esprimere e qualificare l’azione di Dio:174 la ricchezza

della grazia (plou/toj th/j ca,ritoj auvtou/)è stata riccamente profusa sugli uomini. Il termine
esprime infatti la ricchezza e l’abbondanza del dono e la generosità di colui che dona175.
Montagnini nota che in tutta la lettera il concetto della ricchezza specifica i momenti dell’agire
salvifico di Dio (Montanini, 99). Se in 1,7 la ricchezza della grazia è stata già data ai credenti, in
2,7 o` plou/toj th/j do,xhj è specificato con il participio u`perba,llon (il termine tradotto in
italiano: traboccante, abbondante) ed è collocata nel futuro escatologico (evn toi/j aivw/sin toi/j
evpercome,noij). È Dio che manifesta agli uomini la ricchezza della sua gloria (o` plou/toj th/j
do,xhj; 1,18) e attraverso essa rafforza (krataio,w) l’uomo spirituale nei cristiani (3,16). Solo una
volta il soggetto dell’azione è l’uomo: in 3,8 l’autore della lettera parla di se stesso la cui
vocazione consiste nell’annunziare (euvaggeli,zw) la ricchezza di Cristo stesso (plou/toj tou/
Cristou/). Questa idea tipica per Ef ha la sua radice nella letteratura giudaica. Negli scritti di
Qumran troviamo affermazioni simili: è uno spirito di umiltà, di pazienza, abbondante
misericordia (…), sapienza potente che confida in tutte le opere di Dio e si appaga
nell’abbondanza della sua grazia; uno spirito di conoscenza in tutti i piani di azione…(1QS IV
3-5); L’ira di Dio si riversa sugli ipocriti e il tempo della collera contro ogni Belial (1QH XI
28).

Con l’espressione: evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei si apre un nuovo orizzonte dell’incontro
di Dio con l’uomo176. La preposizione evn non ha qua solo il valore del complemento di mezzo; la
sapienza e l’intelligenza non sono i mezzi attraverso i quali il dono giunge agli uomini ma essi
sono il dono stesso177. I due sostantivi (sofi,ae fro,nhsij) ricorrono insieme nell’AT;178in
174
Il termine ricorre nel NT 39 volte; è conosciuto nei sinottici (5 volte in Mt, 4 volte in Lc, 1 volta in Mc), nel corpo
giovaneo (2 volte in Gv) e nel epistolario (7 volte in 2Cor, 4 volte in Fil, 3 volte in 1Tes, Rm e 1Cor, 1 volta in Ef
e Col).
175
I diversi significati di perisseu,w: “(1) intransitively: of things: be present in abundance, exceed, surpass; of what
is in excess: be left over, be more than enough; of persons: have an advantage, be better off; (2) transitively: of
things: provide for in abundance, cause to increase; of God's working: cause to abound, grant richly”(perisseu,w,
Friberg Lexicon, BW 6.0).
176
Il complemento è comunque discusso: è possibile collegarlo con il participio aoristo gnwri,saj che segue subito
dopo e interpretarlo come la specificazione dell’attività divina. Questa possibilità trova analogia in Ger 10,12
nella versione dei LXX (ku,rioj avnorqw,saj th.n oivkoume,nhn evn th/| sofi,a| auvtou/ kai. th/| fronh,sei auvtou/); (cfr. J.
GNILKA, Der Epheserbrief, 77). Dall’altra parte – come nota Schnackenburg – in Ef 1,9 si sottolinea una
determinazione dell’agire divino in cui l’espressione evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei significa ciò che è richiesto da
parte dell’uomo (cfr. R. SCHNACKENBURG, Ephesians, 55). Penna – in favore della seconda possibilità – fa notare
il parallelismo tra 1,6b e 1,9: in tutte e due i casi dopo attractio relativi ricorre l’aoristo indicativo seguito
immediatamente da un complemento introdotto dalla preposizione evn (Cfr. R. PENNA, Efesini, 95).
177
I due sostantivi: sofi,ae fro,nhsij si riferiscono agli uomini – questa tesi è la conseguenza dell’interpretazione
della funzione sintattica del pronome h-j che abbiamo accettato (cfr. Ambrosiaster, Pegagius, Barth, Penna, Best,

57
Dn2,23 LXX: soi, ku,rie. aivnw/ o[ti sofi,an kai. fro,nhsin e;dwka,j moi; in Prov 10,23 LXX: evn
ge,lwti a;frwn pra,ssei kaka, h` de. sofi,a avndri. ti,ktei fro,nhsin (cfr. LXX: Prov 1,2; 3,19; 8,1;
Ger 10,12; 4Macc 1,18). Sia nella Bibbia sia nella letteratura giudaica i due concetti associati
insieme (cfr. 1QS 4,18; 4,22) creano un tipo di espressione tecnica tipica per la riflessione
sapienziale e vengono interpretati insieme come due sinonimi179. Nel greco classico i significati
di tutti e due sono molto simili ma non identici: mentre uno sottolinea la conoscenza intellettuale
e il suo contenuto, il secondo mette in rilievo la capacità attiva dell’uomo, la possibilità della
penetrazione che avvicina al mistero divino180. Accettando che la ricorrenza dei due sinonimi
vuole evidenziare la totalità di ciò che viene conosciuto (non solo nel senso quantitativo ma
anche qualitativo), possiamo anche considerare l’aggettivo pa,sa come il termine indicante un
tutto che è il massimo della conoscenza, una consapevolezza totalmente diversa da ogni altra
cosa che uomo può conoscere.

Nell'antico cristianesimo i termini "sapienza" e "intelligenza" facevano parte della

discussione tra i cristiani e gli gnostici (infatti la categoria del sapere e della sapienza occulta è
una idea centrale nella gnosi antica); ne abbiamo le traccia nel tenore apologetico che si nota nei
commenti dei Padri181.

Tutto il versetto 1,8 rimane nella relazione con Col 1,9b mentre questo secondo sembra
essere una compilazione delle idee presenti nella versione dei LXX.

LXX Es 31,3 kai. evne,plhsa auvto.n pneu/ma qei/on sofi,aj kai. sune,sewj
LXX Es 35,31 kai. evne,plhsen auvto.n pneu/ma qei/on sofi,aj kai. sune,sewj
LXX Is 11:2 kai. avnapau,setai evpV auvto.n pneu/ma tou/ qeou/ pneu/masofi,aj
kai. sune,sewjpneu/ma boulh/j kai. ivscu,oj pneu/ma gnw,sewj kai. euvsebei,aj

Col 1,9b i[na plhrwqh/te th.n evpi,gnwsin tou/ qelh,matoj auvtou/

evn pa,sh| sofi,a| kai. sune,seipneumatikh/|(

Ef 1,8 h-j evperi,sseusen eivj h`ma/j( evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei

 In tutte e due i versetti l’aggettivo femminile pa,sa introdotto dalla preposizione evn precede il binomio che
si riferisce alla conoscenza dei cristiani (Col 1,9 conferma infatti l’interpretazione di Ef 1,8 secondo la
quale sofi,a| kai. fronh,sei rimangono nel rapporto con gli uomini e non sono un attributo di Dio).

Montagnini); nonostante questo ci sono degli esegeti che interpretano come l’oggetto del verbo soltanto la prima
parte del v.8 e – di conseguenza – considerano sofi,ae fro,nhsij come attributi di Dio (Origene, Theod. Mops.,
Gnilka).
178
I termini corrispondono alle parole ebraiche: hn"yBi, hn"WbT., hm'k.x;' Il sostantivo sofi,a occorre nel NT 52 volte:
10 volte nei vangeli sinottici, 19 volte in Paolo, 6 volte in Col, 3 volte in Ef (1,8.17; 3,10). Il sostantivo fro,nhsij
occorre nel NT solo 2 volte: Lc 1,17; Ef 1,8 (Cfr. Thayer’s Greek Lexicon, BW6.0).
179
Both words denote the knowledge of how to do something – the right handling of the right thing at the right
moment. Both include the ability to act appropriately in both the epistemological and practical realms (M.
BARTH, 85). L’esegeta propone anche un ampio excursus sull’uso dei due termini nella letteratura giudaica; (cfr.
M. BARTH, Wisdom and Knowledge in: Ephesians, 119-123).
180
Aristotele distingue tra sofi,a che ha il valore dell’conoscere puramente intellettuale e fro,nhsij che si riferisce
all’applicazione pratica di ciò che è stato conosciuto (cfr. Etica Nicc. 6.6.7); nel nostro caso leggiamo i termini
alla luce dell’AT e perciò li consideriamo come i sinonimi; cfr. Prov 8,12-14 (cfr. R. PENNA, Efesini, 95).
181
Perché possiamo conoscere il mistero della sua volontà e riusciamo a comprenderlo, essendo ora nel corpo
dell'umiliazione (Fil 3,21), abbiamo bisogno che ce lo dispensi "tutta la sapienza" di Dio (ORIGENE, 240). Poiché
ci ha fatti sapienti e intelligenti della vera sapienza e della vera intelligenza (CRISOSTOMO, 15). Davvero ogni
sapienza e prudenza è questo: conoscere Cristo, e mediante il Cristo comprendere e vedere Dio (MARIO
VITTORINO, 56).

58
  Il binomio in tutti e due casi è composto dai due sostantivi collegati con la congiunzione kai,; il primo
termine è sempre sofi,a mentre il secondo termine in Col 1,9 è su,nesij che è specificato con l’aggettivo
pneumatiko,j (cfr.: LXX Es 31,3; 35,31; Is 11,2).
 In Col 1,9 il soggetto del verbo plhro,w sono i credenti, invece il binomio evn pa,sh| sofi,a| kai. sune,sei si
collega con il verbo attraverso l’espressione evpi,gnwsij tou/ qelh,matoj auvtou; In Ef 1,8 il soggetto del verbo
è perisseu,w il Dio.

In sintesi, il versetto 1,8 è una continuazione del pensiero cominciato in 1,7 dove si
sottolinea fortemente la nuova coscienza, la nuova autocomprensione che acquistano i cristiani
nell’evento della redenzione e del remissione dei peccati. Essa consiste nell’esperienza della
propria libertà e responsabilità che rende possibile stare davanti a Dio come il figlio libero e
amato senza sentirsi colpevoli. Questo riconoscimento, pur appartenendo alla profondità del
soggetto, è interpretato come il dono: se il luogo originario dell’acceso alla vita cristiana è la
croce di Cristo, allora il momento dell’inizio della nuova vita non è niente altro che l’agire di
Dio nei cristiani. La natura del dono è una nuova consapevolezza, un nuovo riconoscersi –
questo è il motivo per cui la grazia che riceviamo ci è data come ogni sapienza e intelligenza. I
due concetti non indicano un contenuto positivo che esistesse accanto agli altri contenuti, ma
significano la totalità dell’autocompressione: l’uomo si riconosce come la creatura nella
relazione con il suo Creatore: questo è il massimo di cui l’uomo può essere cosciente quando si
apre alla relazione. Nella relazione l’uomo acquista lo spirito della sapienza e della rivelazione
(pneu/ma sofi,aj kai. avpokalu,yewj) per poter conoscere più profondamente Dio stesso (Ef 1,17) e
anche l’uomo stesso nella pienezza e nella profondità della sua vocazione (Ef 1,18). Il massimo
nello stesso momento rimanda alla dimensione del mistero: l’evento dell’amore supera ogni
forma della conoscenza umana e si mostra davanti all’intelligenza umana come un miracolo mai
chiuso nel pensiero ne in linguaggio umano. Il punto culmine di questa riflessione è presente nel
versetto seguente.

Ef 1, 9
(9.1) gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/(
(9.2) kata. th.n euvdoki,an auvtou/ h]n proe,qeto evn auvtw/|

(9.1) Il verbo gnwri,zwesprime l’azione di Dio Padre verso gli uomini (h`mi/n): ci ha fatto
conoscere. L’oggetto della conoscenza è to. musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/. L’azione divina ha
la sua finalità: eivj oivkonomi,an tou/ plhrw,matoj tw/n kairw/n (1,10a) ed il suo significato:
avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw/|( ta. evpi. toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi. th/j gh/j evn
auvtw/;| (1,10b).

Ciò che si nota prima ancora della prova di affrontare la problematica semantica
dell’espressione, è il paradosso tra le due parole: il verbo gnwri,zw all’aoristo attivo e il
sostantivo to. musth,rion. La dinamica che si stabilisce tra i due punti estremi al livello semantico
(rivelazione - nascondimento) ci rimanda a una esperienza particolare che sarà ripresa in altri
versetti della lettera (cfr. 3,9-10). Dall’inizio bisogna aver presente che si tratta di una
conoscenza particolare: essa è una conoscenza più di carattere di un processo (con l’aspetto
continuo) che il punto concreto della comprensione, una conoscenza che, pur essendo rivelata da
Dio all’uomo, rimane mistero e supera la capacità intellettiva del soggetto umano. E in questo
senso bisogna comprendere il termine gnwri,zw.182 Nella tradizione giudaica è Dio che manifesta
agli uomini un suo piano di azione, ciò che appartiene a lui.

182
Il termine ricorre 50 volte nella versione dei LXX, e 24 volte in NT: 2 volte in Lc, 1 volta in Att, 2 volte in Gv, 9
volte in Paolo, 6 volte in Ef (1,9; 3,3.5.10; 6,19.21; solo in 3,10 e 6,21 la parola gnwri,zw non si riferisce al
termine musth,rion), 3 volte in Col, 1 volta in 2Pt.

59
 Nel NT il verbo è spesso collegato con l’idea della rivelazione (Rm 16,26; Col 1,27; Ef
3,3.5.10). Penna nota il fatto che nell’epistolario del NT tutte le ricorrenze del termine musth,rion
nel senso della rivelazione sono accompagnate da un verbo di rivelazione. Quando il verbo ha
come soggetto Dio in persona o il mistero identificato con Dio, in questi casi parliamo di
manifestazione primaria di Dio183che si distingue dalla propagazione missionaria del mistero
(quando il soggetto dei verbi è l’uomo). Gli etimi sono tre (gnwri,zw, avpokalu,ptw, fanero,w) e
tutti i tre indicano il fatto che Dio si è rivelato nella concretezza dell’evento storico (il tempo
prima della rivelazione è diverso dal tempo dopo la manifestazione di Dio: ciò che è sottolineato
dalle ricorrenze di nu/n che qualifica il nuovo tempo; cfr. Rm 16,26; Col 1,26; Ef 3,5.10; 2Tim
1,10).

Un altro problema da affrontare è la questione dei destinatari della rivelazione. Sembra

che i verbi significano la manifestazione di Dio a tutti i credenti e non solo a un certo gruppo
limitato o a una persona particolare e portano una connotazione universale184. Per rispondere a
tale problema mi limito qua alla presentazione dei punti più importanti dell’analisi di R. Penna a
questo riguardo, presentando cinque versetti scelti185.

1Cor 2,10; Ef 1,9a Col 1,26b-27a Ef 3,5b Ef 3,3

h`mi/n de. nu/n de. avpekalu,fqh kata.

avpeka,luyen evfanerw,qh toi/j a`gi,oij avpoka,luyin evgnwri,sqh
toi/j a`gi,oij auvtou/ avposto,loij auvtou/ moi to. musth,rion
gnwri,saj oi-j hvqe,lhsen kai. profh,taij
h`mi/n to. musth,rion o` qeo.j gnwri,sai evn pneu,mati

 I versetti sono messi in quattro colonne secondo i quattro tipi dei destinatati: h`mi/n (a noi); toi/j a`gi,oij
auvtou (ai suoi santi); toi/j a`gi,oij avposto,loij auvtou/ kai. profh,taij (ai suoi santi apostoli e profeti); moi (a
me).
 Nel primo momento si nota che i destinatari in tutti i casi sono i membri della comunità cristiana post-
pasquale; non esclusivamente coloro che hanno avuto un rapporto con il Cristo storico ma tutti coloro che
partecipano nella vita comunitaria e sotto l’azione dello Spirito comprendono la sua esistenza nella luce
della risurrezione.
 h`mi/n sottolinea il carattere comunitario della rivelazione e non fa distinzioni tra le persone (in modo
particolare in Ef 1,9 che fa parte della benedizione, di una preghiera liturgica - comunitaria).
 Il dativo toi/j a`gi,oij auvtou può essere identificato con i cristiani battezzati o gli uomini dell’ambiente
giudaico responsabili per la missione verso i pagani.
 Il sostantivo avpo,stoloi va capito in senso ampio: non si riferisce ai dodici radunati attorno a Cristo ma
indica i missionari dell’epoca post-pasquale (Ef 4,10-11; 1Cor 15,7; 2Cor 8,23; Rm 16,7); profh,taij
significa il gruppo delle persone che svolgono nella comunità la funzione degli istruttori ispirati (Didach.
11 e 13).

183
avpeka,luyen in 1Cor 2,10; kata. avpoka,luyin in Rm 16,25; fanerwqe,ntoj in Rm 16,26; evfanerw,qh; gnwri,sai in Col
1,26-27; gnwri,saj in Ef 1,9; kata. avpoka,luyin evgnwri,sqh in Ef 3,3; avpekalu,fqh in Ef 3,5. (Cfr. R.
PENNA,Mysterion,27)
184
E perciò la prospettiva è diversa da quella che presentano i testi gnostici. Non si può neppure ritenere che la
rivelazione è stata data in modo particolare all’AE o al gruppo degli apostoli (come voleva S. Tomaso Aquinata).
Best propone un parallelismo: nelle religioni misteriche i misteri erano rivelati a un gruppo limitato delle persone
invece nel giudaismo e nel cristianesimo – ai credenti che creano un gruppo che si distingue da tutta l’umanità
(Best, 135). Bisogna però notare che nel primo caso la conoscenza aveva un carattere esclusivo, mentre nel
secondo caso – un carattere universale (proprio la conoscenza dei misteri è la via per diventare i cristiani; cfr. Rm
11,25; 16,25-27; Col 1,26; 1Tim 3,16).
185
Cfr. R. PENNA, Mysterion, 27-33.

60
  Il dativo moi indica la persona dell’AE che ha ricevuto l’intelligenza nel Mistero (Ef 3,4) e perciò si sente
chiamata al lavoro missionario (Ef 3,7-8).
 La differenziazione dei destinatari del Mistero si fa secondo il criterio della funzione ministeriale. Tutti i
ministri e ognuno a proprio modo annunziano ciò che gli è stato rivelato. Possiamo dire infatti che in questa
differenziazione si fa vedere l’universalità del Mistero.

Nel greco classico il termine musth,rion deriva probabilmente dal verbo mueiv che
significa: chiudere la bocca186. Come tale la parola si è diffusa nell’ambiente di culto (in questo
caso indica la forma di culto), nella filosofia, nella magia, nel pensiero gnostico ed anche nel
linguaggio quotidiano. Anche se alcuni studiosi vedono la cultura ellenistica come fonte del
pensiero dell’autore di Ef187 più probabile è che il termine greco assume nel nostro caso il
significato delle parola ebraica: dAse quella aramaicaaz"r'in quanto queste si riferiscono a Dio
che si rivela all’uomo188.

Analizziamo ora i diversi significati del termine musth,rion sulla base dei testi di Qumran
di cui oggetto della riflessione è la storia. La maggioranza degli esempi viene dall’apocalittica
giudaica, alcuni versetti fanno parte della benedizione. La storia è vista in Qumran come il
riflesso dell’intelligenza divina: Dio è autore di tutti i tempi e di ciò che accade. Tutta la storia
esisteva nel piano eterno divino189. Anzi, essa ha il suo compimento, il momento culmine
esistente nella logica divina190. Questo tempo ultimo non è la categoria cronologica che
significherebbe l’indefinito divenire storico, ma è il compimento dei tempi che abbraccia tutta la
storia ma non appartiene ad essa come se fosse uno dei tanti momenti191. L’apocalittica tratta del
tempo non nel semplice senso della successione cronologica dei diversi momenti, ma piuttosto
del senso globale di tutto ciò che succede in quanto esiste – come progetto divino – nella mente
del Creatore. Il piano divino è quindi l’oggetto della rivelazione: Dio quando vuole rivela
all’uomo i suoi misteri192. L’uomo giusto può arrivare alla conoscenza dei misteri divini
186
Questa ipotesi si basa sul testo di Aristophanes dove si dice: furono chiamati misteri per il fatto che gli uditori
dovevano chiudere la bocca e non raccontare nulla di questo a nessuno. L’etimologia del termine rimane però
oggetto di discussioni (Cfr. G. BORNKAMM, musth,rion, GLNT,0 VII, 647; R. RIGAUX, Révélation des Mystères et
Perfection à Qumran et dans le NT, NTS 4, (1957/58), 237-262; R. BROWN, The Semitic Background of the Term
Mystery in the New Testament, Philadelphia, 1968; R. PENNA, Il “Mysterion” Paolino, Brescia 1978; A.E.
HARVEY, The use of Mystery Language in Bible, JTS 31 (1980), 320-336).
187
M. Barth propone di tradurre il termine con la parola secret (M. BARTH, Ephesians, I, 123-127).
188
Il primo termine ricorre nel TM 21 volte. Nell’uso extrabiblico esso può significare: il discorso intimo,
consultazione segreta, segreto. Solo quanto significa il piano segreto può essere tradotto con il termine
musth,rion; questi casi incontriamo: in Teodoziono 3 volte (y 24,14; Prov 20,19; Iob15,8), in Simmaco una volta
(Prov 11,13), non c’è invece l’uso della parola in questo contesto nella versione dei LXX. Il secondo termine
viene dall’ebraico hzrche significa: dileguarsi, svanire. La parola è tradotta con il termine musth,rion in Is 24,16
(in Simmaco e in Teodoziono). (Cfr. G. BORNKAMM, musth,rion, GLNT IV 649). In Dn 2 Dio rivela a Daniele il
significato del sogno di Nabucodonosor che riguarda il segreto (az"r';LXX:musth,rion) rivelati a Daniele da Dio
(cfr. Dn 2,19.27.30.47); In Enoch Etiop. 46,3; 49,2 il Messia svela e realizza la struttura cosmica stabilita secondo
la volontà di Dio, invece in Enoch Etiop. 103 il mistero è iscritto sulle tavole del cielo. In 3Enoch Ebr. 11 l’angelo
Metatron enumera tutti i misteri della sapienza, tutte le profondità della Torah e tutti i pensieri del cuore
dell’uomo. In questo contesto seguono le parole: Tutti i misteri del mondo e tutti gli ordini della natura mi stanno
innanzi rilevati, come lo sono dananti al Creatore. A volte il mistero che riguarda la fine dei tempi è rivelato a un
veggente (4Esd 4,5; Ap Sir di Baruch 81,4).
189
Ogni conoscenza e tutto ciò che sarà fu nel tuo beneplacito. All’infuori di te non c’è alcun altro (…) Tutto il tuo
santo disegno, che contempli la profondità dei tuoi misteri e penetri tutte le tue meraviglie con la forza della tua
potenza. (1QH 11,18-20).
190
Dio disse ad Abacuc di scrivere le cose che accadranno alla generazione ultima, ma non gli ha fatto conoscere il
tempo del compimento. (1QpAb 6,16b – 7,2). Tutti i tempi giungono nel loro ordine, secondo quanto egli ha
stabilito a loro riguardo nei misteri della sua intelligenza. (1QpAb 7,13-14).
191
Dalla fonte della sua giustizia derivano giudizi di luce nel mio cuore; dai suoi meravigliosi misteri sul presente
eterno (1QS 11,5).
192
Ma c' è un Dio nel cielo che rivela i segreti(avnakalu,ptwn musth,ria), ed egli ha fatto conoscere (o]j evdh,lwse) al re
ciò che avverrà negli ultimi giorni(a] dei/ gene,sqai evpV evsca,twn tw/n h`merw/n)(LXX: Dn 2,28)

61
attraverso la contemplazione delle cose create193: la conoscenza non è infatti la percezione
sensibile empirica delle cose rivelate, ma esige una certa apertura dell’uomo, essa è soprattutto
l’esperienza dell’incontro delle due libertà: quella del Dio che rivela liberamente e quella
dell’uomo che si apre all’iniziativa divina194. Questa esperienza cambia il modo di comprendere
la storia e l’esistenza umana: essa è vista nella sua totalità come la benedizione di Dio all’uomo e
come tale diventa espressione dell’esperienza religiosa195.

In tutti i testi citati possiamo vedere gli elementi comuni per l’apocalittica giudaica, per la
teologia di S. Paolo ed, alla fine, per la riflessione conclusa in Ef. Nel giudaismo ciò che è
l’oggetto della conoscenza viene da Dio e ha il carattere della rivelazione; analogicamente il
cristianesimo non è per l’AE una semplice riflessione sull’AT o sulla persona di Cristo ma si
fonda sulla rivelazione, sul reale intervento di Dio che si comunica agli uomini (cfr. Ef 3,5,9; e
anche: Mt 28,16-20; Lc 24-47). L’oggetto della rivelazione rimane nella stretta relazione con la
pienezza dei tempi (cfr. 1QpAb 6,16b – 7,2; Dn 2,28; Ef 1,9b), si riferisce al beneplacito divino
stabilito da sempre secondo il quale fu creato il mondo e secondo il quale si svolge la storia (1Q
11,18; 1QpAb 7,13; 1QM 14,14; Ef 1,9; 3,9) che – in quanto riconosciuto – è compreso come la
benedizione divina (1QH 1,19-20; Ef 1,3; 1Pt 1,3; 2Cor 1,3). C’è anche una differenza
essenziale: mentre nei testi qumranici citati esso è espresso al plurale (1Q 11,20; 1QpAb 7,14;
1QS 11,5; 1QM 14,14), in Paolo e in Ef l’espressione musth,rionè usata al singolare (ecc. 1Cor
4,1; 13,2; 14,2). Nella tradizione giudaica l’oggetto rivelato non era infatti né definitivo né
personale: contemplando i misteri di Dio l’uomo esprimeva la presenza del Creatore. La
prospettiva cristologica è totalmente diversa: il mistero di Dio è definitivo e personale. È Cristo
stesso (Ef 3,4; Col 1,27; 2,2; 4,3) che nell’incarnazione ci ha introdotti nella dinamica della vita
relazionale e ci ha fatto figli di Dio. Come tale il mistero di Dio è una novità assoluta che era
nascosta fino all’evento di Cristo (Rm 16,25; 1Cor 2,7; Ef 3,5.9; Col 1,26). In questo contesto
diventa significativa l’osservazione che fa K.G. Khun: What is new in Ephiesien with respect to
the Qumran Texts its Chrisology196.

Per accogliere il pieno significato del termine musth,rion nel contesto della teologia del
NT Penna propone uno schema di quattro dimensioni teologiche del termine: teologica,
cristologica, ecclesiologica e antropologica197. Vale la pena elencare nei punti ciò che riguarda
l’Ef.

193
Ma noi, tuo popolo santo, lodiamo il tuo nome a motivo delle opere della tua verità (…) all’ingresso del giorno e
della notte, all’uscità della sera e al mattino, poiché grande è il tuo glorioso disegno e mirabili i tuoi misteri nelle
tue altezze (celesti) (1QM 14,12-14)
194
é dalla tua intelligenza ch’io conosco queste cose, giacché tu hai aperto le mie orecchie a meravigliosi segreti
(1QH 1,21).
195
… hai creato e con la sapienza della tua conoscenza hai determinato la loro testimonianza prima che venissero
all’esistenza: tutto accade secondo il tuo volere e la tua benedizione, e nulla è fatto senza di te… segreti (1QH
1,19-20).
196
K.G. KHUN, The Epistole to the Ephesians in the Light of the Qumran Texts; in: Paul and Qumran: studies in
New Testament exegesis; ed. J. MURPHY-O'CONNOR, London - Chapman, 1968, 119.
197
Cfr. R. PENNA, Mysterion, 51-83.

62
 La dimensione Il significato I testi
 Il mistero rimane sempre di Dio anche dopo la rivelazione  Ef 3,9; Rm 16,25; Col 1,26
Teologica  Il mistero non è solo un attributo di Dio ma è la rivelazione di (ecc. 1Cor 2,7)
Dio stesso. L’esperienza del mistero significa stare faccia a faccia  Ef 1,9-10
con Dio.
 Il mistero non viene però identificato con Dio ma si rivela come
la volontà salvifica di Dio (il genitivo non è epesegetico ma di
autore).
 La misterica profondità del Cristo Crocifisso: il mistero che era  1Cor 1-2; Lc 24,26; Rm 8,17
Cristologica nascosto dai secoli (allusione alla sapienza ) si rivela nel
Crocifisso  Ef 1,9-10. 20-22; Col 1,15-
 La dimensione cosmica del Risorto: l’interpretazione post- 20; 2Pt 3,13; Ap 21,1
pasquale di Cristo come colui che fa ricapitolare tutte le cose,
Cristo unificatore dell’intera realtà cosmica e storica  Col 2,2-3
 Cristo in persona come Mistero  Ef 3,4; Col 4,3
 Il Mistero di Cristo: la locuzione significa il mistero di Dio che si
manifesta in e mediante il Cristo o può essere compresa come il
genitivo epesegetico

 La chiesa è il risvolto del mistero di Cristo  Ef 2,11-3,13

Ecclesiologica  Il fondamento cristologico per creare un solo corpo e superare la  Ef 2,13-18
dualità Israele – Gentili
 Il rapporto dialogico fra Cristo e la Chiesa  Ef 5,32

 Col 1,27; cfr. 2Cor 13,3-5;

Antropologica  Il mistero è definito come il Cristo in voi Gal 4,19; Rm 8,10

Un ultimo problema che voglio menzionare riguardo alla parola musth,rion è la proposta
di Barth che, giocando con i termini della lingua inglese, indica un specifico significato del
vocabolo greco (Barth, 123-127). Lo studioso propone di tradurre la parola greca con secret e
non invece mystery. A favore di questa proposta ci sono due argomenti: 1. the secret distingue
nella traduzione il concetto con il senso biblico dallo stesso termine usato in Qumran e nei testi
gnostici con il significato rituale e diverso da quello biblico; 2. nel cristianesimo antico la parola
greca musth,rion era sostituita dal vocabolo latino sacramentum che veniva dal linguaggio
militare e orginariamente significava la promessa della fedeltà fatta dai soldati; poi in seguito sia
il termine greco sia quello latino nel linguaggio teologico erano associati con i sacramenti.
Secondo Barth in Ef 1,9 la parola musth,rion non ha il valore sacramentale e perciò è meglio
tradurla con the secret. Bisogna però notare che il termine the secret nella lingua inglese ha la
connotazione abbastanza esclusivistica e non universale198 (the secret evidenza più l’aspetto di
nascondimento è non tanto di rivelazione) ed è molto più povera rispetto al the mystery: e si
riferisce solamente alla realtà del sapere: significa un contenuto che l’uomo può percepire con
l’intelligenza ma che rimane nascosto. Infatti l’esegeta nella sua analisi di tutti i testi del NT
cerca di vedere questa prospettiva. Avendo presente l’analisi di Penna appena presentata che
mette in luce la ricchezza semantica e teologica della parola greca, bisogna dire che la proposta
di Barth è troppo superficiale. Alla fine il significato biblico di musth,rion, pur rimanendo diverso
da quello di Qumran, si comprende in tutta la sua dinamica non in altro modo che nell’orizzonte
dell’apocalittica giudaica. Non sembra allora buona l’idea che vuole rompere questa relazione
nel processo della traduzione.

(9.2) La frase parenetica introdotta con la preposizione kata. svolge nel versetto una
duplice funzione: da una parte specifica il contenuto del musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/,

198
Secret – (1) a piece of information that is only known by one person or a few people and should not be told to
others; (2) a fact that is unknown about a subject; (3) the particular knowledge and skills needed to do something
very well(Cambridge Advanced Learner's DictionaryOnline; http://dictionary.cambridge.org).

63
dall’altra parte introduce la frase esplicativa in v. 10199. La genesi e il significato del termine
euvdoki,a liabbiamo visti nel v. 5b. In questo contesto l’espressione assume però il significato più
preciso: il disegno divino è visto nell’orizzonte della libera decisione di Dio200. L’atto di far
conoscere è il risultato di tale decisione, ma esso esisteva prima nel disegno divino da sempre
prestabilito. Un'altra sfumatura del termine è la sua componente cristologica: il pronome evn
auvtw si riferisce a Cristo e sarà ripreso nel versetto seguente.

Ef 1,10
(10.1) eivj oivkonomi,an
(10.2) tou/ plhrw,matoj tw/n kairw/n(
(10.3) avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw/|(
ta. evpi. toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi. th/j gh/j evn auvtw/|Å

(10.1) Il termine oivkonomi,anel senso originario significa l’atto di governare, condurre

insieme; La traduzione del versetto è però abbastanza difficile: il termine in 1,10 può significare:
(1) l’atto di governare (per il governo della pienezza dei tempi, Penna 96); (2) ciò che è
amministrato o l’amministrazione nel senso passivo (for the administration of the fullness of
time, Lincoln 31); (3) la persona che amministra (That he should administer the days of
fulfillment; Barth, 76). Seguendo la maggioranza degli studiosi considero la parola come il
vocabolo che indica implicitamentela persona: colui che governa e il suo operare attivo201. Per
questo motivo è più legittimo interpretarla come il termine che assume il significato attivo ed
indica un atto concreto. Un altro argomento in favore del significato attivo del termine è il fatto
che l’oggetto del governo è introdotto con il genitivo (plhrw,matoj tw/n kairw/n) ed è seguito
dalla frase infinitiva (1,10b). Anche nei casi dove il termine indica l’AE, sembra che prevale
l’aspetto della persona e non solo dell’ufficio che svolge (Ef 3,2; 1Cor 4,1; 9,17; Col 1,25). Solo
nell’epistolario del NT il termine è connesso con musth,rion (1Cor 4,1; Col 1,25-27; Ef 1,10; 3,2-
4,9). Nel nostro contesto l’espressione assume il significato proprio che si riferisce alla
dimensione cosmologica presente in questi versetti. Si nota la somiglianza tra il nostro versetto e
la frase presente in v. 3,9.

1,10eivj oivkonomi,an tou/ plhrw,matoj tw/n kairw/n( avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw/|( ta. evpi.
toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi. th/j gh/j evn auvtw/|Å

3,9kai. fwti,sai Îpa,ntajÐ ti,j h` oivkonomi,a tou/ musthri,ou tou/ avpokekrumme,nou avpo. tw/n aivw,nwn evn tw/|
qew/| tw/| ta. pa,nta kti,santi(

 In tutti e due i casi il termine oivkonomi,a si riferisce al musth,rion: nel primo caso il genitivo plhrw,matoj
tw/n kairw/n specifica il mistero di Dio, nel secondo caso la parola musth,rion segue direttamente come un
genitivo.
 L’oggetto del governo divino in 1,10 è l’atto già compiuto di farci conoscere il mistero (gnwri,saj), mentre
in 3,10 si afferma che l’oggetto della conoscenza si fa conoscere adesso mediante la chiesa (i[na gnwrisqh/|
nu/n).
 Nel contesto di tutti e due i versetti si fa riferimento alla sofi,a come attributo divino (1,8; 3,10).
 Nei due casi la componente cristologica è introdotta con il dativo: evn tw/| Cristw/ (1,10; 3,11). Al verbo
proti,qhmiusato in 1,9 corrisponde il sostantivo pro,qesij in 3,11.

199
Cfr. PENNA, Efesini, 96.
200
Il verbo proti,qhmi ricorre nel NT solo 3 volte: Rm 1,13; 3,25; Ef 1,9. Nella lettera ai Romani nel primo caso il
soggetto del verbo è Paolo, in secondo caso il termine si riferisce direttamente a Dio che è il soggetto dell’azione e
indica la relazione tra il Dio e il Cristo che è stato prestabilito il sacrificio propiziatorio (o]n proe,qeto o` qeo.j
i`lasth,rion dia. Îth/jÐ pi,stewj evn tw/| auvtou/ ai[mati).
201
Nel greco classico il termine ricorre in Ksenofone e in Platone; in LXX la parola ricorre 2 volte: Is 22,19.21; in
NT l’incontriamo 9 volte: in Lc 16,2.3.4 (la parabola sul amministratore); 1Cor 9,17; Ef 1,10; 3,2.9; Col 1,25; 1Ti
1,4.

64
 (10.2) L’etimologia del termine kairo,j fino a oggi rimane discussa. Nel senso originario
la parola poteva essere usata nel linguaggio militare e significare lo spazio tra le costole
dell’uomo dove bisogna conficcare la spada per uccidere il nemico (così si creò la sfumatura
semantica del termine che, in un secondo momento, iniziò a riferirsi al tempo e indicare
l’opportunità del momento). Come caratteristica di tempo, sottolinea il carattere puntuale del
momento che è decisivo, essenziale e centrale.

E’ interessante la definizione di Filone che contrappone il kairo,j al cro,noj (Op. Mund.,

59) e definisce il nostro termine come il momento della felice esecuzione (kairo,j = cro,noj
katarqw,sewj). Da questo significato si svilupparono le sottili sfumature della parola: essa può
indicare (1) la via media tra due estremi (Platone, Politica, 284); (2) la misura buona e giusta o
normativa (Kritias, Frammento 7); (3) ciò che è oggettivamente decisivo e pone l'uomo in una
situazione determinata (l’idea greca di fatale); (4) in senso positivo: l'occasione, il vantaggio, le
circostanze opportune (Philo, Mut. Nom. 196) o lo scopo (Demosth., Or. 23,182)202.

Nel nostro versetto il termine indica l'evento di Cristo, sottolineando il carattere

escatologico di tale evento: esso racchiude in sé e abbraccia la totalità del tempo203. Nella venuta
di Cristo tutto il tempo si compì. Ciò che fino a ora era il semplice passare della molteplicità dei
diversi momenti, adesso, nella prospettiva escatologica, acquista un nuovo senso totale: tutto il
tempo giunge alla sua fine, acquista la giusta misura. Bisogna notare che in Ef 1,3 il significato
del termine è ben diverso dall'uso della parola nei versetti seguenti della lettera: in 2,2 il kairo,j
caratterizza tutta la storia anteriore alla venuta di Cristo, il concetto si riferisce al passato (h=te tw/|
kairw/| evkei,nw| cwri.j Cristou/); in 5,16 la parola significa il presente dei cristiani che sono
invitati a sfruttare bene ogni momento (evxagorazo,menoi to.n kairo,n( o[ti ai` h`me,rai ponhrai,
eivsin); finalmente in 6,18 l’AE invita i destinatari dello scritto a pregare in ogni tempo nello
spirito (evn panti. kairw/| evn pneu,mati) vigilando e intercedendo incessantemente.

L’espressione plh,rwma tw/n kairw/n è simile a to. plh,rwma tou/ cro,nou (Gal 4,6)204. Ci
sono però differenze che ci permettono cogliere le peculiarità del Ef 1,10. Mentre in Ef si usa il
termine kairo,j,in Gal ricorre cro,noj; nel primo caso il termine è usato in plurale, invece nel
secondo caso al singolare. Sembra che cro,noj significhi il tempo nel senso della successione
storica cronologica (in Gal 4,6 si parla della venuta di Cristo sul mondo nel senso di evento
storico; to. plh,rwma tou/ cro,nou è introdotto dal verbo e;rcomai all’aoristo attivo con il valore
storico e si riferisce al momento del concepimento di Gesù), mentre il kairo,j sottolinea
soprattutto un momento determinato con la sua dimensione escatologica205. Non è escluso che
anche kairo,j in quanto plurale potrebbe fare riferimento al significato di cro,noj (kairoi come

202
La descrizione accurata delle ricorrenze della parola nel greco classico cfr. G. DELLING, kairo,j, GLNT, IV, 1363-
1371. Nel Nuovo Testamento il termine ricorre 84 volte: 5 inMc, 10 inMt, 12 inLc, 9 inAtt, 4 inEf (1,10; 2,12;
5,16; 6,18).
203
In 1Cor 7,29 un’idea simile è espressa in modo ancora più raffinato: Tou/to de, fhmi( avdelfoi,( o` kairo.j
sunestalme,noj evsti,n. Qua parola kairo,j va insieme con il verbo suste,llw che originariamente era usato nel
linguaggio della nautica e significava il piegare le vele. Partendo dal significato originario si può accogliere il
senso metaforico di tutta l’espressione: il tempo non è più breve ma si è piegato, la totalità del tempo sta
nell’evento escatologico di Cristo e in questa prospettiva ciò che dal punto di vista dell’esperienza umana ha il
carattere di cro,noj, adesso - come il momento della pienezza e totalità - diventa il kairo,j.
204
Per la relazione tra cro,noj e kairo,jvale la pena menzionare il commento di Bultmann al versetto 1,15 del
Vangelo secondo Giovanni (R. K. BULTMANN,Das Evangelium des Johannes, Göttingen, 1962).
205
Similmente in Lc 21,24 (cri ou- plhrwqw/sin kairoi.. evqnw/n/ finché i tempi delle nazioni siano compiuti).

65
la molteplicità dei momenti che passano206). Il termine però - in quanto in plurale - acquista
sopratutto una connotazione cosmica: significa una totalità dei tempi, un insieme degli eventi che
si svolgono nel tempo. Questa totalità raggiunge ora la sua pienezza, il suo compimento e perciò
l’AE usa l’espressione plh,rwma tw/n kairw/n207. In Cristo che consuma il tempo il credente vive
già adesso la pienezza dei tempi (1Cor 10,11; Eb 9,26; 1Pt 4,17) in ogni momento della sua vita
(Penna, 97). Nonostante il carattere tecnico che assume il termine plh,rwma nell’apocalittica
giudaica e che ci indica la strada dell’interpretazione teologica, la nostra espressione è un oggetto
di discussioni riguardo ai punti seguenti:

 plh,rwma tw/n kairw/n può significare una somma dei momenti particolari in un certo periodo cronologico
(Schlier) o l’insieme dei periodi, l’espressione che esprime la totalità del tempo (la maggioranza degli
esegeti).
 Il plurale kairw/n può evidenziare la totalità e unità dei tutti i tempi nel loro compimento; può essere anche
interpretato come riferimento alla riflessione apocalittica sul tempo, che spesso divideva il tempo in diversi
periodi cronologici (Gnilka, Schnackenburg; cfr. Tob 14,5; 2Esdr 4,37; 2Bar 14,1; 1QpHab 7,2).
 l’espressione in Ef 1,10 ha carattere escatologico; non indica però il futuro ma il presente: è il Cristo che
riempie i tempi e porta tempus messianicum quod incipit veluit vase temporum previorum impeto.208

Il problema della “pienezza dei tempi” fu discusso già dai Padri e nel medioevo. La
maggioranza degli antichi esegeti e teologi preferiva legare l’espressione con Gal 4,4 e
interpretare la “pienezza” nella chiave dell’incarnazione (il passato)209; non mancano però coloro
che vedono nel nostro versetto l’annuncio della parusia210 (il futuro) o il tempo della chiesa (il
presente) nel quale l’uomo acquisisce la capacità di perfezionarsi211.

(10.3) Il piano salvifico di Dio di cui si parlava fino a ora riepiloga tutta la creazione.
Questa idea è espressa con il verbo composto avnakefalaiw,sasqai usato formalmente al medio.
In tutto il NT il verbo ricorre solo due volte: in Rm 13,9 e in Ef 1,10. Nel primo caso si riferisce
alla legge divina: tutti i comandamenti si riassumono (evn tw/| lo,gw| tou,tw| avnakefalaiou/tai) in
un solo comandamento: amare il suo prossimo come se stesso. Vediamo allora Ef 1,10: è l’unico
caso nel NT dove il verbo è usato nel contesto escatologico. Nel greco classico la parola significa
letteralmente: portare qualcosa a un kefavlaion (il punto principale di una costruzione),
ricapitolare, riepilogare212. Alcuni studiosi vogliono considerarlo come l’azione con senso attivo
(cfr. S. Romanello, 56), altri vedono la possibilità di intendere un passivo divino (cfr. M. BARTH,

206
Questo è la proposta di Schlier che analizza la relazione tra Gal 4,4 e Ef 1,10 (H. SCHLIER, Lettera ai Galati,
203); più probabile però è vedere nella forma plurale l’idea di totalità: si tratta dei tutti i tempi nella sua
dimensione cosmica (LINCOLN, 30).
207
Il termine plh,rwma ricorre 17 volte in NT: Mt 9,16; Mc 2,21; 6,43; 8,20; Gv 1,16; Rm 11,12.25; 13,10; 15,29;
1Cor 10,26; Gal 4,4; Ef 1,10.23; 3,19; 4,13; Col 1,19; 2,9. Possiamo sintetizzare il significato del termine nel NT
in sei gruppi: 1. una cosa (o uno spazio) che è ripiena, gremita, colma (Mc 6,43; 8,20); 2. il massimo nel contesto
in una misura (Ef 3,19); 3. l’abbondanza, la ricchezza (Rm 15,29); 4. l’atto di adempimento, di perfezione (Rm
13,10); 5. una realtà che è considerata completa, in pienezza (Rm 11,25); 6. il tempo che è raggiunto il suo
compimento (Gal 4,6; Ef 1,10) (Cfr. plh,rwma; FL, BW 6.0). Anche se il termine nel greco classico significa il
termine nel senso cronologico, qua è più opportuno interpretarlo insieme con kairo,j nel senso escatologico e
tradurlo come pienezza, compimento (così in: LXX; Tb 14,5; P. Oxy. 2,275,24; CLEMENTE ALESS., Strom. I
21,145; 1QS 6,17.18.21; 18,26). Altri esempi dell’uso plh,rwmatw/n kairw/ncfr. G. DELLING, kairo,j,GLNT, IV,
1363-1390
208
M. ZERWICH, Analysis philologica Novi Testamenti greci, Roma 1960.
209
Dio dall'eternità prestabiliti un tempo determinato per il mistero dell'incarnazione (TOMMASO, D'AQUINO, 9).
210
Pienezza dei tempi fu la sua parusia (CRISOSTOMO, 15).
211
Come può chiamarsi "pienezza del suo tempo" (cfr. Gal 4,4)... il momento in cui l'erede, giunto all'età di uomo,
entra in possesso dei beni paterni, così si può dire che è nella "pienezza dei tempi" colui che, progredendo sulle
vie che conducono alla perfezione, è giunto a poter ricevere ciò che Dio ha preordinato è predisposto per i santi
(ORIGENE, 241).
212
Il termine è raro anche nel greco classico: Quintilian, 6.1: `rerum repetitio et congregatio, quae graece
avnakefalai,wsij dicitur' (e;rgon rvhtorikh/j ... avnakefalaiw,sasqai pro,j avna,mnhsin, Aristotle, fragment 123, vol.
v., p. 1499{a}, 33) (Cfr. TL Bible Works, ver. 6.0).

66
89-92; F. Montagnini, 103). Con il prefisso avna-il termine assume il significato: ricapitolare di
nuovo e indica una idea del ritorno a uno stato previo, a un ordine naturale213. L’aggettivo ta.
pa,nta chiarisce che si tratta di tutto l’universo nella sua totalità. Infatti, tutta l’espressione
avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw ci fa vedere e comprendere il Cristo come il punto
in cui si incontrano tutte le linee dell’universo creato. Nella realtà creata è inclusa anche la storia:
essa raggiunge il suo culmine in Cristo214. In Cristo è ristabilita l’unità, l’armonia della creazione
che era prima allo stato naturale ma fu distrutta a causa del peccato.

Dopo la piena ricapitolazione in essa saranno inclusi anche gli esseri ostili a Cristo (Ef 1,20-
21; 3,10; 6,12). La questio discussa è però questa: il processo della riconciliazione è già avvenuto o
non ancora? La risposta può essere data solo nella prospettiva di escatologia di tutta la lettera agli
Efesini. Da una parte Cristo ha già la signoria definitiva (Ef 1,21-22) nella quale noi siamo
totalmente coinvolti (Ef 2,6), però ci sono ancora le realtà contro di noi (Ef 6,12). Si può dire allora
sulla dialettica dell’escatologia: per accogliere il senso pieno non dobbiamo limitarci alle risposte
univoche, ma cercare di comprendere il senso della realtà presente nell’intero di tale dialettica (Cfr.
S. Romanello, 57).

Il soggetto dell’azione rimane sempre Dio. L’azione divina è un elemento che unisce tutta la
pericope, anche se il punto cardine è Cristo. In questo senso il termine qe,lhma (v. 9) che si riferisce al
soggetto (Dio Padre) è parallelo al v. 5b. Sembra abbastanza chiaro che ta. pa,nta significa in questo
caso l’universo delle cose create, la totalità di ciò che esiste. Discussa è invece l’espressione evn auvtw/:
è un’accentuazione del soggetto divino e si riferisce al Padre (S. Romanello, Efesini, 56) o rimane in
rapporto con la persona di Cristo (A. Lincoln, 31; R. Penna, 96; H. Schlier, 87)? Il merismo ta. evpi.
toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi. th/j gh/j accentua con più forza la totalità e la pienezza della
ricapitolazione che riguarda tutta la creazione. É possibile che questa ultima parte del versetto
dipende da Col 1,16.20 dove anche domina la riflessione cosmologica.

E’ difficile trovare nell’esegesi patristica la lectio della Sacra Scrittura così ricca e così
splendida come i commenti dei Padri all’idea della ricapitolazione. Le spiegazioni dettagliate
cercano di chiarire il significato della parola (partendo dall’etimologia greca e latina e l’uso del
termine nel linguaggio giuridico) per poi applicarla al discorso sui misteri di Dio. I maestri della
parola distinguono diversi livelli del significato; Origene, per poter spiegare il mistero
dell’armonia della creazione ristabilito nell’incarnazione, parte dall’ambiente economico dalla
quale viene il termine215; Crisostomo parte dal significato giuridico del recapitulatio per parlare
su Cristo come il capo della creazione216; anche Damasceno si concentra sulle riflessioni

213
Questa osservazione non vale però per Rm 13,9, non si può interpretare il comandamento dell’amore come una
ripetizione dei comandamenti. Ci sono però motivi per i quali si può dare al avna-il significato di orientamento allo
stato originario: 1. una volta il termine ricorre in questo senso nella letteratura più antica al NT; nel Protovangelo
di Giacomo il Giuseppe dice riguardo alla verginità di Maria: Si è forse ripetuta per me la storia di Adamo?
(Protov. Giac. 13,1); 2. le antiche traduzioni comprendono il termine proprio in questo senso; instaurare /
recapitulare omnia in Cristo (Vulgata e Vetus Latina); 3. sembra che l’etimologia del termine latino recapitolatio
vuole essere una riproduzione letterale del vocabolo greco; 4. la dottrina di recapitolatio elaborata dai Padri della
Chiesa (TERTULIANO, Monogamia 5; IRENEO, Adv. haer. I 3,4; 10,1; III 22,2) presente anche nella teologia dei
seguenti secoli (S. Gerolamo, Amrosiaster, S. Tomaso) si sviluppò a partire dall’Ef 1,10.
214
Ef 1,10b designa l’atto di Dio che pone in Cristo la meta escatologica, per la quale l’intera creazione è stata
fatta, così che in lui è compendiato il tutto nella sua estensione temporale – spaziale; (H. MERKLEIN,
avnakefalaio,,DENT I, 219).
215
Il termine "ricapitolazione" si applica alle somme dei banchieri e simili, che riducono a cifre uniche le uscite, le
spese e le entrate: e io ritengo che l'apostolo qui lo usi in questo senso.E' "in Cristo", infatti, la "ricapitolazione"
dei molti elementi dell'economia delle realtà celesti e della dispensa delle terrestri, che sono tutti parte di un
unico universo è così cospirano e convergono verso un unico compimento: poiché nel Verbo e nella Sapienza di
Dio non sono soltanto le diverse parti di tale economia e, uno a uno, i singoli elementi di tale dispensa, ma anche
la "ricapitolazione" e - si potrebbe dire - la somma di tutti (ORIGENE, 241).
216
Nel nostro linguaggio comune, fare la "ricapitolazione" significa ridurre in breve un lungo discorso è dire in
sintesi quanto era stato espresso con molte parole. È anche nel nostro testo, questo è il significato: poiché ciò

67
antropologiche e le concorda con la sua teologia217; Teodoro si concentra sul legame tra la
creazione (Genesi) e l’incarnazione218, mentre Girolamo con la sua profonda arte di esegesi fa il
percorso attraverso la storia della salvezza per mostrare l’unità dei tempi dell’AT e del NT219.
Severiano rimane nella realtà del NT per poter elaborare l’idea dell’unità tra i Giudei e i pagani
(uno dei problemi centrali dell’Ef)220

Ef 1,11
(11.1) VEn w-| kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej
(11.2) kata. pro,qesin tou/ ta. pa,nta evnergou/ntoj
kata. th.n boulh.n tou/ qelh,matoj auvtou/

(11.1) Si nota però una certa ambiguità di significato del verbo klhro,w che è un hapax in
NT. Se il termine deriva dalla parola klh/roj presente nella versione dei LXX come il termine
che caratterizza la terra221, l’oggetto della promessa nel nostro caso può assumere il significato

che era stato disprezzato il lungo spazio di tempo, Dio lo ricapitolò - cioè lo sintetizzò - in lui. (...) Ma il termine
ha anche un altro significato: come unico capo di tutti gli esseri, angeli e uomini, Dio pose Cristo secondo la
carne (CRISOSTOMO, 16).
217
Il Cristo fu rinnovato tutto ciò di cui Adamo fu privato accanto. Di che cosa fu privato? È incorruttibile e incorse
nella corruzione, immortale è il corse nella morte, in paradiso e ne fu cacciato. Queste erano le cose che Dio si
proponeva di restaurare e rinnovare; e l'unigenito: divenne uomo per questo per distruggere la morte, abolire e
la corruzione e schiacciare il peccato - ciò che accade all'avvenuta di Cristo (DAMASCENO, 824-825).
218
Il Dio dell'universo aveva fatto di tutta la creazione quasi un corpo solo composto di molte membra dell'ordine
delle realtà razionali e di quelle sensibili. E plasmò un essere vivente, cioè l'uomo, che in virtù dell'anima potesse
rivendicare la propria prossimità alle nature invisibili, e mediante il corpo fosse congiunto alle nature visibili. Il
nostro corpo, infatti, lo compose di tutti i quattro elementi: terra, aria, acqua è fuoco. (...). Ma a causa del nostro
peccato subentrò la morte e si verificò allora una separazione dei diversi ordini di realtà: l'anima infatti si separò
dal corpo è il corpo separato dall'anima subì la distruzione totale, e in tale modo, quindi, si dissolse il resto della
creazione. Dio perciò "rinnovò" o meglio "ricapitolò" in Cristo tutte le cose, quelle che sono nei cieli come quelle
che sono sulla terra, mediante lui operando come, in una sintesi, il rinnovamento e la reintegrazione di tutta la
creazione. Rendendo infatti incorrotto e impassibile il corpo mediante la risurrezione, restituendolo alla realtà
immortale della sua anima in modo che non potesse più separarsene con la corruzione, mostrò di avere donato a
tutta la creazione un vincolo di amicizia (TEODORO, 128 -130).
219
Invece che "ricapitolare" nei codici latini sta scritto "instaurare". Ma mi stupisce che i traduttori non abbiano
riportato tale e quale il termine greco, - mentre per questa licenza - il linguaggio della dialettica e della filosofia
è stato ripreso quale è nel greco. Ora gli oratori, alla conclusione dei processi, nell'epilogo o poco prima
dell'epilogo, per buona memoria dei giudici o di coloro che hanno ascoltato il dibattito, sono soliti fare la
"recordatio", cioè "anakephalaiosis" che consiste nel consiste nel compendiare in un breve discorso ciò che
prima era stato esposto con maggiore ampiezza, perché ciascuno possa ricordare ciò che ha ascoltato. Il senso
del termine, quindi, nel nostro passo è questo: tutta la dispensazione che si attuò prima del mondo e poi cominciò
a esserci nel mondo - sia delle creature invisibili che di quelle visibili - prometteva la venuta del Figlio di Dio.
Adamo, che fu schiacciato dal paradiso (Gen 3,23), vi doveva essere richiamato mediante il Salvatore. L'unità
delle lingue, che si divise alla costruzione della torre (Gen 11,7-9), annunziava i doni delle lingue negli Atti degli
Apostoli (Att 2,4-11); Isacco porto egli stesso la propria croce (Gen 22,6) quale tipo del Signore (Gv 19,17).
Sansone che nutriva la sua santa chioma, amò gli amplessi della povera Dalila e le confessò tutti i segreti del
proprio cuore (Gdc 16,4-17), figurava il mistero del Salvatore e della Chiesa dalle genti, davvero povera e
misera. Tutte le cose, dunque, sono state ricapitolate nella croce del Signore e nella sua passione: tutte, cioè,
sono state riprese in questa "anakephalaiosis" (GIROLAMO, 483-484).
220
Poiché colui che era stato creato cadde a motivo della trasgressione, e per l'empietà degli uomini le realtà del
cielo furono separate da quelle della terra, venne il Cristo e "ricapitolò" tutte le cose; è ciò che in seguito dice in
altro modo: "Avendo fatto pace fra le realtà che sono in cielo e quelle che sono sulla terra" (Col 1,20): "egli
infatti è la nostra pace, colui che ha fatto delle due cose una sola" (Ef 2,14) - "delle due cose": cioè dei Giudei e
dei Greci, mediante la Fede in Cristo (SEVERIANO, 306)
221
Nell’AT il Dio promette al suo popolo la terra in sorte (Es 6,8; Nm 32,19; Dt 3,18; 4,21; 5,31). Il termine può
ricorre insieme con la parola eredità (Nm 36,2-3.9). L’oggetto della promessa divina è il simbolo della
benedizione e dell’agire liberante di Dio. Nella tradizione giudaica la sorte ha quindi il carattere storico, mentre

68
scegliere ma anche assegnare in sorte222e diventare la metafora che esprime il nuovo stato della
comunità cristiana. L’idea dell’elezione espressa qui con il verbo klhro,wè già presente nei
versetti 4 – 6b (dove si usava il verbo evkle,gw). Bisogna però notare le differenze e le nuove
dimensioni che si presentano nel v. 11. Se nella prima strofa dell’inno si parlava dell’atto
dell’elezione svolto e operato da Dio nella realtà non storica (pro. katabolh/j ko,smou), qua
l’elezione è vista come esperienza storica dell’uomo e la sua determinazione nel tempo, cioè la
vocazione dei cristiani, il fine della vita223. Infatti, nell’idea è implicita anche la finalità
dell’azione: klhro,w indica non solo atto stesso ma anche ciò a che cosa uno è chiamato. Anche il
participio proorisqe,ntej richiama la predestinazione atemporale presente già nel v. 5 e la
presenta con la sua valenza storica. In questa parte della benedizione si sottolinea quindi
l’esperienza umana a livello storico. Nel nostro caso il termine sembra significare scegliere e in
questo modo concorda meglio con la frase finale o consecutiva dipendente introdotta nel versetto
seguente.

(11.2) La seconda parte della frase ha la forma del parallelismo. Due frasi preposizionali
cominciano con la preposizione kata,, dopo seguono due termini all’accusativo che in realtà sono
sinonimi e alla fine la loro specificazione espressa con la costruzione con il genitivo:

11 b proorisqe,ntej

a kata. pro,qesintou/ ta. pa,nta evnergou/ntoj

a’ kata.th.n boulh.ntou/ qelh,matoj auvtou/

Nel versetto precedente abbiamo notato l’espressione ta. pa,nta che indica l’oggetto
dell’agire divino e significa l’Onnipotenza di Dio. Anche qui, rimanendo in relazione con il
participio evnergou/ntoj, il termine conferma l’idea secondo la quale ogni evento accaduto nel
mondo è espressione della volontà divina (l’espressione tou/ qelh,matoj auvtou simile a quella in
v. 9) ed esisteva da sempre come la sua decisione. Il termine boulh,significa: decisione, consiglio,
intenzione224. Nel nostro contesto si sottolinea il carattere stabile, incrollabile del progetto
secondo il quale si è compiuta l’elezione del popolo. Secondo l’intenzione eterna e preesistente

nel nostro caso essa abbia il valore totale e pieno: l’eredita e figliolanza divina. In favore di questa interpretazione
è il forte legame tra la terra promessa al popolo e la benedizione divina: se tutta la nostra pericope ha la forma
della benedizione, la presenza dell’oggetto della promessa sarebbe giustificata. L’idea è anche frequente in
Qumran: … e li hai dati in eredità ai figli degli uomini affinché conoscano il bene (e il male), affinché
determinino il gruppo di ogni vivente secondo lo spirito che c'è in esso (al tempo della visita). (1QS IV, 26);
(Conoscenza e comprensione) a coloro che Dio ha scelto sono state date come eterno possesso; Gliele dà in
eredità nella porzione dei santi (1QS 11,7). La seconda citazione ricorre nel contesto dell’inno di lode e di
benedizione (cfr. 1QS X, 9.14.16).
222
Così in greco classico: sembra essere democratico che le magistrature siano sotteggiate, mentre è proprio
dell’oligarchia che siano scelte (klepwta.j ei-nai), Aristot., Pol. 4,9; quelli che determinò la sorte (ouj evklh,pwsen
pa,loj), Eur., Ion 416; in passivo: esser designato mediante la sorte – in questo senso il verbo ricorre in LXX:
klhrou/tai Iwnaqan kai Saoul (1Re 14,41).
223
Un’idea simile è presente nella versione dei LXX in Dt 7,6 (sou kai. se. proei,lato ku,rioj o` qeo,j sou ei=nai, se
auvtw/| lao.n periou,sion para. pa,nta ta. e;qnh o[sa evpi. prosw,pou th/j gh/j); Bruce nota che 1,11 può essere
un’allusione al momento di fondazione del popolo di Dio: in Dt 32,8-9 l’idea è presente nel canto di Mosè:
Ricorda i giorni antichi, considera gli anni delle molte età passate, interroga tuo padre, ed egli te lo annuncerà,
ai tuoi vecchi ed essi te lo diranno. Quando l' Altissimo diede alle nazioni la loro eredità, quando separò i figli di
Adamo, egli fissò i confini dei popoli, in base al numero dei figli d' Israele; l’espressione At*l'x]n: lb,x,î bqoß[]yi: n
LXX è tradotta: Iakwb scoi,nisma klhronomi,aj auvtou/ Israhl(cfr. BRUCE, Ephesianns, 263).
224
Il termine è presente in Homer e in LXX (corrisponde con la parola ebraica hc'[e). Nel NT ricorre 12 volte (2
volte in Lc, 7 volte in Att, in 1Cor 4,5; Ef 1,11; Eb 6,17). Nell’ultimo caso il termine assume il significato molto
vicino al nostro versetto: in Eb 6,17 si dice del giuramento che conferma agli eredi della promessa la stabilità
della decisione divina (en w-| perisso,teron boulo,menoj o` qeo.j evpidei/xai toi/j klhrono,moij th/j evpaggeli,aj to.
avmeta,qeton th/j boulh/j auvtou/ evmesi,teusen o[rkw|). Sull’uso del termine cfr. Thayer’s Greek Lexicon, BW6.0.

69
si svolge e si concretizza nel tempo e nello spazio l’atto dell’elezione. In questo modo si
costruisce il ponte tra la dimensione storica e la realtà esistente fuori della storia.

Ef 1,12
(12.1) eivj to. ei=nai h`ma/j eivj e;painon do,xhj auvtou/
(12.1) tou.j prohlpiko,taj evn tw/| Cristw/|Å

Il verboproori,zw è un hapax legomena. La preposizione pro, significa prima di e

chiarisce il valore temporale del verbo: sperare prima225. In tutta la benedizione – come già
abbiamo visto – la proposizione pro, collegata con i sostantivi e i verbi ricorre diverse volte:
proori,zw (in 1,5.11); proti,qhmi (in 1,9); pro,qesij (in 1,11); proelpi,zw (in 1,12). Fino ad ora i
termini si riferivano alle azioni di Dio, sottolineando l’iniziativa di Dio nell’opera salvifica. In
1,12 il verbo proori,zw ha come soggetto gli uomini. Il noi che include anche l’AE di nuovo si
mette nella relazione con il voi e questa volta precede i destinatari della lettera nel sperare in
Cristo. Infatti, il verbo indica l’ordine storico-cronologico e si può tradurre: sperare prima di,
sperare come primi…

Il soggettivo evlpi.j nel NT contiene tre momenti che formano l’unità e che fanno
riferimento alla tradizione dell’AT: l’attesa del futuro, la fiducia e la vita nell’attesa conforme
all’etica cristiana226. Nel nostro caso il suo significato si riferisce all’espressione evn tw/| Cristw
(e in questo modo è parallelo al v. 3.10). Prohlpiko,taj evn tw/| Cristw si può capire in due modi:
l’oggetto della speranza può essere implicito (Cristo come Messia annunziato dai profeti) e
attuale nel tempo veterotestamentario, o può essere esplicito (Cristo che si è fatto uomo) e
riferirsi al nostro oggi e al nostro futuro. Se il pronome h`ma/j significa il gruppo speciale dei
credenti (quell’uso indicherebbe il contrasto tra i cristiani e i pagani), la preposizione pro, indica
in questo caso la realtà prima dell’evento di Cristo (Schnackenburg, 63). Se invece l’autore
intende h`ma/j in una maniera più generale (l’umanità in genere), il verbo significherebbe la
speranza rivolta dal momento presente verso il compimento escatologico in futuro (Schlier, 95).
Nel primo caso il verbo sarebbe in relazione con l’idea secondo la quale il Cristo è il
compimento del AT (Rm 15,12-13). Nel secondo caso il termine assumerebbe il significato più
vicino all’uso in 1Pt 1,13; Eb 3,6.14.

Vediamo allora che di nuovo ritorna il problema della relazione tra il noi e il voi, il
problema che abbiamo già commentato nei versetti precedenti. Qua però la discussione si colloca
nel nuovo contesto: in v. 11 abbiamo visto il participio proorisqe,ntej con la sua valenza storica
e non a-temporale; anche qua bisogna notare la continuazione e l’approfondimento della
riflessione a livello storico: il popolo eletto è infatti il popolo della speranza (Att 26,6-7; 28,20;
Rm 4,18; Eb 11,13-16). Questa considerazione permette ad alcuni studiosi di vedere in 1,12 la
distinzione tra giudeocristiani e i pagani227. Anche a me sembra che per il fatto di ciò che la
benedizione è, conviene considerare il verbo nel contesto della storia salvifica d’Israele. Come
vedremo nel capitolo terzo, nella benedizione si loda Dio, facendo memoria della propria storia,
per poter aprirsi al futuro e riacquistare la speranza. Il passato è l’orizzonte in cui si fa visibile

225
Il termine ricorre negli scritti di Posidippo (III a.C.) e in Athen. 9,20 (Cfr. R. BULTMANN, proelpi,zw, GLNT III,
551).
226
Il termine evlpi.j corrisponde alle parole ebraiche xj;Be, xj;b.mi e ricorre in NT 53 volte, 3 volte nella nostra
lettera: Ef 1,18; 2,12; 4,4 (cfr. Thayer’s Greek Lexicon, BW6.0).
227
Per Israele, prima che per i cristiani, vale l’assegnazione dello scopo di essere “a lode della sua gloria”; (R.
PENNA, Efesini, 102).

70
l’amore di Dio che è presente tra il suo popolo – solo in questo modo la speranza è sensata e
l’uomo è capace di entrare nella dinamica della preghiera della benedizione.

Dall’altra parte l’idea della speranza come attesa rivolta al futuro è molto forte negli
scritti paolini e deuteropaolini. Più significativa per noi è la lettera ai Colossesi dove l’uso del
termine caratterizza la condizione dei credenti in Cristo. In Col 1,5 l’espressione dia. th.n evlpi,da
th.n avpokeime,nhn u`mi/n evn toi/j ouvranoi/j indica il modo di vivere dei primi cristiani, la totalità
della loro esistenza rivolta al futuro, che si esprime nell’oggetto concreto di tale attesa che è la
parola del vangelo228. Ancora più chiaramente l’idea della speranza vista nella relazione con il
vangelo appare in Col 1,23 dove l’autore definisce in un certo modo l’essere cristiano come
vivere irremovibili nella speranza del vangelo (avpo. th/j evlpi,doj tou/ euvaggeli,ou). In questo
versetto dall’uso del verbo perseverare (evpime,nw) risulta che si tratta della speranza escatologica
che si esprime nel modo concreto di vivere. È interessante notare anche il fatto che nel versetto
precedente (Col 1,22) ricorre l’espressione a`gi,ouj kai. avmw,mouj che abbiamo analizzato in Ef 1,4
dove chiaramente si parla della condizione dei cristiani dopo l’evento del Cristo. Alla fine
bisogna notare il contesto di Col 1,26-27 dove per la terza e ultima volta ricorre il termine
speranza che è l’oggetto della rivelazione: specifica il termine musth,rion è viene capita come la
presenza di Cristo nei cristiani (Xristo.j evn u`mi/n( h` evlpi.j th/j do,xhj).

In forma sintetica propongo un elenco dei diversi argomenti degli studiosi nella
discussione sul nostro versetto229.

228
I cristiani con la loro speranza anticipano il futuro e lo rendono manifesto nel tempo presente. La speranza non è
costituita dalle realtà presenti, ma dai piani di Dio che riguardano il futuro (J. M. EVARTS, Speranza, DPL,
1488).
229
Molti studiosi argomentano in favore della divisione tra i giudeocristiani e i pagani (cfr. F.F. BRUCE, 264; J.A.
ROBINSON, 34-35; H. SCHLIER, 66-68; COUTTS, NTS 3 (1956-57), 120; LYONNET, La bénédiction, 349;
MONTANINI, 108; BARTH 92, 130-133; PENNA, 102; R. P. RALPH, 19). Altri preferiscono vedere soltanto la
semplice distinzione tra il mittente della lettera e i destinatari (cfr. CAMBIER, ZNW 54 (1936) 91-95; GNILKA, 82;
LINCOLN, 37; M. Y. MCDONALD, 209; P. PERKINS, 375; ROMANELLO, 58-59; SCHNACKENBURG, 63)

71
 I termini klhro,w (1,11) e proori,zw (1,12) si riferiscono al
passato storico.
La distinzione tra il noi e il voi sottolinea la distinzione tra i
giudeocristiani e i pagani.
Dal punto di vista della sintassi della frase tou.j prohlpiko,taj
si potrebbe interpretare come apposizione di h`ma/j (Schlier) e
non come il predicato. L’apposizione si riferisce a coloro che
hanno sperato prima (Israele) e per questo motivo l’AE usa il
perfetto con il valore storico (prohlpiko,taj) e non più l’aoristo
(come in 1,4).
Sembra che nel contesto della benedizione non ha senso
introdurre la semplice distinzione tra i destinatari e i mittenti
se questo non ha un senso più profondo.
Nell’AT spesso si dice che il popolo riceve la terra a sorte che
sottolinea l’operare gratuito e benevolo di Dio (Es 6,8; Nm
32,19; Dt 3,18; 4,21; 5,31). In Ef 1,11 il termine con il valore
storico indica il popolo Israele come il destinatario delle
benedizioni di Dio.
L’idea simile la testimoniano i manoscritti di Qumrann: Tu ci
hai separati per te come un popolo eterno e ci hai posti nella
sorte della luce (1QM 13,9)
L’idea biblica di evlpi.j si fonda alla categoria della promessa
che è inseparabile dalla storia del popolo. L’attesa è l’apertura
verso il passato è sensata soltanto sulla base dell’esperienza
della presenza di Dio nel passato. Nel processo storico della
formazione dell’identità d’Israele essa assume la forma delle
attese messianiche. Si può citare la domanda retorica di
Tertuliano:Qui praesperare potuerant, ante sperasse in deum
quam venisset, nisi Iudaei ?(Tert., Adv. Marc. 5,17).
Se non ci fosse la distinzione tra i due gruppi, la
preposizionepro, non avrebbe ragione di essere (mancherebbe
ciò che è comparato); essa indica la differenza tra coloro che
prima già hanno avuto accesso alla speranza (il Messia
dell’Israele) e coloro che la hanno provato adesso.
Un’altra possibilità è interpretare la preposizione pro, di verbo
proelpi,zw insieme con il significato della preposizione di
verbo proori,zw; in questo caso proelpi,zw significherebbe:
sperare prima che venisse Cristo (cfr. Gal 3,23).
Ef 2,11-22 può essere interpretato come il brano che descrive
la speranza. Anche qua si nota la distinzione tra i pronomi di
prima e seconda persona plurale. Rivolgendosi ai destinatari
l’AE li chiama direttamente: mei/j ta. e;qnh evn sarki,( oi`
lego,menoi avkrobusti,a (2,11) e aggiunge: h=te tw/| kairw/|
evkei,nw| cwri.j Cristou/ (2,12). In questo contesto l’elemento
della speranza è l’unità tra due popoli introdotto da Cristo.
Anche nei brani seguenti della lettera la distinzione tra noi e
voi assume il significato di distinzione tra i due gruppi dei
cristiani: Tou,tou ca,rin evgw. Pau/loj o` de,smioj tou/ Cristou/
ÎVIhsou/Ð u`pe.r u`mw/n tw/n evqnw/n (3,1); Tou/to ou=n le,gw kai.
martu,romai evn kuri,w|( mhke,ti u`ma/j peripatei/n( kaqw.j kai. ta.
e;qnh peripatei/ evn mataio,thti tou/ noo.j auvtw/n (4,17)
I termini klhro,w (1,11) e proori,zw (1,12) si riferiscono al
futuro escatologico.
La distinzione tra il noi e il voi non sottolinea la distinzione
tra i giudeocristiani e i pagani.
La costruzione finale o consecutiva del v.12 dipendente dal
verbo klhro,w sembra indicare il significato semplice del
verbo: scegliere e non fa necessariamente il riferimento alla
tradizione veterotestamentaria(Romanello, 58).
L’uso dei pronomi di prima e seconda persona di plurale
potrebbe essere vista come lo stile tipico per i brani innici ai
quali – secondo alcuni esegeti – appartiene anche Ef 1,3-14.
Nell’epistolario del NT la distinzione tra il noi del mittente e il
voi dei destinatari dello scritto è molto naturale e appartiene
allo stile epistolario (cfr. 1Tes 1,2; 2Cor 1,4-24; 4,12).
Alcuni studiosi vedono nella distinzione tra i pronomi
l'allusione alla differenza tra le generazioni dei cristiani. Se lo
scritto fu composto negli anni 90 d.C. si può presupporre la
differenza e le tensioni tra prima e seconda o terza generazione
dei credenti. Berger interpreta la maggioranza dei problemi
presenti nella lettera nella luce di tale tensione.
L’Ef 1,12 rimane nel rapporto con il Col 1,5 dove la
speranza ha il carattere escatologico.
Se l’AE avesse pensato della speranza messianica nel senso
storico, molto probabilmente nella formula en tw/| Cristw/
nonavrebbe inserito l’articolo determinato. Qua abbiamo
piuttosto il riferimento al Cristo come la figura in cui i cristiani
ritrovano la speranza.
Nell’Ef il termine e;qnoj ricorre 4 volte (3,1.6.8; 4,17), mentre
mai incontriamo le parole VIoudai?kw/j (cfr. Gal 2,14) o VIoudai/oj
(Rm 1,16) che sarebbero le parole tecniche per costruire la
distinzione tra due gruppi.
In contesto di tutto la lettera si osserva una forte relazione tra
l’AE e i destinatari (essi partecipano nello stesso statuto che i
giudeocristiani). Ciò esprime il tenore eulogico della pericopi:
il noi presente in 1,3 e 1,14 sembra avere il carattere inclusivo;
così stabilita retorica accenterebbe i legami tra i cristiani.
La lettera fu destinata alla lettura pubblica, quindi i credenti la
ascoltavano e non la leggevano. In nessun modo i destinatari,
ascoltando 1,11-12, non potevano prevedere ciò che sarà
spiegato in seguito. In questo senso il collegamento tra 1,11-12
e 2,11-22 e discutibile.
72
5.4. LA SEZIONE DELLO SPIRITO (1,13-14):IL QUALE È PEGNO DELLA NOSTRA EREDITÀ…

Ci sono tre elementi che possono servirci come criteri di organizzazione strutturale in 1,13-
14: l’uso dei pronomi personali, la triplice presenza del pronome relativo e la presenza dei
verbi.

 Il pronome u`mei/j indica in primo luogo il gruppo di persone diverse dalle persone specificate con il h`ma/j. In
questo modo si crea la contrapposizione: la distinzione formale tra i mittenti e i destinatari della lettera
diventa la metafora della relazione tra coloro che hanno ricevuto la fede nel rapporto diretto con Cristo e
coloro che si sono convertiti dal paganesimo. E’ possibile però che il h`mw/n presente in 1,14 può riferirsi sia
ai destinatari sia al gruppo al quale appartiene l’autore della lettera: il secondo pronome racchiude in un
gruppo delle persone tutti i cristiani e annulla qualsiasi differenza che risulterebbe dal passato e dalla
provenienza.
 Il pronome relativo è presente due volte in v. 13 (evn w-)| dove è sempre seguito dakai.e una volta in v. 14 (o[).
 I tre verbi seguenti del v. 13 specificano la categoria delle persone indicate con il u`mei/j, tutto il versetto ha
la struttura parallela: due volte dopo l’espressione evn w-| kai. segue il participio aoristo attivo nominativo
maschile plurale. Nella prima parte del versetto ricorre il pronome u`mei/j,manca però il verbo principale
della frase. Nella seconda parte il verbo principale ha la forma indicativo aoristo passivo (evsfragi,sqhte):

13 a VEn w-| kai.u`mei/j

avkou,santej to.n lo,gon th/j avlhqei,aj( to. euvagge,lion th/j swthri,aj u`mw/n(

b evn w-|kai.
pisteu,santejevsfragi,sqhte tw/| pneu,mati th/j evpaggeli,aj tw/| a`gi,w(|

14 o[ evstin avrrabw.n th/j klhronomi,aj h`mw/n(

eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj(
ivj e;painon th/j do,xhj auvtou/Å

Questo schema va d’accordo con la proposta di Schlier che vede in tale struttura lo
sviluppo del pensiero nella mente dell’AE. Se infatti la proposizione evn w-| kai. u`mei/j non viene
completata né da evxele,xato e neanche da proori,saj ma grammaticalmente si collega con
evsfragi,sqhte, ne risulta che l’AE voleva in un primo momento sottolineare il fatto che i pagani
convertiti hanno ricevuto lo Spirito nello stesso modo dei giudei. Nel secondo momento questo
pensiero viene completato: ripetendo per la seconda volta evn w-| l’AE introduce una spiegazione
delle circostanze o della via attraverso la quale lo Spirito è stato dato ai credenti: questo avvenne
nell’atto di avkou,eine pisteu,ein230.

230
Con questa proposta non è d’accordo Barth che a ognuno dei due relativi attribuisce un'altra funzione sintattica. Il
primo evn w-| sarebbe una copula di predicato nominale (in questo caso il verbo ausiliare sarebbe omesso, cfr. 2,6;
3,6); mentre il secondo evn w-| segnerebbe l’inizio del nuovo pensiero nella relazione con il verbo evsfragi,sqhte. Il
problema della traduzione Barth lo risolve in modo seguente: You (Gentiles) too are (included) in him. For you have
heard the true word, the message that saves you. And after you came to faith you, too, have been sealed with his
seal… (cfr. BARTH, 94).

73
Ef 1,13
(13.1) VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej
(13.2) to.n lo,gon th/j avlhqei,aj( to. euvagge,lion th/j swthri,aj u`mw/n(
(13.3) evn w-| kai. pisteu,santej evsfragi,sqhte tw/| pneu,mati th/j evpaggeli,aj tw/| a`gi,w|(

(13.1) Il u`mei/j presente in v. 13 che – come è stato già detto – introduce la distinzione tra i
cristiani convertiti dal paganesimo e i giudeocristiani. Un fenomeno simile lo osserviamo in 1Pt
1,3-9 dove la distinzione segnata dai pronomi ricorre nel contesto della benedizione. Il termine
da una parte contrasta con il pronome h`ma/j presente in v. 12, da un'altra parte insieme con il
h`mw/n ripetuto in v. 14 anticipa lo sviluppo del problema della relazione tra i due gruppi; questo
problema sarà messo in discussione a partire dal 1,15 fino a 2,11 per essere concluso in 2,11-
3,21 dove il pronome u`mei/j si riferisce nello stesso modo sia ai giudei sia ai gentili convertiti231.

Nei versetti 13-14 rimaniamo sempre nel contesto della benedizione: l’autore, dopo aver
fatto una volta la distinzione, cerca di mostrare che la benedizione divina raggiunge nello stesso
modo tutti e due gruppi: sia uni sia altri sono sigillati dallo Spirito nello stesso modo. In altre
parole: la distinzione è introdotta per mostrare e sottolineare l’unità dei due gruppi. Rimane però
una domanda: quale fu il contesto di tale distinzione? Secondo Lincoln, AE voleva
semplicemente applicare lo stile liturgico solenne che è caratterizzato da tale distinzione (e
rispecchia la relazione tra l’assemblea liturgica e il celebrante) alla situazione concreta dei
destinatari della lettera (Lincoln, 38). Un'altra proposta non meno probabile è vedere in Ef la
presenza dello stile caratteristico per l’epistolario in genere che fu in antichità un componente
naturale delle lettere e sottolineava semplicemente la distanza tra il mittente dello scritto e i
destinatari. Questo però non esclude l’interpretazione teologica di tale fenomeno (ciò che è in
2,1-2.11-12; 3,1; 4,17-19). In 1,13-14 il significato teologico è giustificato se prendiamo in
considerazione l’unità dello scritto; non si può però affermare che l’AE considera la distinzione
tra giudei e i gentili come condizione presente232. Al contrario: la condizione passata dei gentili
che erano in quel tempo senza Cristo (2,12) è stata superata in Cristo quando Egli ha fatto di due
popoli una sola unità (2,14). Questa unità dei credenti si distingue al presente solo da coloro che
non hanno accettato il Vangelo, gli uomini ribelli (2,3). La differenza tra i giudei e gentili non si
pone allora sul livello della condizione dei cristiani, ma è unicamente un ricordo del diverso
modo (1,13-14) e tempo (1,12) dell’accesso alla fede.

(13.2) I cristiani convertiti sono coloro che hanno ascoltato la parola della verità
(avkou,santej to.n lo,gon th/j avlhqei,aj)233. Una simile frase, dalla quale dipende probabilmente
1,13, è presente in Col 1,5234.

Ef 1,13a VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej to.n lo,gon

th/j avlhqei,aj( to. euvagge,lion th/j swthri,aj u`mw/n

Col 1,5 dia. th.n evlpi,da th.n avpokeime,nhn u`mi/n evn toi/j ouvranoi/j(
th]n prohkou,sate evn tw/| lo,gw| th/j avlhqei,aj tou/ euvaggeli,ou

231
La proposta della spiegazione viene da Lincoln e viene completata: se già in 1,13-14 i due gruppi sono visti
insieme come gli eredi sigillati dallo Spirito, bisogna dire che la forte distinzione tra l’io dell’autore e il voi dei
destinatari in 1,15-18 dove si opera la seconda persona plurale per ritornare alla prima nel 1,19, vuole sottolineare la
diversità delle persone che è però interpretata non come la condizione presente ma come il passato dei cristiani (Cfr.
LINCOLN 39).
232
Jayne presenta una sintesi delle proposte fatte fino all’anno 1974 e propone l’interpretazione secondo la quale il
noi significherebbe la chiesa di Gerusalemme con cui si uniscono i cristiani delle altre parti del mondo (Cfr. D.
JAYNE, “We” and “You” in Ephesians 1,3-14, Exp Tim 85 (1974), 151-152).
233
Cfr. Col 1,5; Gal 2,5.14; 5,7; 2Cor 13,8.
234
Secondo Best meglio considerare la dipendenza diretta di questa espressione dalla letteratura paolina (BEST, 149).

74
  In Col 1,5 l’espressione ricorre nella frase subordinata (h]n prohkou,sateevn tw/| lo,gw| th/j avlhqei,aj tou/
euvaggeli,ou) e specifica il termine evlpi,j.
 In entrambi casi è presente la distinzione tra due gruppi di persone espressa con il pronome u`mei/j. Sia in Ef
1,13 sia in Col 1,5 la parola della verità è specificata come il vangelo (to. euvagge,lion), invece solo in Ef il
vangelo è compreso come la salvezza degli uomini.
 In Ef 1,13 vocabolo lo,gojsvolge la funzione del complemento diretto, mentre in Col 1,5 ricorre come il
complemento indiretto.
 Il termine euvagge,lion in Ef 1,13si collega e specifica il complemento diretto, mentro in Col 1,5 ricorre
come il genitivo epesegetico235 per sottolineare l’identicità del vangelo con la verità.

La terminologia è tipica del linguaggio della missione nella chiesa antica (Schlier, 78). In
Rm 10,14 l’idea appare quando Paolo cerca di dimostrare che i gentili hanno lo stesso accesso
alla fede che i giudei, facendo il riferimento alla tesi generale della lettera (Rm 1,16-17). Qua il
collegamento tra l’ascolto e la parola della verità prende la forma delle tre domande retoriche:
Come dunque invocheranno colui nel quale non hanno creduto? E come crederanno in colui del
quale non hanno udito parlare? E come udiranno, se non c' è chi predichi? (Rm 10,14). Il
collegamento tra i due verbi khru,ssw - avkou,w è evidente: l’ascolto presuppone la predicazione.
Nella teologia di Luca possiamo osservare un’idea simile nella struttura di Att 2 dove dopo la
predica di Piretro (Att 2,14-36) gli uditori hanno risposto con l’atteggiamento di fede (Att 2,37).
In seguito si menziona anche l’azione dello Spirito nel contesto battesimale (Att 2,38). Questo
schema ricorre anche nelle descrizioni dei viaggi apostolici di S. Paolo (Att 13,7.44; 19,10).

La parola predicata è specificata come lo,gojth/j avlhqei,aj236. Questa specificazione è di

radice giudaica. La legge che Dio ha dato sul Monte Sinai all’uomo è infatti la legge della verità
(Neh 9,13)237. La verità messa in parallelo con la salvezza ricorre in 1QM 13,12-13 e ci serve
come la chiave interpretativa238: Ma noi siamo nella sorte della tua verità e ci rallegriamo nella
tua salvezza. La parola predicata non solo è nominata come vera (e in questo modo si oppone al
falso messaggio239), ma la verità stessa che comporta la salvezza è l’oggetto della predicazione
apostolica. Si sottolinea soprattutto che l’insegnamento è originario: viene dagli apostoli (Gal
5,7; 2Tes 2,10) a cui la verità di Dio si è manifestata (2Cor 4,2). La parola è allora Cristo stesso
(Gv 14,6; 2Tes 2,12). In questo senso è nominata euvagge,lion . Essa dimora (diame,nw) in coloro
che la ascoltano (Gal 2,5) e indica la strada in cui camminano i cristiani (Gal 2,14). I cristiani
sono chiamati ad agire per la verità (u`pe.r th/j avlhqei,aj) e non contro essa (kata. th/j avlhqei,aj)
(2Cor 13,8).

(13.3) Il verbo pisteu,w nella tradizione biblica traduce la radice ebraica nma che significa
per prima cosa: essere stabile, sicuro; trovarsi sul terreno sicuro240. In quanto la parola nme(a', il

235
Cfr. 2Cor 6,7; 2Tim 2,15; e anche: Ode Sal. 8,8 (Udite la parola della verità e riceverete la conoscenza
dell’Altissimo); cit. in: SCHLIER, 77.
236
In Paolo anche come: o` lo,goj tou/ kuri,ou (1Tes 1,8; 2Tes 3,1), lo,goj qeou/ (1Tes 2,13; 1Cor 14,36), o` lo,goj tou/
Cristou/ (Col 3,16), lo,goj zwh/j (Fil 2,16), o` lo,goj th/j katallagh/j (2Cor 5,19).
237
La legge è indicata con i termini: ~yQIïxu tm,êa/ tAråAtw> ‘~yrIv'y> ~yjiÛP'v.mi.. La versione dei LXX traduce questo
versetto: ai. evla,lhsaj pro.j auvtou.j evx ouvranou/ kai. e;dwkaj auvtoi/j kri,mata euvqe,a kai. no,mouj avlhqei,aj prosta,gmata
kai. evntola.j avgaqa,j(Neh 9,13).
238
Cfr. J. MURPHY-O’CONROY, Paul and Qumran, 179-230.
239
E’ probabile che il contesto di tale affermazione potrebbero essere le parole false che si opponevano al vangelo. I
cristiani di Efeso vivevano in un ambiente pagano dove gli elementi delle dottrine pagane erano abbastanza forti
(cfr. R. BROWN,Introduzione al NT, 835). Le traccia della filosofia e della religione pagana si sente in 4,17-19(Cfr.
BARTH, Traditions in Ephesians, NTS 30 (1984), 3-25).
240
Il termine è usato in AT 52 volte come forma verbale hifil che indica l’atteggiamento fiducioso del sottomettersi
sotto la parola ascoltata. nme(a'visto nella prospettiva giuridica è nella bocca dell’uomo una parola di ratificazione:
giuridicamente unisce l’esigenza che viene dalla parola di Dio e la decisione dell’uomo di sottomettersi sotto la

75
termine dovrebbe essere tradotto: è certo e valido e in questa forma indica una professione
solenne e personale in cui si stabilisce la relazione tra uomo e Dio, il risultato di un’adesione
totale della persona alla parola della salvezza di Dio. La fiducia dell’uomo si concretizza e
esprime nella sottomissione fiduciosa alla parola: l’inizio della vita nella comunione con Dio241
(Dt 28,66; Gb 15,31; 24,22; 39,12). Solo partendo dalla relazione fiduciosa è possibile, dal di
dentro dell’esperienza personale, vedere il senso della parola annunziata e ritenerla come vera
(Gen 45,26; 1Re 10,7; 2Cr 9,6; Prov 14,15; Ger 40,14). E’ da notare che nella confessione
veterotestamentaria l’elemento della fiducia prevale rispetto all’elemento della conoscenza e
comprensione intellettuale (ciò che differenzia il termine ebraico dal verbo greco pisteu,w in cui
si accentua anche il problema dei criteri della credibilità al livello razionale)242. Nell’AT la
parola coinvolge tutta la persona umana ed esige un comportamento globale: obbedienza,
comprensione, stupore, timore, ascolto costante, fedeltà (il paradigma di tale comportamento
nell’AT è la figura di Abramo; cfr. Gen 15,6).

Un testo classico che contiene le caratteristiche tipiche della radice ebraica nma è il versetto: Is 7,9. Tutto il
brano Is 7,9-25 è una profezia indirizzata alla casa di Davide che assicura la stabilità di Israele a condizione della
fiducia e sottomissione alla parola di Dio. Mente il testo ebraico masoretico usa lo stesso verbo più volte, la versione
dei LXX e Vetus Latina cambiano il secondo termine e sottolineano la necessità di comprensione intellettuale
nell’atto di credere.

TM `Wnme(a'te al{ï yKiÞ Wnymiêa]t; al{å ~ai… nma

LXX eva.n mh. pisteu,shte ouvde. mh. sunh/te pisteu,w - suni,hmi
Vet. Lat. Nisi credideritis non intelligetis credere - intelligere

Il significato fondamentale del pisteu,w nel NT243 rimane l’atto di credere nel quale l’uomo
stabilisce la relazione di fiducia che porta uomo dalla sua condizione del peccato alla giusta
relazione con divinità244. In Ef 1,13 il termine rimane nel parallelismo con il verbo avkou,ein e così
fa riferimento alla tradizione giudaica (la successione della fede come l’obbedienza alla parola
ascoltata), sottolineando degli aspetti particolari dell’atto di credere come l’obbedienza alla
parola predicata.

 La predicazione della parola La fede è una reazione a una azione previa di cui autore è Dio che
giunge all’uomo come la parola predicata. In questo senso la predicazione della parola è una
condizione sine qua non per la fede dei cristiani (Rm 10,14.17). Per questo è chiara la necessità di
coloro che annunziano (Mt 13,16; Att 2,33; 1Gv 1,1)

 Ascolto e obbedienza. L’elemento presente nell’AT (Es 33,11; Dt 5,1; Is 1,10; Ger 2,4; Am 4,1)
significa l’atteggiamento attivo della persona singola o di tutto il popolo. Un aspetto sottolineato
particolarmente in Rm 1,5; 16,26 dove l’espressione avpostolh.n eivj u`pakoh.n pi,stewj significa
obbedienza che consiste nella fede o obbedienza che deriva dalla fede. L’ascolto non è però né una
rinunzia della propria responsabilità e volontà né un atteggiamento assurdo e contrario al parere del
soggetto. Il verbo indica soprattutto l’intima amicizia con Dio in cui l’uomo assume la propria
responsabilità e la propria libertà. L’ascolto è un processo di interiorizzazione e di personalizzazione

volontà divina. In questo senso il vocabolo ha anche una dimensione cultuale: indica la lode dell’uomo con la quale
loda Dio e come tale diventa il termine tecnico della liturgia ebraica (cfr. H. SCHLIER, avmh,n, GLNT, 916).
241
Sulle diverse proposte del significato del termine cfr.: A. JEPSEN, nma, DTAT I, 310-343; L. ALONSO SCHÖKEL,
Diccionario bíblico ebreo-español, Madrid, 1994, 72; R. BULTMANN, pisteu,w, GLNT, X, 402-487; B. MARRONCINI,
Fede, NDTB, 536-552; J. ALFARO, Fides in terminologia biblica, Gregorianum 42(1961), 463-505.
242
Cfr. J. ALFARO, Rivelazione cristiana, fede e teologia, Brescia 1986, 67–93.
243
Nelle lettere autentiche paoline il verbo pisteu,w ricorre 141 volte, mentre nel resto nel NT – 101 volte. Il
sostantivo pi,stijè ancora più frequente: ricorre 243 volte in NT (Cfr. BW 6.0).
244
Cfr. L. MORRIS, Fede, DLP, 614.

76
 della parola che suscita la fede che cambia il modo di comprendere se stessi e trasforma l’esistenza
(Mt 8,10). Dall’ascolto autentico vengono due risultati: (1) la parola ascoltata è ricevuta dal credente
come la parola di Dio e non dell’uomo (1Tes 2,13); (2) partendo da questa nuova visione
dell’esistenza, il soggetto interpreta se stesso e le proprie azioni alla luce della parola e da qua
vengono le necessità delle azioni concrete. Da ora in poi ogni azione umana – in quanto assunta
responsabilmente – è interpretata come l’esigenza della fede (Rm 2,13).

 La relazione della fiducia La fiducia è un elemento che va al di là delle possibilità intellettive

dell’uomo e spinge l’uomo a rifiutare l’atteggiamento di contare su di sé. E’ un atteggiamento di
abbandonarsi da parte dell’uomo. Nella fiducia l’uomo sperimenta i suoi limiti e la possibilità di
appoggiare la sua sicurezza sulla parola di Dio. Nello stesso tempo la parola, pur superando gli
orizzonti della comprensione umana, non è un elemento assurdo a cui l’intelletto non abbia nessuno
accesso. Al contrario, i cristiani sono obbligati a dare la risposta (avpologi,an) a coloro che
domandano le ragioni della loro speranza (1Pt 3,15), ricordandosi sempre che a queste ragioni non
si arriva sulla dimostrazione logica (la parola della fede può assumere la forma del paradosso).
L’accoglienza intellettuale della parola non è lo scopo della predicazione, la parola non ferma
l’uomo ma lo rimanda al di là di sé: il fine ultimo della parola è una adesione globale e esistenziale
alla parola, un atteggiamento che assume la forma della relazione interpersonale.

 La fede come dono. L’accesso dell’uomo alla fede ha il carattere storico: si svolge attraverso
l’evento concreto (la predicazione della parola) nel tempo e spazio (in Ef 1,13 il carattere storico si
sottolinea nell’uso dell’aoristo). Una volta che si è aperto alla parola, l’uomo comincia ad
interpretarsi, partendo da questo momento concreto. Ma è anche vero che la nuova vita rimane in
una relazione con la vecchia vita, col tempo quando il soggetto viveva fuori Cristo: i credenti sono
ben coscienti che un tempo lontani, sono divenuti vicini grazie al sangue del Cristo (Ef 2,13).Allora
l’accesso alla fede e il suo carattere storico si presenta alla consapevolezza dell’uomo come
qualcosa che non doveva avvenire, come la grazia e il dono (Mt 16,17; Ef 2,8). Se Dio non agisce
nel cuore dell’uomo, non è possibile credere (At 16,14) perché la fede è infatti l’opera di Dio
nell’uomo (Gv 6,29). In altre parole: se l’uomo crede, questo è possibile solo perché Dio agisce e
abita nel suo cuore e dona il suo amore e la santità (1Tes 3,12-13). Perciò la fede rimane in stretto
rapporto con il dono dello Spirito Santo (Gal 5,22).

Il verbosfragi,zw ricorre nel NT 15 volte245. La versione dei LXX traduce con il termine
sfragi,zw la radice ebraica ~t;x (cfr. Es 12,13; Is 44,5; Ez 9,4-9). Letteralmente il termine
significa l’atto di sigillare e nel contesto assume diversi significati: 1. il mettere il sigillo è un
modo legislativo di assicurare che uno scritto o una cosa rimanga chiusa e non vista al pubblico
(Mt 27,66); 2. nascondere in segreto una notizia fino al momento quando esse verrà rivelata (Ap
10,4); 3. segnare con il segno di identificazione o di appartenenza (Ap 7,3); 4. sigillare un
documento o un atto e in questo modo dargli un valore dello scritto o atto ufficiale e credibile
(Gv 3,33); 5. sigillare un atto commerciale con lo scritto o lo sconto di valore ufficiale e in
questo modo far conoscere il prezzo pagato (Rm 15,28).

Tre volte nel NT il termine è usato in senso metaforico – teologico in riferimento allo
Spirito Santo (Ef 1,13; 4,30 e 2Cor 1,22). Nel primo passo elenchiamo le differenze e le
somiglianze tra i due brani e in seguito raccogliamo il significato dell’espressione nel nostro
versetto.

2 Cor 1,21-22 o` de. bebaiw/n h`ma/j su.n u`mi/n eivj Cristo.n kai. cri,saj h`ma/j qeo,j( o` kai. sfragisa,menoj h`ma/j kai.
dou.j to.n avrrabw/na tou/ pneu,matoj evn tai/j kardi,aij h`mw/nÅ

Ef 1,13b-14a evn w-| kai. pisteu,santej evsfragi,sqhte tw/| pneu,mati th/j evpaggeli,aj tw/| a`gi,w|( o[ evstin avrrabw.n th/j
klhronomi,aj h`mw/n

 Nel primo caso il verbo ricorre come il participio aoristo medio nominativo maschile singolare, mentre
nella nostra lettera assume la forma di indicativo aoristo passivo di seconda persona plurale.

245
Cfr. Mt 27,66; Gv 3,33; 6,27; Rm 15,28; 2Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30; Ap 7,3.4.5.8; 10,4; 20,3; 22,10.

77
  In tutti e due casi il verbo si riferisce allo Spirito (solo in Ef 1,13 specificato con il aggettivo (a[gion)
rappresentato con la metafora di caparra (avrrabw.n).
 Solo in Ef 1,13 lo Spirito è identificato con il sigillo con cui i cristiani sono sigillati.
 Nel primo caso il verbo indica azione di Dio Padre: Egli unge e sigilla i credenti e lascia in essi la caparra
dello Spirito nei loro cuori (cfr. Rm 5,5), cioè li prende nel possesso secondo la promessa (sembra che qua
si fa riferimento terzo significato del verbo tra i tutti appena elencati); nel secondo caso il verbo serve per
esprimere lo stato attuale della comunità dei cristiani: loro sono sigillati con lo Spirito della promessa per il
giorno della piena redenzione (qua il verbo come la metafora teologica si avvicina al secondo significato
che stabilisce la tensione tra il nascondere e il rivelare).

Il termine pneu/ma viene dal verbo pne,w (spiro, respiro, soffio) e di solito è tradotto con il
termine spirito246. Nel greco classico il sostantivo è presente negli scritti dei diversi autori da
Aeschylus e Herodotus in poi. La versione dei LXX usa il vocabolo per la traduzione della
parola ebraica x:Wr. Nell’AT solo tre volte lo Spirito di Dio è specificato con il termine santo
(TM: Is 63,10-11; Sal 51,1). Nella lettura giudaica e rabbinica la parola assume diverse
connotazioni e può significare247: 1. nella forma singolare - lo Spirito di Dio come espressione di
unicità e di potenza del Creatore (Is 31,3; 34,16; 40,13); 2. nella forma plurale - le creature
spirituali: demoni e angeli; 3. la potenza della parola profetica dei profetti che rimangono sotto
l’influsso dello spirito (Nm 11,29; Ez 11,5; Mi 3,8); 4. nel campo del pensiero morale il termine è
collegato con l’alleanza e il giudizio si riferisce alla giustizia (Is 4,4; 28,5-6; Es 36,26-27); 5. nel
contesto escatologico si parla di promessa dello spirito che esprime la speranza messianica e fa
riferimento alla vita futura (Is 32,15; Es 39,28-29); 6. il termine può essere associato con la
sapienza divina (Es 31,3; Is 11,2; 42-14; Sap 7,22-8,1; 1QH9; 12,11-12.31-35) e la forza
creatrice e vivificante (Gen 1,2; 2Re 2,9-15; Gdc 6,34-35; Sal 104,29-30).

Il significato della metafora del sigillo dello Spirito Santo fino a oggi rimane l’oggetto
della discussione tra gli esegeti. È possibile identificare il termine sfragi,zw con l’atto
dell’imposizione delle mani (Schlier, 99). Il gesto simbolico era conosciuto già nell’AT (Nm
27,18-20; Dt 34,9) e significava soprattutto la trasmissione del potere dato all’uomo da Dio. In
tutti e due i testi il simbolo è collegato con il concetto dello spirito: in Nm 27,18 Giosuè è
nominato l’uomo figlio di Nun, uomo in cui è lo Spirito (:Wrå-rv,a] vyaiÞ !Wnë-!Bi); in Dt 34,9 si
dice che Giosuè fu pieno dello spirito della sapienza (hm'êk.x' x:Wrå ‘alem'). Questa tradizione è
ripresa nel NT. Negli Atti degli Apostoli è descritta la missione di Pietro e Giovanni a Samaria
da coloro che hanno ricevuto la fede (Att 8,15): gli apostoli imposero loro le mani (evpeti,qesan
ta.j cei/raj evpV auvtou.j) ed essi ricevettero lo Spirito Santo (Att 8,17). Quando Paolo venne a
Efeso, domandava ai cristiani se avevano ricevuto lo Spirito Santo (Att 19,2). Questi però
conoscevano solo il battesimo di Giovanni. Allora Paolo i battezzò (Att 19,5) e subito dopo
impose loro le mani (evpeti,qesan ta.j cei/raj), lo Spirito Santo scese su di loro e parlavano in
altre lingue e profetizzavano (Att 19,6). L’atto dell’imposizione delle mani nell’antico
cristianesimo è probabilmente un simbolo della comunicazione dei diversi doni di Dio, ma
soprattutto è riservato al dono dello Spirito e in questo ultimo caso si svolge sempre nel contesto
battesimale248. Così si distinguono i brani che parlano dell’imposizione come un segno
sacramentale – liturgico dai testi dove il gesto non assume tale significato249 ma rimane un

246
Il sostantivo ricorre nel NT 379 volte nei 344 versetti (76 volte nei sinottici, 100 volte nelle lettere autentiche di
Paolo, 50 volte negli scritti giovannei). In Ef il termine ricorre 14 volte (1,13.17; 2,2.18.22; 3,5.16; 4,3.4.23.30;
5,18; 6,17.18).
247
Presento qua la caratteristica generale del termine che si basa sullo schema proposto in: T. PAIGE, Spirito Santo,
DLP, 1489-1504.
248
Altri testi biblici e altre connotazioni del gesto dell’imposizione delle mani: cfr. S. CIPRIANI, Imposizione delle
mani, NDTB 736-740; C. MAURER, evpiti,qhmi, GLNT, XIII, 1245-1250.
249
Un’analisi approfondita del simbolo che esamina soprattutto il valore sacramentale dell’imposizione delle mani
ci offre L. Ferguson (L. FERGUSON, Laying on of Hands; its Significance in Ordination, JTS, NS 26, 1975, 1-12);
una tesi contraria che vuole vedere il rito senza nessun riferimento al segno sacramentale è quella di Dunn, (cfr.

78
simbolo di guarigione (Mc 16,17-18) o esprime la forza dello Spirito trasmessa dalla comunità
ecclesiale, con la quale i ministri ricevevano il potere sacro e potevano svolgere le funzioni sacre
(Att 6,3.6; 13,3).

Un'altra possibilità è vedere il sigillo dello Spirito Santo come una specie del nuovo sigillo
che da ora in poi sostituisce quello vecchio, cioè la circoncisione (Gen 17,11 testimonia infatti
che originariamente la circoncisione fu compresa come il segno dell’alleanza, tyrIêB. tAaål.). In Rm
2,29 Paolo istruisce la comunità dei cristiani a Roma che la vera circoncisione davanti a Dio è
quella spirituale nel cuore (peritomh. kardi,aj evn pneu,mati); come il segno della circoncisione che
è il sigillo della giustificazione (shmei/on peritomh/j sfragi/da th/j dikaiosu,nhj) fu dato a Abramo
(Rm 4,11), così i cristiani hanno ricevuto il sigillo dello Spirito Santo.

Altri studiosi vedono nel termine il forte riferimento al battesimo (Gnilka, 85, Penna, 130) e
identificano il sigillo con il segno sacramentale. Ci sono tanti argomenti a favore di questa tesi.
Infatti, in parecchi brani nel NT il termine pneu/maricorre nel contesto della teologia battesimale
(1Cor 12,13; Gal 3,27; Rm 6 e 8) e spesso è associato con l’acqua (Att 2,37-39; 8,12-17; 19,5).
Un altro argomento forte a favore di questa posizione è la ricorrenza del verbo cri,w in 2Cor
1,21 (il versetto vicino a Ef 1,13) che è il termine tecnico per la liturgia battesimale. La
tradizione di riferire il termine sigillo al battesimo sarà forte nell’età subapostolica (sigillo
significherà l’acqua stessa; cfr. Pastore di Erma, 16,4; 2Clem 7,6; 8,6; Atti del Tommaso 131)250.
Se prendiamo in considerazione il processo della catechesi pre-battesimale che fu presente nella
prassi della chiesa antica, possiamo vedere la traccia di tale processo nella struttura del nostro
versetto: dopo aver ascoltato la parola del vangelo, l’uomo rispondeva a essa con l’atto di fede e
in seguito riceveva il battesimo per diventare membro della comunità cristiana e restare in piena
comunione con essa. Le allusioni ai sacramenti ricorrono poi nelle parti seguenti della lettera: in
4,5 esplicitamente si nomina il battesimo, in 5,20.29 probabilmente si fa riferimento
all’eucaristia e in 5,22-23 al matrimonio. Finalmente al livello letterario si possono osservare le
somiglianze dello stile liturgico di Ef 1,3-14 con gli altri inni della letteratura extrabiblica, che
probabilmente furono composti in ambienti dove dopo un certo periodo di preparazione si
praticavano i riti di iniziazione simili alla prassi battesimale e accompagnati dagli inni
liturgici251.

Per dare un esempio, esaminiamo 1QS III 4-10 che usa i simboli tipici per il linguaggio liturgico battesimale
della chiesa antica e in alcuni punti sembra usare concetti simili a quelli del nostro versetto o presenti in tutta la
lettera. Se accettiamo che l’occasione di comporre il testo della comunità di Qumran, infatti, fu il rito battesimale,
più facilmente accetteremo il carattere sacramentale dei simboli battesimali in Ef e nella benedizione iniziale.
Ilmotivo della purificazione con l’acqua è presente soprattutto nel Vangelo di Giovanni (Gv 1,26.31-33; 2,7-9; 4,7-
39) ma anche in Ef 5,25-27, dove il contesto della teologia sacramentale è abbastanza chiaro: l’acqua è il simbolo
dell’accoglienza della parola che conduce alla purezza e santità, cioè alla piena relazione interpersonale tra Cristo e
la sua chiesa. In 1QS III si osserva – similmente ad Ef 1,13 – il collegamento tra i seguenti motivi: il rito iniziale
viene dopo l’insegnamento ed è il simbolo della sottomissione (sigillo) dell’uomo alla signoria di Dio e dell’apertura
dell’uomo allo Spirito.

J.D.G. DUNN, Baptism in the Holy Spirit, 160). Anche Lampe osserva che non abbiamo i dati sufficienti per
dimostrare con la certezza il fatto che il dono dello Spirito nel cristianesimo antico si collegava con il battesimo che
è il fine del processo neocatecumenle e non con l’inizio, quando la persona faceva l’accesso alla parola predicata
(G.W.H. LAMPE, The Seal of the Spirit in the New Testament, London 1951).
250
Sull’uso del termine nel contesto battesimale cfr.G. FITZER, sfpagi,j, GLNT, XIII, 377-418.
251
Secondo Barth i gruppi battesimali più significanti sono: la comunità di Qumran (cfr. 1QS III 4-12; CD X 10-11),
i discepoli di Giovanni Battista (Gv 1; 4,1-2; Mt 3), gli ebionici (l’ambiente descritto negli scritti di Pseudo-
Clemente), gli ambienti dove furono composti: Gli Oracoli di Sibilla (IV, 165; VI 4-7; VI 84) e Le Odi di Salomone
(IV 7-8; VIII 15; XIII 1-3)(Cfr. BARTH, 137).

79
 1QS III 4-10

 Purificazione con
l’acqua dell’abluzione ha
il carattere di espiazione
dei peccati.
 Istruzione del singolo è il
compito di tutta la
comunità e dei
responsabili
 Il motivo dello spirito (di
consiglio, di santità, di
rettitudine)
 Il fine del rito:
contemplare la luce e la
verità
 La sottomissione alla
volontà di Dio (il
significato del sigillo).
 La via di Dio
Ef 5,25-27 Mariti, amate le vostre
mogli, come anche Cristo ha amato la
chiesa e ha dato se stesso per lei, 26
per santificarla, avendola purificata
col lavacro dell' acqua per mezzo
della parola, 27 per far comparire la
chiesa davanti a sé gloriosa, senza
macchia o ruga o alcunché di simile,
ma perché sia santa ed irreprensibile.
Non diverrà pio grazie alle espiazioni, né sarà
purificato dalle acque lustrali, né sarà santificato
dai mari o fiumi, né sarà purificato da tutta
acqua delle abluzioni. Impuro, impuro sarà tutti
i giorni chi rifiuta i precetti di Dio, senza venire
istruito dalla comunità del suo consiglio. Perché
è attraverso lo spirito del consiglio veritiero
sulle vie dell’uomo che sono espiate tutte le sue
iniquità affinché possa contemplare la luce della
vita. E attraverso lo spirito della santità che lo
unisce alla sua verità che è purificato da tutte le
sue iniquità. E attraverso lo spirito di rettitudine
e di umiltà che il suo peccato è espiato. E
attraverso la sottomissione della sua anima a
tutte le leggi di Dio che è purificata la sua carne
per essere aspersa di acque lustrali ed essere
santificata con le acque di contrizione. Rinsaldi
poi i sui passi per camminare perfettamente per
tutte le vie di Dio.

In Col 2,11-12 si collegano due idee: la circoncisione e il battesimo; essere sepolti con Cristo
nel battesimo e risuscitare con Cristo mediante la fede significa per Paolo essere circoncisi con la
circoncisione di Cristo (evn th/| peritomh/| tou/ Cristou/) e non della carne. Basandosi su questo
brano, Lincoln propone la tesi secondo la quale la metafora del sigillo è entrata nella teologia
neotestamentaria attraverso il riferimento sia al battesimo sia alla circoncisione; però questi due,
pur rimanendo in una certa correlazione, sono concetti distinti e si può parlare del battesimo
come una nuova circoncisione solo per analogia (Lincoln 41).

Ci sono anche i motivi che suscitano dei dubbi e non permettono ai diversi studiosi di
accettare l’interpretazione del sigillo dello Spirito in chiave sacramentale.

 Secondo Ef 1,14 e 4,30 lo Spirito è dato ai cristiani come la caparra cioè non nella pienezza, e questo dono
verrà adempiuto nel giorno ultimo della redenzione (eivj h`me,ran avpolutrw,sewj). Questa osservazione
mette in dubbio la tesi che interpreta il sigillo dello Spirito come il compimento della via catecumenale.
 Il concetto della salvezza (swthri,a) è collegato in 1,13 con il vangelo (to. euvagge,lion th/j swthri,aj) che è
la parola della verità. In altre parole: la salvezza non viene dal sigillo dello Spirito ma dal vangelo.
 È probabile che la maggioranza dei documenti extrabiblici citati nel paragrafo precedente sia posteriore alla
Lettera agli Efesini252.

Più probabile è però l’interpretazione in indole escatologica. Nell’AT i termini spirito e

promessa ricorrono insieme nei brani profetici sul rinnovamento escatologico definitivo. In Is
32,15 lo Spirito versato dall’alto (~Ar+M'mi x:Wrß) ha la sua forza rinnovatrice e vivificante, è
messo in relazione con l’atteggiamento morale del popolo e mostrato come la promessa che si
realizzerà in futuro. Un testo simile è Ez 36,25-27 dove il dono dello spirito specificato come
nuovo (v'Þd"x] x:Wrï) rimane nella relazione con il dono del cuore nuovo (vd"êx' bleä). Tutti e due i
testi sono comprensibili nella situazione sociale – politica d’Israele del VIII e VII secolo e
252
Alcuni studiosi ritengono che ultima redazione degli Oracoli di Sibilla ha avuto luogo tra III e V sec. d.C.; I
Salmi di Salomone probabilmente sono stati composti tra I sec. a.C. e I sec. d.C., invece la copia più antica del1QS è
datata sulla base paleografica all’inizio del I sec. a.C. anche se la data della composizione delle fonti risale al II sec.
a.C. (G. A. PÉREZ – F. G. MARTINES – M. P. FERNANDEZ, Letteratura giudaica intertestamentaria, IntSB 9, Brescia
1998, 39.339.360-361).

80
vengono letti nella chiave dell’ermeneutica delle profezie sul futuro escatologico. In questo tipo
dei testi biblici è presente anche il motivo del sigillo: in Is 44,5 uno che ha scritto sulla sua mano
il nome dell’Israele appartiene a Dio stesso; in Ez 9,4 il profeta riceve ordine di passare lungo la
città e fare il segno sulla fronte degli uomini (tAxåc.mi-l[;) che vivono secondo le norme morali
della legge. La versione dei LXX traduce il termine ebraico con la parola shmei/on: do.j to.
shmei/on evpi. ta. me,twpa tw/n avndrw/n tw/n katastenazo,ntwn (LXX, Ez 9,4b). Un’idea simile è
presente nella letteratura apocrifica: in Ps. Sal. 15,6shmei/on è il simbolo dei giusti di Dio e dei
salvati, mentre in Sal. Solom. 15,9 sono i peccatori che portano sulla fronte il segno dell’ira di
Dio.Le idee di questa tradizione sono presenti anche nel NT: soprattutto in Ap 7,1-8; 9,4; in Lc
24,49 la promessa è collegata con la potenza dall’alto in cui I cristiani sono rivestiti (evndu,w). In
Ef 1,13 lo Spirito è infatti caratterizzato come promesso253eSanto.Secondo Schlier l’aggettivo tw/|
a`gi,w| sottolinea un’eterna idea dell’AT collegata con lo spirito - elezione alla santità che ha il suo
inizio nello Spirito Santo (Schlier, 80). In questa linea lo Spirito è visto come il dono per colui
che si mette sotto la signoria del Cristo (il significato del simbolo dello sigillo) si impegna nella
fede (la successione dei verbi: avkou,w - pisteu,w - sfragi,zw)254 e d’ora in poi vive con la speranza
escatologica della promessa (evpaggeli,a). L’idea rimane attuale nei passi successivi della lettera:
la forza dello Spirito unisce i cristiani (1,18.22; 4,3s.) in un solo corpo della chiesa.

Ef 1,14
(14.1) o[ evstin avrrabw.n th/j klhronomi,aj h`mw/n(
(14.2) eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj( eivj e;painon th/j do,xhj auvtou/Å

(14.1) Il termine avrrabw,n deriva dal linguaggio commerciale ed economico. Significa

caparra o acconto su un totale che garantisce il ricevimento di tutto il prezzo: la persona che
deve pagare un prezzo concreto, non è però in grado di pagare tutta la somma, può anticipare il
pagamento completo con un prezzo che lo impegna a mantenere ciò che ha promesso255. Nella
terminologia legislativa il termine poteva significare il prezzo che rendeva valida una transazione
commerciale o legislativa256. Nell’AT il termine corrispondente è: !Abr'[e(Gen 38,17.20) che
deriva dal verbo br;['(promettere, garantire). L’origine del termine probabilmente è da cercare
nella cultura fenicia257. Nel NT il termine ricorre tre volte e sempre si riferisce allo Spirito di Dio
(2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14).

In 2Cor 1,21-22 – come già abbiamo visto prima – la metafora della caparra ricorre insieme con la metafora
di sigillo. Colui che opera è il Padre che conferma (bebaio,w) i credenti, gli unge (cri,w), sigilla (sfragi,zw) e mette
(di,dwmi) nei loro cuori la caparra dello Spirito (avrrabw,n tou/ pneu,matoj). Nella catena dei verbi il primo si riferisce
ai due gruppi dei credenti: sia la comunità a cui appartiene l’autore dello scritto sia i destinatari. La distinzione tra

253
Th/j evpaggeli,aj è il genitivo di qualità che unisce i concetti veterotestamentari: la fede – la promessa – lo spirito
(similmente in Gal 3,14: i[na th.n evpaggeli,an tou/ pneu,matoj la,bwmen dia. th/j pi,stewj; cfr. SCHLIER, 80).
254
Il dono dello Spirito Santo è l’effetto dell’ascolto, dell’apertura e della fede di uomo. Questo è sottolineato molto
fortemente nella domanda retorica che Paolo fa ai cristiani in Galazia: o` ou=n evpicorhgw/n u`mi/n to. pneu/ma kai.
evnergw/n duna,meij evn u`mi/n( evx e;rgwn no,mou h' evx avkoh/j pi,stewj (Gal 3,5).
255
Cfr. A. SAND, avrrabw,n, DENT, 419.
256
Cfr. Friberg Lexicon, BW 6.0.
257
Lo incontriamo anche nel greco classico: Arist. Pol. 1,4,5. (cfr. BW 6.0) Nell’uso veterotestamentario il
significato del termine corrisponde con il earlespenny; caution-money nella lingua inglese, il Kaufschilling,
Haftpfennig nella lingua tedesca, o il przedpłata, zadatek nel polacco.

81
ledue comunità anche qua si accentua con l’uso dei pronomi personali: h`ma/j su.n u`mi/n eivj Cristo.n (il pronome
della prima persona accusativo plurale è contrapposto al pronome della seconda persona dativo plurale; il punto di
unità tra i due gruppi è il Cristo). Il terzo e il quarto verbo si collegano con il pronome personale della prima persona
plurale che sembra unire tutte e due le comunità. I due versetti ricorrono nel contesto delle riflessioni sulle promesse
di Dio che si sono già compiuti in Cristo (1,20) ma nello stesso tempo con la metafora di avrrabw,n si suggerisce che
cristiani di Corinto hanno ricevuto lo Spirito come la garanzia del compimento della salvezza che verrà in futuro.

Il contesto del 2Cor 5,5 è la riflessione sulla nuova abitazione non fatta da mano d' uomo ma eterna nei
cieli (5,1). I cristiani sono chiamati a rimanere per adesso nella vecchia abitazione, cioè nel corpo, e desiderare
quella nuova finché ciò che è mortale sia assorbito dalla vita (5,4). In questo contesto a Dio si attribuisce due
azioni: è Egli che ci ha formati a tale compito (katerga,zomai) e ci ha dati (di,dwmi) la caparra dello Spirito
(avrrabw,npneu,matoj). Sembra che qua ancora più evidente è il carattere di tale dono: lo Spirito è la prova per il tempo
presente, dato ai pellegrini che ancora rimangono nel corpo (5,6) fino a quando sarà a loro restituito(komi,zw)
secondo delle cose fatte nel corpo in base a ciò che ha fatto (5,10). Il gioco dei due termini tecnici economici
sottolinea il fatto che già adesso ai cristiani non è data altra prova della realtà futura che è causa della fiducia e della
gioia dei cristiani nella vita presente (5,8).

Sulla base di questa analisi dei due brani possiamo fare delle osservazioni utili per
l’interpretazione di Ef 1,14: 1. lo Spirito è dato alla comunità cristiana dal Padre, Dio ha
iniziativa di tale dono ed è Egli che opera ciò che decide (anche se questo non è evidente nella
sintassi di 1,14 dove l’espressione o[ evstin avrrabw.n specifica direttamente il sostantivo pneu/ma);
2. lo Spirito è il vincolo dell’unità tra i cristiani e supera ogni distinzione tra le diverse comunità
(già prima è stato detto che il pronome h`mw/n indica ugualmente i due gruppi presentati con due
pronomi diversi nel versetto 1,13 dal punto di vista della loro condizione e indica la differenza
solo nell’ordine cronologico del conoscere il Cristo); 3. il dono dello Spirito è collegato con le
promesse che Dio ha fatto al popolo (e per questo motivo la parola caparra è specificata come
avrrabw.n th/j klhronomi,aj); 4. la caparra è la prova della realtà futura (indicata nel versetto con
l’espressione eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj).

Tutta la discussione sul significato dei pronomi personali che abbiamo seguito fino ad
ora, si completa in 1,14: o[ evstin avrrabw.n th/j klhronomi,aj h`mw/n. Fino adesso – come abbiamo
visto – i due termini accentuavano la differenza tra i destinatari e il mittente, senza fare la
distinzione sul livello del senso teologico. Adesso il noi che ricorre nel nostro versetto riassume
sia il noi del v. 1,12, sia il voi del v. 13 (Penna, 104). Tutti i cristiani condividono lo stesso
Spirito e in virtù dello Spirito godono la stessa dignità dei figli di Dio. Il noi di v. 14 assume
allora un nuovo valore, molto simile a quello che abbiamo osservato nel v. 3. Infatti i pronomi
personali presenti in 1,3 e 1,14 creano l’inclusione di tutta la benedizione.

(14.2)Lo Spirito deposto nei cuori dei cristiani è infatti la garanzia e la prova della realtà
futura che è specificata nel testo con il termine klhronomi,a e che ci è data parzialmente nel
presente (caratterizzato come la nostra avpolu,trwsij) affinché possiamo già adesso vivere con la
speranza. Il termine crea il parallelismo con le idee dell’AT: il popolo di Dio aspettava l’eredità,
cioè la terra promessa (Es 6,8; 32,13; Dt 2,12); i cristiani aspettano la loro eredità, la realtà futura
che verrà nella realtà escatologica (cfr. Gal 5,21; 1Cor 6,9s.; 15,50; Ef 5,5). Il termine stesso
però non fa riferimento all’idea veterotestamentaria come se volesse indicare l’eredità nello
stesso senso indicato nell’AT, ma Ef in modo parallelo all’uso dell’AT nomina il futuro
escatologico dei cristiani con il termine della teologia della Bibbia ebraica (Lincoln, 41). Lo
vediamo chiaramente quando analizziamo il nostro versetto insieme con Col 3,24, da cui
probabilmente dipende il nostro testo e nel quale è chiaro il legame con la realtà escatologica.

82
Col 3,23-24o] eva.n poih/te( evk yuch/j evrga,zesqe w`j tw/| kuri,w| kai. ouvk avnqrw,poij( eivdo,tej o[ti avpo. kuri,ou
avpolh,myesqe th.n avntapo,dosinth/j klhronomi,ajÅ tw/| kuri,w| Cristw/| douleu,ete\

Ef 1,14o[ evstin avrrabw.nth/j klhronomi,aj h`mw/n( eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj( eivj e;painon th/j do,xhj auvtou/Å

 In tutti e due casi il sostantivo klhronomi,a ricorre in genitivo.

 In tutti e due versetti ci si riferisce direttamente ai concetti che vengono dal linguaggio economico: in Ef
1,14 klhronomi,a è metaforicamente nominata: la caparra (avrrabw,n); in Col 3,24 l’oggetto della promessa
è visto come la ricompensa (avntapo,dosij è un hapax legomena in NT).
 In Ef 1,14 il valore futuro della klhronomi,a viene dal significato della parola avrrabw,n (ciò che adesso è
presente in parte, in futuro sarà in pienezza); in Col 3,24 si usa direttamente il verbo avpolamba,nw al futuro
medio.

L’espressione eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj si può interpretare in due modi258: 1. se

il sostantivo peripoi,hsij è compreso nel senso attivo (aquisto da fare), il termine si avvicina con
la sua funzione al genitivo epesegetico e tutta la frase va tradotta: per la redenzione che ci
acquisteremmo; 2. se il sostantivo peripoi,hsij è compreso nel senso passivo (aquisto fatto), il
termine si avvicina con la sua funzione al genitivo di specificazione. La discussione su questo
punto continua perché troviamo buoni motivi che giustificano tutte e due le possibilità.

peripoi,hsij nel senso attivo peripoi,hsij nel senso passivo

Nell’epistolario del NT ci sono gli esempi dell’uso del
termine dove è possibile vedere il suo significato attivo:
1Tes 5,9Poiché Dio non ci ha destinati all' ira, ma ad
ottenere salvezza (eivj peripoi,hsin swthri,aj) per mezzo
del Signore nostro Gesù Cristo.
Eb 10,39Ora, noi non siamo di quelli che si tirano
indietro a loro perdizione, ma di quelli che hanno fede
per ottenere la vita (pi,stewj eivj peripoi,hsin yuch/j).
Nell’AT l’idea è presente in Mal 3,17 dove il termine
ebraico ab'ct' radotto in LXX con la parola peripoi,hsij
si avvicina infatti al significato passivo: il popolo
appartiene al Dio come la sua proprietà.
Mal 3,17 «Essi saranno, nel giorno che io preparo,
saranno la mia proprietà particolare», dice il SIGNORE
degli eserciti…

Il sostantivo peripoi,hsij deriva dal verbo peripoieisqai
(far proprio, assicurarsi la proprietà), va allora
considerato come nomen actionis e in virtù
dell’etimologia dovrebbe conservare il suo significato
attivo.
Il senso attivo risulta dalla struttura del brano. In Ef 1,3-
14 ci sono due espressioni parallele di liberazione degli
uomini da parte di Dio: la remissione dei peccati (1,7) e
la presa in possesso (1,14). Il dono dello Spirito anticipa
la liberazione piena nel giorno della liberazione di cui si
tratta in 4,30 (Schlier, 81).
Nel NT una volta il termine chiaramente esprime
l’iniziativa di Dio:
1Pt 2,9 Ma voi siete una stirpe eletta, un regale
sacerdozio, una gente santa, un popolo acquistato per
Dio (lao.j eivj peripoi,hsin).
Questo senso del termine sembra funzionare meglio nel
contesto della benedizione. Fino ad ora abbiamo
osservato i concetti che sottolineano il fatto che i
cristiani sono una proprietà particolare di Dio: l’elezione
(3,5.11), la sorte (1,11), il sigillo (1,13).
Nel senso passivo l’idea si iscrive bene nella logica della
redenzione: il popolo è la proprietà di Dio perché è stato

258
Il senso attivo lo preferiscono: H. SCHLIER, R. SCHNACKENBURG. Il senso passivo lo suggeriscono: J. GNILKA, M.
BARTH, R. PENNA, F. MONTANINI, CAMBIER,ZNW 54 (1963), 96-97. Uno studio più approfondito di questo ce lo
propone C. Kruse, i risultati della sua ricerca li possiamo sintetizzare in tre punti: 1. dall’analisi dei testi biblici non
possiamo ricevere la soluzione del problema; 2. nei testi patristici si osserva una frequente tendenza di usare il
peripoi,hsij come il termine che completa il significato della parola avpolu,trwsij e ricorre spesso come il genitivo
epesegetico; 3. queste osservazioni vanno applicate al nostro versetto: in Ef 1,14 due termini (peripoi,hsij e
avpolu,trwsij) ricorrono insieme; th/j peripoih,sewj è genitivo epesegetico che specifica avpolu,trwsij, allora assume
il significato attivo (cfr. C. KRUSE, Il significato di “peripoíesis” in Ephs. 1,14, RivBibIt 16 (1968), 465-493). Altro
approccio metodologico lo propone P. L. Hammer: lo studioso rinuncia all’ipotesi secondo la quale Ef 1,14 dipende
dal Col 3,24 e analizza il rapporto tra concetto klhronomi,a nel nostro versetto e nell’epistolario paolino. L’esegeta
arriva alla conclusione che in klhronomi,a Ef 1,14 qualcosa è annunziato già in passato e compiuto nel Cristo; la
storia d’Israele è indispensabile per la comprensione del concetto, di conseguenza Hammer vede la distinzione
chiara tra i due gruppi dei credenti (giudeocristiani e pagani) e il senso passivo del sostantivo peripoi,hsij (P. L.
HAMMER, A Comparison of klhronomi,a in Paul and Ephesians, EvQ 54 (1982), 157-62).

83
 acquistato con il sangue della croce (cfr. 1,6; Att 20,28).
Il concetto stesso di klhronomi, che viene dalla teologia
dell’AT suggerisce il senso passivo di
peripoi,hsijv(Hammer).

L’idea collega la figura dello Spirito con la tensione escatologica che è presente
nell’ultimo versetto della nostra pericope: si tratta infatti della nuova età, dell’attesa dell’evento
della salvezza che già è cominciato. La nuova esperienza che è descritta come la prova della
presenza dell’uomo davanti alla gloria di Dio (eivj e;painon th/j do,xhj auvtou/) è l’effetto
dell’autocomprensione dei cristiani nella prospettiva della risurrezione di Gesù Cristo259. Questa
esperienza, data nell’intimità e profondità del soggetto umano, è così forte e significante che
viene espressa con l’idea esteriore: lo Spirito di Dio è presente nei cuori dei cristiani. In quanto
invece lo Spirito di Dio è entrato nel presente umano, l’uomo partecipa già nella realtà futura
quando potrà esperimentare in pienezza la presenza di Dio. Se questa promessa è la salvezza
umana, essa infatti è già cominciata. In effetti possiamo notare nel nostro versetto un
parallelismo interessante che cerca di esprimere con il linguaggio umano l’esperienza dell’uomo:

Il tempo presente (eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj)

– la presenza di Dio nell’uomo (l’esperienza parziale – la caparra della salvezza)

Il tempo futuro (eivj e;painon th/j do,xhj auvtou)

– la presenza dell’uomo davanti a Dio (esperienza totale – la pienezza della salvezza)

259
Per Dunn la chiave per la giusta comprensione dell’esperienza dei primi cristiani è il parallelismo tra teologia
paolina e la situazione descritta in Gv. In Gv 7,39 è presente infatti l’elemento dell’attesa, non c’è però lo Spirito
(ou;pw ga.r h=n pneu/ma) perché la sua presenza (in quanto indica l’esperienza umana) è condizionata dalla
glorificazione di Gesù (o[ti VIhsou/j ouvde,pw evdoxa,sqh) ed è il risultato del riconoscersi dell’uomo nell’orizzonte
totalmente nuovo dato nel fatto della risurrezione di Cristo(Cfr. J. D. G. DUNN,La teologia dell’apostolo Paolo,
Paideia 1999, 415).

84
 CAPITOLO III

IL GENERE LETTERARIO DELL’EF 1,3-14

Nella prima parte del terzo capitolo faccio una descrizione della benedizione giudaica
come tale. Nello studio seguente mi dedico ai problemi particolari: la genezi della benedizione,
l’ambiente del genere letterario, le sue charatterististiche letterarie, poetiche ed liturgiche e la
funzione che svolge la benedizione nella tradizione giudaica.

Nella seconda parte ci occupiamo allo studio dell’Ef 1,3-14 in modo globale, analizzando
tutte le proprieta’ linguistiche del brano che lo caratterizzano come la benedizione giudaica.

85
I LE CHARATTERISTICHE LETTERARIE DELLA hk'r'B.
1. LA GENESI DELLA hk'r'B. 260
.

Nella religione primitiva di Israele il concetto della benedizione fu fondamentalmente

l'oggetto della fede261. Sia il concetto della benedizione sia quello della maledizione esistevano
già nel mondo babilonese come l'idea distinta dalla pura magia. Ne sono due prove: (1) nella
Babilonia l'elemento decisivo dell'efficacia dell'azione fu spostato dai gesti e dagli atti alla parola
pronunziata; (2) già l'espressione babilonese karābu può significare sia la benedizione da parte
della divinità, sia all'atto della detrazione dell'uomo262. La maggioranza dei casi della
benedizione in Bibbia si distingue dalle idee puramente magiche263.

Gli inizi dell'idea risalgono dalle antiche convinzioni sull'esistenza oggettiva delle
potenze che influiscono alla vita degli uomini: esse possono significare il bene, la forza, l'ardita,
ma anche il male e di sfortuna264. Inizialmente la trasmissione di tali forze avvenga attraverso i
riti, i gesti, gli atti magici. Col passare del tempo la convinzione sull'esistenza delle potenze fu
collegata con l'idea della parola. Nella mentalità delle civiltà antiche semitiche la parola fu
considerata come la realtà che esiste oggettivamente: una volta uscita dalla bocca sulla
pronunziata comincia esistere con il suo essere e operare con l'efficacia nel mondo. L'effetto di
unione delle due realtà fu il concetto della benedizione. Essa avviene soprattutto attraverso la
parola, è considerata come la realtà fisicamente reale. Quando comincia operare, l'effetto è
irresistibile265. Coloro che sono benedetti (gli uomini o le cose) ricevono la forza della
benedizione e possono trasmetterla.
260
Sulla benedizione nella tradizione giudaica cfr.: W.J. HARRELSON, Blessing, IDB, 446-447; Blessing, DJBP, 98;
A.R. CARMONA, La religione ebraica; Storia e teologia, San Paolo Edizioni 2005, 535; M. E. ELLIOT, The survivors
of Israel, Cambridge 2000, 290-296; J. NEUSUER, The Classics of Judaism; A Textbook and Reader, Louisville -
Kentucky 1995, 36-37; P. STEFANI, Introduzione all’ebraismo, Brescia 2004, 140-145; S.M. WYLEN, The Seventy
Faces of Torah; The Jewish Way of Reading the Sacred Scriptures, New York – Mahwah 2005, 117; Benediction,
in:D. COHN – SHERBOK - L. COHN – SHERBOK, An Encyklopedia of Judaism and Christianity, London 2004, 11; N.
DE LANGE, Introduction to Judaism, Cambridge 2004, 135-139; S. SCHECHTER, Aspects of Rabbinic Theology,
Hendrickson Publishers 1998, 210; W.S.TOWNER, "Blessed Be Yhwh" and "Blessed Art Thou, Yhwh"; the
Modulation of a Biblical Formula, CBQ 30 (1968), 386-399; S.P.WACHS, Some Reflections on Two Genres of
Berakhah, Journal of Synagogue Music 22, No. 1-2 (1992), 24-39; P.H. PELI,Blessing, the Gateway to Prayer;
Tradition: a Journal of Orthodox Jewish Thought 14, no. 2 (1974): 65-80; R.J. WERBLOWSKY – G. WIGODER,
ODJR, Benedictions, 111-112; Blessing, 135; K.H. RICHARDS, Bless, Blessing, ABD, 753-755; U. BECKER, Bless,
Blessing, Happy, NIDNTT, 206-218; X.LÉON-DUFOUR, Benedizione, DNT, 126-132; J.S. KSELMAN, Curse and
Blessing, HBD, 198-199; J. MCKEOWN, Blessing, DOTP, 83-87; P.S. MINEAR, Blessing, OCB, 92; F.R.
MAGDALENE, Blessing, EDB, 192.
261
Cfr. H.W. BEYER, euvloge,w, GLNT, III, 1153.
262
Cfr. B. LANDSBERGER, Das “gute Wort”, Mitteilungen der Altorientalischen Gesellschaft IV (1929), 313; citato
in: H.W. BEYER, 1151.
263
Si può osservare certe tracce di idee magiche nelle benedizioni prejahviste: in Gn 24,60; il fratello e la madre di
Rebecca la benedicono prima che lei avesse lasciato la sua terra e fosse andata in paese di Abramo; l’oggetto della
benedizione è l’augurio della molteplice discendenza (che possa tu divenire madre di migliaia di miriadi) e della
vittoria sopra gli nemici (che possa la tua discendenza possedere la porta dei suoi nemici); in Gn 49,8-12
Giacobbe benedice Giuda, desiderando per lui l’autorità tra i popoli della terra.
264
Cfr. H. J. KLAUCK, The Religious Context of Early Christianity; Edinburgh 2000, 209-231.
265
L'unico caso che possiamo considerare come l'eccezione è il 1Re 2,8 il re Davide prima della sua morte ricorda
Scimei, figlio di Ghera, il Beniaminita, di Bahurim: Egli proferì un' orribile maledizione il giorno che andavo a
Mahanaim, ma poi scese ad incontrarmi al Giordano e io gli giurai per l' Eterno: "Non ti farò morire di spada".
Nel contesto della maledizione ricorre la parola hl'l'q.. Comunque possiamo osservare che qui la maledizione una
volta pronunciata non raggiunge la sua finalità; Scimei decide incontrare Davide e in questo modo della forza
della maledizione non raggiunge il re.

86
 La questione della genesi della benedizione ovviamente non è facile da affrontare. La
posizione più condivisa che appena ho presentato è un risultato della lunga discussione degli
studiosi266. In questa discussione vengono con l’aiuto da una parte i testi estrabiblici che
testimoniano la presenza delle idee simili nelle culture antiche vicine a Israele; dall’altra parte:
l’esame accurato dei più antichi testi biblici. Il primo approccio è decisivo per la conclusione
finale anche se ogni affermazione deve essere cauta e conscia dei limiti metodologici e del suo
status ipotetico. Il secondo approccio cerca di rispondere alle domande che non determinano la
conclusione finale ma stabiliscono il criterio della ricerca: in quale grado l’effetto attivo del
pronunziare la parola della benedizione dipende dalla volontà o dalla coscienza di chi benedice e
di chi è benedetto?; quale è la relazione tra l’atto della benedizione e l’atto della preghiera?; la
benedizione va compresa come il risultato o come la possibilità di effettuare il risultato?; la forza
della benedizione viene sempre da Dio?

` La chiara distinzione tra due categorie: magico e religioso applicate alla

benedizione hanno stabilito Mowinckel (1924) e Hempel (1961). Il criterio della loro distinzione
è la fonte della forza efficace della benedizione. Se essa viene dall’atto stesso di pronunziare le
parole (di risultato, l’effetto compiuto è automatico), il concetto della benedizione si avvicina
alle categorie magiche. Se invece la forza efficace viene da Dio e dalle divinità e l’atto della
benedizione ha il carattere piuttosto deliberativo, possiamo parlare dell’idea religiosa. In seguito
– come abbiamo già visto – Westermann e Scharbert hanno applicato questa distinzione ai testi
biblici, identificando le traccia della concezione magica in alcuni brani della tradizione Jahvista
o pre-Jahvista. In questo punto nascono altre domande: è legittimo considerare la relazione tra la
concezione magica e quella religiosa come semplice sviluppo lineare e cronologico delle idee?;
quale sarebbe la relazione tra le parole della benedizione e la loro forza e la concezione della
parola in genere e la sua forza operativa? Thiselton (1974) ha dimostrato che nella Bibbia il
legame tra la parola e la forza non è indipendente; esso infatti dipende dalla disposizione della
persona che pronunzia, dal modo di pronunziare, dalle circostanze dell’atto e dalle aspettative.
Così si stabilisce il punto della la relazione tra la concezione della parola in genere e la
benedizione perché la teoria di Thiselton riguarda tutti e due fenomeni. Un altro problema che
riguarda la genesi della benedizione è la domanda: la benedizione è stata dall’inizio legata al
culto o è entrata nell’uso cultuale nel secondo momento? Questo problema è stato affrontato da
Audet: osservando le formule della benedizioni veterotestamentari lo studioso distingue tra la
preghiera spontanea (l’archetipo letterario della formula liturgica) e la più tardiva benedizione
propria usata nella liturgia267.

La tradizione giudaica ritiene che l’istituzione della benedizione viene dal Grande Uomo
della Sinagoga (Ber. 33a), dai saggi d’Israele (Mid. Sal. 17,4) o dai 120 anziani del tempo di
Esdra (Ber. 2,4; 4d). Questa tradizione ovviamente non può essere considerata come la notizia di
valore storico.

Il primo significato della benedizione è il messaggio che rafforza le relazioni tra gli
uomini o tra l'uomo e Dio. Pronunciare la hk'r'B.
significa stabilire o rafforzare la solidarietà tra
colui che dice la benedizione e colori chi è il suo destinatario. Il tipo dei legami tra le persone
può essere tipico per i rapporti della società, famiglia, gruppo religioso, nazione. Benedire

266
La sintesi di questa discussione cfr.: BAD I, 755.
267
La benedizione ne sebmle pas avoir vu le jour dans des actes proprement liturgiques: ses origines ne sont ni
collectives ni sacrales (…). On dirait plutôt qu’elle est néè spontanément sous la pression de la conscience
individuelle (J.P. AUDET, Esquisse historique du genre littéraire de la “bénédiction” juive et de l’eucharistie
chrétienne, RB 65, 376).

87
qualcuno significa effettuare, fare i reali i legami che mettono nella relazione le due persone. In
seguito l'idea fu applicata alla divinità. In quanto si tratta della benedizione che viene
direttamente da dio, essa ha in un certo modo il carattere assoluto: appartiene al livello
soprannaturale, le sue finalità si mette nel rapporto con il destino dell'uomo.

È interessante notare il fatto che non solo è il Dio che può operare attraverso la sua parola
ma anche che questa forza è proprio investita direttamente nell'uomo, che può richiamare la
benedizione in ogni situazione quando ritiene che essa è opportuna. La convinzione sull'esistenza
della benedizione nell'uomo ci scopre le tracce dell'antropologia primitiva: l'uomo è portatore
della forza che viene da Dio, la sua struttura spirituale è capace ad aprirsi alla forza che viene da
Dio, è in grado riceverla e mantenerla. E’ anche significativo che l’efficacia della parola
pronunciata in un certo modo era correlata o condizionata dalla comprensione di uno a colui era
indirizzata268.

Altra condizione che rende possibile l'effetto della benedizione è il modo di pronunciare
la hk'r'B.
. Per assicurare il successo della benedizione e fortuna desiderata bisognava
pronunciare le parole adatte nella circostanze oportuni. La parola chiave fu sempre il verbo
%r;B' seguito dalle formule e parole fisse 269
e a volte accompagnate dalle gesta270. Esse - solo se
declamate secondo le regole stabilite - potevano liberare la forza della benedizione. Queste
condizioni daranno poi l'inizio allo sviluppo delle formule liturgiche della benedizione.

268
The curse of sage – even when underserved – comes to pass (Ber. 56a); Regard hot lightly the blessing of an
ordinary person (Ber. 7a).
269
Le antiche formule brevi della benedizione troviamo in Nm 6,24: Il Signore ti benedica e ti protegga! (^r<)m.v.yIw>
hw"ßhy> ^ïk.r<b'y>) e anche in Nm 6,25-26: Il Signore faccia risplendere il suo volto su di te e ti sia propizio! (&'N<)xuywI)
^yl,Þae wyn"±P' Ÿhw"ôhy> rae’y"); Il Signore rivolga verso di te il suo volto e ti dia la pace! (~Al)v' ^ßl. ~feîy"w> ^yl,êae ‘wyn"P'
Ÿhw"Ühy> aF'’yI).
270
In Gn 27,28 probabilmente si tratta della imposizione dei mani che accompagna le parole della benedizione: Poi
Giuseppe li prese tutti e due: Efraim alla sua destra, alla sinistra d' Israele, e Manasse alla sua sinistra, alla
destra d' Israele, e li fece avvicinare a lui.

88
2. LA BENEDIZIONE NEL SUO AMBIENTE

I contesti di ambientazione della benedizione sono diversi. In questo momento propongo

una semplice classificazione secondo i quattro punti seguenti:

(1) L'ambiente domestico e familiare. I padri della famiglia benedicono i figli nel contesto del
matrimonio271, prima di un viaggio272, nel contesto della morte273. La benedizione delle cose; le
cose benedette274 agiscono la forza causata dalla benedizione pronunziata dall'uomo. Il senso di
benedire le cose nell'AT può essere quello di ringraziare a Dio per ciò che si benedice275.

(2) Il contesto legislativo. Nel tempo pre-esilico le esigenze morali che vengono dalla legge e
gli obblighi di osservanza della Torah sembravano naturali, nella vita conforme alla legge non
era la causa di un merito speciale che ottenesse una promessa di benedizione. Però durante
l'esilio e poi la situazione è cambiata. Nel messaggio dei profeti l'osservanza della legge è
fortemente legata alla promessa della benedizione di Jahve276. Per questo motivo si pensa che
anche Lev 26 e Dt 28 sono le aggiunte posteriori che vengono dal tempo dell'esilio277.

271
Rebecca, prima di allontanarsi dal suo paese al paese di Isaaco, fu benedetta (‘hq'b.rI-ta, WkÜr]b'y>w:) dai suoi
familiari con le parole: Sorella nostra, possa tu divenire madre di migliaia di miriadi e possa la tua discendenza
possedere la porta dei suoi nemici (Gn 24,60); Raguel presenta a Tobia sua figlia Sara e gli dice: Prendila e
conducila sana e salva dal padre tuo. Che il Dio del cielo vi conceda pace e benessere (kai. a;page pro.j to.n
pate,ra sou kai. euvlo,ghsen auvtou,j) (Tob 7,13).
272
%r:åbe-yKi(),e l' aveva mandato in Paddan-Aram
In Gn 28,6 Esaù vide che Isacco aveva benedetto Giacobbe (éqx'c.yI
per prendersi una moglie; anche Laban prima di viaggiare baciò i suoi figli e le sue figlie e li benedisse(%r<b'äy>w:)
(Gn 32,1).
273
L’esempio tipico è la benedizione di Giacobbe prima della morte di Isaaco (Gn 27, 28-29). La benedizione
termina con la formula: Maledetto sia chiunque ti maledice, benedetto sia chiunque ti benedice!(%Wr)B' ^yk,Þr]b'm.W¥
rWrêa' ^yr<är>a)o .
274
Tra le cose benedette ci ritroviamo: il lavoro umano e le bestiame (Tu hai benedetto l' opera delle sue mani e il
suo bestiame ricopre tutto il paese; Iob 1,10), il sabbato (Quindi Dio benedisse il giorno settimo e lo consacrò,
perché in esso aveva cessato da ogni lavoro servile che operando aveva creato; Gn 2,3; cfr. Es 20,11); tra le
diverse cose in Dt 28,4-5 si menziona anche il frutto del grembo umano (Benedetto sarà il frutto del tuo seno, il
frutto della tua terra e il frutto del tuo bestiame; benedetti i parti delle tue mucche e delle tue pecore; Benedetti
saranno il tuo paniere e la tua madia); altri esempi sono: pane e aqcua (Servirete il Signore, vostro Dio: egli
benedirà il tuo pane e la tua acqua; Es 23,25), il campo (E Isacco sentì l' odore dei suoi vestiti e lo benedisse
dicendo: "ecco, l' odore di mio figlio è come l'odore di un campo, che l' Eterno ha benedetto; Gn 27,27), la fonte
(Sia benedetta la tua sorgente!; Prov 5,18).
275
In questo senso il sacrificio di cui si parla in 1Sm 9,13 non può essere mangiato se non dopo la benedizione: Il
>
popolo non mangerà prima che egli sia giunto, perché è lui che deve benedire il sacrificio(xb;Z<ëh; %rEåb'y); dopo di
che, i convitati mangeranno.
276
Gli esempi della promessa che prende la forma della benedizione futura troviamo in Isaia (In quel giorno Israele,
il terzo con l' Egitto e con l' Assiria, sarà una benedizione in mezzo alla terra. L' Eterno degli eserciti li benedirà
dicendo: "Benedetto sia l' Egitto mio popolo, l' Assiria opera delle mie mani e Israele mia eredità!; Is 19,24-25);
Geremia collega il motivo di benedizione con l’immagine dei popoli pellegrinanti a Sion (Si dirà ancora questa
cosa nel territorio di Giuda e nelle sue città, quando avrò rovesciato la loro sorte: Ti benedica il Signore/hw"±hy>
^ôk.r<b'y>/, o dimora di giustizia, monte santo!; Ger 31,23); Ezechiele descrive la benedizione futura con gli
immagini della natura (Darò la benedizione /yTiît;n"w> hk'_r"B./ a loro, tutt' attorno al mio colle, e farò scendere a suo
tempo le piogge; saranno piogge benedettehk'Þr"b. ymeîv.G;I Ez 34,26).
277
Cfr. J. SCHARBERT, $rb, GLAT, 1703

89
(3) La benedizione come il mezzo per esprimere riconoscenza o apprezzamento a un uomo.
La benedizione con la formula %WrïB' era a volte indirizzata ai amici, alle persone che avevano
fatto un servizio particolare per chi pronunciava la hk'r'B o a tutto il popolo in un caso di
necessità278. In questi casi di solito dopo aver pronunciato la formula della benedizione si
menziona anche il motivo o l'occasione della benedizione che era l'azione meritoria279. I contesti
della benedizione sono diversi280, l’oggetto in questi casi può essere: la salute, la lunga vita,
l’onore, la vittoria.

(4) La benedizione come l’azione salvifica di Dio è il modo per esprimere la riconoscenza o
apprezzamento a Dio da parte dell’uomo. Questo contesto ambientale ci interessa di più, da
ora quando parlerò sulla benedizione intenderò le parole pronunciate da uomo e indirizzate a Dio
o le azioni di Dio viste come la benedizione. Il motivo di riconoscenza è sempre un avvenimento
concreto che spesso è menzionato come l’occasione della benedizione281: esso riguarda la
creazione o la storia. Attraverso ciò che Dio ha creato e negli eventi storici si fa vedere la fedeltà
di Dio, la sua misericordia, la sua bontà e pazienza; con la benedizione si loda tutta la ricchezza

278
Un esempio della benedizione di tutto il popolo è Gn 48,20: In quel giorno li benedisse, dicendo: «Di te si
servirà Israele per benedire, e dirà: "Dio ti faccia simile a Efraim e a Manasse!"»
279
David benedice Abigail: Benedetto il tuo senno e benedetta tu stessa che mi hai impedito quest' oggi di giungere
al sangue e di farmi giustizia di mia mano (1Sm 25,33); Booz dice a Rut: Sii benedetta dal SIGNORE, figlia mia!
La tua bontà d' adesso supera quella di prima, poiché non sei andata dietro a dei giovani, poveri o ricchi(Ru
3,10); Saul disse ai abitanti di Zif : Siate benedetti dal SIGNORE, voi che avete pietà di me (1Sm 23,21); Davide
inviò messaggeri agli uomini di Jabesh di Galaad per dir loro: Siate benedetti dall' Eterno, per aver usato questa
benignità a Saul, vostro signore, dandogli sepoltura (2Sam 2,5).
280
La benedizione come un tipo di saluto o degli auguri nell’incontro con un altro (E Giacobbe benedisse il faraone;
Gn 47,7; cfr. 2Re 4,29; 10,15; 1Sm 13,10); la benedizione come il commiato (Giacobbe benedisse ancora il
faraone e si ritirò dalla sua presenza; Gn 47,10; cfr. Gn 24,60;1Re 8,66); la benedizione mandata a un altro
attraversi i messaggeri (Davide ha inviato dal deserto dei messaggeri per salutare il nostro padrone ed egli li ha
trattati male; 1Sm 25,14; cfr. 2Sm 8,10; 1Cr 18,10); la benedizione come il ringraziamento (Se i suoi lombi non mi
hanno benedetto, e non si è riscaldato con la lana dei miei agnelli?; Iob 31,20; cfr. Prov 30,11; Neh 11,2); la
benedizione al mattino (Chi benedice il suo prossimo ad alta voce fin dall' alba, gli verrà contato come
maledizione; Prov27,14); la benedizione come la fonte della prosperità (Egli vivrà; e a lui sarà dato oro di Seba,
la gente pregherà per lui tutto il giorno, lo benedirà sempre; Sal 72,15); il segno delle relazioni di amicizia
(Davide perciò disse ai Gabaoniti "Che devo fare per voi e in che modo potrò riparare, perché voi benediciate l'
eredità dell' Eterno?"; 2Sm 21,3); l’uso del termine nel senso: maledire (Ponetegli di fronte due uomini perversi
che lo accusino dicendo: "Tu hai maledetto Dio e il re" / %l,m,_w" ~yhiÞl{a/ T'k.r:îBe; 1Re 21,10; cfr.: 1Re21,13;
Iob1,5.11; 2,5.9; Sal 10,3).
281
L’occasione paradigmatica che sarà richiamata in diversi momenti della storia d’Israele è quella che si riferisce
algli inizi del popolo di Dio: la liberazione dall’Egitto è primo evento salvifico che fonda la storia della salvezza;
questo evento – come il motivo della benedizione – incontriamo nell’AT parecchie volte: Ietro benedice Dio:
Benedetto sia il Signore (hw"ëhy> %WråB') che vi ha liberati dalla mano degli Egiziani e dalla mano del faraone; egli
ha liberato il popolo dal giogo degli Egiziani!(Es 18,10); L’occasione della benedizione può essere un'altra:
l’evento singolare che è visto come l’intervento di Dio nella vita dell’uomo: Benedetto l' Eterno(hw"ëhy> %WråB)' , che
oggi non ti ha lasciato senza un redentore (Ru 4,14); Sia benedetto il Signore, il Dio d' Israele(laeêr"f.yI yheäl{a/
‘hw"hy> %WrÜB'), che oggi ti ha mandato incontro a me! (1Sm 25,32); Benedetto il Signore (hw"³hy> %WråB') che mi ha
vendicato dell' oltraggio ricevuto da Nabal e ha preservato il suo servo da un misfatto! (1Sm 25,39); Benedetto il
Signore, Dio d' Israele(laeªr"f.yI yheäl{a/ hw"÷hy> %Wr’B), che ha messo oggi sul mio trono uno dei miei discendenti; i
miei occhi lo vedono (1Re 1,48).In 2Macc 15,34 dopo la morte di Nicanor i soldati benedicevano il Signore,
dicendo: Benedetto sia colui che ha conservato incontaminato il suo luogo! (euvloghto.j o` diathrh,saj to.n e`autou/
to,pon avmi,anton); gli attributi di Dio come il motivo della benedizione frequentemente sono menzionati nei salmi:
Entrate nelle sue porte con ringraziamento, nei suoi cortili con lode; celebratelo, benedite il suo nome(Am*v.
Wkïr]B') poiché l' Eterno è buono(hA'hy>â bAjå-yKi); la sua benignità dura in eterno e la sua fedeltà per ogni età(Sal
100,4-5); Benedici il Signore, anima mia (hw"+hy>-ta, yvip.n:â ykiär]B)' ; non tenere in oblìo nessuno dei suoi benefici
(Sal 103,2).

90
degli attributi divini282. Spesso il motivo della creazione si esprime nella parola tecnica: le
meraviglie del Signore (presente nell’AT nella forma verbale al'Pe anche come il sostantivo
plurale ha'l'p.m) che Dio opera tra gli uomini . Solo in questo contesto il campo semantico
283

della parola %r;Bè' più ampio: essa significa benedire, ma anche celebrare, lodare, ringraziare.
La benedizione nella maggioranza dei casi è indirizzata a Dio nel discorso diretto o indiretto ma
può essere anche rivolta a un'altra persona come il desiderio: il tuo Dio che sia benedetto284.
L'intervento di Dio è di solito interpretato come l'evento di salvezza e della liberazione. Benedire
Dio per gli eventi passati significa anche per gli israeliti fare la memoria viva del loro passato e
attraverso la memoria dare la continuità alla loro storia che da ora va interpretata come la storia
della salvezza. Dio attraverso i suoi eventi è presente tra il suo popolo. I modi concreti attraverso
i cui si manifesta sono le benedizioni che esigono la risposta del popolo attraverso le parole.

Gli esempi della benedizione intesa come la relazione reciproca tra uomo e Dio
ritroviamo in tutti i quattro fonti del Pentateuco. Lo Jahvista interpreta la storia di tutta l'umanità
come maledetta dopo il peccato di Adamo (Gn 3,17; 4,11s.). In questa storia si iscrive la storia di
Israele per la quale il momento cruciale è la promessa data ad Abramo (Gn 12,2). A partire da
questa promessa la storia del popolo di Dio va interpretata come una seria delle benedizioni.
Anche Elohista lega la concezione della benedizione come la forza salvifica di Dio che il popolo
di Israele percepisce attraverso la storia. Qui ancora più chiaramente la benedizione appare come
la categoria che dà la continuità a tutta la storia: essa deriva dai tempi dei patriarchi. Similmente
il Deuteronomista parla della benedizione che si è realizzata in Israele e che viene da Dio dei
padri (Deut 1,11); qua l'idea della benedizione è chiaramente legata non solo all'inizio della
storia ma anche agli avvenimenti concreti: le vicende di Davide e l'alleanza stabilita tra il re di
Israele e il Dio (Deut 28). Per la fotte Sacerdotale la partecipazione nella benedizione che viene
attraverso la storia riguarda solo Israele, anche se tutta l'umanità e tutta la creatura è sottoposta
alla benedizione del Creatore (Gn 1,22. 28; 5,2; 9,1).

Il punto di partenza per la teologia della benedizione è il momento in cui uomo scopre
l’azione salvifica di Dio. La salvezza riconosciuta come la liberazione viene adesso celebrata e
verbalizzata nella formula della benedizione che assume la forma dell'inno. La presenza di Dio
con il suo popolo si manifesta nell'evento salvifico concreto. Israele è stato liberato, la
liberazione è interpretata nella prospettiva salvifica. E adesso, partendo da questa esperienza, dal
vissuto concreto d’Israele, scaturisce il desiderio di lodare Dio, proclamare il bene che Egli ha
fatto per gli uomini; cantare la bontà che si è manifestata nel suo agire divino, cioè la bontà che
282
Il servo di Abramo benedice Dio dopo aver incontrato Rebeca: Sia benedetto il Signore, Dio del mio padrone
Abramo (~h'êr"b.a; ynIådoa] ‘yhel{a/ ‘hw"hy> %WrÜB), che non ha cessato di usare benevolenza e fedeltà verso il mio
signore! (Gn 24,27); Tobia nel suo inno benedice Dio e loda la sua misericordia: Benedetto sia Dio che vive in
eterno(euvloghto.j o` qeo.j o` zw/n eivj tou.j aivwn/ aj), il suo regno dura per tutti i secoli. Egli castiga e usa
misericordia, fa scendere fino all' abisso più profondo della terra e fa risalire dalla grande perdizione, non c' è
nulla che sfugga alla sua mano (Tb 13,2);
283
Per dare qualche esempio, osserviamo la forma verbale in Sal 31,22 (Sia benedetto il Signore; poich' egli ha reso
mirabile la sua benevolenza per me/ADïs.x; ayli«p.hi yKiî/, ponendomi come in una città fortificata); Sal 72,18
o
(Benedetto sia l' Eterno DIO, il DIO d' Israele; egli solo fa meraviglie / AD*b;l. tAaål'p.nI hfeÞ[); Sal 75,1 (Noi ti
lodiamo, o Dio, ti lodiamo; quelli che invocano il tuo nome proclamano le tue meraviglie); Sal 98,1 (Cantate al
(
Signore un canto nuovo, poiché cose mirabili egli ha compiuto / tAaål'p.nI-yKi). Sulla relazione tra la formula della
benedizione e la formula le meraviglie del Signore cfr.: AUDET, J.P.,Esquisse historique du genre littéraire de la
“bénédiction” juive et de l’eucharistie chrétienne, RB 65, 371-399.
284
Aimaas gridò al re: «Pace!» Prostratosi davanti al re con la faccia a terra, disse: «Benedetto sia il SIGNORE, il
tuo Dio (^yh,êl{a/ hw"åhy> ‘%WrB') che ha dato in tuo potere gli uomini che avevano alzato le mani contro il re, mio
signore!» (2Sm 18,28 ).

91
Egli è. Pronunciare la benedizione significa celebrare ciò che Dio ha fatto; e siccome il Creatore
si manifesta attraverso le suo opere, pronunciare la benedizione significa anche dire chi è Dio,
proclamare la verità più profonda su di Lui. La benedizione in ultima analisi e la risposta delle
uomini all'evento salvifico il cui si è manifestata la presenza di Dio.

Tale benedizione ha la sua interna logica. Questa logica corrisponde con la concezione
della parola nella cultura semitica, di cui abbiamo già parlato. Tutto ciò che Dio fa per gli
uomini, la misericordia e la bontà che sperimenta il popolo, è il risultato della parola efficace di
Dio. Dio fa il bene, pronunciando la parola, cioè dicendo la benedizione. La benedizione di Dio,
divenuta la realtà concreta riconosciuta dagli uomini, esige la risposta: adesso è il popolo di Dio
che benedice il suo Creatore. Anche questa parola, la benedizione che parte dagli uomini verso
Dio, anch'essa ha la sua forza interiore ed è efficace: essa è il simbolo o segno dell'adesione e
dell'apertura degli uomini alla salvezza di Dio. È il "sì" degli uomini a ciò che Dio ha fatto,
rende possibile e fa presente il bene che celebra. Stiamo così davanti a un processo dinamico in
cui niente si dà per lo scontato. Esso è un incontro delle due libertà: quella divina, a cui
appartiene l'iniziativa della salvezza, e quella umana che rende possibile l'opera del Creatore.
L'incontro delle due parole pronunziate e piene di forza trasformatrice: quella divina che porta la
liberazione e quella umana che celebra la liberazione, attualizzandola. Ecco il senso della
hk'r'B:. una volta fatta l'esperienza di Dio, il popolo sceglie andare verso il Dio, benedicendolo.

92
3. LA BENEDIZIONE COME IL GENERE LETTERARIO

Le antiche formule della benedizione che troviamo nella Bibbia presentano una forma
ben sviluppata con le proprie caratteristiche letterarie285. In questo punto diamo un’occhiata ai
fenomeni più importanti per avere una visione panoramica del problema. Parleremo di (1) genesi
della formula della benedizione; (2) dei fenomeni sonorici; (3) delle figure rettoriche e delle
immagini; (4) dele strutture poetiche letterarie. In ogni di questi punti presento solo gli esempi
scelti dei fenomeni letterari; la mia scelta vuole illustrare ciò che descrivo, non serve invece per
un’analisi approfondita perchè non esaurisce il problema.

3.1 LA FORMULA DELLA BENEDIZIONE E LA SUA GENESI

La caratteristica fondamentale della benedizione dal punto di vista dei generi letterari è la
presenza della formula della benedizione. Quale è la genesi della formula introduttiva della
benedizione? Se abbiamo accettato il percorso dell'evoluzione di tutta la forma della preghiera,
dobbiamo affermare che anche la formula iniziale ha avuto il suo sviluppo proprio. Secondo
Giraudo286 la formula hw"ëhy> %WråB'è l'effetto di una attrazione esercitata sulla forma invitoriale
nella quale il verbo %r;B' ricorreva originariamente all'imperativo. Si può presupporre che già
all’inizio della formazione le formule d'invito delle forme pre-eulogiche (parallele al dialogo
invitoriale della benedizione matura) seguiva la risposta collettiva del popolo. Di conseguenza si
è sviluppata la forma della preghiera con l’inizio basato sullo schema: benedite il Signore - sia
benedetto il Signore. Le tracce di tale processo possiamo osservare in Sal 135:
Sal 135:19-21
`hw")hy>-ta, Wkïr]B' !roªh]a÷; tyBeî hw"+hy>-ta, Wkår]B' laer"f.yIâ tyBe19ä
`hw")hy>-ta, Wkïr]B' hw"©hy>÷ yaeîr.yI) hw"+hy>-ta, Wkår]B' ywILeh;â tyBe20ä
`Hy")-Wll.h;( ~Øil'ªv'Wry>) !kEÜvo« !AY©Cimi Ÿhw"“hy> %WrÜB21'«
Casa d' Israele, benedite il SIGNORE! Casa d' Aaronne, benedite il SIGNORE!
Casa di Levi, benedite il SIGNORE! Voi che temete il SIGNORE, benedite il SIGNORE!
Sia benedetto da Sion il SIGNORE, che abita in Gerusalemme! Alleluia.

285
Un genere letterario ben definito è costituito dalle benedizioni e maledizioni, le cui denominazioni normalmente
sono berākâ e qelālâ. Sono chiamate berākôt quelle particolari composizioni poetiche che troviamo in Gn 49 e
Dt 33: sono come definizioni poetiche delle tribù e del loro destino; adottano uno stile conscio, ricco di allusioni
enigmatiche (per noi) con immagini emblematiche, scandite dal ritmo e da un gioco di parallelismi molto
accentuati (A. SCHÖKEL, Manuale di poetica ebraica, 19-20).
286
C. GIRANDO, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 195.

93
3.2 MATERIALE SONORICO DELLE FORMULE

La poesia ebraica destinata in principio alla recita ad alta voce o al canto con
l’accompagnamento dello strumento musicale è segnata dalla raffinata tradizione dell’arte sonora
del linguaggio. La qualità sonora che caratterizza i brani della poesia svolge le diverse funzioni
sia sul livello del versetto singolo sia nel contesto della configurazione sonora di tutto il poema:
accenta le emozioni espresse con la combinazione dei fonemi, si relaziona con il significato
corrispondente alla distribuzione dei suoni, dà il valore estetico a tutto il brano della poesia. I tipi
più frequenti della ripetizione dei fonemi che incontriamo nelle formule della benedizione sono:
l’allitterazione, l’assonanza, la rima, le sequenze, il suono dominante ed i giochi delle parole287.
Le corrispondenze di tali procedimenti con il significato delle formule determinano le diverse
funzioni descrittive: l’onomatopea, la metafora sonora, la paronomasia288. Prima vediamo
qualche esempio della benedizione nel contesto della prosa biblica per osservare poi qualche
versetto poetico; insieme con il testo ebraico e la traduzione italiana seguiamo anche la
trascrizione del testo.

In Gen 24,27 è un esempio interessante che mette insieme l’allitterazione in alef (nella
formula d’introduzione) e il rima della vocale in ô e in î (nella parte dello sviluppo tematico). La
seconda parte del versetto non appartiene alla formula della benedizione stessa ma continua
l’idea dello sviluppo tematico. Il gioco delle parole consiste qua nella relazione tra le parole:
benedetto (Bärûk) e nel viaggio (BaDDeºrek): uomo benedice Dio perché Dio è stato
misericordioso per Abramo e ha curato il servo nel viaggio.Oltre i procedimenti sonorici vale la
pena osservare la ripetizione del Tettragramma e del termine signore (qua riferito ad Abramo)
nello schema Aa-a-Aa. Anche questa ripetizione ha il valore sonorico: nella recita del versetto il
nome divino si pronunciava: ´ädönäy che insieme con ´ádönî crea il gioco delle parole. Le
ripetizioni segniamo a colore nel testo ebraico, invece le rime – nella trascrizione.

bz:ï['-al{) rv,a]û ~h'êr"b.a; ynIådoa] ‘yhel{a/ ‘hw"hy>%WrÜB' rm,aYO©w:

ykiªnOa' ynI+doa] ~[iäme ATßmia]w: AD°s.x;
`ynI)doa yxeîa] tyBeÞ hw"ëhy> ynIx:ån‘" %r<D<’B;]
wayyöº´mer
Bärûk yhwh(´ädönäy) ´élöhê ´ádönî ´abrähäm
´ášer lö|´-`äzab HasDô wa´ámiTTô më`ìm
´ádönî ´änökî BaDDeºrek näHaºnî yhwh(´ädönäy) Bêt ´áHê ´ádönî
…e disse: «Sia benedetto il Signore, Dio del
mio padrone Abramo, che non ha cessato di
usare benevolenza e fedeltà verso il mio
signore! Quanto a me, il Signore mi ha
guidato per via, fino alla casa dei fratelli del
mio signore!».(Gen 24,27)

Gen 27,29 dà un esempio del rima in vocale che abbonda nella ripetizione dei suffissi
della seconda persona maschile singolare. Nella prima parte del versetto il rima in -käè
287
Se riguarda il materiale sonoro della poesia, nel mio lavoro seguo la terminologia proposta in: L. A. SCHÖKEL,
Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989, 31-46. L’allitterazione intendo come la ripetizione della consonante
all’inizio delle parole, mentre l’assonanza riguarda la vocale ripetuta in qualche termine non necessariamente
all’inizio della parola (Bullinger definisce l’acrostic come repetition of the same or successive letters at the
beginnings of words or clauses; cfr. BULLINGER, Figures of Speech, 180). Il rima è la ripetizione del suono alla
fine della parola o di un emistichio, può essere consonantico o può riguardare la vocale (in secondo caso si tratta
di solito di una serie di terminazioni di un suffisso). Il suono dominante è la ripetizione del suono in qualsiasi
posizione (si tratta dei consonanti che non devono essere li stessi, basta che appartengono allo stesso gruppo: b/m,
t/d, p/b, l/r,). Se questa ripetizione si verifica periodicamente, possiamo parlare di sequenza sonora. Altro tipo
della ripetizione dei fonemi sono i giochi delle parole che consistono nell’accostamento di lessemi simili
foneticamente ma diversi nel loro significato.
288
L’onomatopea è l’imitazione del suono concreto legato con il significato delle parole attraverso i ricorsi
fonematici della lingua; la metafora sonora cerca di imitare con i mezzi sonori altro significato (di solito
un’emozione o un movimento); la paronomasia in senso stretto (insieme con la sua funzione descrittiva) riguarda
un nome proprio quando esso serve per disegnare l’immagine poetica (SCHÖKEL, Manuale, 42); in senso largo
(come un tipo di ripetizione dei fonemi) significa lo stesso che il gioco delle parole:the repetition of words similar
in sound and frequently in sense or origin as well (BULLINGER, Figures of Speech, 307).

94
combinato con il rima in -îmche mette in relazione due parole diverse (~[;e~aol.) con il simile
significato: i popoli, le genti (è un buonissimo esempio di combinazione del fenomeno sonorico
– in questo caso la rima – con la figura retorica che è la sinonimia). A questo procedimento
corrisponde il fenomeno opposto che osserviamo nella parte finale del verso: l’antitesi creata dai
due participi %Wr)B' (benedetto) e ^yr<är>ao (maledetto) gioca con la ripetizione sonorica del
gruppo dei fonemi: ärû. Tutta l’espressione ´örürʺkä ´ärûr û|mübärákʺkä Bärûk è molto
ritmica, il ritmo e rafforzato dal suono dominante in r.

‘rybig> hwEÜh/ ~yMiêaul. ‘^l. ÎWwÝx]T;v.yI)w>Ð ¿WxT;v.yIw>À ~yMiª[; ^Wdåb.[;y:¥

^yk,Þr]b'm.W¥ rWrêa' ^yr<är>ao ^M<+ai ynEåB. ^ßl. WWðx]T;v.yIw> ^yx,êa;l.
`%Wr)B'
ya|`abdûºkä `ammîm (wüyišTaHáwu) [wüyi|šTaHáwû] lükä
lü´ummîm héwË gübîr lü´aHʺkä wüyišTaHáwwû lükä Bünê
´immeºkä ´örürʺkä ´ärûr û|mübärákʺkä Bärûk
Ti servano i popoli e si prostrino davanti a te
le genti. Sii padrone dei tuoi fratelli e si
prostrino davanti a te i figli di tua madre. Chi
ti maledice, sia maledetto, e chi ti benedice,
sia benedetto!»
(Gen 27,29 ).

Ultimo esempio di prosa che voglio citare è un capolavoro eccellente in diversi

dimensioni dell’arte della narrazione: i quattro versetti che troviamo nel libro del Deuteronomio
(Deut 28,3-6). In 28,3 il ritmo regolare del versetto parallelo è rafforzato con l’allitterazione: b
all’inizio dei quattro termini corrisponde con i consonanti finali di ogni parola. Il versetto
seguente amplia la ricchezza sonorica del brano, introducendo la rima vocale nella ripetizione
del gruppo in kä (il suffisso maschile della seconda persona ricorre qua cinque volte in undici
parole). La parola frutto è usata nel senso letterale in riferimento alla terra e in senso metaforico
in riferimento all’uomo nato dalla donna (due termini posti in parallelo corrispondono anche per
il numero delle sillabe e per i consonanti ripetuti: bi†nükä - ´admätkä). Seconda parte del verso è
tripartita: tutte tre parti creano la sinonimia, sempre si tratta dei nati degli animali domestici. In
28,5 il gioco consiste nella ripetizione dei consonanti b/t/k e nella continuazione della rima in kä.
La sinonimia si crea tra le parole: cesto e madia. Finalmente in 28,6 torna allitterazione in b e si
ripete continuamente i suoni dominanti (t e k) e la rima. Due azioni umani (uscire - entrare)
indicano la totalità dell’agire dell’uomo (i termini messi in relazione nel merismo corrispondono
di nuovo per l’uso del materiale sonorico: Bübö´eºkä - Bücë´teºkä). Vale la pena osservare la
logica globale con la quale si dispone le figure retoriche qua presenti: il merismo è usato nei
versetti estremi (in tutti e due casi si nota la ripetizione del pronome personale della seconda
persona maschile:hT'Þa); e la sinonimia nei versetti interni (dove gli elementi successivi sono
legati con la particella di congiunzione: w>).

hd<(F'B; hT'Þa; %Wrïb'W ry[i_B' hT'Þa; %WrïB' Benedetto tu nella città, benedetto tu nella campagna
Bärûk ´aTTâ Bä`îr ûbärûk ´aTTâ BaSSädè (Deut 28,3).

rg:ïv. ^T<+m.h,b. yrIåp.W ^ßt.m'd>a; yrIïp.W ^±n>j.bi-yrI)P. %WrôB'
`^n<)aco tArïT.v.[;w> ^yp,Þl'a]
Bärûk Pürî|-bi†nükä ûpürî ´admätkä ûpürî bühemTeºkä
šügar ´áläpʺkä wü`ašTürôt cö´neºkä
Benedetto il frutto del tuo seno, il frutto della tua terra,
il frutto del tuo bestiame, i parti delle tue vacche e i nati
del tuo gregge(Deut 28,4).

^T<)r>a;v.miW ^ßa]n>j; %WrïB' Benedetto il tuo cesto e la tua madia(Deut 28,5).

Bärûk †an´ákä ûmiš´arTeºkä

^t<)aceB. hT'Þa; %Wrïb'W ^a<+boB. hT'Þa; %WrïB' Benedetto tu quando entri, benedetto tu quando esci.
Bärûk ´aTTâ Bübö´eºkä ûbärûk ´aTTâ Bücë´teºkä (Deut 28,6).

95
 Passiamo agli esempi di poesia del Salterio. In Sal 28,6 osserviamo la sequenza regolare
della rima che crea lo schema: î-î-ô // î- îr-ôr. In Sal 68,20 troviamo l’alliterazione in y e la
ripetizione del sufisso -nû.La formula presente in Sal118,26 ha una costruzione parallela (ogni
membro del parallelismo inizia con il verbo della benedizione e finisce con il nome divino), sul
livello sonorico presenta un esempio del suono dominante: b è ripetuto in tutto il versetto sette
volte. Il fenomento interessante di troviamo in Sal 144,1 dove ricorre la parola yd:yä ".
FinalmenteProv 5,18 è un esempio di assonanza nel contesto della benedizione.

rAc*m' ry[iäB. yli÷ª ADïs.x; ayli«p.hi yKiî hw"+hy> %WrïB' Benedetto sia il Signore, poiché su di me fa
Bärûk yhwh(´ädönäy) Kî hiplî´ HasDô lî Bü`îr mäcôr risplendere la sua misericordia nella città
fortificata (Sal 28,6)

hl's,( Wnteì['Wvy>) laeÛh«' Wnl'ª-sm'[]y:) ~Ayð Ÿ~AyÝ éyn"doa] %WråB"Ü Benedetto il Signore giorno per giorno; egli ha
Bäºrûºk ´ádönäyyôm yôm ya|`ámos-läºnû hä´ël yü|šû`ätëºnû cura di noi, Dio è la nostra salvezza (Sal 68,20).
seºlâ

hw")hy> tyBeîmi ~k,ªWnk.r:(Be÷ hw"+hy> ~veäB. aB'h;â %WråB' Benedetto colui che viene nel nome del Signore; vi
Bärûk haBBä´ Büšëm yhwh(´ädönäy) benediciamo dalla casa del Signore (Sal 118,26).
Bëra|knûkem miBBêt yhwh(´ädönäy)

`hm'(x'l.Mil; yt;ªA[B.c.a,÷ br"_q.l; yd:äy" dMeäl;m.h;( yrIªWc Ÿhw"“hy> %WrÜB'«
Bärûk yhwh(´ädönäy) cûrî ha|mülammëd yäday laqüräb
´ecBü`ôtay lammilHämâ
Benedetto il Signore, mia roccia, che addestra le
mie mani alla guerra, le mie dita alla battaglia!
(Sal 144,1)

^r<)W[n> tv,aeîme xm;ªf.W÷ %Wr+b' ^ïr>Aqm.-yhi(y> Sia benedetta la tua fonte e rallegrati con la sposa
yühî|-müqôrkä bärûk ûSümaH më´ëºšet nü`ûreºkä della tua gioventù (Prov 5,18)

96
3.3 GLI IMMAGINI E LE FIGURE RETORICHE

Le immagini che incontriamo sia nella prosa sia nella poesia ebraica sono un tema così
largo e profondo, che si dovrebbe dedicare tutta la pubblicazione al problema della loro tipologia
e funzioni289. Qua voglio proporre solo qualche esempio dell’immagine poetica per illustrare le
possibilità poetiche delle formule della benedizione.

Prov 5,18 è una benedizione della sorgente: Sia benedetta la tua fonte, e vivi lieto con la
sposa della tua gioventù. Il versetto è una immagine della fecondità. Una immagine molto
concreta ed espressiva se abbiamo presente il valore dell’acqua fresca nel clima geografico della
Palestina. Il significato della metafora spiegano gli altri brani dell’AT: nella profezia di Balaam
il valore dell’acqua è comparato con il seme (Scorre l' acqua dai suoi pozzi sorgivi, il suo seme è
in acque abbondanti; Nm 24,7).

C’è un gruppo delle formule che presentano Dio d’Israele come il Creatore dell’universo.
E’ caratteristico in questi versetti l’uso del merismo #r<a'(w" ~yIm:ïv'(cieli e terra) che esprime
l’universalità e la totalità della creazione: Sia benedetto Abram dal Dio altissimo, Creatore del
cielo e della terra! (Gen 14,19); Benedetto sia il Signore, Dio d'Israele, creatore del cielo e della
terra, che ha dato al re Davide un figlio saggio, pieno d'intelligenza e accortezza, che costruirà
un tempio al Signore e una reggia per sé (2Cr 2,11); Benedetto il Signore Dio, che creò il cielo e
la terra e ti ha guidato fino a troncare la testa del principe dei nostri nemici (Giud 13,18). Il Dio
non è solo il Creatore ma anche il Padrone di tutto il creato: Benedetto sia Abramo dal Dio
Altissimo, padrone dei cieli e della terra! (Gen 14,19).

In 1Re 10,9 c’è immagine tipica per le credenze d’Israele legate all’istituzione del re.
Sappiamo che la scelta del nuovo monarca fu sempre interpretata come la scelta indicata da Dio
(l’unzione di Davide è in realtà il compimento della volontà divina; cfr. 1Sm 16; le traccia di tale
mentalità troviamo in Sal 110,1). La stessa immagine ricorre nella formula della benedizione: Sia
benedetto l'Eterno, il tuo DIO che si è compiaciuto di te, mettendoti sul trono d'Israele! A motivo
del suo eterno amore per Israele, l'Eterno ti ha stabilito re per esercitare giudizio e giustizia
(1Re 10,9).

Tra le figure retoriche che accompagnano le formule della benedizione troviamo: (1) le
apostrofe (il rivolgere all’improvviso il proprio discorso ad altri che sottolinea il carattere
interpelativo del discorso); (2) le sentenze (le massime in mezzo di un discorso che sottolineano
un messaggio universale); (3) l’interiezione (l’esclamazione piena di sentimento espresso
all’improvviso e nel modo spontaneo); (4) l’epifonema (l’esclamazione simile a l’interiezione
che suona alla fine di un brano e lo conclude); (5) le allusioni e le reminiscenze (i riferimenti più
o meno consci, elaborati o casuali a un altro testo); contrasto (uso delle idee opposte sottolinea il
significato di esse o rafforza la percezione del messaggio sul livello delle emozioni).

(1) Come un esempio dell’apostrofa possiamo citare le parole di Salomone che sono la preghiera
iniziata con la formula della benedizione, nello stesso sono un rivolgersi diretto al popolo per
fare la memoria della storia d’Israele: Poi il re si voltò e benedisse tutta l'assemblea d'Israele che
se ne stava in piedi. Disse: «Benedetto il Signore Dio d'Israele che ha promesso di sua bocca a
289
Cfr. L. A. SCHÖKEL, Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989; L. A. SCHÖKEL, Estudios de poètica herbera,
Barcelona 1963; T. COLLINS, Line-Forms in the Hebrew Poetry, Roma 1978; D.N. FREEDMAN, Poetry and
Prophecy: Studies in Early Hebrew Poetry, Winona Lake, 1980; J.L. KUGEL, The Idea of Biblical Poetry, New
Haven, 1981; W.G.E. WATSON, Classical Hebrew Poetry: A Guide to its Techniques, Sheffield, 1984; J.P.
FOKKELMAN, Reading Biblical Poetry; An Introductory Guide, Louisville – London 2001; J.T. WALSH, Style and
Structure in Biblical Hebrew Narrative, Collegevile, Minnesota 2001.

97
Davide mio padre e ha compiuto di sua mano quanto aveva promesso... (1Re 8,14-15). Il
discorso ha il carattere interpelativo forte.

(2) Nelle formule della benedizione la funzione delle massime svolgono le espressioni fisse e
spesso ripetute: di eternità in eternità; per tutta l'eternità!

(3) Un buon esempio della benedizione pronunciata in questo modo è l’esclamazione di Ozia a
Giudite: Benedetta sei tu, figlia, davanti al Dio altissimo più di tutte le donne che vivono sulla
terra e benedetto il Signore Dio che ha creato il cielo e la terra e ti ha guidato a troncare la
testa del capo dei nostri nemici (Gdt 13,18) poi ripresa in Lc come le parole di Elisabette riveolte
a Maria (cfr. Lc 1,42).

(4) Il Sal 66 contiene lo sviluppo interiore e la dinamica propria: si rivolge all’assemblea, poi a
tutti i popoli, alla fine a Dio stesso, per tornare al livello di assemblea e concludere con
l’epifonema che prende la forma della benedizione: Sia benedetto Dio, che non ha respinto la
mia preghiera e non mi ha rifiutato la sua misericordia (Sal 66,20).

(5) Il primo versetto del Sal 144 comincia con la benedizione (Benedetto il Signore, mia roccia,
che addestra le mie mani alla guerra, le mie dita alla battaglia!) che chiaramente riprende l’idea
presente nel Sal 18,35 (Le mie mani addestrò alla guerra e le mie braccia a tirar l' arco di
bronzo).

(6) Interessante è il parallelismo in Ger 20,14 dove la stessa idea è ripetuta con l’uso dei termini
di significato opposto: benedetto – maledetto. Si gioca con la forma positiva o negativa della
affermazione, sempre riferendosi al giorno della nascita di Geremia. Il versetto costruito in
questo modo si iscrive perfettamente in tutta la lamentazione di profeta (Ger 20,7-18) che sul
livello globale della composizione gioca con lo stesso contrasto: le parte estremi mantengono il
carattere negativo (20,7-10 e 20,14-18) mentre nella parte centrale domina il sentimento della
fiducia e della speranza (20,11-13).
Ger 20,14

yhiîy>-la; yMiÞai ynIt.d:îl'y>-rv,a] ~Ay°

`%Wr)b' AB+ yTid>L;ÞyU rv<ïa] ~AYëh; rWråa'
Maledettoil giorno in cui io nacqui;
il giorno in cui mi partorì mia madre non sia benedetto!

98
3.4 LE STRUTTURE
S E LETTERAR
RIE

IIn seguito vediamo quuattro esemmpi della fo ormula dellla benedizioone usata nein salmi e
proviam
mo descriverre la sua fuunzione nellla struttura della poesiaa. I salmi cche ho scelto sono: Sall
66, 72, 124, 103. Solo quessti quattro ci permetto ono osservaare le diveerse funzion ni che puòò
svolgeree la benedizzione nella composizio
c ne del poemma.

a) La sttruttura di Sal 124290

Il poemma è diviso in
i due parti:: la prima parte
p (w. 1-55) descrive la sofferennza e il periccolo, non sii
riferiscee però alla realtà (le trraduzioni di
d solito usaano il modoo congiuntivvo e la cosstruzione dii
periodo ipotetico); la seconda parte (w. 7-8)
7 descrive ciò che è,, la realtà deella liberaziione e dellaa
salvezzaa. Il ponte tra
t le due parti è la sollenne bened dizione: Bennedetto sia il Signore, perché
p nonn
ha permmesso che foossimo predda dei loro denti
d (v. 6). L'elementoo che collegga tutte le du
ue parti è ill
nome di d Dio che crea l'incluusione (ricoorda nel prrimo e nell''ultimo verrsetto del saalmo) ed è
presentee anche nel centro del poema, prooprio nella benedizione
b e. Tutte le ddue parti con
ntengono lee
metaforre che esprim mono le espperienze ummane oppostte (le aque simbolizzan
s no la paura della
d morte;;
il laccioo spezzato simbolizza la vita e laa liberazion ne); dal punnto di vista della sintaassi, le ideee
chiavi nele
n metaffore poetichhe craeno due figure chiastichee. Vale la pena aggiu ungere chee
nell’inclusione e nella
n benedizione centrrale è possib bile trovaree l’eco del llinguaggio liturgico: ill
dialogo invitoriale (vv.1-2), laa benedizionne (v. 6) e conclusione solenne (v. 8).

290
Cfr. B.
B COSTACUR RTA, Il laccio spezzato; Stuudio del Salm
mo 124; Boloogna 2002, 111-13. La stud diosa proponee
collocare il versetto 6 che contiene la benedizionne nella secon
nda parte del salmo.
s Qua prreferisco interrpretare la suaa
funzione come il pontee tra le due parrti.

999
b) La sttruttura di Sal 66291

Tutto il poema è diviso

T d in cinque
c strofe, ogni strofa
s iniziaa con un invitatorioo
communnitario i personale, dopo di che segue
s l’innoo o la preghhiera della celebrazionne liturgica..
Primo invitatorio
i e quello ulltimo (concclusivo) creeano una grrande incluusione che consiste inn
quattro elementi coorrispondennti: l’acclam
mazione – benedizione
b , il nome ddivino, gli attributi
a e lee
forme della
d preghiiera. In queesto schemaa la formulaa della bennedizione (SSia benedettto Dio, chee
non ha respinto laa mia preghhiera e nonn mi ha rifiiutato la sua misericorrdia) ricorrre nel v. 200
come laa conclusionne del salm
mo e – com me già abbiaamo detto – strutturalm mente corrissponde conn
l’acclam
mazione del v. 1.

c) La sttruttura di Sal 103292

In questo sallmo la forrmula dellaa

bennedizione riccorre come l’inclusionee
di tutta
t la liricaa. La voce del
d soggettoo
poeetico si rivoolge all’aniima con lee
paroole dell’iincoraggiammento perr
bennedire il Signnore (hw"+hy>-ta,
- yvip.n:â
ykiär]r]B)' .
Questta formula è ripetutaa
letteeralmente due voltee, però ill
cammbiamento del suo siignificato è
sugggerito dal contesto: nel primo casoo
la formula
f è unna preghieraa personale,,
menntre nel ulttimo versettto le stessee
parrrole assumono il caraattere dellaa
preghierra comunitarria e contenngono il penssiero cosmicco – universsale. Il corpoo del salmo si divide inn
due partti: La prima sezione (vvv. 4-10) è il canto dell’aamore e del perdono,
p invvece la seconda sezionee
(11-19):: è il canto dell’amore e della fraggilità. Tutte le due stroffe hanno la struttura con ncentrica dii
tipo AB
BA’. La funnzione dellaa benedizionne è questa di d dare il caarattere di uunità letterarria a tutto ill

291
G RAVASI,Il libro dei Salmi; Commento e attualizzazio
Cfr. G. one; II, Bolognna 2002, 331-334.
292
G RAVASI,Il libro dei Salmi; Commento e attualizzazio
Cfr. G. one; III, Bologgna 2002, 63-664.

1000
poema e nello stessoo tempo seggnare lo sviluuppo, o meg
glio, il sensoo dinamico ddella benediizione (dallaa
benediziione personaale alla beneedizione cossmica).

c) La sttruttura di Sal 72293

Tranne il ritmo o regolaree

(metro dei 3+3 accenti) chee
fa il tessto molto arrmonico, sii
nota la struttura benn
organizzzata sia daal punto dii
vista dii poetica, sia dal puntoo
di vistaa delle idee teologiche..
Le quatttro strofe ini se stessee
creano il chiasmo o (i motivi::
politicaa interna edd esterna e
le dim mensioni deel tempo e
dello spazio fo ormano laa
struttura chiastica ABB’A’);;
però innsieme con n i versettii
della ggiaculatoria regale (nee
abbiam mo tre: v. 5 iniziale, v..
11 centtrale e v. 17 finale) sii
iscrivonno nella forrma concenttrica. Tuttaa la strutturaa è incrocciata dall’incclusione forrmata dallaa
solenne invocazionne (all’inizio) e dalla dossologiaa (alla finee). La form mula della benedizione
b e
(AD*b;l. tAaålpnI
p' . hfeÞ[o lae_r"f.yI yheäl{a/ ~yhi
~ l{a/â hw"
h åhy> Ÿ%WWrÜB' /Beneedetto sia ill
Signoree, Dio d'Israaele, colui che
c solo opeera prodigi)) ricorre nel verseto 18,, nella dosso
ologia dellaa
conclusione. Vale la pena ossservare: quaa la benedizzione concllude non soolo il salmo o, ma anchee
tutto il secondo
s librro dei salmii.

293
G RAVASI,Il libro dei Salmi; Commento e attualizzazio
Cfr. G. one; I, Bolognna 2002, 470.

101
4. LA BENEDIZIONE NEL CONTESTO DELLA LITURGIA

Fino ad adesso abbiamo parlato della benedizione trattandola dal punto di vista di un
genere letterario. Ma per fare un passo avanti bisogna adesso analizzare la benedizione nel
contesto della liturgia: la sua funzione e lo sviluppo nell’ambiente del tempio di Gerusalemme e
poi nelle sinagoghe del giudaismo più tardivo.

E’ discusso fino a oggi il valore delle formule della benedizione dell’AT dal punto di
vista dell’uso liturgico. Sembra evidente il carattere cultuale di tanti esempi sia nella poesia sia
nella prosa biblica; non c’è dubbio che i testi sono i testimoni della viva tradizione liturgica in
cui fu presente la formula della benedizione. Dall’altra parte ci rendiamo conto che i formulari
veterotestamentari proprio perché collocati nel contesto narrativo, non ci danno accesso diretto
alla liturgia ebraica: le formule liturgiche non sono citate direttamente ma sono adattate allo stile
e alla forma della narrazione. Similmente le formule che appaiono nella poesia del salterio – pur
essendo di provenienza cultuale – fanno parte dei brani destinati al canto, accompagnati nel
passato dagli strumenti, e per questo motivo probabilmente non conservano il significato esatto e
la funzione esatta delle formule. Queste osservazioni ci obbligano essere cauti nelle conclusioni
e negli interpretazioni. Nonstante i limiti, osservando i testi dell’AT, possiamo caratterizzare la
funzione della benedizione nella liturgia liturgica.

Sembra che due esempi più antichi della benedizione nel contesto cultuale – liturgico
sono le due eventi di consacrazione del luogo del culto : lo spostamento dell’arca nella tenda del
Signore nei tempi di Davide (2Sm 6,12-19) e la consacrazione del tempio nei tempi di Salomone
(1Re 8). In 2Sm 6 leggiamo che Davide andò a trasportare l' arca di Dio dalla casa di Obed-Edom
a Gerusalemme. Dopo aver fatto il sacrificio di un bue e di un vitello grasso (2Sm 6,13), il re
camminava nella solenne processione davanti all’arca, danzando con tutto ardore (2Sm 6,14).
Quando l’arca fu posta a posto nella tenda del Signore, Davide offrì olocausti e sacrifici davanti
al Signore (2Sm 6,17) e poi benedisse il popolonel nome del Signore degli eserciti ( tAa)b'c.
hw"ïhy> ~veÞB. ~['êh'-ta, %r<b'äy>w): (2Sm 6,18) 294
.

Anche nei tempi di Salomone, prima di spostare l’arca nel Santo dei santi, i sacerdoti
sacrificavano davanti all'arca le pecore e i buoi in quantità incalcolabile (1Re 8,5). Dopo che
sul tempio scese la gloria del Signore (1Re 8,10-11), il re benedisse tutto il popolo (1Re 8,14). In
1Re 8,15-19 è attestata la formula della benedizione295: Benedetto il Signore Dio d' Israele
(laeêr"f.yI yheäl{a/ ‘hw"hy> %WrÜB' ) che ha promesso di sua bocca a Davide mio padre e ha
compiuto di sua mano quanto aveva promesso…In questo caso il fatto che ci interessa di più è il
fatto che il re Salomone, pronunciando la benedizione, fa memoria delle promesse date da Dio a

294
Secondo G. von Rad questo versetto rivela il forte collegamento tra la benedizione e il culto di nome. Il nome di
Yahvè che non significava niente per i pagani (cfr. Sal 79,6), per gli Israeliti è stato la realtà sacra:Quel nome
partecipava direttamente nella stessa santità di Jahvé, in quanto era, per così dire una seconda essenza. Ma se
era sacro, ciò significava che rientrava nell'ambito del culto, e anzi lo si può definire il centro dell'antico culto
d'Israele(G. VON RAD, Teologia dell’AT, I, 215). Il culto aveva allora come lo scopo difendere il nome divino
dagli abusi e dalla profanazione (cfr. Lev 18,21; 19,12) e dall’altra parte santificare il nome nelle preghiere
cultuali, nelle benedizioni sacerdotali (Deut 10,8) e quelli del re (2Sm 6,18). La cura del nome divino
(sinteticamente descritta come il camminare nel nome di Jahvé; Mich 4,5) probabilmente ha dato l’inizio alla
dimensione cultuale – liturgica delle formule della benedizione.
295
D.B. Bressan vede la continuazione delle tradizioni regale e sacerdotale: in tutti e due casi la formula della
benedizione è accompagnata dai sacrifici. Questo elemento è stato presente nel culto dell’Israele fino si tempi di
Gesù (cfr. Lc 1,21) e più tardi (cfr. Misna, Tamid, 7,2).

102
Davide e cita le parole di Jahvé. Questo è un esempio dell’embolismo, la citazione delle parole
di Dio nel discorso diretto che è una caratteristica propria delle benedizioni liturgiche296.

L’embolismo possiamo definire come la citazione formale in stile diretto del luogo
teologico scritturistico dell’evento che si celebra297. L’etimologia del termine embolismo ci
informa che infatti si tratta dell’innesto letterario delle parole di Dio. L’espressione della
benedizione giudaica assume la forma della figura letteraria tecnica che ha il suo ruolo ben
definito nella teologica della preghiera: appare nella parte anamnetica-celebrativa della
benedizione per fondare la dinamica embolistica del formulario. La comunità benedice Dio,
citando le sue parole, affinché sentendo sulla bocca della comunità orante la sua propria parola
di perdono o della promessa, le viscere paterne e materne di Dio raggiungano l’apice della
commozione298. In forza della dinamicaembolistica della parte anamnetica si fonda la domanda
del popolo formulata nella seconda parte della benedizione, nella parte epicletica.

Nel nostro caso non è ancora presente la chiara divisione tra la parte anamnetica e la parte
epicletica del formulario. Non troviamo in 1Re 8,15-22 una domanda diretta rivolta a Dio
fondata sulla promessa appena citata. Nonostante questo nel nostro testo troviamo l’embolismo
proprio: dal punto di vista letterario le parole di Dio infatti sono citate nel discorso diretto: 1Re
8,16.18b-19; dal punto di vista del contesto ambientale, esse si iscrivono nella preghiera di tutta
la comunità espressa dal re che è il rappresentante del popolo davanti a Dio e fanno riferimento
all’evento salvifico fondante della storia d’Israele (giorno in cui feci uscire; 6,15b) e alla identità
d’Israele (il mio popolo Israele; 8,15c). L’embolismo diventa anche l’elemento che dà la
struttura a tutta la preghiera. In questa struttura possiamo osservare l’anticipazione della forma
bipolare (la divisione: il passato – il presente) che si svilupperà nelle benedizioni del giudaismo
più tardivo299.

296
Una sintesi sul ruolo dell’embolismo nelle preghiere giudaiche cfr.: C. GIRANDO, La dinamica embolisticha nella
celebrazione anaforicha, in: In unum corpus, Milano 2001. Uno studio più ampio e più approfondito su questo
problema è: C. GIRANDO, La struttura letteraria della preghiera eucaristica; Saggio sulla genesi letteraria di una
forma (todà, berakà giudaica, anafora cristiana), AnBibl (92), Roma 1989.
297
C. GIRANDO, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 622.
298
C. GIRANDO, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 219.
299
In realtà l’embolismo e la struttura bipolare della preghiera giudaica erano le caratteristiche proprie della todà
veterotestamentaria. Gli esempi troviamo nell’AT: Ne 9,5-37 presenta la struttura bipolare (la parte anamnetica:
9,6-31 e la parte epicletica 9,32-37 con la particella hT'ä[;w>all’inizio caratteristico di questa seconda e con il dialogo
iniziale in 9,5); un altro esempio troviamo in Ne 1,5-11 (con l’embolismo proprio in: 1,8b-9). Todà non fu però
legata con il contesto liturgico. In secondo momento la preghiera ha assunto la forma della benedizione ed è
entrata nell’ambiente liturgico. Gli esempi di tale preghiera sono: le due benedizioni che precedono la pericopi
Ascolta Israele (iniziano e terminano con la formula Benedetto sei tu, Signore e nel versetto 50 del formulario si
usa le parole di Sal 136,7 come l’embolismo: Colui che ha fatto i grandi luminari, perché la sua bontà dura in
eterno/ AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ ~yli_doG> ~yrIåAa hfe[ol.â); similmente la Tefillà festiva (il formulario chiamato Sette
benedizioni) è composto da sette paragrafi tra i quali l’uso del verbo %WråBè' frequente. La formula della
benedizione (Benedetto sei tu, Signore) presente nel primo e ultimo versetto crea una grande inclusione. Come
embolismo si usano le citazioni sul sacrificio dei due agneli nel giorno del sabato (Nm 28,9-10) e anche la
descrizione dei sacrifici (Nm 28, 11-15). I due embolismi sono collegati con una frase nella quale ricorre il verbo
rk;z" (fare memoria) nella forma causativa (il termine tipico per la parte anamnetica) per poi sulla base di questa
anamnesi formulare la domanda che riguarda il presente. Tutte e due le benedizioni sono strettamente legate con
la liturgia giudaica: nel primo esempio si osserva il dialogo tra l’assemblea e il presidente che si recitava prima
della prima formula di benedizione; invece la Teffilà festiva si recita alla sinagoga nel primo giorno del mese
(cosiddetta neomenia) che cade in sabato. Il processo di evoluzione del genere (da todà a berakà) sul livello
letterario è ben dimostrato in: C. GIRANDO, La struttura letteraria, cap. IV (la todà) e V (la berakà).

103
 LA STRUTTURA DI1RE 8,15-21

La formula della benedizione svolge la funzione Benedetto il Signore Dio d' Israele
introduttiva (8,15a)
(laeêr"f.yIyheäl{a/ ‘hw"hy> %WrÜB')
Il riferimento al passato (8,15bc) …che ha promesso(rB<D å I) di sua bocca a Davide mio
padre e ha compiuto di sua mano quanto aveva
promesso (rmo*ale aLeÞm)i …
IL PASSATO

Il primo embolismo: citazione delle parole di Dio
nel discorso diretto con il riferimento all’evento
fondante della storia d’Israele (8,16)
La continuazione della memoria del passato
(17-18a)
Dal giorno in cui feci uscire(ytiaceøAh) il mio popolo
Israele (élaer"f.yI-ta, yMiä[;-ta,) dall' Egitto…
Davide mio padre aveva intenzione di edificare un
tempio al nome del Signore, Dio d' Israele…

Il secondo embolismo (8,18b-19) Tu hai deciso di costruire un tempio al mio nome…

La parte che riguarda il presente (8,20a) Il Signore ha dunque realizzato (~q,Y"åw): la promessa che
aveva pronunciato…
IL PRESENTE

IL

Il terzo embolismo (8,20b-21) Io sono succeduto a Davide mio padre, mi sono seduto
sul trono d' Israele come il Signore aveva detto e ho
edificato il tempio al nome del Signore, Dio d' Israele.
Là ho fissato un posto per l' arca nella quale si trova l'
alleanza che il Signore ha concluso con i nostri padri
quando li fece uscire dalla terra d' Egitto.

Un’altra formula della benedizione che era probabilmente usata nel tempio è quella che il
Signore ha rivelato a Mosé (Nm 6,22-27). Qua osserviamo la struttura dei tre membri nei quali
tre volte si ripete il nome divino, ciò che è tipico per la liturgia del tempio. In più, la
terminologia è molto simile a quella liturgica: l’oggetto della benedizione sono la protezione di
Dio ( rm;v'
), la grazia ( ) e la pace ( !n"x] ~Al)v'
). Dal punto di vista letterario tutta la
benedizione è formulata nello schema triplice (tre volte ricorre il nome di Dio) e accentata da
una inclusione (benedire, figli d’Israele).

22
L'Eterno parlò ancora a Mosè, dicendo:
23
"parla ad Aaronne e ai suoi figli, dicendo:

Voi benedirete così i figli d'Israele; direte loro:

24
"L'Eterno ti benedica e ti custodisca!
25
L'Eterno faccia risplendere il suo volto su di te e ti sia propizio!
26
L'Eterno rivolga il suo volto su di te e ti dia la pace!".
27
Così metteranno il mio nome sui figli d'Israele e io li benedirò".

104
 Gli elementi che suggeriscono l’uso della formula della benedizione nella liturgia
ritroviamo sopratutto nei salmi. Le caratteristiche più importanti sono:

 l’invito alla preghiera comune e continua con una intenzione particolare300

 le inclusioni, le formule iniziali o conclusivi tipiche per le preghiere liturgiche301
 le descrizioni della liturgia302
 la presenza dell’espressione yrIvea' (sia felice, sia benedetto) usata spesso nella liturgia ebraica303
 la ricorrenza della formula della benedizione nei salmi di supplica comunitaria o nei salmi di
grazie comunitaria304

5. LA TRADIZIONE GIUDAICA

Cosiddetta forma tipica della benedizione liturgica si è stabilita verso III secolo e ha
assunto le seguenti caratteristiche: (1) il pregante dopo aver pronunciato la formula dell'inizio,

300
Il Sal 72 è una preghiera liturgica per il re: Egli (il re) vivrà; e a lui sarà dato oro di Seba, la gente pregherà per
lui tutto il giorno, lo benedirà sempre(Wh)n>k<)r]b'y>~AY©h;÷-lK' dymi_t' Adå[]B; lLeäP;t.yIw> ab'îv. bh;çZ>mi éAl-!T,yIw> yxiªywI);
similmente il Sal 21 è una preghiera prima di guerra che chiede la benedizione per il re: Poiché tu gli sei venuto
incontro con benedizioni eccellenti(bAj+ tAkår>B)i , gli hai posto in capo una corona d' oro finissimo(Sal 21,4).
301
Il motivo della benedizione crea l’inclusione nel Sal 103 (Benedici il Signore, anima mia/hw"+hy>-ta, yvip.n:â ykiär]B'/,
quanto è in me benedica il suo santo nome; Sal 103,1; Benedite il Signore /hw"’hy> WkÜr]B'/, voi tutte sue opere, in
qualunque parte del suo dominio. Benedici il Signore, anima mia / hw")hy>-ta, yviªpn. :÷ ykiîr]B'; Sal 103,22). La stessa
'
figura troviamo nel Sal 104: la formula: Benedici il Signore, anima mia / hw"åhy> hw"ïhñy>-ta, yviªp.n: ykiîr]Binizia primo
versetto (Sal 104,1a) e conclude ultimo versetto (Sal 104,35c). La benedizione come la formula d’inizio appare
nel Sal 134 come l’invito alla preghiera comune (Ecco, benedite il Signore/hw"hy>â-ta, Wkår]B'/ voi tutti, servi del
Signore, voi che state nella casa del Signore durante le notti. Alzate le vostre mani verso il santuario e benedite l'
Eterno /hw")hy>-ta, Wkr]b'W÷/; Sal 134,1-2). La formula presente nel ultimo versetto del Sal 135 (Sia benedetto il
Signore da Sion /!AY©Cimi Ÿhw"“hy> %WrÜB'«/, lui che abita in Gerusalemme. Alleluia!; Sal 135,21) svolge la funzione
conclusiva.
302
Un esempio tipico del testo che contiene le descrizioni della liturgia è il Sal 118: le ripetizioni di una formula
fissa (Perché la sua bontà dura in eterno; Sal 118,1.2.3.4) Tra questi descrizioni in Sal 118,26 ricorre la formula
della benedizione: Benedetto colui che viene nel nome del Signore /hw"+hy> ~veäB. aB'h;â %WråB/' ; vi benediciamo
dalla casa del Signore /hw")hy> tyBeîmi ~k,ªWnk.r:(Be/.
303
Cazelles ritiene che l’espressione svolgeva nella liturgia del Secondo Tempio la funzione di breve pianto
liturgico o dovrebbe essere tradotta come l’espressione dell’intercessione; è possibile che la parola con la sua
funzione viene dall’Egitto (CAZELLES, Blessing, TDOT, I, 445-448). L’espressione ricorre insieme con l’idea della
;
benedizione in Sal 112 (Beato l' uomo/vyaiâ-yrEv.a/ che teme il Signore, nei suoi precetti trova grande gioia;
Potente sulla terra sarà la sua prole, la generazione dei retti sarà benedetta /%r")boy> ~yrIåv'y> rADâ; Sal 112,1-2), e
;â
anche in Sal128 (Beati/yrEv.a / tutti quelli che temono il Signore e camminano nelle sue vie; 128,1;Ecco com' è
benedetto /%r:boïy>/l' uomo che teme il Signore);
304
Nella classificazione dei salmi secondo il contesto vitale seguo la divisione proposta in: V.M. ASENSIO, Libri
sapienziali e altri scritti, ISB 5, Brescia 1997, 261-292 che in maggior parte si appoggia alla ricerca di H. Gunkel.
Come l’esempio di salmo della supplica comunitaria si propone Sal 89 (la preghiera si conclude con la
benedizione finale a cui l’assemblea reagisce con il doppio amen: Benedetto il Signore in eterno./~l'ªA[l.÷ hw"ïhy>
%WrßB'/ Amen! Amen!); invece gli ottimi esempi della grazia comunitaria sono: Sal 66 (il versetto 66,8 dimostra
bene il contesto liturgico: il noi orante invita tutti i popoli alla comune preghiera ad alta voce che è la preghiera di
benedizione: Benedite, o popoli, il nostro Dio (Wnyhe_l{a/ Ÿ~yMiî[; Wkßr>B)' e proclamate a piena voce la sua lode; il
testo si conclude con la benedizione finale che fa ricorso alla misericordia divina: Sia benedetto Dio /~yhi_l{a/
%WrïB'/, che non ha respinto la mia preghiera e non mi ha rifiutato la sua misericordia); altro esempio interessante
è il Sal 67 dove nel contesto della preghiera di grazia la comunità chiede Dio la benedizione (Ci benedica Dio, il
nostro Dio /~yhiîl{a/ Wnkeªr>b'y>÷ Hl'_Wby>`Wnyhe(l{a/ / Ci benedica Dio /~yhi_l{a/ Wnkeîr>b'y>/, affinché lo temano tutti i confini
della terra).

105
continuava a rivolgersi verso Dio nel discorso diretto con le preghiere particolari; (2) nella
benedizione di quel tempo si usava abitualmente 2 persona della numero singolare (ci sono pochi
testi che risalgono III secolo in cui eccezionalmente si usa 3 persona del numero singolare).
Anche i parchi obbligatori della preghiera giudaica dove all'inizio non c'è la formula della
benedizione, prendevano la forma del discorso rivolto direttamente a Dio. Nella formula iniziale
si menzionava il nome di Dio: dopo il Tetragramma seguiva l'invocazione al Dio Re d'Israele. Lo
schema generale della berakah nel III secolo si può presentare in modo seguente:

 Il nome divino
 L'invocazione al Dio Re d'Israele
 Le preghiere particolari

5.1 LA DEFINIZIONE DELLA hk'r'B. (FORMULARI BREVI E LUNGHI)

Il primo problema da affrontare quando si vuole caratterizzare la hk'r'B.

nel contesto
cultuale, è la necessità di stabilire la definizione del termine. In questo punto le opinioni degli
studiosi sono divisi: sembra che davanti alla ricchezza delle diverse formule non si può parlare di
una terminologia tecnica che ci permetterebbe contenere e classificare tutte le ricorrenze. Ogni
prova della definizione dovrebbe avere presente due difficoltà. Prima è il fatto che la prassi
liturgica nella quale nascevano e si sviluppavano le diverse forme letterarie provocò molti
cambiamenti delle formule che rispecchiano la vivacità del culto; per questo motivo ogni prova
della definizione ha il carattere piuttosto descrittivo che tecnico e non vuole esaurire il
significato del termine. Seconda difficoltà viene dal fatto che la liturgia giudaica distingue le
formule brevi della benedizione e le formule lunghi. La descrizione della forma liturgica deve
sempre rendersi conto in quale senso usa la parola benedizione. Avendo presente le due
difficoltà, propongo la definizione descrittiva. hk'r'B.
come il paragrafo breve è la preghiera
liturgica (simile alla benedizione usata fuori la liturgia in diversi momenti della vita) che inizia o
termina con l’eulogia in %WråB'
305
. Questo tipo della preghiera ha il carattere di esclamazione
celebrativa e la sua funzione liturgia è l’espressione della lode verso il Dio. In questo senso la
benedizione sebbene breve, forma un’unità letteraria dal punto di vista dei generi letterari. Ora
queste piccole unità formano nella liturgia giudaicai i cicli (pe.: Diciotto benedizioni). Anche se i
paragrafi singoli dei cicli conservano il suo carattere autonomo, il ciclo va interpretato come
un’unità letteraria più grande e composta. In questo senso parliamo della hk'r'B.
come il
formulario lungo. In questo caso non ogni piccola parte deve contenere la formula della
benedizione (essa può ricorrere solo all’inizio o alla fine del ciclo, o nella prima e ultima
preghiera, creando in questo modo l’inclusione letteraria). Solo i formulari lunghi mantengono
vera e propria dinamica teologica (la chiara distinzione tra la parte anamnetica e la parte
epicletica e l’uso dell’embolismo) e in questo senso sono ben ancorate nella prassi liturgica (sia
l’anamnesi sia l’epiclesi sono le azioni liturgiche del popolo che prega). I formulari lunghi – al
contrario ai formulari brevi - non hanno le forme parallele nella prassi estraliturgica.

Fino a oggi rimane molto discussa la questione della relazione tra i formulari brevi e i
formulari lunghi. La differenza tra le due forme è solo quantitativa? Si può parlare del processo
lineare - temporale del quale risultato è stata la trasformazione dei formulari brevi in lunghi?
Audet e Giraudo presentano le due opinioni opposte su questo riguardo. Audet – come ho
segnato – considera la benedizione spontanea (che corrisponde con il formulario breve) come il
prototipo della benedizione liturgica (il formulario lungo). Nel primo momento la preghiera

305
Cfr. C. GIRAUDO, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 183.

106
nasceva nel modo spontaneo, allora in una situazione concreta della vita quotidiana. Il processo
della codificazione dei formulari li staccò dalla situazione vitale concreta è li sposto
nell’ambiente cultuale. La differenza tra due tipi – secondo lo studioso – si può raccogliere nella
descrizione del processo storico e considerare come la differenza quantitativa306. Giraudo
polemizza fortemente con tale ipotesi che mette due tipi dei formulari nella relazione di
derivazione letteraria. Secondo lo studioso il fenomeno della dinamica teologica delle
benedizioni lunghi (la relazione tra parte anamnetica e epicletica) è il fenomeno proprio ed
essenziale (la differenza tra i due tipi dei formulari è qualitativa) che rende possibile distingere
tra i formulari statici e dinamici e non permette ridurre i formulari lunghi al semplice effetto
dell’ampliamento letterario delle preghiere brevi307.

In quel tempo dello sviluppo della benedizione iniziò anche un altro processo che poi
influiì alla forma definitiva della hk'r'B. giudaica e all'uso della benedizione nella liturgia: la
separazione progressiva delle formule liturgici (destinate a tutta l'assemblea sinodale) dalle
preghiere delle benedizioni scritte per l'uso privato dei singoli. Questo fenomeno suscitò
numerose discussioni tra i rabbini che continuavano fino al secondo secolo d.C. e che
riguardavano le possibilità dell'uso del nome divino (il Tetragramma) presente nelle preghiere
individuali. Alcuni maestri volevano che la formula iniziale della benedizione fosse riservata
soltanto per il culto sinagogale, argomentando la sua posizione con la citazione della Scrittura
(secondo loro l'uso del Tetragramma fuori liturgia sarebbe una trasgressione del comandamento
di cui si parla in Es 20,7). Le interpretazioni contemporanee di tali argomenti sottolineano il fatto
che in realtà non si trattava solo l'uso del nome divino, ma sulla funzione della formula di inizio
della benedizione nel contesto liturgico e fuori di esso (la formula ebbe anche la funzione
letteraria: divideva le parti del testo liturgico strutturava tutto il formulario della preghiera). Altra
discussione riguardava la possibilità della traduzione del nome di Dio in altre lingue. Secondo la
tradizione comune la formula d’invocazione di Dio Re si recitava solo in ebraico e non si poteva
tradurre in aramaico. Il trattato delle benedizioni menziona e giustifica un pastore Beniamino che
un giorno pregò, pronunciando la formula in aramaico (cfr. Ber 40b).

5.2 LA BENEDIZIONE FUORI LA LITURGIA

La divisione generale e tutti tipi della tradizione ebraica distingue tre modi della preghiera:

 il forum formulario breve – sempre comincia con la formula della benedizione;

 il formulario lungo – può ma non deve cominciare e finire con una formula della
benedizione;
 la seria delle benedizioni – singole benedizioni seguono una dopo l'altra, la formula della
benedizione di solito è situata alla fine della preghiera.

Il contesto vitale in cui appare la benedizione può essere diverso. La hk'rB' . è una delle più
frequenti formule tra le diverse preghiere degli ebrei, la incontriamo sia nella liturgia sia fuori al
306
Dès là que la “bénédiction” se détachait de toute circonstance particulière pour entrer dans les cycles de
récurrence régulière du culte individuel et public, son motif, en effet, devenait du même coup susceptible d’être
développé à même le trésor “commun” des “mirabilia Dei”, tel que la tradition en conservait le souvenir (…). La
“bénédiction”, prise dans son ensemble, pouvait devenir ainsi une composition relativement étendue, en tendance
vers le genre hymnique (J. P. AUDET, Esquisse historique, 379).
307
La presenza formale in un determinato formulario della dinamica precativa implica un salto qualitativo di
struttura e una compagine letteraria nuova, alla quale sola è possibile ascrivere quei formulari lunghi che
indicheremmo più propriamente (in mancanza di una terminologia più adeguata e comprensiva) come “serie di
berākôt”. Berākôt statiche e berākôt dinamiche sono reciprocamente irriducibili e quanto a struttura e quanto a
genesi letteraria (C. GIRAUDO, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 188).

107
contesto liturgico. Una sistematizzazione generale che non esaurisce i diversi tipi della
benedizione ma dà uno sguardo panoramico alla richezza della cultura ebraica è stata proposta da
Maimonide e divide i diversi formulari in due gruppi:

La benedizione dei cibi. Si tratta di un rito che sottolinea il momento significativo nella giornata
e nella vita della famiglia che è la cena. I cibi sono per gli ebrei il simbolo della convivenza, il
momento privilegiato per vivere la relazione tra gli uomion e tra l'uomo e Dio. La benedizione si
apre con una preghiera sul pane e finisce con la birkat hamazon (benedizione del pasto). Tra
questi due seguono le altre benedizioni che accentano il valore del singolo cibo che è il frutto
della creazione del mondo da parte di Dio. Pre questo motivo le benedizioni pronunciate sui cibi
si dividono secondo diversi tipi dei pasti (il trattato Berakot cita la benedizione pronunciata
durante l'attrazione del pane, altra con la quale gli ebrei benedicevano il vino, altre che
riguardavano frutti, pane, pesci, uova, carne. Dopo il pane, il vino e i cibi menzionati in Deut 8,8
(frumento, orzo, vigne, fichi melograni, ulivi da olio, miele) segue il formulario lungo della
benedizione; dopo altri cibi si recita la forma breve della preghiera.

La benedizione nei diversi momenti della giornata. A questo gruppo appartengono diversi
formulari: la preghiera prima di mettere i tefillin, la benedizione della luce del Shabbath, la
benedizione di colui che osserva l’alba del sole, l’oceano, il re, gli scribi. Qua si situano anche le
benedizioni del mattino, la preghiera di colui che apre gli occhi al mattino, la benedizione che si
pronuncia mentre si mette i vestiti e tante altre preghiere. Queste preghiere, la loro ricchezza e la
diversità ci dicono qualcosa sulla natura della benedizione in genere: la benedizione accompagna
gli uomini durante tutto il giorno e dà alla quotidianità un'altra dimensione. Le preghiere
permettono agli ebrei vivere e capire tutta la realtà della vita quotidiana come il “camminare
nella luce del Signore”, ogni singolo gesto e ogni azione va vitsta nella prospettiva della vita
davanti a Dio. Il rabbino Me’ir insegna che ogni ebreo dovrebbe ogni giorno pronunziare cento
benedizioni; questo è la preghiera che permette all’uomo vivere la giornata nella gratitudine
davanti al Creatore e essere sempre a servizio di Dio.

5.3 LA BENEDIZIONE NELLA LITURGIA

Le caratteristiche più importanti della hk'r'B.

nella liturgia ebraica sono: 1. la
suddivisione in diversi tipi dei formulari (brevi e lunghi); 2. lo sviluppo continuo della forma
attraverso il processo della progressiva standardizzazione dei formulari; 3. la dinamica teologica
della preghiera (la tensione tra le parti: anamnetica e epicletica).

La standardizzazione delle benedizioni ebbe come il fine concordare il culto sinagogale con la
tradizione giudaica e codificare le preghiere. Ciò che diede la dinamica dello sviluppo della
forma fu – secondo Heinemman – continuo confronto tra la prassi liturgica e le norme legislative
della Halākāh sul culto308. Probabilmente – come lo possiamo osservare anche nei nostri tempi –
le due realtà non concordavano perfettamente e venivano corrette in continuo. Il risultato di
questa esigenza sono le correzioni della formula della benedizione che potevano svolgersi in due
direzioni: (1) è possibile che i testi usati nella liturgia erano confrontati con i paradigmi e con le

308
This process, however, took place gradually. (…) It would seem, in fact, that the process of standardization was
never actually completed in Palestine (…). The goal of complete standardization in the statutory liturgy, as well as
an almost total achievement of that goal, should be viewed as the work of the Babylonian academies, beginning
with the Amoraic attempts to determinate which formulations are acceptable and which are to be disqualified for
use on the particular occasions, and concluding which the editing of the “Siddûr”, the “Order of Prayer” (J.
HEINEMANN, Prayer in the Talmud, Berlin-New York 1977, 285-287).

108
norme legislative presenti in Halākāh; in seguito alcune differenze si accettava, altre però
venivano corrette e così nascevano le nuove norme liturgiche sulla benedizione; (2) più probabile
è però altra ipotesi sulla direzione del processo: è ragionevole presupporre che già all’inizio nei
testi della tradizione giudaica esisteva la varietà delle forme basiche della preghiera che poi
hanno dato lo sviluppo ai diversi formulari. In questo caso le norme legislative posteriori
cercavano di regolare tale processo309. Vale la pena ricordare: il termine benedizione sempre
viene compreso nel contesto dello sviluppo della preghiera. Lo sviluppo delle idee liturgiche sul
livello letterario si segnano come un procedimento dinamico che cerca le nuove dimensioni del
significato della benedizione. La classificazione dei formulari ha il senso fino a un certo punto,
ogni singolo caso invece di definizione tecnica, richiede piuttosto la descrizione che abbia
presente le particolarità del contesto in cui ricorre.

Una volta accettato il significato del termine hk'r'B.

nell’ambiente cultuale, possiamo adesso
presentare una breve caratteristica della preghiera. La mia sintesi l’ho formulata in sei punti che
si riferiscono alla struttura letteraria della benedizione e alla sua intera dinamica teologica310.

 L’eulogia iniziale. La serie delle benedizioni – come già abbiamo detto – sono costruiti da un
certo numero dei formulari. Ogni formulario inizia con l’eulogia iniziale (formula d’introduzione)
che è composta dalla formula della benedizione ( hA"ßhy> %WrïB'
) dopo la quale seguono gli
attributi divini (nella preghiera liturgica tardiva Dio è chiamato più spesso il Re dei secoli).
L’eulogia iniziale a volte si nomina tecnicamente: petîhâ (apertura, inizio).

 La subordinazione delle benedizioni. Nei formulari lunghi solo la prima benedizione inizia con
l’eulogia, mentre le altri sono detti le benedizioni in quanto sono collegati con la prima preghiera.

 L’eulogia finale. Ogni formulario lungo termina con l’eulogia finale composta dalla formula
della benedizione ( hA"ßhy> %WrïB' ) e la proposizione che riassume tutta la preghiera. Questa parte
è chiamata tecnicamente: hătîmâ. L’eulogia finale ha le sue traccia già nell’AT (2Mach 1,17) ed è
conosciuta nei testi di Qumrann (cfr. 1QS 11,15). Come l’elemento letterario hătîmâ crea insieme
con l’eulogia iniziale l’inclusione per tutto il formulario. Come la parte della preghiera, essa
svolge la funzione pratica: riassume e sposta l’attenzione al contenuto della prima frase che è il
nucleo tematico di tutta la preghiera (Giraudo parla di funzione mnemonico-riassuntiva della
hătîmâ).

 La dinamica teologica della benedizione e la relazione tra le parti: anamnetica e epicletica.

Abbiamo già visto le prime traccia della dinamica teologica della benedizione: l’inserimento delle
parole della Scrittura (l’embolismo) che rendono possibile formulare la domanda. Nella
benedizione biblica non possiamo ancora parlare nel senso stretto delle due parti anamnetica e
epicletica; questa divisione è caratteristica per la todâ ed è la liturgia più tardiva che applicherà la
logica della todâ alla benedizione. Infatti, nei esempi della benedizione giudaica più vicina ai
nostri tempi che abbiamo visto fino a ora si può notare la distinzione tra la parte anamnetica e
epicletica, la loro relazione e l’embolismo inserito più frequentemente nella prima parte della
preghiera. Nello sviluppo della benedizione si osserva che la preoccupazione anamnetico-
celebrativa prevale sulla preoccupazione epicletica311. Tale fenomeno rispecchia probabilmente il

309
It seems to us more correct to assume (…) that at first many different forms of the same basic prayer grew up in a
somewhat haphazard fashion, and that only afterwards, gradually in the course of time, did the Rabbis impose
their legal norms on this vast body material (J. HEINEMANN, Prayer in the Talmud, Berlin-New York 1977,7).
310
Per la descrizione dettagliata con tanti esempi e con i problemi esegetici particolari cfr. C. GIRAUDO,
Considerazioni preliminari sulla beraka giudaica, in: La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 181-209.
311
Giraudo sottolinea il fatto che anche i formulari che esprimono solo la preghiera epicletica, nella prospettiva
ampia di tutta la serie delle benedizioni hanno il carattere laudativo: è la hătîmâ che creando l’inclusione, dà

109
 modo di comprendere la liturgia stessa: il culto è visto nel giudaismo come il servizio gratuito e
disinteressato, l’azione degli del popolo di Dio che dà lode al Creatore (l’immagine di questa
concezione era la liturgia celeste: nel Tempio eterno Dio riceve la loda dalle creature angeliche).
A questo problema ritorneremo ancora una volta per segnare la funzione dell’espressioneevn toi/j
evpourani,oij nella formula della benedizione (Ef 1,3).

 Il dialogo invitatoriale tra l’assemblea (sibbûr) e il rappresentante del popolo (šelîah sibbûr) in
senso stretto non fa parte della benedizione (infatti, questo elemento non è sempre presente). La
sua funzione è costruire l’inizio solenne della liturgia e invitare alla preghiera cultuale.La genesi
di dialogo invitoriale la troviamo nella todâ, nella confessione comunitaria della fede. Prima già
ho menzionato un esempio di tale forma che si trova in Neh 9. La maggioranza degli esegeti
considerano questo brano come l’archetipo delle preghiere liturgiche giudaiche: la preghiera
infatti è preceduta con la confessione comunitaria dei peccati (Neh 9,2), la lettura della Scrittura
Sacra (Neh 9,3) e inizia con l’invito rivolto all’assemblea alla lode di Dio:

Neh 9,5

‘hY"dIAh) hy"Üb.rE(ve hy"÷n>b.v;x] ynI“B' laeymid>q;w>û [:WvåyE ~YI³wIl.h; Wråm.aYOw:

~l'ÞA[h'-!mi ~k,êyhel{)a/ hw"åhy>-ta, ‘Wkr]B' WmWqª hy"ëx.t;(p. hy"ån>b;v.
`hL'(hit.W hk'Þr"B.-lK'-l[; ~m;îArm.W ^d<êAbK. ~veä ‘Wkr>b")ywI ~l'_A[h'-d[;

l’unità letteraria a tutta la preghiera e sul livello teologico indica il carattere anamnetico a tutte le benedizioni
che fanno parte della serie (C. GIRAUDO, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 192).

110
II L’EF 1,3-14 COME UN’ESEMPIO DELLAhk'r'BN
. EL NUOVO TESTAMENTO

Nella seconda parte del terzo capitolo si parla delle ragioni per i quali è possibile
considerare l’Ef 1,3-14 come un’esempio della hk'r'B.
nel NT. Dopo aver stabilito le relazioni
tra i verbi della lingua ebraica e greca, ho dedicato qualche punto alla problematica della formula
della benedizione (la copula, lo stile diretto e indireto, il contenuto della rivelazione, il problema
del nome divino), e poi ho cercato di descrivere altri problemi della parte anamnetica (il legame
con la liturgia ebraica, il carattere memoriale dlla preghiera, lo stile, la strutura, la forma della
lettera, la teologia e altri).

1. LA RADICE $rb E IL SUO RAPPORTO CON I TERMINI euvloge,w - euvloghto.j

Nell’AT una formula tipica che introduce la hk'r'Br. iferita al Dio è costruita dal verbo $rbin
qal passivo participio maschile singolare312 che si collega con il Tetragramma o l’altra
versione di nome di Dio. hw"ëhy> %WråB–' così il popolo di Dio reagisce in primo istante
all’intervento salvifico del suo Creatore. Il primo problema che dobbiamo affrontare e
che riguarda la relazione tra l’Ef 1,3-14 e la tradizione veterotestamentaria della
benedizione è la possibilità della traduzione del verbo ebraico %r;Bc' on il termine greco
euvloge,w, e parlando più precisamente: la traduzione del participio passato qal (%WråB)' con
l’aggettivo greco euvloghto,j.

La radice $rb
è molto frequente nell’AT. In realtà però la maggioranza dei dizionari
preferisce distinguere nell’ebraico biblico due o tre radici diversi313:

1. $rb (I) conosciuto in Bibbia ebraica in qal con il significato inginocchiarsi ( hk'ªr>b.n÷I in
%rEôb.Y:wi: n Gen 24,11), e come il sostantivo
Sal 95,6), in hif., con il significato far inginocchiare (
ginocchio il termine ricorre 1 volta al singolare (%r<B, in Is 45,23) e 24 volte al duale.

2. $rb (II) da cui deriva tutta la terminologia legata alla benedizione può assumere le forme
seguenti: (a) participio passato qal - essere benedetto; (b) pi. - benedire, salutare, lodare; (c) pu.
- essere benedetto; (d) hitp. - benedire se stessi, benedirsi a vicenda; (e)il sostantivo: la
benedizione. Da questa radice derivano anche i nomi propri: %WrïB' / Baruk (Neh 3,29; 10,7;
11,5), laeäk.r:B;-!b, / figlio di Barakel (Iob 32,2.6), hk'§r"b. / Berakah (1Cr 12,3), Why")k.r<b,y>
/ Jeberekiah (Is 8,2).
3. $rb
(III) da cui deriva hk'rEB.
che si traduce di solito: stagno, serbatoio d’aqua, vasca (cfr.
2Sm 2,13; 4,12; 1Re 22,38; 2Re 18,17; 20,20; Is 7,3; 22,9.11; 36,2; Nah 2,9; Ctc 7,5; Eccl 2,6;
Neh 2,14; 3,15). Rimane molto discussa la relazione tra questa radice con $rb (I) e $rb (II).
312
Sulla forma %WrßB'del verbo $rbvedi: W.S. TOWNER; “Blessed be YHWH” and “Blessed art Thou, YHWH”: the
Modulation of a Biblical Formula, CBQ 30 (1968), 386-399; F. ASENSIO, Trayectoria historico – teolólogica del
la “benediction” biblica de Yahweh en labios del hombre, Gregoriana 48 (1967), 253-283.
313
Cfr. J. SCHARBERT, $rb, GLAT, 1645-1712.

111
Anche in altre lingue semitiche si nota simili tre campi semantici di $rb: ginocchio,
benedizione, vasca d’acqua.

 In accadico il sostantivo birku o buruku per l’estensione del significato o nel contesto dell’eufemismo può
significare: capacita di procreare, grembo, genitali; invece il $rb(II) come il verbo karabu a volte viene
tradotto: benedire, consacrare, pregare (più probabile è però considerare la radice brk come la radice
indipendente da $rb).
 In ugaritico brknel senso di benedire è spesso rafforzato dal verbo mrr che significa rafforzare, concedere
la forza e assume le sfumature del significato: gli dei concedono la forza all’uomo, raccomandare
qualcuno a una divinità che lo benedica.
 In fenicio-punico il verbo brk nel senso benedire ricorre sempre negli schemi fissi che possono dare l’inizio
dello sviluppo delle formule di benedizione (in questi schemi consideriamo che A = la divinità, B = uomo):
1. A benedice B; 2. B chiede che A benedica la discendenza (il cammino) di B; 3. B raccomanda un altro
uomo ad A perchè A lo benedica; 4. Io sono B, benedetto di A (l’unico caso di questo tipo incontriamo
nell’iscrizione di Karatepe). Tutti altri testi sono incerti. Mai però incontriamo la formula corrispondente al
hw"ëhy> %WråBp' resente in ebraico.
 La tradizione delle formule delle benedizioni è ben sviluppata in aramaico: 1. brjk N.N. (sia benedetto
N.N.); 2. brjk N.N.qdm ‘ lh(sia benedetto N.N.davanti a una divinità); 3. brjk N.N.l‘lh (sia raccomandato
N.N. alla divinità perché lo benedica); 4. brjk ‘lh(benedetto di dio); 5. dkjr wbrjk N.N. qdm ‘lh(sia
ricordato e benedetto davanti al dio N.N.); 6. nelle lettere coma la formula di saluto: A brk B (l‘lh) – A
benedice B davanti a una divinità. In quattro primi casi il verbo ricorre in forma participio pe‘al, invece
nelle lettere lo troviamo al pa‘ēl.

In ebraico biblico la radice $rb (II), in quanto legata con la benedizione, ricorre in una
delle quattro possibili forme:

 La formula %WråB' – il verbo %r;Bu' sato come il participio passato è l’unica forma del qal attestata
nell’AT314.
 Il tema verbale $rb usato al pi. che ha per soggetto Dio spesso ricorre nella formula: A benedice B dopo
che si indica i beni o il nome della persona benedetta. In questo caso raramente il soggetto del verbo sono
le creature sopranaturali (cfr. Gn 32,27.30; Sal 103,20) gli uomini o altre creature (Sal 103,22; Iob 31,20).
 Gli altri temi verbali di$rb sono: 1. il pu. in passivo (Gdt 5,24; Sal 113,2; Iob 1,21) che significa: essere
toccato dalla parola di benedizione pronunziata da una persona che ha il potere paticolare; 2. il hitp. (Dt
29,18; Is 65,16) dove si sottolinea il fatto che qualcuno si considera fortunato e benedetto, si glorifica della
benedizione; 3. il nif. (Gn 12,3; 18,18; 28,14) – il significato in questo caso è discusso e può esprimere:
essere benedetto, ricevere la benedizione (valore passivo); procurarsi benedizione per mezzo di N.N
(valore medio); augurarsi benedizione, appellandosi a N.N. (valore riflessivo). In ogni caso il termine
suppone un tipo di solidarietà con N.N. alla base della quale i popoli possono esseri sicuri che riceveranno
la benedizione.
 Il sostantivo hk'§r"b - la benedizione ricorre nell’AT nel doppio senso315: 1. la benedizione come il
soggetto: ricorre nella frase nominale o nella frase con copula hjh; in questi casi si tratta sempre della
benedizione di Dio; 2. la benedizione come l’oggetto si inserisce nelle formule: A benedice B con una
benedizione; A benedice B con l’abbondanza di benedizione.

314
Essa ricorre 59 volte nell’AT e 35 si riferisce a Dio (tutte le ricorrenze in grasetto) Gen9,26; 14,19; 24,27.31;
26,29; 27,29.33; Es 18,10; Nm 22,12; 24,9; Dt 7,14; 28,3.4.5.6; 33,20.24; Gs 24,10; Gdc 17,2; Rt 2,19.20; 4,14;
1Sm 15,13; 25,32.39; 26,25; 2Sm18,28; 1Re1,48; 2,45; 5,21; 8,15.56; 10,9;1Cr16,36; 29,10; 2Cr2,11; 6,4; 9,8;
Esd7,27; Sal28,6; 31,22; 41,14; 66,20; 68,20.36; 72,18; 89,53; 106,48; 118,26; 119,12; 124,6; 135,21; 144,1; Prv
5,18; Is 19,25; Ger 17,7; 20,14; Ez 3,12; Zc11,5(BW 6.0).
315
Cfr. Gn 12,2; 27,12.35.36.38.41; 28,4; 33,11; 39,5; 49,25.26.28; Es 32,29; Lv 25,21; Dt 11,26.27.29; 12,15;
16,17; 23,6; 28,2.8; 30,1.19; 33,1.23; Gs 8,34; 15,19; Gdt 1,15; 1Sam 25,27; 30,26;2Sam 7,29; 2Re 5,15; Neh9,5;
13,2; Iob 29,13; Sal 3,9; 21,4.7; 24,5; 37,26; 84,7; 109,17; 129,8; 133,3; Pr 10,6.7.22; 11,11.25.26; 24,25; 28,20;
Is 19,24; 36,16; 44,3; 65,8; Ez 34,26; 44,30; Gl 2,14; Ze 8,13; Mal 2,2; 3,10 (BW 6.0).

112
 La radice$rb, in quanto legata con il concetto della benedizione, è tradotta in greco
con i possibili termini della famiglia del verbo euvloge,w: il participio passato qal (%WråB)' è
tradotto con il participio perfetto di euvloge,w316 o con l’aggettivo euvloghto.j317 (non esiste una
regola chiara che indicasse i criteri della scelta tra il participio e l’aggettivo); il sostantivo
hk'r'B. è tradotto con il termine grecoeuvlogi,a 318
.Il significato delle parole impegnate nel NT
319
deriva direttamente dal mondo giudaico , ciò che possiamo osservare sia nelle corrispondenze
del significato dei due termini, sia nelle circostanze in cui essi ricorrono (possiamo infatti parlare
della cultura o dell’ambiente della benedizione che è stata sviluppata nell’AT e chiaramente crea
il collegamento teologico tra la Bibbia ebraica e gli scritti neotestamentari). Osserviamo alcuni
esempi concreti.

Il nesso più evidente lo troviamo nella Lettera agli Ebrei. In Eb 7,1 leggiamo che
Melchisedek, re di Salem e sacerdote del Dio Altissimo andò incontro ad Abrahamo, mentre
ritornava dalla sconfitta dei re e lo benedisse (euvlogh,saj auvto,n); il versetto è un riferimento a
Gn 14,19 e attesta il collegamento della benedizione con l’ufficio sacerdotale. In seguito lo
scritto menziona la benedizione di Isaaco data a Giacobbe (Eb 11,20s.; cfr. Gn 27,28) e quella di
Giacobbe data ai figli di Giuseppe (cfr. Gn 48,15). In questi esempi vediamo le convinzioni
tipiche per la mentalità dell’AT qui attribuite al verbo euvloge,w: la benedizione passa da
generazione a generazione; colui che viene benedetto è il primogenito (Eb 12,27); essa è legata
alle promesse di Dio e garantisce la protezione di Dio.

Anche nei racconti di Luca il termine richiama la tradizione giudaica. Zaccaria, colui che
benedice Dio (Euvloghto.j ku,rioj o` qeo.j tou/ VIsrah,l; Lc 1,65) è presentato come vero Israelita e
il sacerdote (Lc 1,5). Qua il termine ricorre nel brano innico che fa parte del racconto sulla

316
Il participio perfetto passivo di euvloge,w ricorre in LXX più frequente e soprattutto in riferimento algli uomini e
alle cose: Gn 14,19; 27,29.33; Nm 22,12; Dt 28,3.4.5.6; 33,20; Gdc 17,2; Rt 2,19; 3,10; 1Sm 23,21; 25,33; 26,25;
2Sm 2,5; 1Re 10,9; 1Cr 16,36; Gdt 13,18; 14,7; 15,10; Tb 11,14.17; 13,14; Sal 71,17; 112,2; 113,23; 117,26; Ode
8,52.53.54; Iob 1,21; 11,2; Sal Salom. 5,19; 8,34; Is 19,24.25; Ez3,12; Ger 17,7; 38,23; Dn 2,20; 3,52.53; Dn
(TH) 2,20; 3,52.53.54.
317
L’aggettivo nella forma di nominativo maschile singolare ricorre nel NT 7 volte (Lc 1,68; Rm 1,25; 9,5; 2Cor
1,3; 11,31; Ef 1,3; 1Pt 1,3) e tutte le sette ricorrenze infatti si riferiscono a Dio.
318
Il sostantivo ricorre 101 volte nei 92 versetti. Sono relativamente poche volte quando il lemma di euvloge,w traduce
un’altra radice; questo capita con i termini: rd;h' (in Dn 5,23); ll;h' (Is 38,18; 64,11); hd'y"(Is 12,1; 38; 19);arey(" Is
25,3); rt;y(' Dt 30,9); dbeK' (Is 25,3; 40,20); !g;n' (Is 38,20); !n:r' (Iob 29,13); hc'r' (2Bas 24,23; y 48,14; 118,108);
xb;v(. Dn 5,4). Vale la pena osservare che tra tutti i casi (ne sono 15) 8 riguardano la traduzione di Is.
319
Per pochi vocaboli del linguaggio neotestamentario è chiaro, quanto per euvloge,w e euvlogi,a, che essi non
attingono il loro contenuto dalla grecità profana, bensì lette degli ebraici di cui sono la traduzione è che avevano
consolidato il loro significato religioso nell'AT e nel resto della letteratura ebraica (H. W. BEYER, euvloge,w,
GLNT, III, 1149). Audet dimostrò l’identificazione tra i due termini esaminando non solo i testi del NT ma anche
le anafore giudaiche e cristiane (cfr. J.P. AUDET, Esquisse historique du genre littéraire de la “bénédiction” juive
et de l’eucharistie chrétienne, RB 65). Dall’altra parte non mancano i studiosi che partono dalle ricorrenze nelle
quali il verbo euvloge,w traduce altri verbi ebraici e in virtù di queste osservazioni negano il collegamento diretto tra
i termini: $rbeeuvloge,w(sopratutto Cazelles, Ledogar e Talley rifiutano la identificazione di $rbconeuvloge,w,
ritenendo che il verbo greco possiede il suo campo semantico specifico che si è sviluppato attraverso il termine
ebraico hd'y; cfr. LEDOGAR, R. J., Acknowledgment. Praise-verbs in the early greek anaphora, Roma 1968). Nel
ultima analisi sembra più ragionevole affermare due presupposti che saranno per noi il punto di partenza: (1) il
legame tra sembra molto chiaro $rbeeuvloge,we ben dimostrato (sia nei testi biblici sia nella letteratura
estrabiblica) non ci sono i motivi sufficienti per rifiutare la tesi sulla continuazione della stessa tradizione; (2)
avendo presente il carattere dinamico del fenomeno che è la lingua, non si può fare una classifica rigida delle
corrispondenze semantiche tra i termini ebraici e greci ma piuttosto segnare le linee delle diversi tradizioni
teologiche; è allora possibile che il significato del verbo euvloge,w si allarga in qualche caso concreto e si avvicina
ad altri termini ebraici.

113
annunciazione, la forma tipica per la tradizione giudaica. Le parole messe nella bocca di
Simeone sono anche l’atto della benedizione rivolta a Dio (kai. euvlo,ghsen to.n qeo.n kai. ei=pen;
Lc 2,28) collocate nel contesto cultuale (nel tempio di Gerusalemme) e interpretate come il
compimento delle promesse veterotestamentarie. Finalmente il saluto di Gabriele a Maria (cai/re(
kecaritwme,nh( o` ku,rioj meta. sou; Lc 1,28) e saluto di Elisabetta (Lc 1,42) fanno il riferimento
esplicito ai testi dell’AT (l’espressione euvloghth. su, qu,gater tw/| qew presente in Gdt 13,18 sta
cole lo sfondo di Lc 1,42).

Il racconto della ultima cena usa il verbo nella forma di participio aoristo attivo euvlogh,saj
(Mt 26,26; Mc 14,22) o di indicativo aoristo attivo euvlo,ghsen (Lc 24,30). Qua abbiamo il rito
della benedizione del cibo colloccata nel contesto della cena pasquale.

Il participio perfetto passivo euvloghme,noj ricorre 10 volte in NT e quasi sempre è

combinato con il verbo e;rcomai in participio presente: si tratta della scena dell’ingresso a
Gerusalemme (Mt 21,9; Mc 11,9; Lc 19,38; Gv 12,13), la profezia di Gesù sulla parusia (Mt
23,39; Lc 13,35) e il saluto di Elisabetta (Lc 1,42 è unico caso dove non c’è il verbo e;rcomai).
Questi brani combinano la tradizione apocalittica (o` evrco,menoj indica la figura messianica
apocalittica presente nella predicazione di Giovanni Battista; cfr. Mt 3,11; 11,3; Lc 3,16) con la
benedizione giudaica nel contesto regale (la benedizione di Dio al re) e riferiscono il termine al
Cristo. Il saluto nella scena dell’ingresso è la ripresa letterale di y177,26 (con l’espressione
euvloghme,noj o` evrco,menoj evn ovno,mati kuri,ou euvlogh,kamen u`ma/j evx oi;kou kuri,ou la versione dei
LXX traduce il versetto ebraico: hw")hy> tyBeîmi ~k,ªWnk.r:(B÷e hw"+hy> ~veäB. aB'h;â %WråB'). Le
ricorrenze dove il termine non rimanda alla persona di Cristo sono: Mt 25,34 (nel giorno del
giudizio finale Dio si rivolgerà ai giusti: deu/te oi` euvloghme,noi tou/ patro,j mou) e Lc 1,42 (Maria
è chiamata euvloghme,nh. evn gunaixi.n).

I termini presenti in Ef 1,3 molto probabilmente fanno il riferimento alla hk'§r"b

giudaica nel senso proprio della parola. Ne abbiamo due prove più importanti.

1. Le parole greche – come appena abbiamo visto - sono usate nella versione dei LXX per
tradurre la terminologia della benedizione e raramente ricorrono in un altro contesto. Anche nel
NT l’aggettivo euvloghto,j ricorre sempre in tale contesto: nella benedizione iniziale (2Cor 1,3; Ef
1,3; 1Pt 1,3), nella benedizione finale (Rm 1,25; 9,5)320 o nel brano innico che si inizia con la
benedizione di Dio (Lc 1,68). In tutti i casi del’uso di euvloghto,j suggeriscono il genere letterario
che è la hk'r'B. : tutti i brani contengono gli elementi tipici per la forma letteraria della
benedizione e tutti formano una piccola unità letteraria che nel contesto della lettera svolge le
funzioni ben determinate ma nello stesso tempo gode una certa autonomia letteraria (dal punto di
vista dello stile e del vocabolario).

Rimane però la domanda alla quale non è facile trovare la risposta. Perché il verbo
participio qal ( %WråB') non è stato tradotto con il participio perfetto di euvloge,w ma con
l’aggettivo euvloghto.j? Sembra che la prima possibilità sarebbe più coerente sul livello della

320
In Rm 1,25 e in 9,5 Paolo esplicitamente costruisce la frase al modo di dossologia finale: 1. usa l’espressione
tipica per tale formula (eivj tou.j aivwn/ aj) che in LXX traduce l’espressione ebraica ~l'A[(cfr. LXX 2Cr 6,2; Iob
1,21; Sal 48,14; 72,17); 2. conclude conavmh,n finale (cfr. Dt 27,15-26; Neh 8,6); 3. Per fatto stesso di usare la
forma della dossologia finale, il concetto di Dio introdotto in tale formula è il Dio Creatore (J. FITZMAYER,
Romans, 285.548-49). Gli elementi simili incontriamo in 2Cor 11,31, anche se non si può in questo caso parlare
direttamente della formula di benedizione e il versetto è l’unico esempio dell’uso del participio euvloghto,j nella
frase subordinata fuori alla formula di benedizione.

114
continuità dello sviluppo del genere letterario. La presenza del participio è nelle formule
veterotestamentarie – come abbiamo visto – è una delle caratteristiche fondamentali che nella
traduzione greca sembra scendere al secondo piano. Fino a oggi la domanda rimane discussa tra
gli esegeti. La mia proposta della soluzione di questo problema è limitata dal punto di vista della
metodologia ma in un certo modo dimostra la continuità della tradizione di hk'r'B. mantenuta
nel processo della traduzione in greco.

2. Osserva Ellicott che l’aggettivo euvloghto.j nel NT è usato soltanto come l’attributo di
Dio321. Noi seguiamo questa intuizione e osserviamo le statistiche. L’aggettivo nella forma di
nominativo maschile singolare - come abbiamo già notato - ricorre nel NT sette volte (Lc 1,68;
Rm 1,25; 9,5; 2Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; 1Pt 1,3) e tutte le sette ricorrenze infatti si riferiscono a
Dio. Non si usa nè una volta l’aggettivo nel riferimento all’uomo. In più, una volta solo
l’aggettivo ricorre nella forma diversa (in Mc 14,61 come il genitivo maschile singolare) e anche
in questo caso rimanda a Dio (ui`o.j tou/ euvloghtou//). Anche nella versione della LXX dove
l’aggettivo ricorre 100 volte, ma solo 14 volte si riferisce all’uomo322. Possiamo allora notare
una forte preferenza dell’uso del termine nella relazione con il Dio (nell’AT) ed assoluta
l’esclusività del verbo voluta solo per la relazione con il Dio (nel NT). Nello stesso tempo il
participio del verbo euvloge,w specifica nel NT il Cristo in quanto figura messianica o le altre
persone e le cose; mai però non è usato in riferimento esplicito a Dio nella formula della
benedizione; la stessa tendenza si nota in LXX, solo 9 volte il participio è legato con Dio (cfr. la
tabella in Nome divino).

Queste osservazioni ci dicono qualcosa sull’uso del termine ebraico. Il termine %WråB
rimanda sia a Dio sia agli uomini. Però nella tradizione giudaica più tardiva esso ha preso le
caratteristiche del linguaggio tecnico teologico (riservato alle formule delle benedizioni) per
riferirsi solamente a Dio e – in quanto il termine tecnico - distinguersi dai altri termini non usati
nella preghiera. Sembra che questo carattere liturgico tecnico è stato sottolineato nelle traduzioni
greche attraverso la distinzione tra Dio che è euvloghto.j e gli uomini e le cose alle quali si
riferisce il participio.

Sembra che insieme con il processo dell’elaborazione dei termini tecnici si poteva notare
anche la tendenza di trasformare il verbo della benedizione in modo tale che esso assumeva
progressivamente il valore del attributo divino. Nella tradizione liturgica dire %WråB
significava
– per il fatto della sua esclusività nel riferimento a Dio – dire qualcosa di Dio. Questa tendenza è
così chiara nel NT che F. Asensio vede “o` euvloghto.j” como atríbuto esencial o titulo divino o`
Euvloghto.j che è il risultato del paso adelante del NT en el horizonte teológico abierto por
elhw"ëhy> %WråB 'del Antiguo323.Di conseguenza gli osservazioni finali possiamo sintetizzare in
due punti: 1. il participio euvloghto.j del NT segue la tradizione dell’AT in quanto il termine
conserva il suo carattere tecnico; 2. tra le due possibilità (il participio e l’aggettivo) gli autori
hanno scelto l’aggettivo come il termine della hk'r'B. perché esso esprime meglio l’aspetto
dell’attributo divino presente nelle benedizioni tardivi.
321
CH.J. ELLICOTT, A Critical and Grammatical Commentary, 16.
322
Le14 ricorrenze dell’aggettivo nella versione dei LXX che non rimandano a Dio ho segnato con il grassetto: Gn
9,26; 12,2; 14,20; 24,27.31; 26,29; 43,28; Es 18,10; Deut7,14; 33,24; Giud17,2;Rut2,20; 4,14; 1Sm15,13;
25,32.33.39; 2Sm 6,21; 18,28; 22,47; 1Re 1,48; 5,21; 8,15.56; 1Cr29,10; 2Cr 2,11; 6,4; 1Esd 4,40.60; 8,25; Ez
7,27; Gdt 13,17.18;Tob 3,11; 8,5.15.16.17; 11,14.17; 13,2.18; Tb(S) 3,11; 8,5.15.16.17; 9,6; 11,14.17; 13,2.14.18;
1Mch4,30; 2Mch 1,17; 15,34; 3Mch 7,23; Sal 17,47; 27,6; 30,22; 40,14; 65,20; 67,19.20.36; 71,18.19; 88,53;
105,48; 118,12; 123,6; 134,21; 143,1; Od 7,26; 8,52; 9,68; 14,34.36.27.28; Sal Salom 2,37; 6,6; Zach 11,5; Dn
3,26.52.54.55.56.95; Dn(T) 3,26.52.95 (Bible Works, 6.0).
323
F. ASENSIO, Trayectoria,267.

115
2.IL PROBLEMA DELLA COPULA

L'ebraico mai usa il verbo essere come copula324, di conseguenza il modo di capire le
formule delle benedizioni è ambiguo: Dio è benedetto o Dio sia benedetto? La traduzione
greca delle formule nello stile indiretto nella maggioranza dei casi ometteva il
verboeivmi,, preferendo in questo modo rimanere nella scia della stilistica semitica325. Di
conseguenza anche in greco è possibile intendere il verbo sia nel senso indicativo (Dio è
benedetto) sia nel senso della lode (sia benedetto Dio).

Per il contesto liturgico è più preferibile la seconda possibilità: l'essenza del culto è
l'azione del popolo che insiste nel lodare il Dio e non semplicemente narrare ciò che egli è.
Anche dal contesto teologico l'indicazione che ci potrebbe aiutare probabilmente opta per la
seconda possibilità: la dinamica della berakah consiste nel fatto che il popolo benedice Dio
dopo aver fatto l'esperienza della sua azione salvifica interpretata come la benedizione. Alla
confessione Dio ci ha benedetti corrisponde la preghiera Dio sia benedetto. Ci sono anche gli
esempi delle formule che usano il verbo hyh
nella forma qal imperfetto di 3 persona
maschile singolare. In questi casi le traduzioni in greco inseriscono la copula. Osserviamo
due esempi. In 2Cr9,8 il verbo eivmi,è tradotto come l'imperativo presente attivo della 3
persona singolare (e;stw), mentre in Sal 112,2 il traduttore usa il verbo in ottativo presente
attivo della 3 persona singolare (ei;h). Non si incontra però nelle formule nel stile indiretto il
verbo eivmi, in indicativo.

e;stw ku,rioj o` qeo,j sou huvloghme,noj

%WrêB' ‘^yh,’l{a/ hw"Ühy> yhi’y> Sia benedetto il Signore, tuo Dio
(2Cr9,8)
ei;h to. o;noma kuri,ou euvloghme,non avpo. tou/ nu/n kai. e[wj
~l'(A[-d[;w> hT'ª[;m÷(e %r"+bom. hw"åhy> ~veä yhiÛy> tou/ aivw/noj
Sia benedetto il nome del Signore, ora e sempre
(Sal 112,2)

In quale modo possiamo applicare questi osservazioni all'Ef 1,3-14? Soprattutto

dobbiamo dire che l'omissione del verbo segue la tradizione dell'AT ed è ancora un altro
argomento in favore del fatto che 1'Ef 1,3-14 infatti è una hk'r'B. L'opinione degli esegeti sul
valore di eivmi,,implicito in Ef1,3 è però molto discussa326. Non pretendendo a dare una soluzione
324
Cfr. BLASS, F. – DEBRUNNER, A., Grammatica del Greco del Nuovo Testamento, 128,5.
325
Diversamente le formule tardive nello stile diretto; in esse i traduttori usano molto spesso il verbo
eivmi, in indicativo presente attivo della 2 persona singolare (ei=); cfr. 1Cr 29,10; 1Esd4,60; Giud13,17;
Tb 3,11; 8,5.15.16.17; 11,14; Tb(S) 3,11; 8,5.15.16.17; lMacc 4,30; Sal 118,12; Odi 7,26; 8,52;
14,34.36.37.38; Dn3,26.52.54.55.56; Dn(TH) 3,26. 52.
326
Schnackenburg preferisce parlare del essere in indicativo; tale scelta argomentano le formule nel stile
diretto che nella versione dei LXX usano la forma di indicativo presente attivo e gli altri passi nel NT
che favoriscono questa interpretazione: Rm1,25; 2Cor11,31; lPt4,11 (cfr. S CHNACKENBURG , 50); anche
Schlier condivide questa opinione e - ciò che è tipico per questo esegeta - argomenta la sua posizione
con un elenco eccellente degli esempi della letteratura estrabiblica, apocrifica e gnostica (cfr. SCHLIER ,
44); Zerwick preferisce il verbo nel senso di imperativo (cfr. ZERWICK, 20); Romanello sceglie la via
media: Mi sembra che questo sviluppo della pericopi sottenda volutamente entrambe le possibilità di
senso, suffragando da una parte la constatazione che Dio è benedetto, dall'altra inviando il lettore a
congiungersi nel riconoscimento di questo dato di fatto, ad appropriarsi di questa coscienza
(ROMANELLO, 50). Similmente F. Asensio, scrivendo delle benedizioni nel NT in genere, afferma che la
formula della benedizione nella sua dinamica parte del "es" assertivo, profesión de fe en un Dios
omniperfecto, y termina en un "sea " optativo, acto de alabanza y reconocimiento ante el maravilloso
despliegue divino de "salvación" espiritual (F. ASENSIO, Trayectoria historico – teolólogica del la
“benediction”, 266).

116
di tale problema e non chiudendo le porte delle scelte possibili, propongo intendere la nostra
formula nel primo istante nel senso di imperativo. Solo così il brano mantiene il carattere
dinamico dell'azione di lode comunitaria. La liturgia che vuole esprimere l'esperienza
esistenziale della salvezza è qualcosa di più del semplice sì umano davanti alla verità che Dio è
benedetto. Questa verità si verifica nelsecondo momento come la conseguenza di lode (in
questo senso la formula greca, similmente alla formula ebraica, conserva il doppio senso).
Però non si parte dall'affermazione in indicativo. Nella preghiera comunitaria di benedizione
nel primo momento si vuole esteriorizzare il vissuto, l'esperienza del stare davanti a Dio che
si fa riconoscere nelle sue benedizioni. La prima parola - ciò che possiamo comprendere
raccogliendo tutto il discorso sulle sottili connessioni della teologia della benedizione - è
soprattutto un desiderio sempre più grande di lode che, in quando espresso, rende possibile
attualizzare nel presente la salvezza che è stata promessa nel passato e che apre davanti
all'uomo il futuro. Mi pare che l'indicativo non è adeguato per esprimere la ricchezza di tale
esperienza.

117
3. LA FORMULA D’INTRODUZIONE

La prima tabella è il riassunto delle ricorrenze in cui il verbo è accompagnato dal

Tetragramma e dalle altre formulazioni che indicano Dio327.

1. Le ricorrenze della formula hw"ëhy> %WråB'nell’AT

hw"ëhy>%WråB' Benedetto sia YHWH Es 18,10; 1Sm 25,39;
1Re 5,21; 8,56; Zac
11,5; Sal 28,6; 31,22;
89,53; 124; 6; 135,21;
Rt 4,14
^yh,êl{a/ hw"åhy>%WrB' Benedetto sia YHWH, il tuo Dio 2Sm 18,28

laeêr"f.yI yheäl{a/ ‘hw"hy>%WrÜB' Benedetto sia YHWH, il Dio 1Sm 25,32; 1Re 1,48;
d'Israele 8,15; 1Cr 16,36;
16,36; 2Cr 2,11; 6,4;
Sal 41,14; 106,48
lae_r"f.yI yheäl{a/ ~yhil{a/â hw"åhy> %WrÜB' Benedetto sia YHWH Dio, il Dio d' Sal 72,18
Israele
~h'êr"b.a; ynIådoa] ‘yhel{a ‘hw"hy>%WrÜB' Benedetto YHWH, il Dio di Gen 24,27
Abrahamo
Wnyte_Aba] yheäl{a/ hw"ßhy>%WrïB' Benedetto sia YHWH, il Dio dei Ezd 7,27
nostri padri
yrIªWc hw"“hy> %WrÜB«' Benedetto sia YHWH, la mia rocca Sal 144,1

~ve_ yhel{åa/ hA"ßhy>%WrïB' Benedetto sia YHWH, il Dio di Sem Gen 9,26328
In totale: 24 ricorrenze

Ci sono anche gli altri casi dove non ricorre la Tetragramma ma le altre espressioni che
svolgono la funzione di nome di Dio.

2. L’uso del%Wrb'con gli altri nomi di Dio nell’AT

!Ayël.[, laeä %Wrb' Benedetto sia l’ Altissimo Gen 14,20

~yhi_l{a/ %WrïB' Benedetto sia Dio Sal 66,20; 68,36

éyn"doa] %WråB"Ü Benedetto sia il Signore Sal 68,20

yrI+Wc %Wråb' Benedetta sia la mia Rocca Sal 18,47

AdªAbK. ~veî %WrÜb' Benedetto sia il suo nome glorioso Sal 72,19

hw"ßhy>-dAbK. %WrïB' Benedetta sia la gloria di YHWH Ez 3,12

In totale: 7 ricorrenze

327
Qui per il momento ho lascaito a parte le formule con lo stile diretto. B. Costacurta osserva che la formula
.
introduttiva con il Tetragramma è spesso accompagnata dall’ampliamento riferito all’eternità: ~l'îA[ñl / nei secoli(Sal
72,19; 89,53); ~l'(A[-d[;w> ~l'ÞA[me / nei secoli dei secoli (1Cr 29,10); ~l'ªA[h' d[;îw> ~l'A[h'meâ( / dai secoli nei secoli
(Sal 41,14; 106,48; 1Cr 16,36). Tranne 1Cr29,10 in tutti altri casi la formula con ~l'A[ricorre come la conclusione
del versetto (cfr. B. COSTACURTA, Il laccio spezzato, Bologna 2001, 121).
328
È possibile vedere il parallelismo di Gen 9,26 con il versetto precedente in cui Canaan è maledetto; da questo
risulterebbe che la benedizione non si riferisce a Dio ma a Sem (l’uomo benedetto sarebbe la contrapposizione
dell’uomo maledetto). Per questo motivo alcuni traduzioni preferiscono la versione: Blessed by the LORD my God
be Shem(NRSV). Secondo E.A. Speiser (che segue l’opinione di G. von Rad) bisogna qua tradurre il testo secondo
le suggerimenti di TM da quale risulta che la benedizione si riferisce a Dio (E.A. SPEISER, Genesis, The Anchor
Bible, 61).

118
 Ciò che viene notato è che le formulazioni esplicitativi che ricorrono nella funzione di
nome divino come lo sviluppo di Tetragramma corrispondono perfettamente con i momenti più
significativi della storia d’Israele nei quali Dio ha manifestato la sua identità. In altre parole, le
formule riprendono i nuclei della fede e le formulazioni originari che nominano Dio così come si
è rivelato. Ad esempio, ^yh,êl{a/ hw"åhy> %WrB' fa riferimento esplicito all’alleanza di Sinai
dove le prime parole della rivelazione divina sono: ^yh,ê_l{a/ hw"åhy> ‘ykiÞnOa'( / Io sono il
Signore, tuo Dio (Es 20,2) . In tutto il discorso (Es 20,1-21) il titolo ^yh,êl{a/ hw"åhy>ricorre 4
329

volte ed è il concetto originario e fondamentale della rivelazione . Anche la formula laeêr"f.yI

330

yheäl{a/ si riferisce all’alleanza sinaica. Nel Libro di Alleanza (Es 20,22-24,18) dopo aver
elencato i leggi e i decreti, nella parte finale (24,1-18) c’è descrizione della rivelazione di Dio su
Sinai a Mosè, Aaronne, Nadab, Abihu e ai settanta degli anziani d' Israele; tutti loro prima di
consegna delle tavole con il decalogo hanno visto il Dio d’Israele (il titolo laeêr"f.yI yheäl{a/è
introdotto dal verbo ha'r
, il terminetipico per la rivelazione divina)331. La formula anche ha la
sua radice nella rivelazione divina: nella prima descrizione della vocazione di Mosè Dio si rivela
con le parole: qx'Þc.yI yheîl{a/ ~h'²r"b.a; yheól{a/ ^ybiêa' yheäl{a/ ‘ykinOa'
/ Io sono il Dio di
332
tuo padre, Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe (Es 3,6) . Dio si rivolge a Giacobbe
nel sonno con le parole: bqo+[]y: yheäl{awE~h'är"b.a; ‘yhel{a/ hw"©hy> ynIåa]
/ Io sono il Signore,
il Dio di Abramo, tuo padre, e il Dio d'Isacco(Gn 28,13); con lo stesso titolo Mosè doveva
presentare Dio al popolo d’Israele (la formula di rivelazione presente in Es 3,15 è fondamentale
~k,_ylea] ynIx:ål'v. bqoß[]y: yheîl{awE qx'²c.yI yheîl{a/ ~h'ør"b.a;
per tutta la teologia dell’AT:

yhe’l{a/ ~k,ªyteboa] yheäl{a/ hw"ùhy>/ Il Signore (Jhwh), Dio dei vostri padri, Dio di Abramo,
Dio di Isacco e Dio di Giacobbe mi ha inviato a voi). In seguito il titolo sarà ripreso in contesto
di rivelazione in: Es 3,16 e in Es 4,5333 e come tale sarà citato nel NT: Mt22,32; Mc 12,26; cfr.

329
La formula rimane prima e fondamentale per tutti altri momenti della rivelazione di Dio nell’AT; J. I. Durham
ritiene che l’aggiunta di ^yh,êl{a/ al Tetragramma è a holiness or sublimità formula into a saving history or grace
formula (J. I. DURHAM, Exodus, Word Biblical Commentary 3, Waco, TX, 284), invece K. Elliger non ha dei dubbi
che tra altre essa rimane una formula primaria (einfachen Formel); (cfr. K. ELLIGER, Ich bin der Herr – euer Gott,
Theologische Bücherei, 32 (1966), 211-233). Essa – secondo J. I. Durham - contiene le tre linee fondamentali della
traiettoria della rivelazione nell’AT e manifesta 1. who Yahweh is, by the use of the self-confessional phraseykiÞnOa; 2.
who they are, by the addition of the self-giving phrase ^yh,êl{a since Yahweh can only have become “their” God by
his act of giving himself; 3. that these assertions are validated by their completely discontinuous new situation, as a
people brought forth from Egypt, and from the non-status of slaves, to the status of people to whom Yahweh has
given himself (J. I. DURHAM, Exodus, Word Biblical Commentary 3, Waco, TX, 284).
330
Il titolo ^yh,êl{a/ hw"åhy ricorre in tutto l’AT 262 volte nei 231 versetti: 1 volta in Gn; 8 volte in Es; 183 volte in Dt;
7 volte in 1-2Sm; 7 volte in 1-2Re; 5 volte in 1-2Cr.
331
La formula laeêr"f.yI yheäl{aricorre nell’AT 191 volte nei 189 versetti: 1 volta in Gn; 4 volte in Es; 1 volta in Nm;
14 volte in Gs; 7 volte in Gd; 1 volta in Rt; 16 volte in 1-2Sm; 28 volte in 1-2Re.
332
In general “god of the father” was an ancient Near Eastern designation for a clan’s divine patron. “Father” in
Es 3,6 is conceivably collective, connoting all of Moses’ ancestors. Or it may refer to the clan father Levi. Most
likely, however, ´ābikā is Moses’ long-estranged would have had less effects Moses might think the promises to them
had lapsed during the centuries. Therefore, Yahweh first avers he is the god of Moses’ own fathers. (W.H. PROPP,
Exodus 1-18, The Anchor Bible, II, New York 1999).
333
Ma la formula ricorre anche fuori il contesto della rivelazione: Elia nell’ora di offrire l’oblazione fa la preghiera
al Dio di Abramo (1Re 18,36). Lo stesso titolo usa Davide, benedicendo Dio prima della sua morte, nel momento
quando il suo figlio ebbe unto al nuovo re d’Israele (1Cr 29,18). In 2Cr 30,6 il popolo è chiamato alla conversione:

119
Lc 20,37; At 3,13; 7,32. Ma ancora prima dell’alleanza sinaica la formula come un tipo di credo
dell’Israele antico ricorre nel dialogo di Giacobbe con Labano (Gn 31,43.53; 32,10). Finalmente
c’è la formula WnyteÞAba] yheîl{a/
che ricorre nell’AT solo due volte: in Ez 7,27 e in 1Cr 12,18.
E’ molto probabile che essa fa riferimento all’antico credo d’Israele contenuto in Dt 26,1-10 in
cui ritroviamo le traccia e le linee principali della rivelazione divina334. In conclusione
sottolineiamo ancora una volta: i titoli di Dio presenti nella formula l’introduzione di hk'r'B.
fanno forte riferimento ai testi della rivelazione divina.

Abbiamo visto nella tradizione veterotestamentaria che molto frequentemente il

Tetragramma introdotto dal verbo $rb
è accompagnato dai titoli divini esplicitativi. Questi si
riferiscono direttamente ai punti fondamentali e centrali della rivelazione dell’AT nei quali Dio
rivela al popolo la sua identità in modo più diretto. Anche in Ef 1,3 la formulaEuvloghto.j o` qeo.j
è accompagnata dall’espressione introdotta dalla congiunzione kai.; l’espresione che specifica il
termine o` qeo.jpresenta Dio come path.r tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/. Questa affermazione
è il nucleo e il cuore della rivelazione di Dio nel NT.

Non è il posto per descrivere il tema così ampio; mi limito solo a segnare le linee più
importanti delle diverse teologie del NT che mostrano Dio come Padre di Gesù e Padre degli
uomini, per aver lo sguardo panoramico della centralità di messaggio contenuto in Ef 1,3b. Il
fatto che la nostra formula introduttiva contiene il nucleo della rivelazione di Dio del NT, la
avvicina alla tradizione delle formule introduttive della hk'rB
' .dell’AT.
Il messaggio globale del NT su Dio è tutto orientato all’idea di Dio Padre335. Nei vangeli
il termine “Padre” pronunciato da Gesù ricorre più di 170 volte336. Questa idea è l’unica novità
rispetto alla tradizione giudaica che riguarda tale idea. Il fatto che Dio è Padre è collocato nella
tradizione neotestamentaria come il punto culmine della rivelazione337. Essa ha il carattere
storico: è riconoscibile e percepibile nel rapporto intimo di Gesù con Dio ed è – in ultima analisi

Figli d' Israele, tornate all' Eterno, il DIO di Abrahamo, d' Isacco e d' Israele. Una volta il titolo ricorre nei salmi
(Sal 47,10).
334
In questo testo l’espressione il Signore tuo Dio(^yh,êl{a/ hw"åhy>) ricorre 8 volte, invece la formulazione il Signore
dei Padri (Wnyte_boa]yheäl{a/ hw"ßhy>) 2 volte. Il nucleo di credo si contiene nel versetto 5 che è l’inizio della confessione:
Mio padre era un Arameo sul punto di morire(ybiêa' dbeäao ‘yMir:a]). Da ora si confessa l’azione salvifica di Dio
connessa con la rivelazione divina: analizzando il brano insieme con Gs 24,2-13, M. Noth ha elencato i cinque punti
della fede primitiva d’Israele: l’esodo, il posesso della terra, la promessa data ai padri, la guida nel deserto, la
rivelazione a Sinai (cfr. M. NOTH, Esodo, Paideia, Brescia 1977).
335
Cfr. J. JEREMIAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1983. La novità del messaggio di
Gesù riguarda però non solo AT ma tutta la tradizione giudaica. Jeremias nel ultimo capitolo del suo libro
(Orginalidad del mensaje del Nuevo Testamento) analizza anche la novità della rivelazione di Dio Padre insieme
con la tradizione di Qumran.
336
Lo troviamo 4 volte in Mc; 15 volte in Lc; 42 volte in Mt, 109 volte in Gv (J. JEREMIAS, Abba, 37). Questa idea è
ben ancorata nello sfondo culturale della paternità in giudaismo; Schökel vede tre linee generali di tale tradizione:
l’autorità del padre, la proprietà materiale e il mestiere tramandato dal padre al figlio (cfr. L.A. SCHÖKEL, Dio
Padre. Meditazioni bibliche, Roma 1994, 65); Keerner ci propone una ottima sintesi dell’idea di Dio – padre nelle
religioni antiche e cita i documenti che confermano le sue opinioni (C. S. KEENER, The Gospel of John, 401-402;
877-879).
337
Infatti, la rivelazione di questa paternità è uno dei più fondamentali, per non dire quello centrale, del messaggio
evangelico. Questa rivelazione appare essenzialmente legata alla persona di Gesù, che non soltanto parla di Dio
come di suo padre, ma lo invoca in quanto tale, e con ciò manifesta la coscienza della sua vicinanza a Dio, la
familiarità e l'immediatezza della sua relazione con lui. (...) A partire da questo dato ci avviciniamo al nucleo
centrale del ministero della persona e dell'opera di Gesù; in lui si rivela a noi una profondità fino ad allora
insospettata della paternità di Dio e della figliolanza che da essa deriva; con ciò il mistero dell'essere divino
emerge in una nuova luce (L. LADARIA, Il Dio vivo e vero: il mistero della Trinità, 65).

120
– la condizione sine qua non perché l’uomo possa accogliere e accettare nella fede il mistero su
Dio Incarnato nella persona di Gesù338 e il suo messaggio sul Regno di Dio339. Nella prospettiva
della teologia di NT la comunità dei cristiani passa dalla contemplazione di questa unica e
particolare relazione tra Padre e Figlio al riconoscersi come i figli di Dio Padre340. La rivelazione
di Dio è il motivo della nuova identità dei credenti (anche in questo aspetto l’Ef 1,3 è parallela
alle formule dell’AT).

Nei vangeli sinottici341 Gesù chiama Dio “Padre” nelle situazioni quando l’ha come
interlocutore (Mc 15,34, par.). Il caso particolare è l’inno di giubilo (Mt 11,25-27 = Lc 10,21-22)
in cui Gesù davanti a Dio chiama se stesso il Figlio (cfr. Mc 13,22). I cosiddetti misteri di Gesù
rivelano la sua persona come figlio di Dio, e nello stesso tempo – Dio come il Padre (il
battesimo: Mt 3,17 e par.; la trasformazione: Mt 17,5 e par.; la croce: Lc 23,46; la risurrezione: in
Lc 24,34 è usato il passivo divino; l’ascensione: Gv 20,17). Gesù come Figlio di Dio insegna i
discepoli la preghiera rivolta a Dio Padre (Mt 6,9-13).

Il Vangelo di Giovanni342. Padre ha mandato Gesù nel mondo (5,36-37; 6,44.57; 8,18;
14,24); Gesù proviene da Padre, è uscito da Padre (8,42; 13,3; 16,17-28); il Padre a segnato Gesù
con il suo sigillo (6,27); il Padre si è fatto conoscere agli uomini attraverso la missione del suo
Figlio (3,16-17); il padre conosce Gesù e lo fa conoscere (14,8); Gesù obbedisce al Padre (4,34;
5,19-20; 6,38-40; 12,49); il Padre fa gli uomini partecipi nella vita di Gesù (5,26; 6,57), il Padre
ha dato a Gesù il potere (5,19), il suo amore (3,35; 5,20; 14,31); Gesù è stato glorificato dal
Padre (17,1) e deve tornare al Padre (13,1). Padre e Gesù sono una cosa sola (10,30; 17,21); il
Padre rende testimonianza in favore di Gesù (5,37).

Nella teologia paolina la paternità di Dio è messa nella relazione con l'iniziativa della
creazione: Dio Padre è il Creatore di tutto (1Cor 8,6); ha creato tutto per mezzo dell'unico
Signore Gesù Cristo (Rm 11,36) e continua a realizzare tutto mediante il suo Figlio (Col 1,15).
Dio padre ha risuscitato Gesù dai morti (Rm 6,4; 2Cor 1,3; Fil 2,11; Ef 1,17); Gesù invece alla
fine dei tempi sottometterà al Padre il regno e se stesso così che Dio sarà tutto in tutti (1Cor
15,24-28).

L’Ef 1,3b contiene il nucleo della rivelazione del NT e per questo segue la tradizione
dell’AT. In questo contesto le parole di Zerwick sono molto significanti: Para Pablo retrocede el
Dios creador para dar paso al Dios de la revelación, “el Dios y Padre de nuestro Senor
Jesucristo”. Qué nombre de Dios. (...) Es la suma de todo el cristianesimo: Jesucristo es nuestro
Senor, nos pertenece. En él podemos llamar “Padre nuestro” a Dios, en un sentido nuevo sin
precedentes343.

338
Gesù ha coscienza di una relazione originale e unica con Dio, sulla quale in ultima analisi basa la sua pretesa
che il suo messaggio sia ascoltato e accolto. Dio è, in un senso del tutto peculiare, suo padre(L. Ladaria, Il Dio vivo
e vero: il mistero della Trinità, 66).
339
Gesù parla di Dio padre quando si muove nell'orizzonte dell'intero suo annuncio e vita pubblica, quando
proclama l'avvento della signoria di Dio. (W. KASPER, Gesu il Cristo, Brescia 1975, 195).
340
Gesù stesso è colui che si apre a Dio padre e ci insegna ed autorizza a pregarlo invocandolo come padre nostro
(Mt 6,9). La verità del padre non è dunque una verità che ricaveremmo dalla natura, come pensa allo stoicismo. È
stata è una verità storica di rivelazione, che rimane legata al figlio. Soltanto attraverso il figlio diventa manifestato
che Dio è padre di tutti gli uomini (W. KASPER, Gesu il Cristo, Brescia 1975,196).
341
Cfr. G. SCHNEIDER, El Padre de Jesús. Visión bíblica, Estudios Trinitarios(XXIV) 1990,401-441.
342
Cfr. L. MORALI, Dio è amore. Saggio sul concetto di amore in S. Giovanni con l’introduzione al IV Vangelo,
Roma 1954; S. CIPRIANI, Dio è l'amore. La dottrina della carità in S. Giovanni, ScC 94 (1966), 214-231; E.
LUSSIER, God is Love: According to St. John, New York 1977; M. LACONI, I discorsi di Gesu nel Vangelo di S.
Giovanni, Roma 1964; G. MORAJAO, La relazione fra rivelare (exageisthai) Dio e glorificare (doxazein) il Padre
nel contesto di parola e gloria del IV Vangelo, AnTh 12 (1998), 169-179.
343
M. ZERWICK, La lettera agli Efesini, Roma – Città Nuova 1965, 22.

121
4. DISCORSO DIRETTO E INDIRETTO

A volte la formula è accompagnata dal pronome personale di seconda persona maschile

singolare e così assume la forma diretta; questo è un variante probabilmente più tardivo della
formula. Secondo W. S. Towner la formula indiretta è stata cambiata in diretta sotto influsso del
culto sinagogale e lo sviluppo delle diverse forme delle preghiere344; altro motivo di
cambiamento può essere l’influenza dello stile solenne dei discorsi retorici ellenistici -
l’influenza caratteristica per tutto il periodo persiano e ellenistico345. Infatti, tra tutti i salmi solo
in Sal 119,12 troviamo la formula diretta della benedizione, altra ricorrenza la troviamo in 1Cr
29,10 che risale relativamente dallo stesso periodo.

3. Le ricorrenze della formula hw"ëhy> %WråB'insieme con il pronomehT'aî

hw"©hy> hT'îa; %WrßB' Tu sei benedetto, o YHWH Sal 119,12

Wnybiêa' laeär"f.yI ‘yhel{a/ ‘hw"hy> hT'Ûa; Benedetto sei tu, o YHWH, Dio di 1Cr 29,10
Israele, nostro Padre
%Wr’B'
In totale: 2 ricorrenze

Tra le diverse ipotesi su tale fenomeno ci sono due posizioni interessanti che cercano di
spiegare il cambiamento sullo schema dell’evoluzione progressiva delle formule. La teoria di
Heinemann presuppone la dipendenza dei formulari lunghi da quelli brevi, mentre Girando
ritiene la loro indipendenza letteraria.
La spiegazione di Heinemannha sintetizzato il problema in quattro punti346:

 i testi biblici usano nella formula di benedizione il discorso indiretto (3 persona singolare), mentre le
preghiere liturgiche preferiscono lo stile diretto (2 persona singolare) e l'uso del pronome personale ´attâ.
 Questa differenza è seguita da due altre variazioni: nei testi biblici la formula della benedizione (a) ricorre
sempre all'inizio del formulario ed è seguita (b) dalla proposizione relativa (lo sviluppo tematico) nella
quale ricorre il verbo attivo al prefetto nella 3 pers. sing. (´ašar-style). Nelle benedizioni liturgiche l'eulogia
nello stile diretto ricorre sempre (a') alla conclusione del formulario; la formula della benedizione è seguita
(b') dalla proposizione nella quale si usa il verbo participio presente attivo (active partecilal style).
 Il primo passo della spiegazione di Heinemann giustifica l'uso del participio. Secondo lo studioso la
costruzione di tipo: ´ašer + tempo storico è inadeguato per esprimere la natura della presenza divina:
l'essere di Dio e costante, immutabile, a-spaziale e a-temporale. La forma partecipare sembra essere più
adeguata a tale descrizione.
 Una volta giustificato l'uso del participio Heinamann ci offre la spiegazione del processo stesso. Lo stile
diretto tipico inizialmente solo all'eulogia finale con il passare del tempo fu applicato all'eulogia iniziale. Di
conseguenza nella formula della benedizione iniziale da ora in poi risuonavano due diverse tradizioni: il
discorso indiretto trasmesso dalla tradizione biblica e il discorso indiretto che viene dall'eulogia finale.

L'ippotesi di Heinemann ha i punti forti: 1. riesce a spiegare l'evoluzione della benedizione

come il processo storico; 2. il postulato delle due tradizioni diversi messi insieme nella formula
iniziale ci spiega le contraddizioni grammaticali di alcune formule più tardive (per esempio:
Benedetto sei tu, Signore, che ha eletto il suo popolo... in hǎttîmâ della berākâ che chiude
secondo Šema). Chi sono però anche i punti deboli: 1. sono conosciuti e attestati gli esempi dei

344
Cfr. W.S. TOWNER; “Blessed be YHWH” and “Blessed art Thou, YHWH”: the Modulation of a Biblical
Formula, CBQ 30 (1968), 388). Infatti la versione diretta la incontriamo negli scritti più tardivi biblici e nei
manoscritti di Qumrann.
345
Cfr. G. RAVASI, Il libro dei salmi, III, Bologna 2002, 461.
346
Cfr. J. HEINEMANN, The patterns of the liturgical Berakah and their origins; in: Prayer in the Talmud, Berlin-New
York 1977, 77-103.

122
formulari antichi che usano la forma di participio dopo la formula della benedizione; 2. alcuni
testi biblici che non hanno ancora sviluppato l'eulogia finale (cfr. 1Cr 29,10; Sal 119,12) usano il
discorso indiretto.
La spiegazione di C. Giraudo347

 lo studioso parte dall'osservazione dei testi biblici che usano il discorso indiretto: tutti i due esempi usano il
pronome personale della seconda persona.
 Nel secondo passo cerca di giustificare la mancanza del pronome personale nella versione dei LXX: nel
greco il stile diretto risulta dalla forma verbale (eivmi, in 2 persona singolere) e dall’uso del vocativo di
ku,rioj e questo è sufficiente perché si possa riconoscere lo stile diretto (non è allora necessario usare il
pronome):

1Cr 29,10b euvloghto.j ei= ku,rie o` qeo.j Israhl o` path.r h`mw/n avpo. tou/ aivw/noj kai. e[wj tou/ aivw/noj
Sal 119,12 euvloghto.j ei= ku,rie di,daxo,n me ta. dikaiw,mata, sou

 il principio della spiegazione di Giraudo è l'irriducibilità dei formulari lunghi ai brevi (ricordiamo, secondo
l’autore non esiste il semplice sviluppo lineare dei generi letterari; due modelli - statico e dinamico - sono
autonomi).
 Di conseguenza lo stile indiretto è realizzazione di quella dinamica o razionale internamente strutturata
che ha nome "forma letteraria"348.

Il punto forte di tale ipotesi è il fatto che essa prende in considerazione la dinamica teologica
della benedizione. Dall'altra parte si nota e va considerato come il punto debole il fatto che non
ci sono le prove sufficienti che confermano la posizione di C. Giraudo. Sembra che lo studioso
parte dalla sua teoria della relazione tra le parti anamnetica e epicletica e cerca di applicare ad
essa la spiegazione del discorso indiretto. In più, la teoria non spiega la genesi delle formule
nelle quali appare lo stile misto (dove si usa sia il nominativo sia il vocativo).

L’Ef 1,3-14 segue la tradizione antica biblica e usa il discorso indiretto. In questo senso si
colloca nella tradizione del NT dove tutte le formule della benedizione seguono la via della
Bibbia e non quella della liturgia giudaica sinagogale.

347
C. GIRAUDO, La struttura letteraria della preghiera eucaristica,196-202.
348
C. GIRAUDO, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 200.

123
5. IL NOME DIVINO E LA SUA FUNZIONE SINTATICA

La versione dei LXX traduce il Tetragramma con la parola greca ku,rioj, mentre il
termine qeo.j è generalmente riservato per laeä
sia nella forma singolare sia nel plurale.
Presentiamo tutte le combinazioni possibili del nome divino nella formula della benedizione.

Il Nome di Dio in TM Il Nome di Dio in LXX

yhel{åa/ hA"ßhy> %WrïB' euvloghto.j ku,rioj o` qeo.j Gn 9,26; 24,27; 1Sm 25,32; 2Sm
18,28; 1Re 1,48; 8,15; 2Cr 2,11; 6,4;
Ez 7,27; 40,14; Sal 72,18; 106,48;
144,1; Ode 9,68; Dn 3,95
yheäl{a/ ‘hw"hy> %WrÜB' euvloghme,noj ku,rioj o` qeo,j 0 1Re 10,9; 1Cr 16,36

hw"+hy> %WråB. euvloghto.j ku,rioj Es 18,10; Rut 4,14; 1Sm 25,39; 1Re
8,56; Sal 28,6; 31,22; 89,53; 124,6;
135,21; Zach 11,5
éyn"doa] %WråB"Ü euvloghto.j ku,rioj Sal 68,20349

laeä ‘%Wrb' euvloghto.j o` qeo.j Gn 14,20

~yhi(l{a/ %WrïB' euvloghto.j o` qeo,j Sal 66,20; 68,36

hw"©hy> hT'îa; %WrßB' euvloghto.j ei= ku,rie Sal119,12;

‘yhel{a/ ‘hw"hy> hT'Ûa; %Wr’B' euvloghto.j ei= ku,rie o` qeo.j 1Cr 29,10

Per completare l’elenco dobbiamo aver presente le ricorrenze del Nome di Dio nelle
formule della benedizione che ricorrono soltanto nella versione dei LXX.

Il Nome di Dio in LXX

euvloghto.j ku,rioj o` qeo.j Ode 9,68; Dn 3,95; Dn(TH) 3,95;

euvloghme,noj ku,rioj o` qeo,j Gdt 13,18; 1Cr 16,36

euvloghto.j o` qeo.j 1Re 5,21; 1Ez 4,40; Tob 13,2; Tob (S) 9,6; 13,2.8
euvloghto.j ku,rioj Sal Salom 2,37; 6,6;
euvloghto.j ei= o` qeo.j Gdt 13,17; Tob 8,5 Tob(S) 8,5;
euvloghto.j ei= ku,rie o` qeo.j Ode 7,26; 8,52; 14,34; Dn 3,26.52; Dn(TH) 3,26.52.
euvloghto.j mo,noj o` ku,rioj 1Ez 8,25

Il termine greco ku,riojnella versione dei LXX è usato per tradurre le diverse parole
ebraiche. Di una traduzione nel senso stretto e proprio possiamo dire soltanto quando la parola

349
Û «:' hl's,( Wnteì['Wvy>) laeÛh«' Wnl'ª-sm'[]y:) ~Ayð ~AyÝ éyn"doa]
Nello stesso versetto il termine o` qeo.j traduce la parola laeh
%WråB"Ü/
euvloghto.j ku,rioj h`me,ran kaqV h`me,ran kateuodw,sei h`mi/n o` qeo.j tw/n swthri,wn h`mw/n dia,yalma /
Benedetto il Signore giorno per giorno; egli ha cura di noi, Dio è la nostra salvezza.

124
greca sostituisce il termine ebraico !Ada'che letteralmente significa il signore e può essere
applicato sia agli uomini sia al Dio. Ci sono però altre possibilità; ku,rioj può corrispondere con:
l[;B'in quanto esso significa il signore e non nome proprio (15 volte); rybiG(> cfr. Gen 27,29); con
i termini aramaici: tlv(cfr. Dan(TH) 4,14) e [rm (Dan(TH)2,47). Nelle ricorrenze quando
ku,rioj si riferisce al Tettragramma bisogna parlare piuttosto di una trascrizione esplicativa del
nome divino e non traduzione propria (la LXX usa la parola greca in riferimento a hA"ßhy6156
volte). Altre associazioni del termine possiamo quindi considerare come gli eccezioni: 60 volte
per laeä, 23 volte per yhel{åa/, 193 volte per ~yhi(l{a350
. .

In quanto la traduzione di JHWH il termine greco assume nelle formule della benedizione
tutto il significato legato all’esperienza storica di Dio proprio a Tetragramma. Dobbiamo infatti
aver presente l’osservazione di G. Quell: La fede veterotestamentaria in Dio è fondata
sull'esperienza storica e si è sviluppata in costante contatto con la storia. La più chiara
espressione di questo fatto si trova nell'uso del nome Jahvé allorché si parla della divinità e la si
invoca. Questo nome, come ogni nome dei déi, indica un'esperienza, e in quanto tale se è andato
gradualmente differenziando, per il tipo concreto, individuale del suo contenuto, dal ´ël, ´ëlöah,
´ëlohîm351. Nelle traduzioni greche il nome non perde questo contenuto proprio ed essenziale;
anzi, tale caratteristica si concorda perfettamente con tutte le dimensioni dell’esperienza legata
alla preghiera di benedizione. In più, le dimensioni dell’esperienza storica - salvifica sembrano
esser in grado di giustificare la scelta del termine greco: il significato della parola
ku,riojrappresenta bene adesione alla signoria di Dio che si fonda sull’evento storico
dell’elezione di popolo352. In questo senso la parola è più adeguata che gli altri termini greci
possibili (pe. dhspo,thj).

Nel NT il termine ku,rioj è usato in tre sensi: (1) in riferimento agli uomini; (2) in
riferimento a Dio Signore (insieme con o` qeo.j tutte le due parole greche corrispondono con il
Tetragramma; vale la pena notare che citazioni dell’AT o nelle allusioni alla Bibbia ebraica si
usa abitualmente il vocale ku,rioj); (3) in riferimento a Gesù Signore. Nelle formule delle
benedizioni la regola dell’uso dei due termini è costante: Dio Signore è nominato con la parola o`
qeo.j e questo termine segue direttamente l’aggettivo euvloghto.j; mentre Cristo è nominato ku,rioj.
Da una parte possiamo notare una regola fissa che vale per tutte le formule della benedizione del
NT, dall’altra parte bisogna segnare il cambiamento rispetto alla versione dei LXX dove – come
abbiamo visto – la parola ku,rioj svolgeva le funzioni di Tetragramma.In altre parole, nelle
formule della benedizione del NT la parola o` qeo.j ha sostituito il termine ku,rioj nella sua
funzione di rappresentare il Tetragramma. Tale fenomeno proveremo spiegare quando
affronteremo il problema del modello del culto.

Con il nome divino è legato anche un altro problema: dobbiamo riflettere sulla relazione
sintattica che lega i due termini ebraici: hw"ëhy> %WråB'
. Nel caso del discorso indiretto nel quale
si usa 3 persona del singolare è ragionevole aspettare l'uso del nominativo, mentre nel caso del
discorso diretto che si esprime attraverso 2 persona singolare e usa il pronome personale della 2
persona è logico aspettare il vocativo. Nelle formule bibliche la differenza è accentata con l’uso
del pronome personale. Il problema però non è tanto chiaro nelle formule miste delle benedizioni
che vengono dalla tradizione liturgica; sembra che il nome divino ricorre di solito con la

350
Cfr. Il nome di Dio nell’AT, in: G. QUELL, ku,rioj, GLNT, V, 1391-1450.
351
G. QUELL, ku,rioj, GLNT, V, 1401.
352
G. QUELL, ku,rioj, GLNT, V, 1451.

125
funzione del vocativo, mentre gli attributi divini usano il nominativo. Il fenomeno è tipico per la
tradizione sinagogale353.

 Benedictus tu, Dominus (Domine) Deus noster rex saeculi (precede Sema, 1; Birk. Ham., 1)
 Benedictus tu, Dominus (Domine) eligens populum suum Israel in dilectione (precede Sema, 81)
 Benedictus tu, Dominus (Domine) qui redemit Israel! (segue Sema, 51)
 Benedictus tu, Dominus (Domine) Deus noster et Deus patrorum nostrorum (Tefila quot., 1)
 Benedictus tu, Dominus (Domine) quia bonum nomen tuum et te decet confessio (Tefila quot. 114)

Questo fenomeno letterario presente nella tradizione liturgica ha influenzato la traduzione

in greco delle alcune formule bibliche. Nella tabella appena analizzata possiamo osservare tutte
le ricorrenze delle formule misti presenti in Bibbia (senza la parola ku,rioj in: Gdt 13,17; Tob 8,5
Tob(S) 8,5; e con la parola ku,rioj in: Ode 7,26; 8,52; 14,34; Dn 3,26.52; Dn(TH) 3,26.52). In
tutti i casi La LXX usa il termine ku,rioj in vocatico e o` qeo.j in nominativo. In qualche caso nella
versione dei LXX il termine ku,rioj ricorre in vocativo come la conseguenza dell’uso del verbo
eivmi, nella seconda persona singolare, mentre la parola e tutto ciò che essa regge ricorre in
nominativo.
LXX Dn 3,26 euvloghto.j ei= ku,rie o` qeo.j tw/n pate,rwn h`mw/n
LXXTob 3,11 euvloghto.j ei= ku,rie o` qeo,j mou
LXXTob 8,5 euvloghto.j ei= o` qeo.j tw/n pate,rwn h`mw/n

Nel’Ef 1,3 la formula della benedizione segue la tradizione antica biblica. In questo caso
il nome divino ricorre in nominativo (ed è preceduto dall’articolo) che è una conseguenza
dell’uso dell’aggettivo nominativo euvloghto.j. Anche il termine chiave dello sviluppo tematico
(path.r) ricorre in nominativo. La continuità della sintassi è confermata dalla congiunzione
coordinante kai, che lega nel nostro versetto i due termini della stessa funzione semantica.

353
Nella traduzione latina (SRA, ed. GOLDSCMIDT) il termine Dominus (traduzione di ku,rioj) sta in nominativo,
anche se l’uso vocativo è in questo caso legittimo (cfr. C. GIRAUDO, La struttura letteraria della preghiera
eucaristica, 202); la parola Deus(trad. di qeo.j) e ciò che la segue ricorre senza dubbio in nominativo.

126
6. BENEDIRE CON LA BENEDIZIONE

Alcuni studiosi interpretano l'espressione evloghto.j... o` euvlogh,saj h`ma/j evn pa,sh| euvlogi,a|
come la figura retorica greca antanaklasis, la figura che consiste nella ripetizione di una parola,
ogni volta con il significato diverso354. Secondo Quintiliano si può parlare di antanaklasis
quando le due ricorrenze dello stesso termine in una frase giocano con il significato opposto355.

Possiamo notare qualche esempio di antanaklasis: (1) Quintiliano nella sua opera
propone la frase latina: Veniam ad vos, si mihi senatus det veniam; (2) alcuni esegeti interpretano
Rm 4,18 (Oj parV evlpi,da evpV evlpi,di evpi,steusen) in questo modo che il termine parV evlpi,da
indica la situazione concreta priva ogni speranza, allora la situazione contraria a quella nella
quale l’uomo è capace sperare chiamata evpV evlpi,di; (3) un altro esempio classico biblico viene
dalla tradizione sinottica: su. ei= Pe,troj( kai. evpi. tau,th| th/| pe,tra| oivkodomh,sw mou th.n evkklhsi,an
(Mt 16,18); (4) la figura l’incontriamo anche nella poesia inglese di Puttenham (To pray for you
ever I cannot refuse, // To pray upon you I should much abuse) (5) e nel Henry IV di Shakespare
(Falstaff dice a Prince Hal nella seconda scena dell’atto secondo: Were it not here apparent that
thou art heir apparent).

La costruzione greca determina il significato della frase. Ch. Elliott propone una parafrasi
di Ef 1,3 che esprime il senso del versetto letto nella luce della retorica classica; secondo lo
studio l’antanaklasis presente in Ef 1,3 vuole dire che aliter nobis benedixit Deus, aliter nos
benedicimus Illi356. Tale proposta è vera in quanto spiega le relazioni tra il soggetto e l’oggetto
della frase357, non è però completamente soddisfacente: non si nota in essa l’uso dello stesso
termine con i diversi significati. È questo non è l’unico problema. Se l’uso dei tre termini che
derivano da euvloge,w rappresenta l’idea che viene dalla retorica greca, dobbiamo pensare quale è
lo scopo di inserire la frase di questo tipo; in altre parole, quale è il significato della figura per il
senso della benedizione. La risposta a tale domanda prova offrirci J. Cambier: L’antanaklasis est
ici fort bien chiose, en ce sens que premier mot du texte esprime en même temps et la
signification fondamentale du morceau, la louange de Dieu, et la raion de cette dernière, la
“bénédiction” divine réalisée, c’est-à-dire le salut358. Tale risposta non è tanto sbagliata in
quanto sottolinea il doppio significato del termine benedizione; nonostante questo rimangono
degli interrogativi che ci mostrano che l’identificazione di antanaklasis non è tanto chiara:

 Secondo i classici di retorica nella figura greca ricorrono due parole, mentre in Ef
1,3 ne abbiamo tre.
 Il gruppo euvloghto.j - euvlogh,saj - evn euvlogi,a viene dalla stessa radice e perciò
rappresenta i termini simili dal punto di vista di fonetica, però i loro significati –
pur essendo diversi – non possono essere interpretati come contrari.
 Sembra strano usare una solo figura retorica greca in una costruzione complessa
che – come vedremo - può essere spiegata secondo le categorie della sintassi
ebraica e lo stile liturgico.

354
Repetition of the same word in the same sentence, with different meanings (E. BULLINGER, Figures of Speech, 233).
355
Cfr. QUINTILIANO, Institutio Oratoria, IX, 3, 68. Quintiliano introduce la figura retorica nella parte della sua
opera dedicata alle figure che giocano con il suono. Secondo lo scrittore antico esiste una differenza tra
paronomasia e antanaklasis: il primo termine significa l'uso delle due parole con il suono simile e i significati
diversi, mentre nel secondo caso i significati delle parole sonoproprio opposti (QUINTILIANO, Institutio Oratoria,
IX).
356
CH. J.ELLICOTT, A critical and grammatical commentary, 16.
357
In euvloghto.j logically God is the object, while he is the subject of the action expressed by o` euvlogh,saj … evn
euvlogi,a|(P.T. O’BRIEN, Ephesians I: An Unusual Introduction, 505).
358
J. CAMBIER, La bénédiction d’Eph. 1,3-14, ZNW 54 (1963), 62.

127
 Questi dubbi ci indirizzano piuttosto alle vie delle spiegazioni della costruzione che ha
presente le caratteristiche della benedizione ebraica. Sembra più coerente non fuggire al mondo
della retorica greca ma provare dare le ragioni della struttura che mostrano la sua provenienza
semitica. Infatti, Deichgraber polemizza con i difensori della spiegazione in via della retorica
greca e osserva giustamente che la sequenza euvloghto.j - euvlogh,saj - euvlogi,a| ist eine nicht nur
im Griechischen sondern auch im Hebräischen beliebte Zusammenstellung von Worten des
gleichen Stammes359. Anche P. T. O’Brein ritiene che the cognates evloghto.j - euvlogh,saj - evn
euvlogi,a are similar to the Hebraic use of the congnate words360. Infatti, in qualche esempio delle
citazioni bibliche e in Qumran troviamo la combinazione di tipo hkrb -$rb. E con questa
spiegazione sempre rimaniamo in contesto delle formule della benedizione.

Gn 12,2
hk'(r"B. hyEßh.w< ^m<+v. hl'ÞD>g:a]w: ^êk.r<b'äa]w: lAdêG" yAgæl. ‘^f.[,a,(w>WTT
LXX Kai. poih,sw se eivj e;qnoj me,ga kai. euvlogh,sw se kai. megalunw/ to. o;noma, sou kai. e;sh| euvloghto,j
LND Io farò di te una grande nazione e ti benedirò e renderò grande il tuo nome e tu sarai una benedizione.

Gn 27,41
Akßr]Be rv<ïa] hk'êr"B.h;’-l[; bqoê[]y:-ta,( ‘wf'[e ~joÜf.YIwW
: TT
LXX kai. evneko,tei Hsau tw/| Iakwb peri. th/j euvlogi,aj h-j euvlo,ghsen auvto.n o` path.r auvtou/
LNDCosì Esaù prese a odiare Giacobbe a motivo della benedizione datagli da suo padre

Gn 49,25
~x;r"(w" ~yId:ßv' tkoïr>Bi tx;T'_ tc,b,äro ~AhßT. tkoïr>Bi l['ême ‘~yIm;’v' tkoÜr>Bi &'k,êr>b"åywI ‘yD:v; taeÛw>&'rªz< >[.y:w> ^ybiøa' lae’meWTT
LXX para. qeou/ tou/ patro,j sou kai. evboh,qhse,n soi o` qeo.j o` evmo.j kai. euvlo,ghse,n se euvlogi,an ouvranou/ a;nwqen kai.
euvlogi,an gh/j evcou,shj pa,nta e[neken euvlogi,aj mastw/n kai. mh,traj
LND Dal Dio di tuo padre che ti aiuterà, e dall' Altissimo che ti benedirà con benedizioni del cielo di sopra, con
benedizioni dell' abisso che giace di sotto, con benedizioni delle mammelle del grembo materno.

Gn 49,28
tazOw>û rf"+[' ~ynEåv. laeÞr"f.yI yjeîb.vi hL,a²-e lK'WTT
%r:ïBe Atßk'r>biK. rv<ïa] vyai² ~t'êAa %r<b'äy>w: ‘~h,ybia] ~h,Ûl' rB,’DI-rv,a
`~t'(ao
LXX pa,ntej ou-toi ui`oi. Iakwb dw,deka kai. tau/ta evla,lhsen auvtoi/j o` path.r auvtw/n kai. euvlo,ghsen auvtou,j e[kaston
kata. th.n euvlogi,an auvtou/ euvlo,ghsen auvtou,j
LND Tutti questi sono le dodici tribù d' Israele; e questo è ciò che il loro padre disse loro, quando li benedisse. Li
benedisse, dando a ciascuno la sua benedizione particolare.

2Sm 7,29
tAyðh.li ^êD>b.[; tyBeä-ta, ‘%rEb'W ‘laeAh hT'ª[w; >WTT
~l'(A[l. ^ßD>b.[;-tyBe(%r:ïboy> ^êt.k'är>BimiW T'r>B;êDI ‘hwIhy> yn"Üdoa] hT'úa;-yKi( ^yn<+p'l. ~l'ÞA[l.
LXX kai. nu/n a;rxai kai. euvlo,ghson to.n oi=kon tou/ dou,lou sou tou/ ei=nai eivj to.n aivw/na evnw,pio,n sou o[ti su. ei=
ku,rie, mou ku,rie evla,lhsaj kai. avpo. th/j euvlogi,aj soueuvloghqh,setai o` oi=koj tou/ dou,lou sou eivj to.n aivw/na
LND Ora perciò degnati di benedire la casa del tuo servo, affinché sussista per sempre davanti a te, perché tu, o
Signore, o Eterno, hai parlato, e per la tua benedizione la casa del tuo servo sarà benedetta per sempre!".

Neh 9,5

359
R. DEICHGRÄBER, Gotteshymnus,73.
360
P.T. O’BRIEN, Ephesians I: An Unusual Introduction, 508.

128
 ‘hY"dIAh) hy"Üb.rE(ve hy"÷n>b.v;x] ynI“B' laeymid>q;w>û [:WvåyE ~YI³wIl.h; Wråm.aYOw:WTT
~l'ÞA[h'-!mi ~k,êyhel{)a/ hw"åhy>-ta, ‘Wkr]B' WmWqª hy"ëx.t;(p. hy"ån>b;v.
`hL'(hit.W hk'Þr"B.-lK'-l[; ~m;îArm.W ^d<êAbK. ~veä ‘Wkr>b")ywI ~l'_A[h'-d[;
LXX kai. ei;posan oi` Leui/tai VIhsou/j kai. Kadmihl avna,sthte euvlogei/te to.n ku,rion qeo.n u`mw/n avpo. tou/ aivw/noj
kai. e[wj tou/ aivw/noj kai. euvlogh,sousin o;noma do,xhj sou kai. u`yw,sousin evpi. pa,sh| euvlogi,a| kai. aivne,sei
LND I leviti Giosuè, Kadmiel, Bani, Casabnia, Serebia, Odia, Sebania e Petachia dissero:
«Alzatevi! Benedite il Signore, Dio vostro, ora e sempre!
Si benedica il nome tuo glorioso, che sorpassa ogni benedizione e lode!

Tob 8,15

LXX kai. h;rxato Twbiaj le,gein euvloghto.j ei= o` qeo.j tw/n pate,rwn h`mw/n kai. euvloghto.n to. o;noma, sou to. a[gion
kai. e;ndoxon eivj tou.j aivw/naj euvloghsa,twsa,n se oi` ouvranoi. kai. pa/sai ai` kti,seij sou
IEPEssa si alzò e cominciarono a pregare e a supplicare, chiedendo a Dio che li proteggesse, e Tobia si mise a
dire: «Benedetto sei tu, Dio dei nostri padri, e benedetto sia il tuo nome per tutte le generazioni venture! Ti
benedicano i cieli e tutte le tue creature nei secoli!

Jub 19,27361Ti benedica il Signore dall'alto del firmamento e ti dia tutte le benedizioni (con) le quali benedì Adamo,
Enoc, Noé e Sem e tutto quanto mi disse e promise che mi avrebbe dato, lo faccia aderire a te e alla tua stirpe, nei
secoli, per quanto (dura) il tempo del cielo sulla terra.

Iub 21,25Ti corrobori l'eccelso Iddio, mio e tuo Dio, al compimento della Sua volontà e benedica tutta la tua
progenie e il resto della tua stirpe nei secoli, con tutte le benedizioni di giustizia, affinché tu sia di benedizione in
tutta la terra.

Jub 22,30Benedicilo con tutte le Tue benedizioni, da oggi a sempre, nei secoli, e rinnova il Tuo patto e la Tua
benevolenza verso (lett.: con) lui e la sua stirpe, con tutta la Tua volontà, fino a tutte le generazioni della terra!".

1QSb 1,5
ÎmyÐXšwdq t[db hÎkyrwyw~ymX twÐkrb lwkb hknnÎwxyw ÄÄ Ð hkdyb
Nella tua mano… ti favorisca con tutte le benedizioni del cielo e ti istruisca nella conoscenza dei santi.

In Gn 12,2 Dio si rivolge ad Abramo e da la sua promessa per il futuro: Jahve benedirà
Abramo e di conseguenza lui (o il suo nome) diventerà la benedizione362. Qua si vede la
tendenza di personalizzazione la benedizione che viene probabilmente dall’idea dell’esistenza
oggettiva della parola pronunciata: colui che si apre alla forza della benedizione, diventa ciò che
riceve. Tale idea in ebraico si serve con la forma in pi. del verbo %r;B
è il sostantivo nello stato
assoluto. La LXX usa però il verbo in futuro e traduce sostantivo ebraico con l’aggettivo
euvloghto,j.

La traduzione italiana LND Gn 27,41 non è soddisfacente: la soluzione migliore è: a

motivo della benedizione con la quale gli ha benedetto il padre. In ebraico il verbo ricorre al pi.
ed è tradotto in LXX con l’indicativo aoristo attivo (peri. th/j euvlogi,aj h-j euvlo,ghsen auvto.n o`
path.r). In Gn 49,25 l’idea è ancora più vicina all’Ef 1,3: qui è il Dio che benedice con la

361
Cfr. Libro dei Giubilei in: IntraText CT (http://www.intratext.com/IXT/ITA0410/_PM.HTM).
362
In Gn 12,2 incontriamo il problema della critica testuale: secondo TM la lettura corretta è questa che preferisce la
seconda persona singolare (tu sarai una benedizione); così anche la LXX (e;sh| euvloghto,j), le versioni antiche e la
maggioranza delle traduzioni moderne (IEP, NLD, NRV). Nota però Spencer che sul livello della sintassi questa
lettura non è accettabile, la versione corretta esige la terza persona (e di conseguenza si fa riferimento al nome di
Abramo): that it (the name) may be the blessing; cfr.E.A.SPEISER, Genesis, 85.

129
benedizione (alla costruzione semitica tkoÜr>Bi &'k,êr>b"åywI
corrisponde la traduzione greca:
euvlo,ghse,n se euvlogi,an). Rispetto a Ef 1,3 c’è però una differenza: in LXX Gn 49,25 il sostantivo
euvlogi,a è stato introdotto con l’accusativo363, mentre in Ef 1,3 il termine ricorre in ablativo
preceduto dalla preposizione evn.

Una idea simile si osserva in Gn 49,28: padre benedisse a ciascuno del popolo attraverso
la benedizione; nella LXX il sostantivo è introdotto con la preposizione kata, ( %r:ïBe Atßk'r>biK.
/ euvlo,ghsen auvtou,j e[kaston kata. th.n euvlogi,an auvtou/ euvlo,ghsen auvtou,j). In 2Sm 7,29 si dice
che la casa del servo sarà benedetta attraverso la benedizione pronunciata da Dio (in ebraico si
usa il verbo in pu.: %r:ïboy> ^êt.k'är>BimiW
; in greco direttamente dopo la preposizione avpo, che
introduce il sostantivo euvlogi,a segue il verbo euvloge,w in futuro passivo).

In Neh 9,5 e in Tob 8,15 la costruzione non è così vicina all’Ef 1,3 come gli esempi
precedenti, ma anche qua si gioca in un versetto con i termini diversi che derivano dalla stessa
radice. Invece molto simili sono gli esempi della letteratura estrabiblica.

Non solo il fatto della combinazione o` euvlogh,saj - evn euvlogi,a attesta le traccia della
sintassi ebraica, ma anche il fatto che il sostantivo ricorre in dativo ed è introdotto con la
preposizione evn364. Il corrispondente di evn euvlogi,a sono in ebraico le espressioni introdotti con
B
particella ( ); gli esempi troviamo nell’AT (la LXX di solito traduce tale costruzione con la
preposizione evn), in Qumran e negli apocrifi.

Gn 24,1Abramo era vecchio, avanzato negli anni, e il Signore lo aveva benedetto in ogni cosa (lKo)B; ~h'Þr"b.a;-ta,
%r:ï/ ku,rioj euvlo,ghsen to.n Abraam kata. pa,nta).
Sal 29,11 L' Eterno darà forza al suo popolo; l' Eterno benedirà il suo popolo con la pace (~Al)V'b; AMå[;-ta, %rEßb'y>/
euvlogh,sei to.n lao.n auvtou/ evn eivrh,nh).

1QS 2,2-3. (Dio) Ti benedica in ogni bene (bwjlwkb hkkrby) e ti custodisca da ogni male.
Iub365 22,13Ti dia, il Dio eccelso, tutte le benedizioni che dette a me e quelle che dette a Noé e ad Adamo e che esse
si posino sulla vetta della santità della tua stirpe, per tutte le generazioni, nei secoli.

Iub 26,24Tutte le benedizioni che il Signore fece a me ed a mio padre Abramo siano per te e per la tua progenie nei
secoli. Chi ti benedice, sia benedetto e sia maledetto che ti maledice!".

Test Jos36618,1If ye also therefore walk in the commandments of the Lord, my children, He will exalt you there, and
will bless you with good things for ever and ever.

Alla fine vale la pena ricordare il fatto che la combinazione dei termini derivanti dal
verbo benedire incontriamo anche nelle benedizioni sinagogali: Sit laus Dio Altissimo:
benedictus ille et benedicendus! (BsS40); Nos confitemur tibi et benedicamus nomini tuo.
Benedicatur nomen tuum…/ Benedictus tu Dominus propter terram et propter alimentum! (BH
14-16).

363
Secondo la terminologia di Wallace questo è un caso di Cognate Accusative del quale definizione è: The
accusative noun is cognate either in lexical root or meaning to the verb. It functions as the direct object of the
verb (D. B. WALLACE, Greek Grammar Beyond the Basics, Zondervan Publishing House 1996, 189).
364
Cfr. R. DEICHGRÄBER, Gotteshymnus,73.
365
Cfr. Libro dei Giubilei in: IntraText CT (http://www.intratext.com/IXT/ITA0410/_PM.HTM).
366
Cfr. Joseph’s Testament in: TheOnline Critical Pseudepigrapha (http://www.piney.com/DocTstJoseph.html).

130
7.LO STILE LITURGICO

La hk'r'B. giudaica si caratterizza per uno stile speciale e tipico per la liturgia: nelle
preghiere si usa le frasi lunghi, ci sono molto frequenti i preposizioni, ci si nota la presenza dei
participi, dei sinonimi, espressioni genitivali e delle frasi subordinate nelle quali gli ultimi
termini di un versetto sono spesso ripresi e sviluppati nel versetto seguente. Di conseguenza ogni
nuova proposizione del discorso speso inizia con la preposizione e riprende nei primi termini le
idee conclusive della proposizione precedente. La ultima caratteristica ha dato il nome a tale stile
delle benedizioni: oratio perpetua. Infatti, il discorso di questo tipo rispecchia in una certa
maniera il modo di pregare: il ritmo della recita si svolge regolarmente e senza le soste attraverso
le voci della comunità pregante.

Vediamo adesso nell’Ef 3,1-14 tutte le caratteristiche dello stile letterario che
suggeriscono l’appartenenza della nostra pericopi al genere letterario che è la hk'r'B. giudaica.
a) Lo stile oratio continua.Già nel secondo capitolo ho citato alcuni esegeti che si
stupiscono davanti alla immensa costruzione letteraria e grammaticale che è la nostra pericopi:
das monströseste Satzkonglomerat…(Norden); a syntactical salmagundi, the marveouls spiral
(Danker). In realtà però sembra che la sintassi del brano è ben ripensata e l’AE probabilmente
cerca di imitare lo stile dell’oratio continua (le,xij eirome,nh) per fare in questo modo il
collegamento tra l’Ef e la tradizione delle benedizioni liturgiche367. La hk'r'B.
per la propria
natura probabilmente è stata destinata alla preghiera comune, alla recita ad alta voce. Si nota di
conseguenza una forte tendenza di creare le cola indipendenti attraverso l’uso delle espressioni
preposizionali, partecipali, la presenza degli infinitivi e delle frasi relativi. In tutto il brano si
nota la cura di mantenere il carattere della meditazione continua: le frasi sono lunghi ma nello
stesso tempo ogni parte della frase fa riferimento alle idee che la precedono.

L’uso delle lunghe frasi composti. In 1,3-14 possiamo osservare la frase più lunga di
tutto il NT. Von Roon propone considerare come le frasi lungi queste che nell’edizione Nestle
Aland 26 occupano otto o più linee368. Nella nostra lettera ci sono 14 frasi tra le quali 6 superano
in NT 26 quattordici linee (1,3-14; 1,15-23; 2,1-7; 3,1-7; 4,11-16; 6,14-20)369.

L’accumulazione delle proposizioni relativi introdotti dalle preposizioni. In 1,3-14

sono tredici relative introdotte dalle preposizioni (5evn avga,ph|proori,saj; kata. th.n euvdoki,an; 6 eivj
e;painon do,xhj; 7 VEn w-| e;comen; kata. to. plou/toj; kata. th.n euvdoki,an; 10 eivj oivkonomi,an; 11 VEn w-|

367
Oratio continua (le,xij eirome,nh)è definita come lange schwerfällige Sätze, die sich in übermässingen
Aneinanderreihungen von Relativsätzen und Participia coniuncta fortspinnen (R. BULTMANN, Der Stil der
paulinischen Pregigt, 68); The construction formed by stringing tegether a series of sentences in a coordinated
fashion, following the natural order suggested by their meaning (A. ROON, The Authenticity of Ephesians,
111).Secondo A. Van Roon lo stile di oratio continua must be explained in terms of a certain lack of formative
education in the tradition of Greek literature (A. ROON, The Authenticity of Ephesians, 112); peròK. G. Kuhn ha
dimostrato bene la stretta relazione di tale stile letterario di Ef 1,3-14 con le benedizioni presenti nei manoscritti di
Qumran. Nei testi liturgici di Qumran we come across these long-drawn-out, loosely connected tape – worm
sentences which cause difficulties to the translator as regards punctuation e cannot fail to notice the striking
similarity between a sentence such as the one we find in Eph 1:3-14 and the typical Hebrew sentence structure of
the Qumran texts (K. G. KUHN,Paul and Qumran, 1968, 117); anche Sanders ritiene che una caratteristica tipica
per la benedizione giudaica è che after the characteristic opening, each line depends on the line preceeding – that
is to say, makes some comment about a word or idea in the preceeding line (J.T. SANDERS, Hymnic Elements in
Ephesians, ZNW 56 (1965), 226).
368
Cfr. A. ROON, The Authenticity of Ephesians, Leiden 1974, 106.
369
Cfr. Le lunghe frasi nelle benedizioni liturgiche: BsS 32-39; BH 6-12; BH 24-30.

131
kai. evklhrw,qhmen; kata. pro,qesin tou; 12 eivj to. ei=nai h`ma/j; 13 VEn w-| kai. u`mei/j; evn w-| kai.
pisteu,santej; eivj avpolu,trwsin). Il fenomeno simile possiamo osservare in Ef 4,12. Abbiamo
visto già il corrispondente ebraico della preposizione evn; bisogna dire che l’accumulazione delle
preposizioni in genere non è solo una tendenza di imitare la lingua greca classica (il fenomeno
linguistico presente probabilmente già in Paolo) ma è un riferimento alla sintassi ebraica370.

Il carattere continuo del discorso.È possibile che tale ripresa sul livello letterario
imitava il modo possibile di recitare la benedizione a due cori: un coro riprendeva il versetto
dall’un altro e continuava la preghiera. L’intenzione dell’autore si vede bene nella disposizione
simile a quella proposta da J. Coutts nella sua ricostruzione del testo originale371 e parzialmente
applicata al testo biblico da J. Sanders372. Io propongo vedere tale stile (che non determina però
la struttura del testo nel senso proprio) nell’estensione di tutto il brano. Gli elementi caratteristici
si vedono soprattutto all’inizio dei versetti, mentre l’uso del pronome personale alla fine dei
stinchi dà alla preghiera la regolarità tipica per la preghiera liturgica.

4
kaqw.j evxele,xato h`ma/j evn auvtw/| pro. katabolh/j ko,smou
ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj katenw,pion auvtou/
5
evn avga,ph|proori,saj h`ma/j eivj ui`oqesi,an dia. VIhsou/ Cristou/ eivj auvto,n(
kata. th.n euvdoki,an tou/ qelh,matoj auvtou/(
6
eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/
h-j evcari,twsen h`ma/j evn tw/| hvgaphme,nw|
7
VEn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin dia. tou/ ai[matoj auvtou/(
th.n a;fesin tw/n paraptwma,twn(
kata. to. plou/toj th/j ca,ritoj auvtou/
8
h-j evperi,sseusen eivj h`ma/j( evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei(
9
gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/(
kata. th.n euvdoki,an auvtou/ h]n proe,qeto evn auvtw/|
10
eivj oivkonomi,an tou/ plhrw,matoj tw/n kairw/n(
avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw/|( ta. evpi. toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi. th/j gh/j evn auvtw/|
11
VEn w-| kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej
kata. pro,qesin tou/ ta. pa,nta evnergou/ntoj kata. th.n boulh.n tou/ qelh,matoj auvtou/
12
eivj to. ei=nai h`ma/j eivj e;painon do,xhj auvtou/ tou.j prohlpiko,taj evn tw/| Cristw/|Å
13
VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej to.n lo,gon th/j avlhqei,aj( to. euvagge,lion th/j swthri,aj
u`mw/n(
evn w-| kai. pisteu,santej evsfragi,sqhte tw/| pneu,mati th/j evpaggeli,aj tw/| a`gi,w|(
14
o[ evstin avrrabw.n th/j klhronomi,aj h`mw/n(
eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj( eivj e;painon th/j do,xhj auvtou/Å

370
From this use of prepositions as a stylistic device, a practise which coincides with Hebrew usage, it may by
deduced that the style of Eph. has been stimulated not so much by the LXX as by a direct influence from the
Hebrew in the use of prepositions (A. ROON, The Authenticity of Ephesians, 118). L’autore ci offre alcuni esempi
che confermano la sua posizione: 1. gli esempi dell’accumulazione delle preposizioni nella frase ebraica (cfr. Gen
24,7); 2. le frasi di cui le più piccolo sequenze sono introdotte con la preposizione (p.e. in Ez 31,18 la prima
sequenza della frase è introdotta da la,/ymi’-la,/,invece la terza – da B /%At’B/. ); 3. 2. le frasi di cui le più piccolo
sequenze finiscono con la preposizione (p. e. in Gen 28,20-21 la fine delle sequenze è indicato con: ydIªM'[;i hZ<h;
%r,D,ÛB;; lkoßa/l,; vBo)l.li; tyBeä-la, ~Alßv'b.; ~yhi(l{ale yli.Þ (cfr. A. ROON, The Authenticity of Ephesians; The
adverbial adjunc introduced by a prepositon, 114-120) Questa tendenza presente già nella letteratura biblica i
sviluppò poi nella letteratura ebraica rabbinica e soprattutto nei testi liturgici.
371
Cfr. J. COUTTS,Eph. 1.3-14 and 1Pet. 1.3-12; NTS 3 (1956-57), 123.
372
Cfr. J.T.SANDERS, Hymnic Elements in Ephesians 1-3, ZNW 56 (1965), 227

132
b) Altre caratteristiche dello stile tipiche per la hk'r'B.
 L’uso dei sinonimi legati nelle costruzioni dei genitivi (euvdoki,a tou/ qelh,matoj auvtou/ in
1,5; boulh, tou/ qelh,matoj auvtou/ in 1,11);373
 L’uso dei sinonimi combinati in un altro modo (evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei in 1,8; tou/
qelh,matoj auvtou/( kata. th.n euvdoki,an auvtou in 1,9);374
 La ripetizione delle formule (eivj e;painon do,xhjauvtou/ in 1,6.12.14);375
 I parallelismi nella sintassi (th.n avpolu,trwsin dia. tou/ ai[matoj auvtou/ // th.n a;fesin tw/n
paraptwma,twn in 1,7; VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej… // evn w-| kai. pisteu,santejin 1,13);376
 I parallelismi tra i membri delle frasi che non ricorrono nella mediata vicinanza (le frasi
dove appare l’idea dell’elezione: kaqw.j evxele,xato h`ma/j evn auvtw/| pro. katabolh/j ko,smou
in 1,4 // proori,saj h`ma/j eivj ui`oqesi,an in 1,5 // proorisqe,ntej kata. pro,qesin; tre
proposizioni relativi introdotti da Ven w-|: VEn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin in 1,7 // VEn w-|
kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej in 1,11 // VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej … evn w-| kai.
pisteu,santej in 1,13);377

373
E. Percy nota che questa caratteristica è tipica per lo stile proprio delle lettere di Paolo e ritiene che l’Apostolo è
l’autore dello scritto (E. PERCY, Die Probleme der Kolosser- und Ephesbrief, Lund 1946, 62.79). Però A. Roon
dimostra che l’accumulazione dei genitivi è il risultato dell’esprimere con il greco il modo di pensare tipico per la
lingua ebraica (così si spiegano le differenze tra il greco classico e la LXX). Il grande numero dei genitivi –
secondo von Roon – è l’effetto dell’esprimere in greco: (1) lo stato costrutto quando nella costruzione il secondo
sostantivo indica un attributo del primo sostantivo; (2) il sufisso possessivo (spesso è tradotto con il genitivo di
pronome personale della terza persona; (3) i prefissi (spesso sono tradotti con le preposizioni di greco che reggono
il genitivo); (A. ROON, The Authenticity of Ephesians, 122). L’Ef ovviamente non è una traduzione però se Ef
1,3-14 viene dalla tradizione liturgica giudaica, è molto probabile che alcune espressioni vengono dalla lingua
ebraica.
374
K.G. Khun nota che nei testi di Qumran molto frequentemente due termini simili sono introdotti con la particola
preposizionale ~[che corrisponde con la preposizione greca kai, (cfr. Nell'abbondanza di pace per lunghi giorni,
posterità feconda insieme (~[) a tutte le benedizioni perpetue, gioia eterna nella vita continua, una corona
gloriosa con (~[) un abito magnifico nella luce eterna; 1QS 4,7-8; cfr. 1QS 11,2.7). Il fenomeno dei sinonimi è
presente nelle benedizioni: BsS 1-2 (verum et firmum, constitutum et stabile, rectum et fidele, et dilectum et
amabile, et desiderabile et suave); BsS 33 (carmina, cantica et laudes); BsS 35 (excelso et elevato); BsS 48 (in
saeculum et semper); BH 21 (Pastor noster, altor nostr, nutritor noster, sustentator noster);. 18B 1(Dio grande,
forte e teribile); 18B 2 (susciti i morti / vivifichi i morti); TNS 33 (di generazione in generazione e nell'eternità
delle eternità).
375
Cfr. BsS 5.14 (Deus saeculi est rex noster // Dominus Deus noster et Deus patrum nostrorum, rex noster et rex
patrum nostrorum); BH 5.16.31 (Benedictus tu Dominus…); 18B (Benedetto sei tu, Yhwh… finisce ogni
benedizione); 18B 9 (Benedici per noi questa annata, Yhwh nostro Dio / Benedetto sii tu, Yhwh, che benedici le
annate!); TNS 33.37.38 (di generazione in generazione). Secondo J. Sanders la formula eivj e;painon do,xhjauvtou è
tipica per la benedizione non solo perché si ripete, ma anche perché conclude ogni parte della pericopi; le forme
dossologiche con la funzione della conclusione incontriamo in Fil 1,11 e 1Pt 1,7 (cfr. J. T. SANDERS, Hymnic
elements in Ephesians 1-3, 226).
376
Il parallelismo è un fenomeno proprio e tipico per la lingua ebraica e non c’è bisogno di fare il ricorso al greco
per spiegare il fenomeno. Già nell’anno 1812 Lowth descriveva tale fenomeno: La disposition poétique des
phrases, consiste principalement dans l’égalité des membres de chaque période, et dans une sorte de similitude
ou de parallélisme, qui existe entre eux ; de telle manière que le plus souvent dans deux de ces membres, les
objets répondent aux objets, les expressions aux expressions, avec la plus exacte symétrie. Cette correspondance
admet divers degrés et une grande variété ; elle est tantôt plus rigoureuse et plus marquée, tantôt plus libre et
moins frappante. Il semble qu’on peut la réduire à trois espèces (M. LOWTH,Poésie Sacrée des Hébreux, Lyon
1812; http://www.unigre.it/rhetorica%20biblica). Cfr : BsS 23-26 (Vere tu es Dominus populi tui, et rex potens ad
agendam causam eorum // Vere tu est qui praecedit et tu es qui sequitur, absque te non est nobis rex redemptor et
salvator) ; 18B 11 (Ripristina i nostri giudici come all'inizio // e i nostri consiglieri come un tempo).
377
De Zwaan analizza questo fenomeno e lo interpreta come la traccia della ritmica di poesia ebraica presente in Ef
1,3-14; la sua analisi si basa sulla divisione del brano in parti più piccoli secondo le ricorrenze di Ven w-| (DE
ZWAAN, Le Rhythme logique dans l’èpître aux Ephésiens, 554); Von Roon ci propone una analisi più dettagliata

133
  L’uso del pronome personale della prima persona plurale (in riferimento alla comunità
liturgica);
 Il merismo (ta. evpi. th/j gh/j evn auvtw/i| n 1,10);378
 L’uso della paronomasia379 (euvloghto.j - euvlogh,saj - euvlogi,a| in 1,3; ca,ritoj -
evcari,twsen in 1,6);
 La presenza della rima (nel nostro caso possiamo considerare come la rima – assai meno
sviluppato – le assonanze di tipo ou - w che si creano nella ripetizione continua del
pronome personale alla fine dei stichi).380

che consiste nella divisione del passo in frammenti piccoli che indicano: la conseguenza (D), l’azione di Dio (H),
azione di Dio in passivo (Hp), altri (F). I paralleli tra 1,7.11.13 ha segnato con **, invece i paralleli tra 1,4.5 con
*. Il risultato di tale analisi è lo schema: (F H H* D H* H F** H H H D Hp** Hp* D F** HP** F). In seguito lo
studioso divide ogni cola secondo la funzione dei termini: (l) simbolizza il termine del luogo o del tempo, (dr)
sostituisce il termine della relazione, (g) per i termini del modo o del carattere. Lo scema finale si presenta: F-
H=fhglg H=hgl D=ddrg H=hdgdrgd H=hg F=hghg H=hdrg H=hg H=hgl D=dglg Hp-Hp=hphpgg D=ddfg F-Hp-
F=fffhpgfdd. Secondo l’esegeta questo schema dei parallelismi viene dalla poetica ebraica. Come esempio di
comparazione von Roon propone Sal 1 (interessante per noi notare che questo salmo è una benedizione) per il
quale lo schema dei membri paralleli si presenta in modo seguente: f-a-a-a-b-b-f’-f’-f’-f-k-k’-k-k-f-k (f per i
termini della benedizione, k per i termini della maledizione, l’apostrofo segna le frasi con la comparazione, a per i
termini formulati in negativo e b per i termini positivi); Cfr. A. ROON, The Authenticity of Ephesians, 135-145.
378
Cfr. Ne 9,6 (Tu sei il Signore, tu solo! Tu hai fatto il cielo, i cieli dei cieli e tutte le loro schiere, la terra e tutto
ciò che vi sta, le acque e tutto quanto v' è in esse); BsS 36-37 (Qui deprimit sublimes usque ad terram et extollit
depressos usque in excelsum); 18B 1 (Dio… autore del cielo e della terra); BAI 20.21 (Sii benedetto, Signore Dio
nostro, nei cieli lassù e sulla terra quaggiù!); TNS 18 (Una corona ti dànno le moltitudini di lassù con le
adunanze di quaggiù).
379
In questo caso parliamo di paronomasia nel senso largo.
380
Un fenomeno simile incontriamo nelle Diciotto Benedizioni.

134
8. LA TERMINOLOGIA TEOLOGICA

Dopo aver presentato le somiglianze nello stile dell’Ef 1,3-14 e in altre benedizioni
ebraiche, passiamo ora alla problematica del linguaggio teologico presente nella parte
anamnetica. Anche la maggior parte delle idee teologiche trova il loro corrispondente nelle
preghiere giudaiche. Il punto presente è una sintesi dei capolavori proposti da alcuni
esegeti381. Io propongo l’analisi sistematica nell’ordine dei versetti. Prima di analizzare
ogni versetto sintetizziamo nella maniera schematica le idee principali della nostra pericopi
e poi passiamo all’osservazione dello sfondo teologico – giudaico.

Lo scema delle idee teologiche nella parte anamnetica della benedizione (Ef 1,4-14)

Sezione Idea Testo

Elezione (4) kaqw.j evxele,xato h`ma/j evn auvtw/|
Padre Adozione (5) proori,saj h`ma/j eivj ui`oqesi,an
(4-6) Grazia di Dio (6) eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/ h
Redenzione (7) VEn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin
Sapienza (8) evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei(
Figlio Mistero (9) gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/
(7-12) Ricapitolazione (10) avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw/|
Elezione (11) VEn w-| kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej
Grazia di Dio (12) eivj to. ei=nai h`ma/j eivj e;painon do,xhj auvtou/
Spirito Sigillo dello Spirito (13) evsfragi,sqhte tw/| pneu,mati
(13-14) Promessa (14) o[ evstin avrrabw.n th/j klhronomi,aj h`mw/n

Il ver. 4

 L'espressione ei=nai h`ma/jche introduce lafrase finaleha ilsuo parallelo nell'ebraico ; twyhl
può mantenere ilvalore sia delfine sia dellaconseguenza.
 La preposizionekatenw,pion che regge ilgenitivo (katenw,pion auvtou/) corrispondecon
wynpl(davanti a; alla presenza di...) che molto spesso incontriamo in Qumran in
382
riferimento a Dio o all'uomo . Spesso nei manoscritti di Mar Morto l'espressione -
similmente all'Ef1,3-14 - ricorre nel contesto della riflessione che combina la morale e
la santità ontologica dell'uomo davanti a Dio; cfr.: Dio contro la loro congregazione,
devastando tutta la loro moltitudine, poiché le loro opere furono impure di fronte a lui
(wynpl hdnl ~hyX[mw ~nwmh ; CD II,1);Dio (con tutto ilcuore e con tutta
l'anima; per) praticare il bene e i l g i u s t o alla sua presenza come ha ordinato per

381
Cfr. A.ROON, The Authenticity of Ephesians, Leiden 1974; K.G. KHUN, The Epistle to the Ephesians in the Light
of the Qumran Texts; in: Paul and Qumran: studies in New Testament exegesis; ed. J. MURPHY-O'CONNOR,
London - Chapman, 1968; J. MURPHY-O’CONROY, Paul and Qumran; F. MUSSNER, Contributions made by
Qumran to the Understanding of the Epistle to the Ephesians; in:Paul and Qumran; ed. J. MURPHY-O'CONNOR,
London - Chapman, 1968; DEICHGRÄBER, R., Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit.
382
CD 2:1, 3 ; 20:19 ; 1QS 1:2, 8 ; 2:12 ; 4:2 ; 5:20 ; 6:4, 11 ; 1QSa 2:14 ; 1QSb 5:22 ; 1QM 2:5 ; 1QHa 8:24 ; 1Q16
f9_10:2 ; 1Q27 f6:3 ; 4Q174 3:7 ; 4Q185 f1_2ii:8 ; 4Q216 5:5, 11 ; 7:13 ; 4Q223_224 f2iii:9 ; , 22, 30 ; 4Q249f ;
4Q249g ; 4Q249i ; 4Q253a f1i:2 ; 4Q254a f3:5 ; 4Q255 f1:3 ; 4Q256 9:13 ; 4Q257 1:2 ; 4Q258 1:11 ; 2:8 ;
4Q261 f2a_c:4 ; 4Q263 f1:5 ; 4Q265 f4i:7 ; 4Q276 f1:3 ; 4Q289 f1:6 ; 4Q364 f12:3 ; 4Q372 f2:12 ; 4Q379 f13:1 ;
4Q381 f24a+b:9 ; f28:1 ; f50:3 ; 4Q384 f20:1 ; 4Q399 f1ii:4 ; 4Q415 f11:7 ; 4Q417 f1i:15 ; f2i:16 ; 4Q418 f7b:1 ;
f43_45i:12 ; f167a+b:7 ; 4Q422 2:9 ; 4Q471 f1:4, 6 ; 4Q502 f47:2 ; f98:2 ; 4Q503 f1_6iii:7, 19 ; 4Q524 f6_13:2 ;
11Q5 26:9 ; 11Q11 3:5 ; 11QT 23:11.

135
 mezzo di Mosè (IQS I, 2-3); spesso nel contesto di culto (1QM 11,5). Questa
espressione la incontriamo nelle maledizioni (1QS 11,12) e nelle benedizioni (Sia tu
benedetto, Signore, Creatore di tutte le cose; lšw›ÎkÐhš ršcšw›y› ynwda hta
$wrb; 1QHa VI1I,161... la tua volontà che tu hai scelto per quelli che ti amano, e per
quelli che osservano i tuoi precet(ti) di fronte a te per sempre / ÎkÐy›twOw›ÎcÐm˜
yrmwXlw$ybhwal hštšÎrÐxb rXa ÎknwÐcr d˜m˜[˜m˜ Î ÄÄ ÐÙyOdm[;
1QHa VIII,22). L’espressione è conosciuta nell’AT e nella liturgia ebraica: Hai
trovato il suo cuore (di Abramo) fedele davanti a te ( ^yn<p'l.
) (Neh 9,8); Tale sia il nostro
sacrificio dinanzi a te (evnw,pio,n sou) oggi (LXX Dn 3,40); Cancella e attori le nostre
iniquità davanti ai tuoi occhi (18B 6); Ma poiché peccammo dinanzi a te, noi e i nostri
padri.. (TNS 53); Faremo dinanzi a te le nostre offerte dovute (TNS 63);
 L’idea di essere eletti dall’eternità l’incontriamo nel contesto della benedizione in
1QSb 1,2-3: (Coloro che temono Dio) li hai scelti per un patto dall’eternità
~lw[štyrbl ~b rxbyw
( ); anche nelle benedizioni sinagogali: ci eleggesti da ogni
popolo e lingua (BAI 79); Benedetto sei tu, Signore, che eleggi il tuo popolo Israele con
amore! (BAI 81) Ci eleggesti tra tutte le nazioni (TNS 46); Israele = la casa da te (Dio)
eletta (TSN 57); Eleggesti Israele, tuo popolo, tra tutte le nazioni (TSN 90). Anche in Neh
9,7 leggiamo: Sei tu, Signore, il Dio che ha scelto Abramo.
 L’espressione a[gioi kai. avmw,moi corrisponde con l’idea delle schiere celesti in Bibbia
ebraica e l’espressione santi in Qumran (cfr. 1QS 11,7-9; 1QM 12,1-9). In BAI 30 abbiamo
immagine di coloro che stanno davanti a Dio e cantano la sua gloria: tutti aprono la loro bocca
consantità e purità, lodano e glorificano e proclamano-santo.

Il ver. 5

 Nelle benedizioni spesso ricorrono insieme l’amore e la grazia: 18B 15.17 (Dio che fa grazia
e misericordia; il tuo amore, Yhwh, ci sostiene). In BAI 28 ricorrono insieme: l’amore e
l’elezione: coloro che cantano la lode di Diotutti sono amati tutti eletti, tutti potenti; ci sono
altri esempi: e unisci il nostro cuore all'amore del tuo Nome (BAI 66); E facci ereditare,
Signore, Dio nostro, con amore e compiacimento i tuoi santi sabati (TSN 103). In BAI 62-
64: compito dell’uomo è imparare e di insegnare, di custodire, di fare e di compiere tutte le
parole dell'insegnamento della tua Legge con amore.
 La preposizione kata,introduce l'espressione che gioca con due sinonimi combinati
attraverso il genitivo: kata. th.n euvdoki,an tou/ qelh,matoj auvtou/ (Ef 1,5.11.13;cfr. 1,9). Tutta
la costruzione sembraessere una calcadi sintassi semitica: le sue vie veritiere e i desideri della
sua volontà ( wnwcr ycpxw) che l'uomo deve compiere per vivere per essi (CD 3,15b-
16a). In Qumran troviamo anche altre combinazioni dei sinonimi molto simili ai
nostri dal punto di vista della sintassi: rifforzare con la forza ( trwbgb
qyzxhl) in 1QH 13, 35; 1QM 10,5 (cfr. o`kra,toj th/j ivscu,oj in Ef 1,19; cfr. 1QH
3,34; 11, 29; 13,35). Il beneplacito di Dio ricorre anche in 18B 13 (Donaci una
buona retribuzione insieme a coloro che fanno il tuo beneplacito)

Il ver. 6

 La costruzione eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/ h-j evcari,twsen h`ma/j probabilmente è un
riecheggiamento di un infinito assoluto ebraico; il parallelo ebraico ((wdw)b(k) ymhr)

136
 troviamo della descrizione della liturgia angelica in 4QS 39 1,1,18; Ci sono anche gli
esempi nelle preghiere giudaiche: [Tu sei] il solo re esaltato dall'antichità, lodato e
glorificato ed elevato (BAI 9-10); (Dio) plasmò il bene a gloria del suo Nome (BAI 16); i
santi di Dio lo lodano e glorificano e proclamano-santo (BAI 31); Benedetta è la gloria del
Signore dal suo Luogo! (BAI 41; TNS 26); Benedetto sei tu, Dio dei nostri padri e degno di
lode, e glorioso il tuo Nome nei secoli (LXX Dn 3,26). Liberaci e dà gloria al tuo Nome,
Signore (LXX Dn 3,43).

Il ver. 7

 L'espressione kata. to. plou/toj th/j ca,ritoj auvtou/ crea il secondo stico del versetto 7 come
la frase preposizionale introdottacon la preposizionekata,. Il parallelo latroviamo in Bibbia
(l'espressioneds,x,î-br: in LXX è sempre tradotta:evleh,mwn makro,qumoj kai. polue,leoj): I Signore
passò davanti a lui e gridò: «Il Signore, il Signore, Dio di pietà e misericordia( ), ds,x,î-br:
lento all'ira e ricco di grazia e verità (Es34,6); Ma tu sei, o Signore, un Dio pietoso e pronto
alla compassione, lento all' ira e ricco in misericordia( ds,x,î-br
:) e fedeltà (Sal 86,15). Il
Sal 103,8 è un esempio dell'uso dell'espressione nel contesto della benedizione: Benedici il
Signore, anima mia( hw"+hy>-ta, yvip.n:â ykiär]B'
) quanto è in me benedica il suo santo
nome (Sal 103,1) - Benevolo e pietoso è il Signore, lento all' ira e grande in
misericordia( ds,x'(-br:w>
) (Sal 108,8). La stessa espressione ricorre nella parte
ananmetica di grande todache inizia in Neh9,5 con l'invito alla benedizione (Alzatevi!
Benedite il Signore, Dio vostro, ora e sempre! Si benedica il nome tuo glorioso, che sorpassa
ogni benedizione e lode!) e continua, facendo la memoria delle opere salvifiche di Dio in
mezzo al popolo per arrivare alla confessione: Ma tu sei un Dio pronto a perdonare,
misericordioso, pieno di compassione, lento all' ira e di gran bontà ( >), e non li ds,x'(-br:w
hai abbandonati (Neh 9,17). L'espressione ricorre cinque volte in Qumran. Vale la pena
citare i versetti che corrispondono perfettamente con le idee teologiche di Ef 1,3-
yk ynwda $dwa)… hai posto gli spiriti in me (...)
14: Ti rendo grazie Signoreperché(
per narrare la tua bontà(dsx bwr), la longanimità dei tuoi giudizi e le opere della tua
destra potente... (1QH IV,17-18a) 383; È uno spirito di (...) sapienza potente che considera in
tutte le opere di Dio e si appaga nell'abbondanza della sua grazia( dsx bwr
) (1QS
1,3.4); Sii tu benedetto, Adonai, che hai dato al tuo servo l'intelligenza della conoscenza per
discernere le meraviglie delle tue opere senza numero e per narrare l'abbondanza delle tue
benevolenze( ydsx bwr ) (1QH 11,27-28); In virtù del tuo spirito santo hai aperto in
mente la conoscenza del ministero della tua sapienza, la sorgente della tua potenza e la fonte
delle tue delle benevolenze: le hai rivelato secondo l'abbondante benevolenza ( ) dsx bwr
e lo zelo distruttore (1QH 12,13-14); Mio Dio, è per la tua gloria che hai fatto tutte queste
cose, conforme all'abbondanza delle tue benevolenze ( ydsx bwr
), concedi l'osservanza
della tua giustizia (1QH fr.2,5).Khun enumera gli espressioni paralleli che incontriamo in
altri testi di Qumran: Sii tu benedetto, Dio delle misericordie e della grazia, per la
ricchezza della tua benevolenza( hkydsx nwmh), per l’abbondanza della tua verita;
383
E' da notare che 1 QH IV,17-18a non è la benedizione nel senso stretto ma è una preghiera di ringraziamento
vicina alla benedizione nella sua struttura: dopo il verbo di ringraziamento si invoca il Signore per in seguito (si usa
la particella ) fare il ricordo delle opere di Dio.

137
 in 1QH 11,29.30; grande benevolenza ( hkydsx lwdg) in 1QH 1,32; 16,12 (il
secondo caso versetto fa parte della benedizione); abbondante misericordia( mymxr
bwr) in 1QS 4,3; 1QM 4,32; 7,27; 13,17; 18,14; abbondante misericordia(mymxr
nwmh) in 1QH 4,36.37; 6,9; 7,30.35; 9,8.34; 10,21; 15,16. Anche nei testi sinagogali: tu
sei abbonante nel salvare (TNS 10); fai vibere i morti con la tua abbondante pietà (TNS 11).

Il ver. 8

 L'espressione evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei trova il corrispondente in Qumran. Più vicino
all'Ef1,8 è il versetto: Dio ama la conoscenza e sapienza ( hmkx t[d
), egli ha stabilito
di_fronte a se il consiglio (CD 2,3). Osserviamo gli altri esempi: È uno spirito di umiltà, di
pazienza, abbondante misericordia, bontà eterna, intelligenza, comprensione, sapienza
potente che confida in tutte le opere di Dio ( hrwbg tmkxw hnybw lkXw;
1QSIV,3); Dio nei misteri della sua conoscenza e nella sapienza della sua gloria( wdwbk
tmkxbw wlkX yzrb law) ha fissato un fine all'esistenza dell'ingiustizia
(1QS4,18); Così i retti intenderanno laconoscenza dell'Altissimo, e la sapienza dei figli del
cielo( ~ymX ynb tmkxw !wyl[ ) insegnerà a essi la condotta perfetta (1QS 4,22). In
18B 4 la terminologia è simile (ricorrono insieme: la grazia e la comprensione di ciò che è
rivelato da Dio): Faccio la grazia della scienza che viene da te e dell'intelligenza e
comprensione che viene dalla tua Torah; In BAI 14 leggiamo: Il Dio benedetto, grande in
scienza.

Il ver. 9

 Nel capitolo secondo abbiamo visto parecchi esempi dell'uso del corrispondente del termineto.
musth,rion anche nel contesto della benedizione e insieme con il verbo che indicava l'azione
di conoscere384 (cfr. 1QH 11,18-20; 1QpAb 7,13-14; 1QM 14,12-14; 1QH 1,21; 1QH 1,19-
20). Vale la pena menzionare due ricorrenze che sono parallele nel senso stretto con 1'Ef1,9:
alla costruzione di genitivo (to. musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/) corrisponde in I QH fr. 3,7 e
in 4Q427 fr. 11,4 l'espressione wcpx yzrl. In questo caso vale la pena citare tutti e due i
versetti anche se la ricostruzione e la traduzione è molto difficile:Î ÄÄ Ðml [dy awh
ayk Å wcpx yzrl whrwmXywÎ ÄÄ Ð (1QH fr.3.7); Îayk wcpx
yzrlwhrwmXyw ÄÄ Ðbš yOnOnOyky y›n›awOÎ ÄÄ hr[ws xwr ynpl dwm[aÐ (4Q427
fr.11.4). Ci sono anche gli altri esempi nei quali il lessico è molto vicino alle idee concentrate
attorno a conoscere il mistero che ricorrono nelle preghiere del ringraziamento e non però
nella benedizione nel senso stretto: Perché si possa leggere speditamente, si interpreta in

384
In tutti i testi di Qumran presenti in Bible Works ver. 6.0 il termine zr ricorre 20 al singolare (1QHa 16:6 ; 1Q20
1:2 ; 1Q27 f1i:3 ; 4Q270 f2ii:13 ; 4Q299 f3aii_b:11, 15 ; 4Q300 f3:3 ; f8:7 ; 4Q416 f2iii:14 ; f17:3 ; 4Q418 f5:1 ;
f9+9a_c:15 ; f17:4 ; f77:2 ; f172:1 ; f179:3 ; 4Q418a f11:1 ; 4Q418c f1:8 ; 4Q476a f1:1 ; 4Q545) e 33 volte al
plurale (1QS 3:23 ; 4:6 ; 1QpHab 7:5, 8 ; 1QM 3:9 ; 14:9 ; 1QHa 26:3 ; 1Q27 f1i:7 ; f13:3 ; 1Q30 f4:1 ; 4Q201
f1iv:20 ; 4Q257 5:3 ; 4Q299 f5:2 ; f43:2 ; 4Q300 f3:2, 6 ; 4Q301 f1:2 ; 4Q401 f14ii:2 ; 4Q403 f1i:19 ; f1ii:27 ;
4Q405 f3ii:9 ; f13:3 ; 4Q417 f1i:13 ; 4Q418 f43_45i:10 ; 4Q427 f7i:21 ; 4Q491 f8_10i:7 ; 4Q511 f2ii:6 ;
f44_47:6 ; 4Q534 ; 4Q536 f2i+3:9 ; 11Q11).

138
 riferimento al maestro di giustizia, al quale Dio ha fatto conoscere tutti i misteri( yzr
lwkta la w[ydwh)delle parole dei suoi servi, i profeti (1QpAb 7,4);Poiché mi hai
fatto conoscere i tuoi misteri meravigliosi e nel tuo meraviglioso consiglio hai manifestato
verso di me l'attua potenza (1QH 4,27); Ti ringrazio, Adonai, perché mi hai ammaestrato
nella tua verità, mi hai fatto conoscere i tuoi meravigliosi segreti, le tue benevolenze (1QH
7,27); Cfr. 1QH 2,13; 10,4; 9,9.16; 12,13. Mussner elenca cinque somiglianze tra la teologia
di musth,rion di Ef e quella di Qumran385: (1) a pattern of common, interconnected ideas
(“mystery”, “wisdom”, “insight”, “intelligence”, “knowledge”, “revelation” ect.); questo
lessico corrisponde con i termini della lettera; (2) The mysteries of salvation where hitherto
hidden in God; (3) I testi di Qumran they have special reference to the events of the last
days; anche in Ef è frequente il pensiero escatologico; (4) Nei manoscritti they were revealed
to the Teacher Righteousness, and through him community, so that its members, too, now
possess this “knowledge”; anche l’AE trasmette alla comunità di Efeso ciò che ha ricevuto
da Cristo (Ef 5,32);(5) The Scriptures have their own mysteries, which stand in need of
interpretation (cfr. 1QpHab 7,4f.); cfr. La teologia del vangelo in Ef: l’apostolo anuncia to.
musth,rion tou/ euvaggeli,ou (Ef 6,19).

Il ver. 11

 Al verbo greco evklhrw,qhmencorrisponde la parola rxb

in ebraico. In Qumran una volta il
termine ricorre nel contesto della benedizione e ha come il soggetto Dio ( q a l al perfetto è
però differente dal indicativo aoristo passivo in Ef 1,11): Conoscenza e comprensione) a
coloro che Dio ha scelto ( la rxb =r=ÔÔÙÖÖXal ) sono state date come eterno possesso;
Gliele dà in eredità nella porzione dei santi (1 QS 11,7).
 La costruzione dei genitivi kata. th.n boulh.n tou/ qelh,matoj auvtou/ trova il suo corrispondente
in CD 3,15 (il versetto appena citato).

Il ver. 11

 L'espressione eivj to. ei=nai (similmente a 1,4) ha il suo parallelo nell'ebraico twyhl.

385
F. MUSSNER, Contributions made by Qumran to the Understanding of the Epistole to the Ephesians, 162-163.

139
9. IL CARATTERE ANAMNETICO DELLA PREGHIERA E IL MODELLO DI CULTO

Abbiamo parlato dei due partiti dei formulari della benedizione (lunghi e brevi) e delle
sue proprietà. L'Ef 1,3-14 segue la tradizione dei formulari brevi: non contiene l'embolismo nè la
propria dinamica teologica (è stato detto che è la distinzione tra le parti: anamnetica e epicletica
è tipica per i formulari lunghi); dopo la formula della benedizione e dopo la proposizione dello
sviluppo tematico segue la parte esclusivamente anamnetica (1,4-14). La nostra pericopi è
un'unità letteraria autonoma, e non lo fa parte di una serie delle preghiere. Nel primo momento ci
può stupire l'assenza di qualsiasi segno della domanda, del rivolgersi fiducioso a Dio così tipico
per la benedizione. Sembra infatti che la domanda formulata in virtù della relazione personale tra
Dio e il popolo rinnovata nella preghiera della lode fu presente nella benedizione già nei
formulari più antichi386. Dall'altra parte abbiamo visto che con il passare del tempo si è rafforzata
la tendenza di sottolineare l'importanza della parte anamnetica della benedizione. La prevalenza
della lode sulla sezione della domanda rispecchiava il modo di comprendere la natura del culto
che era considerato come l'opera sacra simile alla liturgia celeste delle creature angeliche, la
liturgia perfetta che consiste solamente nel canto continuo a lode e gloria di Dio387.

La comunità giudaica che prega in tempio di Gerusalemme interpreta la propria azione

sacra come la partecipazione nella liturgia cosmica della quale i protagonisti sono le creature
celesti. Tale visione da una parte assicura la perfezione della lode (la preghiera degli uomini è
aggiunta nella grande corrente dei canti degli angeli cantati continuamente e senza la sosta),
dall’altra parte esprime l’idea dell’universalità escatologica (il canto degli uomini e il canto degli
angeli infatti diventano una cosa solo). Gli immagini della liturgia angelica gli troviamo già nei
libri profetici di Bibbia e poi nell’apocalittica giudaica.

 Il profeta(Giosafat) però riprese: «Ascolta la parola del Signore: ho visto il Signore assiso in trono, mentre
l' intera schiera celeste stava alla sua presenza, alla sua destra e alla sua sinistra (1Re 22,19).

 Nell' anno della morte del re Ozia vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato, e i suoi lembi
riempivano il tempio. 2 Dei serafini stavano sopra di lui; ognuno di essi aveva sei ali; con due si
coprivano la faccia, con due si coprivano i piedi e con due volavano. 3 L' uno all' altro gridavano dicendo:
«Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti; tutta la terra è piena della sua gloria». 4 Gli stipiti delle
soglie tremavano per la voce di quelli che gridavano, mentre il tempio si riempiva di fumo (Is 6,1-4).

 Signore, i cieli lodino le tue meraviglie, la tua fedeltà nell' assemblea dei santi. 7 Poiché, chi è sulle nubi
che possa paragonarsi a te, o Signore? Chi è fra i figli di Dio che sia simile al Signore? 8 Dio è tremendo
nell' adunanza dei santi, grande e terribile fra quelli che lo circondano. 9 Signore, Dio delle schiere, chi è
come te? La tua potenza, o Signore, e la tua fedeltà formano la tua corona (Sal 89,6-9).

 Io guardavo: ed ecco, furono collocati troni e un Antico di giorni si assise. La sua veste era bianca come
neve e i capelli del suo capo candidi come lana; il suo trono era come vampe di fuoco e le sue ruote come
fuoco fiammeggiante. 10 Un fiume di fuoco colava scorrendo dalla sua presenza. Mille migliaia lo
servivano e miriadi di miriadi stavano davanti a lui. Il tribunale sedette e i libri furono aperti (Dn 7,9-10).

 And the Great Glory sat thereon, and His raiment shone more brightly than the sun and 21 was whiter than
any snow. None of the angels could enter and could behold His face by reason 22 of the magnificence and
glory and no flesh could behold Him. The flaming fire was round about Him, and a great fire stood before

386
It was customary from earliest times to insert brief petitions into benedictions of prise and thanksgiving,
especially petitions for the speedy coming of the final Redemption, which would naturally come mind while
mentioning the redemptions of the past (HEINEMANN, Prayer, 1977, 239)
387
Poiché le creature celesti vivono beate nei luoghi celesti, lontano dagli travagli di una relazione personale
sofferta, ne consegue che la loro liturgia non necessiterà dell'elemento imperatorio, ma sarà esclusivamente
celebrativa e gratuita. Se tale non è la condizione dell'uomo, che dal canto suo non può eimersi dalla necessità
della preghiera imperatoria, tuttavia il desiderio intenso di adeguarsi alla liturgia angelica determina nel orante
un'elevata concezione della lode divina, la quale letterariamente si traduce nella tendenza a evitare che in una
berakah di lode figuri dell'elemento imperatorio (C. GIRAUDO, La struttura, 193).

140
 Him, and none around could draw nigh Him: ten thousand times 23 ten thousand (stood) before Him, yet
He needed no counselor. And the most holy ones who were 24 nigh to Him did not leave by night nor
depart from Him (1 Enoch 14,20,24)388

Gli elementi comuni caratteristici per i nostri brani sono: (1) la centralità del trono di Dio
e l’assemblea radunata attorno al trono, (2) la descrizione del Dio usa le metafore della luce, (3)
il canto di lode e l’azioni sacre. Gli stessi elementi osserviamo nelle preghiere sinagogali della
benedizione. Più chiaro esempio è la BsS.

BsS 1.10-20 Gli elementi della liturgia celeste

BENEDETTO SEI TU, SIGNORE DIO NOSTRO, RE
DEL MONDO,
che plasmi la luce e crei la tenebra…
10lodato e glorificato ed elevatodai giorni dei secoli.
Dio dei secoli, nella tua abbondante pietà abbi-pietà di
noi,
sovrano della nostra forza, roccia della nostra difesa,
scudo della nostra salvezza, difesa per noi!
Il Dio benedetto, grande in scienza,
15 stabilì e fece gli splendori del sole,
plasmò il bene a gloria del suo Nome,
pose i luminari come circuito della sua forza:
torri-angolari delle sue schiere sono i santi, che
esaltanoSadday,
continuamente narrano la gloria di Dio e la sua santità.
20 Sii benedetto, Signore Dio nostro,
nei cieli lassù e sulla terra quaggiù!
S i benedetto; roccia nostra,r e nastro e redentore nostro, che
crei isanti
Sia lodato il tuo Nome in eterno, re nostro, che plasmi i
ministri!
I s u o i ministri,
25 tutti stanno nelle regioni-eccelse del mondo
Atributi divini.lodato e glorificato ed elevato – il
linguaggio tipico per la preghiera liturgica. Il terzo
termine sottolinea la posizione più alta di Dio rispetto
la creatura.
Il tempo. All’espressione Dio dei secoli… (`ělōhê
`ôlām) si contrappone dai giorni dei secoli
(mîmôt`ôlām). Dio esiste nella realtà a-temporale e la
preghiera indirizzata a lui raggiunge questa realtà.
Il luogo. Gli uomini si aggiungono alla preghiera
delle creature celesti e pregano in regioni-eccelse del
mondo.
Il soggetto. La corte celeste: sole – luminari –
schiere – santi. I quattro termini nella lingua
originale creano la figura acrostica, seguendo
l’ordine alfabetico e accentando così l’unità e
gerarchia degli elementi.
L’azione dei liturgi che va oltre la dimensione
temporale (continuamente) è il canto alla santità di
Dio: esaltano, continuamente narrano la gloria di
Dio e la sua santità.
La posizione dell’assemblea (attorno a Dio) si
esprime nelle espressioni: luminari come circuito,
torri-angolari delle sue schiere; questa idea fa
riferimento alla tradizione biblica della liturgia celeste
(cfr. Sal 89,8).
La preghiera della lode è la benedizione (20-23).

Finalmente gli elementi simili che riguardano la liturgia celeste osserviamo

anche in alcuni testi di Qumran. Nell’esegesi ho proposto la teologia dell’espressione
a[gioi kai. avmw,moi, la teologia che si può sintetizzare con le parole: essere santi e
immacolati indica la condizione dei cristiani che vivono in Cristo. È interessante che
con la stessa espressione la comunità di Qumran riflette sulla propria condizione. In
1QS 11,7-9 troviamo parecchi corrispondenti con Ef 1,3-14: A quelli che ha scelto
(rxb) di Dio ha dato una possessione eterna (tzOxwal = righteousness, power, dwelling-
place of glory), gli ha resi partecipi della sorte dei santi (~yXwdq), con i figli del cielo
(~ymX ynb) ha congiunto il loro convegno al consiglio della comunità; e il convegno
dell'edificio santo è una pianta eterna per tutto il frutto del tempo determinato. Isanti nel

388
R.H. CHARLES, trad., From-The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford, The Clarendon
Press (http://wesley.nnu.edu/biblical_studies/noncanon/ot/pseudo/enoch.htm).

141
contesto liturgico indica però soprattutto l’assemblea orante, le creature che partecipano con gli
angeli nella liturgia celeste:

 C'è infatti una quantità di santi nel cielo è schiera di angeli nella tua dimora santa per lodare il tuo nome
gli eletti del popolo santo i miei posti per te in (...). (1QM 12,1)
 La misericordia della benedizione (...) il patto della tua pace lo hai inciso con loro per organizzare gli
eserciti dei tuoi eletti insieme con i tuoi santi e con i tuoi angeli.(1QM 12,4)
 Tu sei un Dio terribile nella gloria della tua regalità, e la congregazione dei suoi santi e per un aiuto
eterno.(1QM 12,7)

Le immagini bibliche ed estrabibliche stanno alla base della ricca teologia del culto
giudaico. Il popolo radunato per celebrare la bontà e la fedeltà del Creatore si assomiglia agli
eserciti delle creature celesti le quali cantano continuamente la lode di Dio. La liturgia umana è
assunta da quella divina; la comunità pregante nell'attuazione dell'opera sacra entra nella realtà
divina. Le categorie spaziali e temporali dell'esistenza umana nella liturgia spariscono;
l'assemblea attraverso la celebrazione della liturgia partecipa nell'eternità di Dio e fa parte del
Tempio Celeste.

Nella liturgia cristiana antica tutte le caratteristiche dell’idea della liturgia celeste sono
state mantenute. L’unica differenza è però esenziale: colui che adesso riceve la gloria nella
preghiera dell’assemblea è Cristo elevato. Questo passaggio vediamo più chiaramente nello
sviluppo dell’apocalittica: sul trono della gloria si siede l’Agnello i suoi servi a lui presteranno
culto (Ap 22,3).

Lo sviluppo del modello del culto nella letteratura apocalittica è l’oggetto dello studio di
Bauckham389. Lo studioso propone nella sua ipotesi alcuni passi e presupposti che nel suo insieme
cercano di spiegare lo sviluppo della liturgia. La lode dovuta a Cristo fu nel mondo del
cristianesimo antico un vero esame per la cristologia antica che si sviluppò sull’orizzonte del
monoteismo della religione giudaica. Nel giudaismo infatti l’idea del mediatore tra il Dio e
l’uomo era ben conosciuta (tale ruolo era riservato per angeli, uomini di Dio, ipostasi dei attributi
divini), ciò concordava con il ruolo mediatrice di Cristo. Però la lode cantata nella preghiera era
dovuta solamente a Dio e mai a una creatura. L’evoluzione della cristologia (che Bauckham
evidenzia nell’analisi comparativa di Ap di NT con l’apocalittica più antica) dall’altra parte è
riuscita mantenere fino a Nicea i modelli giudaici della liturgia390, dall’altra parte è stato possibile
sviluppare la riflessione su Cristo Dio e – di conseguenza – applicare nella liturgia a Cristo il
titolo ku,rioj fino a ora riservato a Dio Signore. In questo caso la teologia giustificò la prassi
liturgica.

Nella benedizione iniziale dell’Ef si segue il paradigma liturgico giudaico. Ci sono

alcuni elementi che attestano la loro provenienza dal mondo giudaico. Nella parte esegetica ho
mostrato il loro valore teologico e cristologico, adesso vale la pena considerarli come un’insieme
e considerarli come un modello che rispecchia il modo di capire la liturgia nel mondo giudaico.

 L’azione liturgica è sempre il canto della lode (eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/; 1,6).
Il vero culto significa entrare nella dimensione divina e partecipare nella liturgia celeste:
stare davanti a Dio per lodarlo (eivj to. ei=nai h`ma/j eivj e;painon do,xhj auvtou;1,6).
 Il tipo di preghiera nel nostro caso è la benedizione.

389
R. BAUCKHAM, The Worship of Jesus in Apocalyptic Christianity, NTS 27, 322-341.

142
  L’assemblea dei cristiani, una volta entrata nei regioni dei cieli, si nomina con i termini
prima riservati per le creature celesti: ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj; la posizione dei
santi è stare katenw,pion auvtou/.
 Colui che riceve la gloria è solo Dio (euvloghto.j o` qeo.j).
 Il luogo dell’incontro con Dio per i cristiani è Cristo (o` euvlogh,saj h`ma/j… evn Cristw/;|
1,3); però anche in questo elemento vediamo chiaro riferimento alla tradizione: siccome
nel giudaismo il luogo della liturgia sono i regioni celesti (la liturgia celeste), anche in 1,3
evn Cristw per analogia è completato con la espressione evn toi/j evpourani,oij.
 Il tempo. La liturgia celeste va oltre il tempo e si svolge nell’eterno di Dio, l’assemblea
liturgica, lodando il Creatore, entra nella dimensione a-temporale: i cristiani si
riconoscono scelti da sempre, cioè prima della creazione del mondo (pro. katabolh/j
ko,smou) e per sempre, predestinati (proori,saj h`ma/j).

La differenza essenziale per il culto cristiano consiste nel fatto che pur mantenendo la
tradizione di dare il culto a Dio Signore (euvloghto.j o` qeo.j), il titolo del Signore è applicato a
Cristo (path.r tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/). Lo sviluppo della cristologia – accenta
Bauckham – ha fatto sì per il culto indirizzato a Cristo e questo fenomeno spiega la differenza tra
le formule della benedizione di LXX e del NT. Mentre nella versione dei LXX l’ordine tipico è
euvloghto.j ku,rioj o` qeo.j, tutte le formule del NT cambiano questo ordine e traducono il
Tetragramma con il termine o` qeo.j: Euvloghto.j o` qeo.j kai. path.r tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/
Cristou/ (Ef 1,3; 2Cor 1,3-4; 1Pt 1,3).

143
10. BENEDIZIONE NEL CONTESTO DELLA LETTERA

Analizzando l'antiche lettere, sia queste che vengono dal mondo ebraico, sia queste del
mondo ellenistico, possiamo osservare la struttura fissa del genere epistolario. R. Brown propone
lo schema generale delle lettere antiche che distingue quattro parti diversi391: (1) la formula
introduttiva contiene tre elementi: il mittente (superscriptio), destinatario (adscriptio) e il saluto
(salutatio); (2) il ringraziamento; (3) il corpo della lettera e il messaggio; (4) la formula
conclusiva.

La parte che ci interessa particolarmente è il ringraziamento. Nell'epistolario biblico

frequentemente si adopera il verbo euvcariste,w, tutto il ringraziamento è rivolto a Dio. L’usanza
è stata conosciuta già nei tempi dell'AT: Da Dio salvati da grandi pericoli, grandemente lo
ringraziamo (euvcaristou/men auvtw/|) per essere riusciti a schierarci contro il re (2Mac 1,11).
Questo elemento è stato conosciuto anche nell'epistolario greco antico: i greci spesso
ringraziavano nelle lettere gli dei per i motivi particolari, per la protezione, o per la
liberazione392; le formule dal punto di vista di retorica vengono interpretati come i preludi
musicali o come una via che introduce i contenuti della comunicazione393. Nelle lettere del NT si
ringrazia spesso a Dio per ciò che Egli ha operato nella vita dei lettori (cfr. 1Cor 1,4; Fil 1,3; Col
1,3; 1Tes 1,2; 2Tes 1,3; Flm 4). Secondo O’Brien nel NT si può distinguere due tipi del
ringraziamento iniziale394:

 il ringraziamento lungo: comincia con il verbo di ringraziamento e termina con la frase

introdotta da i[na che esprime il contenuto della preghiera dell'autore per i lettori (Fil 1,3-
11; Col 1,3-14; 1Tes 1,2-3.13; 2Tes 1,2-12; Fm 4-7).
 il ringraziamento breve: inizia con il verbo del ringraziamento e termina con una frase
o[tiche spiega i motivi del ringraziamento (1Cor 1,4-9; Rm 1-8-10).

Lo studioso osserva anche che le sezioni che si aprono con frasi di ringraziamento a Dio
hanno una funzione epistolare, cioè introducono e presentano i temi principali delle rispettive
lettere, dando in qualche modo il tono l'atmosfera395. La stessa osservazione vale anche per le
benedizioni: infatti, l’analoga al ringraziamento greco nelle lettere ebraiche e la benedizione,
anche essa è la preghiera rivolta a Dio che esprime anche i motivi del ringraziamento degli
uomini e svolge la funzione dell’introduzione alla lettera (cfr. 2Cor 1,3-4; Ef 1,3-14; 1Pt 1,3-
5)396. O’Brien vede la differenza tra le due possibilità: mentre i ringraziamenti improduttivi del
NT sono focalizzati sull'opera di Dio nella vita di altri, le eulogie lodano Dio per le benedizioni
di cui l'autore stesso è beneficiario397. Difficile però accettare tale opinione, anche nella
benedizione – come abbiamo visto nella parte esegetica – l’opera salvifica di Dio verso gli
uomini è collocata nel primo piano. Nel primo passo osserviamo gli esempi dell’epistografia
391
Brown Intro, 557-565
392
P. T. O’BRIEN,Lettere, forme epistolari, DLP, 953.
393
Cfr. Aristotele, Retorica, 1,1,1354; Quintiliano, Institutio oratoria, 4,1,2.
394
P. T. O’BRIEN, Lettere, forme epistolari, DLP, 953.
395
P. T. O’BRIEN, Lettere, forme epistolari, DLP, 953.
396
Alcuni esegeti vedono la benedizione come l’analogo di salutatio greco e latino, osservando che essa a volte
contiene gli elementi tipici per il saluto: l’augurio di pace e della grazia. In questi casi però il destinatario della
benedizione è il mittente (Dio invece è colui che benedice); né abbiamo prova in Num 6,24-26: Il SIGNORE ti
benedica (hw"ßhy> ^ïk.r<b'y>/ euvlogh,sai se ku,rioj) e ti protegga! … ti faccia grazia(&'N<)xuywI) / kai. evleh,sai se)… e ti dia la
pace (~Al)v' ^ßl. ~feîy"w/> kai. dw,|h soi eivrh,nhn)! Cfr.
397
P. T. O’BRIEN, Lettere, forme epistolari, DLP, 954.

144
giudaica nei quali la benedizione ricorre come l’introduzione della lettera parallela al
ringraziamento; nel secondo passo analizziamo il rapporto di Ef 1,3-14 con tutto lo scritto.

La benedizione come l’introduzione alla lettera. In 1Re 5,21 la benedizione è pronunziata da

Chiram. Il re di Tiro, vecchio amico di Davide, aver udito che il nuovo monarca d’Israele è
Salomone, mandò i suoi servi con il saluto amichevole. Approfittando la situazione, Salomone
inviò a Tiro la lettera nella quale chiese i cedri di Libano per poter costruire il nuovo tempio.

«Tu sai bene che mio padre Davide non ha potuto edificare un tempio al nome del Signore suo Dio, a causa della
guerra che i nemici gli mossero da ogni parte, finché il Signore non li ebbe posti sotto la pianta dei suoi piedi. 18
Ora il Signore mio Dio mi ha concesso quiete né v' è avversario o pericolo di male. 19 Ho perciò l' intenzione di
costruire un tempio al nome del Signore mio Dio secondo quanto il Signore ha detto a Davide mio padre: "Tuo
figlio, che porrò al tuo posto sul tuo trono, lui costruirà il tempio al mio nome". 20 Pertanto ordina che mi si taglino
cedri del Libano. I miei servi staranno con i tuoi e io ti pagherò l' ingaggio dei tuoi servi secondo tutto quello che
stabilirai. Tu sai bene che fra di noi non c' è nessun esperto nell' abbattere alberi come i Sidoni» (1Re 5,17-20).

La benedizione non fa parte della lettera ma è una reazione spontanea del re di Tiro alle
parole di Salomone: Sia oggi benedetto il Signore ( ~AYëh; ‘hw"hy> %WrÜB)' che ha dato a
Davide un figlio saggio per governare questo grande popolo (1Re 5,21).

Il tema della costruzione del tempio ritorna in 2Cr 2: Salomone ancora una volta si
rivolge a Chirame lo chiede nella lettera illegname di cedro, di cipresso e di sandalo del Libano
(2Cr 2,5) - tutto ciò che è necessario per la costruzione della casa di Dio, e anche un uomo
esperto nel lavorare l' oro, l' argento, il bronzo, il ferro, le stoffe di porpora, di cremisi, di
violetto e abile nell' intarsio di ogni genere per poter insegnare e aiutare gli artigiani in Giuda e
Gerusalemme (2Cr 2,6). Nella seconda parte della va stabilito il prezzo e i condizioni del
commercio: Ecco: ai taglialegna, a coloro che abbattono le piante, darò come nutrimento per i
tuoi servi ventimila kor di grano, ventimila kor di orzo, ventimila bat di vino e ventimila bat di
olio (2Cr 2,9). Questa volta benedizione l’incontriamo nella risposta di Chriam:
Per amore verso il suo popolo il Signore ti ha costituito re sopra di essi. Benedetto sia il Signore, Dio d'
]
Israele(laeêr"f.yI yheäl{a/ ‘hw"hy> %WrÜB)' , creatore del cielo e della terra(#r<a'_h'-ta,w> ~yIm:ßV'h;-ta, hf'ê[' rv<åa), che ha
dato al re Davide un figlio saggio, pieno d' intelligenza e accortezza, che costruirà un tempio al Signore e una
reggia per sé.12 Ora ti mando un uomo esperto, pieno di abilità, Curam-Abi, 13 figlio di una donna della tribù di
Dan e di un padre di Tiro. Egli sa lavorare l' oro e l' argento, il bronzo, il ferro, le pietre, il legname, le stoffe di
porpora, di violetto, di bisso e di cremisi; sa eseguire qualunque intaglio e creare qualunque opera d' arte che gli
venga affidata. Egli lavorerà con i tuoi artigiani e con gli artigiani del mio signore, Davide, padre tuo. 14 Ora il
mio signore invii pure ai miei servi il grano, l' orzo, l' olio e il vino, che ha promesso! 15 Noi taglieremo tutto il
legname del Libano di cui avrai bisogno e te lo porteremo su zattere per mare a Giaffa. Tu poi lo farai trasportare a
Gerusalemme (2Cr 2,10-15).

La risposta di Chiram è menzionata in Antichità giudaiche di Giuseppe Flavio; anche in

questo caso la formula della benedizione di Dio si trova nel contesto della lettera:
When Hiram had read this epistle, he was pleased with it; and wrote back this answer to Solomon: “It is fit
to bless God that he hath committed thy father's government to thee, who art a wise man, and endowed with all
virtues. As for myself, I rejoice at the condition thou art in, and will be subservient to thee in all that thou sendest to
me about; for when by my subjects I have cut down many and large trees of cedar and cypress wood, I will send
them to sea, and will order my subjects to make floats of them, and to sail to what place soever of thy country thou
shalt desire, and leave them there, after which thy subjects may carry them to Jerusalem. But do thou take care to
procure us corn for this timber, which we stand in need of, because we inhabit in an island” (Joseph. Ant 8,2,7).398

398
Trad: William Whiston, 1737, in: http://www.earlychristianwritings.com/text/josephus/ant-8.htm.

145
 La relazione tra l’Ef 1,3-14 e il corpo della lettera. Tra la benedizione e il resto dello
scritto si nota una certa reciprocità. Ci sono i temi comuni presenti sia nell’introduzione della
lettera, sia nel corpo; altri motivi ricorrono nella benedizione per essere modificati in seguito. Ci
sono le locuzioni o i temi tipici soltanto per la benedizione o soltanto per il corpo dello scritto. In
sintesi possiamo dire che l’Ef 1,3-14 è in realtà l’introduzione letteraria e teologica a tutta la
lettera399.

Le espressioni e i temi comuni della benedizione e per tutta la lettera:

 la locuzione evn toi/j evpourani,oij presente in 1,3 ritornerà in 1,20; 2,6; 3,10; 6,12; la
locuzione è assente negli altri scritti del NT.
 la locuzione a`gi,ouj kai. avmw,mouj presente in 1,4 ritornerà in 5,27 (nel primo caso
l’espressione è usata distributivamente al plurale per i cristiani, nel secondo caso –
collettivamente al singolare per tutta la chiesa).
 La riflessione sulla ricchezza della grazia di Dio (1,6.7) ritornerà in 2,5.7.8; 3,2.7; 4,7.32.
 Il problema del musth,rion presente in 1,9 ritorna in 3,3.4.9; 5,32; 6,19 (nella parte
esortativa il termine contiene le sfumature ecclesiologiche e non solo cristologiche).
 La locuzione avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw/| (1,10) tornerà dopo come la
riflessione su Cristo-capo nel senso cosmico (1,22) ed ecclesiologico: Cristo - capo e
chiesa - corpo (4,15; 5,23).
 Il concetto plh,rwma (1,10) ritornerà in 1,23; 3,19; 4,13.
 Il tema della filiazione adottiva (1,5) torna il 5,1.8.
 Il tema della morte salvifica di Gesù (1,7) è ripreso per l'allusione in 5,2.25.27 col
significato analogo.
 La teologia battesimale (cfr. contesto liturgico)

I temi più importanti presenti nella benedizione e assenti o modificati nel resto della lettera:

 l'elezione dei cristiani prima della creazione del mondo (1,4-5.11).

 il tema della qe,lhma di Dio (1,5.9.11) nella benedizione ha una connotazione
misteriologica, invece in 5,17 e 6,6 assume l'apparenza etica.
 Il concetto oivkonomi,a in 1,10 ha il significato cosmologico, invece in 3,2.9 assume il
significato ecclesiologico.

I temi più importanti presenti nel corpo della lettera e assenti nella benedizione:

 la problematica della chiesa-corpo: nella benedizione non ricorre né la parola evkklhsi,a

(1,22; 3,10.21; 5,23.24.25.27.29.32) non è la parola sw/ma(1,23; 2,16; 4,4.12.16;
5,23.28.30).

399
The claim that the Eulogy anticipates the discussion of the Epistle must be understood in rather broad but
sufficiently clear lines. One must neither expect to find in the ensuing chs. a detailed examination of each topic in
the Eulogy as if the Eulogy were merely the announcement of a sermon's contents (since it has instructive function
itself), nor must one think, on the other hand, that the points of contact between the Eulogy and the rest of the
Epistle are rather hazy and undefined(XXX, 50).La benedizione can be named a summa of the entire letter, if…
only a narrow sense (Sanders, ZNW 1965, 230).

146
 R. Van Roon ha proposto l’analisi più dettagliata che esamina le ricorrenze dei termini
comuni per la benedizione e il resto della lettera400. Questa analisi però non si preoccupa delle
modalità semantiche delle parole e non prende in considerazione il contesto delle ricorrenze.
Nonostante questo, dopo aver notato tutti i legami più importante, vale la pena richiamare citare
la tabella riassuntiva del lavoro di R. Van Roon.

Ef 1,3-10 Ef 1-3 Ef 4-6

a[gioi kai. a;mwmoj 5,27
avnakefalaio,w 1,23 (u`pe,taxen) (6,12)
avpolu,trwsin (4,30)
ai-ma 2,13 (6,12)
gnwri,zw 3,3.5 6,19
musth,rion 3,3.5.9 6,19
qe,lhmatoj
do,xa (3,16)
evn toi/j evpourani,oij 1,20; 2,6; 3,10 6,12
euvlogi,a pneumatikh, (5,19; 6,12)
qe,lhma (2,3) (5,17; 6,6)
ko,smoj (2,12)
oivkonomi,a 3,2
para,ptwma (a;fesij) 2,5-8
plh,rwma (3,19) (4,13)
kairo,j (2,12) (5,16; 6,18)
plou/toj ca,ritoj 2,7-8
sofi,a 1,17; 3,10
fro,nhsij 3,4 (su,nesij)
ta, pa,nta 1,22; 3,9.15 4,10
ta, evpi. toi/j evpourani,oij 3,15 (4,10; 6,9)
ta, evpi. th/j gh/j 3,15 (4,9)
ca,rij 2,5.7; 3,2.7 4,7.29; 6,24
Ef 1,11-14 Ef 1-3 Ef 4-6
avkou,w (3,2) 4,21
avpolu,trwsij 4,30
klhronomi,a 5,5
qe,lhma (boulh,) (2,3) 5,17; (6,6)
evnerge,w (2,2) 3,20
do,xa (e;painoj) (3,13.16.21)
euvagge,lion 3,16 6,19 (6,15)
swthri,aj ? 6,17
lo,goj 6,19 (4,29; 5,6), ? 6,17 (r`h/ma)
avlhqei,aj 4,17-25 (4,15; 5,6-9; 6,14)
pisteu,w / pi,stij 1,15.19; 2,8; 3,12.17 4,5.13; 6,16.23
pneu/ma a[gion (3,16) 4,30
evpaggeli,a (2,12; 3,6) (6,2)
pro,qesin 3,11
sfragi,zw 4,30
ta, pa,nta (3,9) ? 4,6

Secondo Van Roon la benedizione si iscrive nel conteso della lettera non solo sul livello
del lessico, ma anche nel piano della composizione. Lo studioso divide tutta la benedizione a due
parti: A (Ef 1,3-10) e B (Ef 1,11-14). Tutte e due corrispondono con le due parti della lettera: la
parte dottrinale (A = Ef 1-3) e la parte esortativa (B = Ef 4-6).

400
VAN ROON,Ephesians, 49-51.

147
 L’unita dello scritto e il suo forte legame con la benedizione sottolinea anche il
mottivo del bettesimo. In 1,6 ricorre la locuzione evn tw/| hvgaphme,nw|. È Cristo Gesù come
figlio di Dio a cui si riferisce tale espressione. Lo stesso titolo ricorre nella tradizione sinottica
nei racconti sul battesimo e sulla trasfigurazione:

Mt 3,17 kai. ivdou. fwnh. evk tw/n ouvranw/n le,gousa\

Battesimo ou-to,j evstin o` ui`o,j mou o` avgaphto,j( evn w-| euvdo,khsa
Mc 1,11 kai. fwnh. evge,neto evk tw/n ouvranw/n\
su. ei= o` ui`o,j mou o` avgaphto,j( evn soi. euvdo,khsaÅ
Lc 3,22 kai. fwnh.n evx ouvranou/ gene,sqai\
su. ei= o` ui`o,j mou o` avgaphto,j( evn soi. euvdo,khsaÅ
Mt 17,5 kai. ivdou. fwnh. evk th/j nefe,lhj le,gousa\
Trasfigurazione ou-to,j evstin o` ui`o,j mou o` avgaphto,j( evn w-| euvdo,khsa\ avkou,ete auvtou/Å
Mc 9,7 kai. evge,neto fwnh. evk th/j nefe,lhj\
ou-to,j evstin o` ui`o,j mou o` avgaphto,j( avkou,ete auvtou/Å
Lc 9,35 kai. fwnh. evge,neto evk th/j nefe,lhj le,gousa\
ou-to,j evstin o` ui`o,j mou o` evklelegme,noj( auvtou/ avkou,eteÅ

L'uso della locuzione ci permette pensare che la benedizione serviva nella Chiesa
primitiva come la preghiera cantata o recitata durante la liturgia del battesimo, quando si
faceva il riferimento al battesimo del Signore. Se infatti è così, la nostra pericopi rappresenta
una teologia battesimale molto ricca e approfondita che si basa sul parallelismo: il battesimo
di Cristo - il battesimo dei cristiani; e di conseguenza: la figliolanza divina di Cristo - la
figliolanza adottiva dei cristiani. L’espressione eivj ui`oqesi,an dia. VIhsou/ Cristou/ (Ef 1,5)
revoca in questo caso ou-to,j evstin o` ui`o,j mou presente nei vangeli sinottici; attraverso colui
che è hvgaphme,noj di Dio, Dio ha predestinato i cristiani evn avga,ph| (1,5). Una terminologia
simile l’incontriamo in Rm 8,15.23 e in Gal 4,5 dove molto probabilmente è presente anche il
tema del battesimo401.

Anche in Mc 12,6 attraverso le parole della parabola si afferma di Cristo: il suo figlio
diletto (e[na ei=cen ui`o.n avgaphto,n). Vale la pena aggiungere che in Mt 12,18 si cita LXX Is
17,1 in riferimento a Cristo: Ecco il mio servo che io ho scelto (o]n h`|re,tisa), il mio diletto (o`
avgaphto,j mou), nel quale si compiace l' anima mia. Il versetto giustificherebbe il cambio di o`
avgaphto,j in o` evklelegme,noj nella opera lucana (Lc 9,35). Quindi ci sono tre motivi comuni
che, riferendosi a Cristo e alla comunità dei cristiani, creano il ponte tra la benedizione e la
tradizione sinottica: essere diletto (hvgaphme,noj), essere scelto (evkle,gw), essere figlio (ui`o,j).
Sembra che l’ambiente dei tutti i tre è la liturgia.

Un'altra traccia della liturgia del battesimo sarebbe l’espressione kata. th.n
euvdoki,anche riprende evn w-| euvdo,khsapresente in tutte le tre relazioni sul battesimo di Cristo e
nel racconto di Matteo sulla trasfigurazione.

a;fesij tw/n paraptwma,twn (1,7) revoca il battesimo di Giovanni Battista che fu infatti
il battesimo della conversione per la remissione di peccati (ba,ptisma metanoi,aj eivj a;fesin
a`martiw/n; Mc 1,4). Questa terminologia fu ripresa anche dopo la risurrezione nella liturgia
401
Rm 8,15 E voi non avete ricevuto uno spirito di servitù per ricadere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito di
adozione (pneu/ma ui`oqesi,aj), mediante il quale gridiamo: «Abbà! Padre! (abba o` path,r)» Rm 15,23 …noi, che
abbiamo il primo dono dello Spirito, a nostra volta gemiamo in noi stessi, in attesa dell' adozione a figli
(ui`oqesi,an), del riscatto del nostro corpo.

148
della chiesa primitiva: il battesimo, anche se legato con il dono dello Spirito, fu chiamato il
battesimo per la remissione dei peccati. Ne abbiamo la prova nel discorso di Pietro: Pentitevi
e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo per ottenere il perdono dei
vostri peccati (eivj a;fesin tw/n a`martiw/n u`mw/n): e riceverete il dono del Santo Spirito (Att
2,38).

Tutta la sessione dello Spirito Santo (1,13-14) e particolarmente l’espressione

evsfragi,sqhte tw/| pneu,mati sembra sottolineare il legame forte e inseparabilità tra il battesimo
e il dono dello Spirito nella chiesa antica.

Abbiamo visto i legami tra la benedizione e il resto della lettera. Il battesimo è un altro
motivo che indica l’unità dello scritto; ricorre non solo nella benedizione ma anche in altri
parti del testo.

 Il riferimento esplicito al battesimo: ei-j ku,rioj( mi,a pi,stij( e]n ba,ptisma (4,5).
 Secondo Coutts è molto probabile che un riferimento al battesimo è pefwtisme,nouj
tou.j ovfqalmou.j th/j kardi,aj (1,18).
 Nei capitoli 2-4 i due temi dominanti sono: (1) la partecipazione dei cristiani nella
morte, risurrezione e glorificazione di Cristo; (2) l’unità della chiesa. I stessi problemi
ricorrono in Corpus Paulinum nei brani che riprendono il tema del battesimo (cfr.
1Cor 12,12-13; Rm 6,1-4; Gal 3,26s; cfr. anche in Col 2,9-12).
 In 4,30 la terminologia è molto simile a quella in 1,13-14: kai. mh. lupei/te to. pneu/ma
to. a[gion tou/ qeou/( evn w-| evsfragi,sqhte eivj h`me,ran avpolutrw,sewj.
 Secondo alcuni studiosi il detto citato in 5,14 (io. le,gei\ e;geire( o` kaqeu,dwn( kai.
avna,sta evk tw/n nekrw/n( kai. evpifau,sei soi o` Cristo,j) viene dalla antica liturgia
battesimale.

Ultimo riferimento al battesimo è probabilmente 5,25-27: comparando la relazione marito –

moglie e Cristo – chiesa, l’AE usa l’espressione: Cristo.j hvga,phsen th.n evkklhsi,an kai.
e`auto.n pare,dwken u`pe.r auvth/j i[na auvth.n a`gia,sh| kaqari,saj tw/| loutrw/| tou/ u[datoj evn
r`h,mati(5,26).

149
11. CON OGNI BENEDIZIONE (evn pa,sh| euvlogi,a|)

In greco l’aggettivo pa/j può ricorrere in cinque diverse funzioni402:

 Con sostantivo senza articolo (cfr. pa/n de,ndron in Mt 3,10; pa,ntaj avnqrw,poi in Att
22,15). In questo caso l’aggettivo significa: ogni qualsiasi e non invece ogni singolo.
 In funzione predicativa, cioè insieme con un sostantivo preceduto dall’articolo (cfr.
pa/sa h` kti,sij in Rm 8,22; pa/sai ai` geneai. in Mt 1,17). In questo caso il termine
significa: tutto quanto, tutti.
 In funzione attributiva - indica la totalità, un complesso e sta tra l’articolo e sostantivo
(cfr. o` pa/j no,moj in Gal 5,14; oi` pa,ntej a;ndrej in Att 19,7).
 Come l’aggettivo sostantivato (cfr. pa/j in Lc 16,16); si traduce: ognuno.
 Pa/j con il participio.

Nell’interpretazione di Ef 1,3 gli esegeti sottolineano l’idea di un tutto, di una totalità

perfetta della benedizione che si esprime con l’aggettivo403. La totalità significa ha valenza
teologica: afferma il fatto che nel Cristo i cristiani raggiungono il tutto, la massima
benedizione che potevano ottenere da Dio. Nonostante questo, nel contesto della benedizione
l’aggettivo acquisisce i nuovi valori tipici per la tradizione giudaica. Lincoln fa due
osservazioni importanti per noi: (1) l’aggettivo dobbiamo vedere insieme con le alter
ricorrenze dello stesso termine nella nostra pericopi (vv. 3,8,10,11) che esprimono non solo la
totalità ma anche l’abbondanza del agire divino; (2) c’è la relazione semantica di pa/j con gli
altri termini che esprimono l’idea dell’abbondanza. Vale la pena citare le parole di Lincoln
perché esse rilevano la ponte che si crea tra il nostro testo e la tradizione giudaica.

The writer speaks of the wealth and abundance of God’s grace (to. plou/toj, v.7;
evperi,sseusen, v.8) and the recurrence of pa/j (vv 3,8,10,11) and the heaping up of words
and phrases in this profuse and effusive style are a deliberate attempt to express the riches
of which he speaks in a appropriate way. This is a language of prayer and worship, and
not surprisingly many of the stylistic features noted above are the result of Semitic
influence and have some of their closest parallels in the Qumran literature (Lincoln, 12).

402
Gram cfr. Blass-Debrunner, 275,3; B. Reicke, PAS, GLNT, IX, 931-962
403
Il problema rimane comunque discusso e divide le posizioni degli studiosi; ciò possiamo osservare, seguendo
alcune opinioni: In v. 3b euvlogi,a is probably abstract (so usually in the NT but not at 2 Cor 9.6). If 'every'
gives the correct sense then the phrase may indicate 'every charismatic blessing'; such blessings would not be
limited to glossolalia, healing and prophecy but include love, joy, peace, etc. 'Every' should not however be
taken too literally for it and its compounds are regularly usedin the Pauline lettersin the transition from the
address to thebody of the letter in a non-literal manner. Yet the sense 'the whole' is more appropriate to the
context since the passage goes on to cover the entire sweep of the divine economy rather than to individualise
particular blessings (cfr. Rom 15.29, 'fullness of blessing').(BEST, 113); Sottolineerà non il tutto in confronto
con una parte e quindi non intende dire che manchi nessuna benedizione dello Spirito, ma rileva positivamente
che Dio con essa ha fatto scendere su di noi tutto ciò che si può includere nel concetto di benedizione (SCHLIER,
46); La totalità di favore (di Dio) è evidenziata dall'aggettivo pa/sasenza articolo, che ha valore distributivo: con
ogni benedizione possibile (PENNA, 87); There is non hint that God’s one full blessing should be split up into
several distinct part. The blessing given “in Christ” and described in the following eleven verses is an
indivisible and perfect whole (BARTH 78); L’adjectif ne signifie pas toutes les bénédictions possibles et
existantes, mais toutes sortes de bénédictions (CAMBIER, 64).

150
 Infatti, non possiamo limitarsi solo a vedere il significato teologico dell’espressione,
ma anche la sua funzione originaria nelle preghiere e nella liturgia giudaica. La locuzione evn
pa,sh| euvlogi,a| trova il corrispondente nel sostantivo ebraico lk quando essa è usata nel suo
specifico senso: il sostantivo astratto che significa la totalità e l’abbondanza404. Il termine, in
quanto la parola greca, sottolinea la totalità e il carattere definitivo della benedizione; in
quanto la traduzione dell’espressione ebraica, introduce le sfumature dell’intensità e indica la
benedizione più piena, più densa nel senso di grado massimo dell’esperienza di Dio. In
questo senso osserva Scharbert che in duplice senso di parola di benedizione e di potenza di
benedizione brkh può avere diversi gradi intensità. Così, le parole di benedizione di un
patriarca e l'abbondanza di benedizione (berākōt) che esse suscitano possono essere “più
potenti” (gāberû (al) della normale “abbondanza di benedizione dei monti e delle colline”
(Gen 27,7.37)405. Ecco alcuni esempi della tradizione ebraica.

 1QSb 1,5 ÎmyÐXšwdq t[db hÎkyrwyw ~ymX twÐkrb lwkb hknnÎwxyw ÄÄ Ð

hkdyb
 Nella tua mano… ti favorisca con tutte le benedizioni del cielo e ti istruisca nella
conoscenza dei santi.

 1 QpHab 8,13 Prese le ricchezze dei popoli accumulando su di sé la perversione

della colpa, e vie abominevoli percorse in ogni specie di contaminazione impura
( hamj tdn lwkb).
 Con amore abbondante amasti noi, Signore Dio nostro (BAI 54)

 1 QH 5,23Solo grazie alla tua bontà uomo è (giustificato), e purificato

dall’abbondanza della tua misericor(dia) (Î ÄÄ $ymÐxr bwrbw). Lo adorni del tuo
splendore, lo metti nell’abbondanza delle tue delizie (mtw wnrapt $rdhb).

404
R. DEICHGRABER, 74.
405
J. SCHARBERT, GLAT, 1688.

151
12. ESPOSIZIONE TEMATICA

Nelle formule della benedizione l’esposizione tematica segue il verbo della

benedizione e il nome divino. Sia nelle preghiere bibliche sia in quelle sinagogali questa parte
della formula introduce il motivo della benedizione e nello stesso svolge la funzione di un
brevissimo sommario tematico: sintetizza ciò che poi sarà sviluppato nella parte
406
anamnetica .

(1) Il motivo della benedizione. Nell’AT il motivo della benedizione può essere
diverso; l’uomo vuole benedire Dio per la sua fedeltà (Gen 24,27), per l’adempimento delle
promesse (1Re 8,15); per il re (1Re 1,48), per la pace (1Re 8,56). Nel nostro caso il motivo
della benedizione è questo: Dio euvlogh,saj h`ma/j evn pa,sh| euvlogi,a| pneumatikh/| evn toi/j
evpourani,oij evn Cristw/| (1,3b).

(2) Il sommario tematico. Nella parte dedicata all’analisi strutturale della nostra
pericopi abbiamo osservato le ragioni sufficienti che ci permettono dividere la benedizione in
tre parti: la sessione di Padre (1,4-6); la sesione del Figlio (1,7-12) e la sessione dello Spirito
(1,13-14). Questo schema ha servito a alcuni studiosi nella loro interpretazione teologica del
brano: partendo dalla divisione letterale sul livello letterario sono arrivati alla concezione
teologica globale della benedizione e nella luce di questa concezione globale (trinitaria) hanno
cercato di interpretare ogni singola idea teologica. Questa divisione in tre parti (letteraria e
teologica) è sintetizzata già nella formula della benedizione e nell’esposizione tematica.

 La sessione del Padre è anticipata con l’uso del nome

Euvloghto.j o` qeo.j kai. path.r
tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/(
o` euvlogh,saj h`ma/j evn pa,sh|
pneumatikh/|
evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/|
divino (o` qeo.j - path.r)
 La sessione del Figlio si sintetizza nel doppio uso del
euvlogi,a|
titolo messianico Cristo,j, del titolo ku,rioj e del nome
VIhsou/j
 La sessione dello Spirito è anticipata dall’aggettivo
pneumatiko,j che specifica il carattere della benedizione

M. del Verme nota che nella tradizione biblica e liturgica giudaica l’esposizione
tematica poteva essere introdotta in quattro modi diversi407:

 %WråB' + nome divino + l’espressione avverbiale

 %WråB' yKi+ proposizione con il verbo di modo finito
+ nome divino + particella
 %WråB' + nome divino + particella rv,a+] proposizione con il verbo di modo
finito408
 %WråB' + nome divino + la proposizione partecipale

406
Cfr. K. KOCH, Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese, Neukirchen 1967, 199.
407
M. DEL VERME, Le formule di ringraziamento postprotocolari nell’epistolario paolino, Roma 1971, 86.
408
Questa modalità è più frequente nell’AT (Gn 24,27; Es 18,10; 1Sam 25,32.39; 2Sam 18,28; 1Re 1,48; 5,21;
8,15.56; Rut 4,14; Esd 7,27; 2Cr 2,11; 6,4). Nella versione dei LXX la particella rv,a di solito è tradotta con il
pronome relativo o]j. La particella può essere intesa come la congiunzione causale; cfr. J. SCHARBERT, brkGLAT,
4669.

152
 L’ultima modalità nell’AT non è tanto frequente (è invece tipica per le benedizioni
sinagogali nelle quali the form consist of the familiar qal pt. pass. followed by the 2ms.
pronominal subject with YHWH in apposition, concluded by a predicative participial
clause409). B. Costacurta nota che il participio – in quanto ricorre nell’AT - di solito ha nelle
formule della benedizione la funzione appositiva rispetto a nome divino, ma a volte può
rappresentare una variazione dell’uso del verbo finito. Come l’esempio la studiosa compara
Sal 72,18 e Sal 31,22. Nel primo caso il participio va tradotto: Dio che fa meraviglie; nel
secondo caso il verbo finito introdotto con yKi va tradotto: Benedetto Dio perché ha fatto
meraviglie. B. Costacurta conclude: La variazione appare essere anche di tipo semantico: il
participio infatti sembra piuttosto qualificare la “natura” di Dio, indicando qualcosa di
permanente, mentre i verbo finito sembra sottolineare soprattutto l’evento storico410.

In Ef 1,3 l’AE segue la quarta modalità: l’esposizione tematica è infatti introdotta con
il participio o` euvlogh,saj. Se accettiamo le osservazioni di B. Costacurta, possiamo notare
nella nostra frase un fenomeno interessane: il participio infatti sembra di riferirsi alla “natura”
divina (come ogni azione che ha Dio come il soggetto), ma dall’altra parte l’atto divino di
benedire si manifestà nell’evento storico concreto: evn Cristw. Le due dimensioni
dell’esposizione tematica che Costacurta ha notato nei salmi, nel nostro versetto si incontrano
e si mettono in armonia.

409
W. S. TOWNER, “Blessed be YHWH”: the Modulation of a Biblical Formula, 395.
410
B. COSTACURTA, Il laccio spezzato, 125

153
 Appendice

La benedizione nella tradizione ebraica

1. Ne 9,6-37
2. Dn 3,26-34 (LXX)
3. Šemonēh `esrēh (18B)
4. La Tefillà aggiunta della neomenia che cade di sabato (TNS)
5. Due benedizioni che precedono la pericopi Ascolta Israele! (BAI 2)
6. Birakat Hammāzôn (BH)
7. La benedizione che segue lo Šemae (BsS)

154
1. Ne 9,6-37
~• yIm;V'h;-ta,( t'yfi‡[' ÎhT'äa;Ð ¿T.a;À è^D<b;l. éhw"hy> aWhå-hT'a; 6

‘~yMiY:h; ‘h'yl,’[' rv<Üa]-lk'w> #r<a'øh' ~a'ªb'c.-lk'w> ~yIm;øV'h; yme’v.

^ïl. ~yIm:ßV'h; ab'îc.W ~L'_Ku-ta, hY<åx;m. hT'Þa;w> ~h,êB' rv<åa]-lk'w>
`~ywI)x]T;v.mi
AtßaceAhw> ~r"êb.a;B. ‘T'r>x;’B' rv<Üa] ~yhiêl{a/h' hw"åhy> ‘aWh-hT'a; 7

`~h'(r"b.a; AmßV. T'm.f;îw> ~yDI_f.K; rWaåme

tte‡l' tyrIªB.h; AMø[i tAr’k'w> è^yn<p'l. !m"åa/n< éAbb'l.-ta, t'ac'äm'W 8

yviÞG"r>GIh;w> ysiîWby>h;w> yZI±rIP.h;w> yrIômoa/h' yTiøxih; ynI“[]n:K.h; •#r<a,-ta,

`hT'a'( qyDIÞc; yKiî ^yr<êb'D>-ta, ‘~q,T'’w: A[=r>z:l. tteäl'
T'[.m;Þv' ~t'îq'[]z:-ta,w> ~yIr"+c.miB. WnyteÞboa] ynIï[\-ta, ar<T²we : 9

`@Ws)-~y:-l[;
~[;ä-lk'b.W ‘wyd"b'[]-lk'b.W h[oÜr>p;B. ~ytiøp.mo)W tto’ao !TeTiw:û 10

~AYðh;K. ~veÞ ^ïl.-f[;T;(w: ~h,_yle[] WdyzIßhe yKiî T'[.d:êy" yKiä Acêr>a;

`hZ<)h;
hv'_B'Y:B; ~Y"ßh;-%Atb. Wrïb.[;Y:)w: ~h,êynEp.li T'[.q:åB' ‘~Y"h;w> 11

`~yZI)[; ~yIm:ïB. !b,a,Þ-AmK. tl{±Acm.bi T'k.l;óv.hi ~h,øyped>r’-o ta,w>)

ryaiäh'l. hl'y>l;ê ‘vae dWMï[;b.W ~m'_Ay ~t'Þyxin>hi !n"ë[' dWMå[;b.W 12

`Hb'(-Wkl.yE) rv<ïa] %r<D<Þh;-ta, ~h,êl'

~h,øl' !Te’Tiw: ~yIm"+V'mi ~h,ÞM'[i rBEïd:w> T'd>r:êy" ‘yn:ysi-rh; l[;Ûw> 13

`~ybi(Aj twOàc.miW ~yQIïxu tm,êa/ tAråAtw> ‘~yrIv'y> ~yjiÛP'v.mi

hr"êAtw> ‘~yQixuw> tAwÝc.miW ~h,_l' t'[;d:äAh ^ßv.d>q' tB;îv;-ta,w> 14

`^D<)b.[; hv,îmo dy:ßB. ~h,êl' t'yWIåci

t'aceîAh [l;S,²mi ~yIm;ªW ~b'ê['r>li ‘~h,l' hT't;Ûn" ~yImøV; 'mi ~x,l,w>û 15

#r<a'êh'-ta, tv,r<äl' ‘aAbl' ~h,ªl' rm,aToåw: ~a'_m'c.li ~h,Þl'

`~h,(l' tteîl' ^ßd>y"-ta, t'af'în"-rv,a]
W[ßm.v' al{ïw> ~P'êr>['-ta, ‘Wvq.Y:w: WdyzI+he WnyteÞboa]w: ~heîw> 16

`^yt,(wOc.mi-la,
~h,êM'[i t'yfiä[' rv<åa] ‘^yt,’aol.p.nI WrÜk.z"-al{w> [:mªvo .li Wnæa]m'y>w: 17

•hT'a;w> ~y"+r>miB. ~t'ÞdUb.[;l. bWvïl' varo±-WnT.YIw: ~P'êr>['-ta, ‘Wvq.Y:w:

Îds,x,ÞÐ ¿ds,x,w>À-br:w> ~yIP:ïa;-%r<a,( ~Wx±r:w> !WNõx; tAxøylis. H:Al’a/
`~T'(b.z:[] al{ïw>
rv<ïa] ^yh,êl{a/ hz<å Wrêm.aYOæw: hk'êSem; lg<[Eå ‘~h,l' WfÜ['-yKi( @a;ª 18

`tAl)doG> tAcßa'n< Wfê[]Y:w:¥ ~yIr"+c.Mimi ^ßl.[,h,

dWMå[;-ta, rB"+d>MiB; ~T'Þb.z:[] al{ï ~yBiêr:h'( ^ym,äx]r:B. ‘hT'a;w> 19

dWM’[;-ta,w> %r<D<êh;B. ~t'äxon>h;l. ‘~m'AyB. ~h,Ûyle[]me rs'’-al{ !n"['h,û

`Hb'(-Wkl.yE) rv<ïa] %r<D<Þh;-ta,w> ~h,êl' ryaiäh'l. ‘hl'y>l;’B. vaeÛh'

155
 ~h,êyPimi T'[.n:åm'-al{ ‘^n>m;W ~l'_yKif.h;l. T't;Þn" hb'êAJh; ^’x]Wrw> 20

`~a'(m'c.li ~h,Þl' hT't;în" ~yIm±W:

‘~h,ytemo)l.f; WrsE+x' al{å rB"ßd>MiB; ~T'îl.K;l.Ki hn"±v' ~y[iîB'r>a;w> 21

`Wqce(b' al{ï ~h,Þyleg>r:w> Wlêb' al{å

Wvúr>yYI)w: ha'_pel. ~qEßl.x.T;w:) ~ymiêm'[]w: ‘tAkl'm.m; ~h,Ûl' !Te’Tiw: 22

gA[ï #r<a,Þ-ta,w> !ABêv.x, %l,m,ä ‘#r<a,’-ta,w> !Axªysi #r<a,ä-ta,

`!v")B'h;-%l,m,(
#r<a'êh'-la, ‘~aeybiT.w: ~yIm"+V'h; ybeÞk.koK. t'yBiêr>hi ~h,äynEb.W 23

`tv,r"(l' aAbïl' ~h,Þyteboa]l; T'r>m:ïa'-rv,a]

ybeÛv.yO-ta, ~h,øynEp.li [n:“k.T;w: #r<a'êh'-ta, Wvår>yYI)w: ‘~ynIB'h; WaboÜY"w: 24

ymeäm.[;(-ta,w> ‘~h,ykel.m;-ta,w> ~d"_y"B. ~nEßT.Tiw:) ~ynIë[]n:åK.h; ‘#r<a’h' '

`~n")Acr>Ki ~h,ÞB' tAfï[]l; #r<a'êh'
~yTiäB' Wv‡r>yYI)w: èhn"mev. hm'äd"a]w: étArcuB. ~yrIå[' WdúK.l.YIw:) 25

lk'Þa]m; #[eîw> ~yti²yzEw> ~ymiór"K. ~ybiøWcx] tAr’Bo bWjû-lK'-~yaile(m.

`lAd)G"h; ^ïb.WjB. WnàD>[;t.YI)w: Wnymiêv.Y:w: ‘W[B.f.YIw:) WlÜk.aYOw: bro+l'
~W"ëg: yrEäx]a; ‘^t.r"(AT-ta, WkliÛv.Y:w: %B'ª Wdør>m.YIw:) Wr’m.Y:w: 26

Wfê[]Y:w:¥ ^yl,_ae ~b'äyvih]l; ~b'Þ Wdy[iîhe-rv,a] Wgr"êh' ^ya,äybin>-ta,w>

`tl{)AdG> tAcßa'n<
Wqå[]c.yI ‘~t'r"c'( t[eÛb.W ~h,_l' WrcEßY"w: ~h,êyrEc'( dy:åB. ‘~nET.Tiw:) 27

‘~h,l' !TEÜTi ~yBiªr:h'( ^ym,äx]r:k.W* [m'êv.Ti ~yIm:åV'mi ‘hT'a;w> ^yl,êae

`~h,(yrEc' dY:ïmi ~W[ßyviAyw> ~y[iêyviAm)
dy:ÜB. ~beúz>[;T;(w: ^yn<+p'l. [r:Þ tAfï[]l; WbWv§y" ~h,êl' x;Anæk.W 28

[m;²v.Ti ~yIm:ôV'mi hT'úa;w> ^Wqê['z>YIw: ‘WbWv’Y"w: ~h,êb' WDår>YIw: ‘~h,ybey>ao*

`~yTi([i tABïr: ^ym,Þx]r:K.( ~leîyCit;w>
W[Üm.v'-al{w> WdyzI÷he hM'he’w> ^t,ªr"AT-la, ~b'äyvih]l; ~h,øB' d[;T'’w: 29

hy"åx'w> ~d"Þa' hf,î[]y:-rv,a] ~b'ê-Waj.x'( ^yj,äP'v.mib.W ‘^yt,’wOc.mil.

`W[me(v' al{ïw> Wvßq.hi ~P'îr>['w> tr<r<êAs ‘@tek' WnÝT.YIw: ~h,_b'
^±x]WrB. ~B'ó d[;T'’w: tABêr: ~ynIåv' ‘~h,yle[] %voÝm.Tiw: 30

`tco)r"a]h' yMeî[; dy:ßB. ~nEëT.Tiw:) WnyzI+a/h, al{åw> ^ya,Þybin>-dy:B.

yKi² ~T'_b.z:[] al{åw> hl'ÞK' ~t'îyfi[]-al{) ~yBi²r:h' ^ym,óx]r:b.W* 31

`hT'a'( ~Wxßr:w> !WNðx;-lae(

tyrIåB.h; rmEåAv éar"ANh;w> rABæGIh; lAdøG"h; lae’h' Wnyhel{a/û hT'ä[;w> 32

Wnt.a;c'm.û-rv,a]¥ ha'äl'T.h;-lK' taeä ^yn<³p'l. j[;äm.yI-la; èds,x,h;w>

^M<+[;-lk'l.W WnyteÞboa]l;w> Wnaeîybin>liw> WnynE±h]kol.W WnyrEóf'l. Wnyke’l'm.li
`hZ<)h; ~AYðh; d[;Þ rWVêa; ykeäl.m; ‘ymeymi
Wnx.n:ïa]w: t'yfiÞ[' tm,îa/-yKi( Wnyle_[' aB'äh;-lK' l[;Þ qyDIêc; hT'äa;w> 33

`Wn[.v'(r>hi
al{Üw> ^t<+r"AT Wfß[' al{ï Wnyteêboa]w: WnynEåh]Ko ‘WnyrE’f' WnykeÛl'm.-ta,w> 34

156
 `~h,(B' t'doßy[ih; rv<ïa] ^yt,êwOd>[eäl.W ^yt,êwOc.mi-la, ‘Wbyvi’q.hi
#r<a,’b.W ~h,ªl' T't;än"-rv,a] br"øh' ^’b.Wjb.W •~t'Wkl.m;B. ~heäw> 35

Wbv'ê-al{w>) ^Wd+b'[] al{å ~h,ÞynEp.li T't;în"-rv,a] hn"±meV.h;w> hb'óx'r>h'

`~y[i(r"h' ~h,Þylel.[;M;(mi
Wnyteªboa]l; hT't;än"-rv,a] #r<aøh' 'w> ~ydI_b'[] ~AYàh; Wnx.n:ïa] hNE±hi36

`h'yl,([' ~ydIÞb'[] Wnx.n:ïa] hNE±hi Hb'êWj-ta,w> ‘Hy"r>Pi-ta, lkoÜa/l,

Wnyte_waJox;B. WnyleÞ[' hT't;în"-rv,a] ~yki²l'M.l; hB'ªr>m; Ht'äa'Wbt.W 37

hl'ÞAdg> hr"îc'b.W ~n"ëAcr>Ki ‘WnTe’m.h,b.biW ~yliÛv.mo WnyteYOwIG>û l[;äw>

p `Wnx.n")a]

157
1. Dn 3,26-34 (LXX)

26
euvloghto.j ei= ku,rie o` qeo.j tw/n pate,rwn h`mw/n kai. aivneto.n kai. dedoxasme,non
to. o;noma, sou eivj tou.j aivw/naj 27 o[ti di,kaioj ei= evpi. pa/sin oi-j evpoi,hsaj h`mi/n
kai. pa,nta ta. e;rga sou avlhqina, kai. ai` o`doi, sou euvqei/ai kai. pa/sai ai` kri,seij
sou avlhqinai, 28 kai. kri,mata avlhqei,aj evpoi,hsaj kata. pa,nta a] evph,gagej h`mi/n
kai. evpi. th.n po,lin sou th.n a`gi,an th.n tw/n pate,rwn h`mw/n Ierousalhm dio,ti evn
avlhqei,a| kai. kri,sei evpoi,hsaj pa,nta tau/ta dia. ta.j a`marti,aj h`mw/n 29 o[ti
h`ma,rtomen evn pa/si kai. hvnomh,samen avposth/nai avpo. sou/ kai. evxhma,rtomen evn
pa/si kai. tw/n evntolw/n tou/ no,mou sou ouvc u`phkou,samen 30 ouvde. sunethrh,samen
ouvde. evpoih,samen kaqw.j evnetei,lw h`mi/n i[na eu= h`mi/n ge,nhtai 31 kai. nu/n pa,nta
o[sa h`mi/n evph,gagej kai. pa,nta o[sa evpoi,hsaj h`mi/n evn avlhqinh/| kri,sei evpoi,hsaj
32
kai. pare,dwkaj h`ma/j eivj cei/raj evcqrw/n h`mw/n avno,mwn kai. evcqi,stwn
avpostatw/n kai. basilei/ avdi,kw| kai. ponhrota,tw| para. pa/san th.n gh/n 33 kai. nu/n
ouvk e;stin h`mi/n avnoi/xai to. sto,ma aivscu,nh kai. o;neidoj evgenh,qh toi/j dou,loij
sou kai. toi/j sebome,noij se 34 mh. paradw/|j h`ma/j eivj te,loj dia. to. o;noma, sou
kai. mh. diaskeda,sh|j sou th.n diaqh,khn 35 kai. mh. avposth,sh|j to. e;leo,j sou avfV
h`mw/n dia. Abraam to.n hvgaphme,non u`po. sou/ kai. dia. Isaak to.n dou/lo,n sou kai.
Israhl to.n a[gio,n sou 36 w`j evla,lhsaj pro.j auvtou.j le,gwn plhqu/nai to. spe,rma
auvtw/n w`j ta. a;stra tou/ ouvranou/ kai. w`j th.n a;mmon th.n para. to. cei/loj th/j
qala,sshj 37 o[ti de,spota evsmikru,nqhmen para. pa,nta ta. e;qnh kai, evsmen
tapeinoi. evn pa,sh| th/| gh/| sh,meron dia. ta.j a`marti,aj h`mw/n 38 kai. ouvk e;stin evn
tw/| kairw/| tou,tw| a;rcwn kai. profh,thj ouvde. h`gou,menoj ouvde. o`lokau,twsij ouvde.
qusi,a ouvde. prosfora. ouvde. qumi,ama ouvde. to,poj tou/ karpw/sai evnw,pio,n sou kai.
eu`rei/n e;leoj 39 avllV evn yuch/| suntetrimme,nh| kai. pneu,mati tetapeinwme,nw|
prosdecqei,hmen w`j evn o`lokautw,masi kriw/n kai. tau,rwn kai. w`j evn muria,sin
avrnw/n pio,nwn 40 ou[tw gene,sqw h`mw/n h` qusi,a evnw,pio,n sou sh,meron kai.
evxila,sai o;pisqe,n sou o[ti ouvk e;stin aivscu,nh toi/j pepoiqo,sin evpi. soi, kai.
teleiw,sai o;pisqe,n sou 41 kai. nu/n evxakolouqou/men evn o[lh| kardi,a| kai.
fobou,meqa, se kai. zhtou/men to. pro,swpo,n sou mh. kataiscu,nh|j h`ma/j 42 avlla.
poi,hson meqV h`mw/n kata. th.n evpiei,keia,n sou kai. kata. to. plh/qoj tou/ evle,ouj
sou 43 kai. evxelou/ h`ma/j kata. ta. qauma,sia, sou kai. do.j do,xan tw/| ovno,mati, sou
ku,rie 44 kai. evntrapei,hsan pa,ntej oi` evndeiknu,menoi toi/j dou,loij sou kaka. kai.
kataiscunqei,hsan avpo. pa,shj dunastei,aj kai. h` ivscu.j auvtw/n suntribei,h 45
gnw,twsan o[ti su. ei= mo,noj ku,rioj o` qeo.j kai. e;ndoxoj evfV o[lhn th.n oivkoume,nhn

158
3. Šemonēh `esrēh (18B)

Il testo palestinese delle Diciotto benedizioni411.

1. Benedetto sei tu, Yhwh nostro Dio e Dio dei nostri padri, Dio di Abramo, Dio di Isacco e
Dio di Giacobbe, , Dio grande, forte e terribile, Dio altissimo, autore del cielo e della terra,
nostro scudo e scudo dei nostri padri, nostra fiducia di generazione in generazione. Benedetto
sii tu, Yhwh, scudo di Abramo.

2. Tu sei forte, tu che abbassi coloro che s'innalzano, che se il potente e giudichi i violenti, che
i figli per i secoli, per i susciti i morti, che riconduce il vento e fa discendere la rugiada, che
conservi i viventi e vivifichi morti: in un batter d'occhio tu farai germogliare per noi la
salvezza. Benedetto sii tu, Yhwh, che vivifichi i morti!

3. Santo tu sei e temibile è il tuo nome; non c'è Dio all'infuori di te. Benedetto sii tu, Yhwh,
Dio santo!

4. Faccio la grazia della scienza che viene da te e dell'intelligenza e comprensione che viene
dalla tua Torah. Benedetto sii tu, Yhwh, che fai da grazia della scienza!

5. Convertici a te, Yhwh, e noi ci convertiremo; rinnova i nostri giorni come un tempo.
Benedetto sii tu, Yhwh, che gradisci la conversione!

6. Perdonaci, Padre nostro, poiché abbiamo peccato contro di te; cancella e attori le nostre
iniquità davanti ai tuoi occhi, poiché numerose sono le tue misericordie. Benedetto sii tu,
Yhwh, che generosamente perdoni!

7. Vedi il nostro sconforto e combatti la nostra battaglia, e riscattaci a causa del tuo nome.
Benedetto sii tu, Yhwh, redentore di Israele!

8. Guariscici, Yhwh, dal dolore dei nostri cuori, dalla tristezza e dal sospiro: allontanarli da
noi e dona la guarigione delle nostre ferite. Benedetto sii tu, Yhwh, che guarisci i sofferenti
del tuo popolo Israele!

9. Benedici per noi questa annata, Yhwh nostro Dio, perché sia buona in ogni genere di
raccolto, e avvicina presto il termine della nostra redenzione; dona rugiada e pioggia sulla
faccia della terra e sazia il secolo con i tesori della tua bontà e dona benedizione all'opera
delle tue mani. Benedetto sii tu, Yhwh, che benedici le annate!

10. Suona la grande tromba della nostra libertà e alza lo stendardo per radunare i nostri
dispersi. Benedetto sii tu, Yhwh, che raduni gli esiliati del tuo popolo Israele!

11. Ripristina i nostri giudici come all'inizio e i nostri consiglieri come un tempo e regna su di
noi, tu, tu solo. Benedetto sii tu, Yhwh, che ami il giudizio!

12. Che per gli apostati non ci sia speranza; sradica prontamente ai nostri giorni il regno
dell'orgoglio; e periscano in un istante i nazareni e gli eretici: siano cancellati dal libro dei
viventi e con i giusti non siano iscritti. Benedetto sii tu, Yhwh, che pieghi i superbi!
411
G. Dalman, Die Worte Jesu, Lepizg 1898, 299-301; trad. it.: R. Penna, L’ambiente storico-culturale delle
origini cristiane, Bologna 1986, 33-35.

159
13. Che sui proseliti della giustizia si accumulino le tue misericordie, e donaci una buona
retribuzione insieme a coloro che fanno il tuo beneplacito. Benedetto sii tu, Yhwh, fiducia per
i giusti!

14. Abbi pietà, Yhwh nostro Dio, secondo le tue numerose misericordie, di Israele tuo popolo,
di Gerusalemme tua città, di Sion abitacolo della tua gloria, del tuo tempio che è tua dimora, è
del regno della casa di Davide, Messia della tua giustizia. Benedetto sii tu, Yhwh, Dio di
Davide, che ricostruisci Gerusalemme!

15. Ascolta, Yhwh, nostro Dio, la voce della nostra preghiera e facci misericordia, poiché tu
sei un Dio che fa grazia e misericordia. Benedetto sii tu, Yhwh, che ascolti la preghiera!

16. Sii benigno, Yhwh nostro Dio, che abita in Sion, e che i tuoi servi che servano il
Gerusalemme. Benedetto sii tu, Yhwh, poiché noi ti serviamo in timore!

17. Noi rendiamo grazie a te, che sei Yhwh nostro Dio e Dio dei nostri padri, per tutti i tuoi
benefici, per l'amore e la misericordia che tu hai accordato e che hai testimoniato a noi e ai
nostri padri prima di noi. E se diciamo: "il nostro piede vacilla", il tuo amore, Yhwh, ci
sostiene. Benedetto sii tu, Yhwh, che ti compiaci nel ringraziamento!

18. Metti la pace in Israele, tuo popolo, è nella tua città è nella tua porzione, e benedici tutti
noi insieme. Benedetto sii tu, Yhwh, che fai la pace!

160
4. La Tefillà aggiunta della neomenia che cade di sabato (TNS)

1 BENEDETTO SEI TU, SIGNORE Dio NOSTRO e Dio dei nostri padri,
Dio di Abramo, Dio di Isacco e Dio di Giacobbe,
il Dio grande, potente e temibile,
Dio Altissimo, che ricompensi la fedeltà buona e crei il tutto,
5 e ricordi la fedeltà dei padri, e fai-venire il redentore ai figli dei loro figli
per riguardo al tuo Nome, con amore,
re che aiuti e che salvi e che sei scudo.
Benedetto sei tu, Signore, scudo di Abramo!

Tu sei potente in eterno, Signore che fai-vivere i morti,

10 tu sei abbonante nel salvare:
sostenti i vivi con fedeltà, fai-vivere i morti con la tua abbondante pietà,
sostieni i cadenti, guarisci gli infermi, liberi i prigionieri, e mantieni la tua parola-di-verità a coloro che dormono
nella polvere.
Chi è simile a te, padrone delle potenze? e chi è uguale a te,
15 o re che fai-morire e fai-vivere, e fai-germogliare la salvezza?
E veritiero sei tu per far-vivere i morti.
Benedetto sei tu, Signore, che fai-vivere i morti!

Una corona ti dànno le moltitudini di lassù con le adunanze di quaggiù;

insieme tutte ti triplicano la proclamazione-della-santità,
20 come fu detto per mezzo del tuo profeta:
E gridavano l'uno all'altro e dicevano:
Santo, santo, santo è il Signore delle Schiere;
piena è tutta la terra della sua gloria!
Allora [altri],facendo-ascoltare una voce di strepito grande, sublime e fori
25ed elevandosi di fronte ad essi, - Benedetta - dicono:
Benedetta è la gloria del Signore dal suo Luogo!
Dal tuo Luogo, o re nostro, mòstrati e regna su di noi,
poiché noi aspettiamo te. Quando regnerai? -
Regna in Sion, subito, nei nostri giorni e nella nostra vita.
30Fissa-la-dimora, sii magnificato e proclamato-santo
in mezzo a Gerusalemme, tua città,
di generazione in generazione e nell'eternità delle eternità.
E i nostri occhi vedano il tuo regno,
come dice la parola nei cantici della tua forza
35per bocca di David, l'unto della tua giustizia:
Il Signore regnerà per sempre,
il tuo Dio, o Sion, di generazione in generazione. Alleluia!
Di generazione in generazione [i figli d'Israele] acclamarono-re Dio,
poiché egli solo è eccelso e santo;
40e la tua lode, Dio nostro, dalle nostre bocche
non verrà meno in eterno
per sempre, poiché re grande e santo sei tu.

161
Benedetto sei tu, Signore, il Dio santo!
Tu plasmasti il tuo mondo in antico,
45completasti la tua opera nel settimo giorno,
Ci eleggesti tra tutte le nazioni,
e ti compiacesti in noi tra tutte le lingue;
ti e ci santificasti con i tuoi comandamenti,
e ci avvicinasti, o re nostro, al tuo servizio,
50e il tuo Nome grande e santo su di noi proclamasti;
e ci desti, Signore Dio nostro, con amore sabati per il riposo,
e questo capomese come giorno di compiacimento per espiare per noi.
Ma poiché peccammo dinanzi a te, noi e i nostri padri,
fu devastata la nostrâ citta e desolalo il nostro santuario,
55ed emigrò il nostro splendore e fu tolta la gloria dalla casa della nostra vita
e noi non possiamo più fare dinanzi a te le offerte dovute
nella casa da te eletta
nella casa grande e santa sulla quale fu proclamato il tuo Nome,
a causa della mano portata contro il tuo santuario.

60 PERCIÒ ti piaccia, o Signore Dio nostro e Dio dei nostri padri,

di farci salire con letizia alla nostra terra
e di piantarci nei nostri confini;
e là faremo dinanzi a te le nostre offerte dovute
le offerte-quotidiane secondo il loro ordine
65e le offerte-aggiunte secondo la loro regola;
e leofferte-aggiunte del sabato e di questocapomese faremo
e offriremo a te con amore
secondo il comandamento della tua volontà,

Come scrivesti per noi nella tua Legge,

70 per mezzo di Mosè tuo servo, per bocca della tua gloria,
siccome è detto:
"E in giorno di sabato offrirete due agnelli di un anno senza difetti
e due decimi di farina, offerta intrisa nell'olio, e la sua libazione:
questo è l'olocausto del sabato per ogni sabato,
75 oltre all'olocausto quotidiano è alla sua libazione".

Abbiamo-fatto-memoria dinanzi a te dell'offerta-aggiunta del sabato;

e ancora faremmo-memoria dinanzi a te dell'offerta-aggiunta del capomese,
sì come è detto:

"E nei vostri capimese offrirete come olocausto al Signore

80 due torelli e un montone, sette agnelli d'un anno senza difetti,
e le loro offerte e le loro libazioni secondo quanto è detto:
tre decimi per torello e due decimi per montone e un decimo per agnello,
e vino come libazione per ognuno, è un capro per l'espiazione,
e due offerte-quotidiane secondo la loro regola".

85 Dio nostro e Dio dei nostri padri,

rinnova per noi questocapomese in bene e in benedizione,
in gioia e in letizia, in salvezza e in consolazione,

162
in vita e in pace, in nutrimento e in sostentamento,
in remissione di peccato e in perdono di colpa,
90poiché eleggesti Israele, tuo popolo, tra tutte le nazioni,
e fissasti loro gli statuti dei capimese.
E si allietino nel tuo regno coloro che osservano il sabato
e lo chiamano delizia,
il popolo che santifica il settimo [giorno]:
95 tutti si sazino e si delizino della tua bontà.
(Infatti ti compiacesti nel settimo [giorno] e lo santificasti:
il desiderabile dei giorni lo chiamasti!). Dio nostro e Dio dei nostri padri,
compiaciti nel nostro riposo,
100 e santificaci con i tuoi comandamenti e facci partecipi della tua Legge,
e saziaci della tua bontà e allieta il nostro cuore nella tua salvezza,
e purifica il nostro cuore perché ti serviamo in verità.
E facci-ereditare, Signore Dio nostro,
con amore e compiacimento i tuoi santi sabati,
105 perché si allieti in te tutto Israele, che ama il tuo Nome.
Benedetto sei tu, Signore, che santifichi il sabato e Israele e i capimese!
Compiaciti, Signore Dio nostro,
nel tuo popolo Israele e nella loro preghiera,
e fa'-tornare il servizio nel santuario della tua casa;
110 e gli olocausti di Israele e la loro preghiera
presto con amore accogli, con compiacimento;
e sia per il compiacimento continuo il servizio di Israele, tuo popolo,
e vedano i nostri occhi il tuo ritorno in Sion, con pietà.
Benedetto sei tu, Signore, che fai-tornare la tua dimora in Sion!

163
5. Due benedizioni che precedono la pericopi Ascolta Israele! (BAI 2)

BENEDETTO SEI TU, SIGNORE DIO NOSTRO, RE DEL MONDO,

che plasmi la luce e crei la tenebra,
che fai la pace e crei il tutto;
che illumini la terra e gli abitanti su di essa, con pietà,
5 che rinnovi con la tua bontà ogni giorno, continuamente, l'opera delle origini.
Quanto abbondanti sono le tue opere, Signore!
tutte le facesti con sapienza:
piena è la terra delle tue creature.
[Tu sei] il solo re esaltato dall'antichità,
10 lodato e glorificato ed elevato dai giorni dei secoli.
Dio sei secoli, nella tua abbondante pietà abbi-pietà di noi,
sovrano della nostra forza, roccia della nostra difesa,
scudo della nostra salvezza, difesa per noi!
Il Dio benedetto, grande in scienza,
15 stabilì e fece gli splendori del sole,
plasmò il bene a gloria del suo Nome,
pose i luminari come circuito della sua forza:
torri-angolari delle sue schiere sono i santi, che esaltanoSadday,
continuamente narrano la gloria di Dio e la sua santità.
20 Sii benedetto, Signore Dio nostro,
nei cieli lassù e sulla terra quaggiù!
S i benedetto; roccia nostra,re nastro e redentore nostro, che crei isanti
Sia lodato il tuo Nome in eterno, re nostro, che plasmi i ministri!
I s u o i ministri,
25 tutti stanno nelle regioni-eccelse del mondo
efanno-ascoltare con timore e insieme con voce [spiegata]
Le parole del Dio vivente e del re del mondo.
Tutti sono amati tutti eletti, tutti potenti,
tutti fanno conriverenza la volontà dicolui-che-li-ha-creati;
30 tutti aprono la loro bocca consantità e purità,
lodano e glorificano e proclamano-santo
Il Nome del re grande, potente e temibile - Santo egli è! -;
tutti prendono sopra di sé il giogo del regno dei cieli, l'uno dall'altro,
e dànno potere, l'uno all'altro, diproclamare-santo colui-che-li-ha-pl;
35 con quiete di spirito, con labbra elette e con soavità, santa,
tutticome-uno-solo rispondonocon riverenza e dicono con timore:
Santo, santo, santo è il Signore delle Schiere;
piena è tutta la terra della sua gloria!
E gli 'Ofannìm e le sante Hayyòt con fragore grande si innalzano,
40 e di fronte ad essi lodano e dicono:
Benedetta è la gloria del Signore dal suo Luogo!
Al Dio benedetto danno melodie –
al re, al Dio vivente e stabile dicono salmodie
e fanno-ascoltare lodi.
45Poiché egli solo opera prodezze,

164
fa cose nuove, è padrone delle battaglie,
semina le giustizie, fa germogliare le salvezze,
crea le guarigioni, è temibile per le lodi,
è sovrano delle meraviglie,
50 rinnova con la sua bontà ogni giorno, continuamente, l’opera delle tue origini,
siccome è detto: «[Egli è] colui che fa le grandi luci,
poiché in eterno è la sua fedeltà».

Benedetto sei tu, Signore, che plasmi i luminari!

Con amore abbondante amasti noi, Signore Dio nostro,
55con indulgenza grande e copiosa fosti-indulgente con noi.
O padre nostro, re nostro,
per riguardo ai nostri padri che confidarono in te
e ai quali insegnasti statuti di vita,
cosìsii-clemente-con-noi.
60 Padre nostro, padre pietoso, abbi-pietà di noi;
e concedi al nostro cuore di intendere, di comprendere e di ascoltare,
di imparare e di insegnare, di custodire, di fare e di compiere
tutte le parole dell'insegnamento della tua Legge con amore.
E illumina i nostri occhi con i tuoi comandamenti,
65 e fa'-aderire il nostro cuore al tuo timore,
e unisci il nostro cuore all'amore del tuo Nome, .
poiché i1 tuoNome santo e grande veramente è stato invocato su di noi.
Agisci con noi per
riguardo al tuo Nome grande e temibile;
presto, con amore, esalta il nostro vigore,
70e regna su di noi e salva noi per riguardo al tuo Nome.
Poiché in te abbiamo confidato, [fa'] che non restiamo-confusi,
e [poiché] ci siamo rifugiati nel tuo Nome,
[fa'] che non abbiamo-ad-arrossire, né a vacillare in eterno e per sempre.
Poiché Dio padre nostro, Dio nostro sei tu,
75 [e] a tua pietà e la tua fedeltà non ci abbandonino
in perpetuo e per sempre.
E fa'-venire su di noi la pace dai quattro angoli della terra,
e facci-incedere eretti verso la nostra terra,
poiché ci eleggesti da ogni popolo e lingua,
80 e ci avvicinasti al tuo Nome grande con amore.
Benedetto sei tu, Signore, che eleggi il tuo popolo Israele con amore!

165
6. Birakat Hammāzôn412(BH)

La benedizione dopo i pasti appartiene al gruppo delle benedizioni individuali famigliari413.

Benedictus tu, Dominus Deus noster rex saeculi,

alens saeculum totum in bonitate, pietate et misericordia,
dans panem omni carni quia ipse alens et nutriens omnia,
et statuit alimentum omnibus creaturis suis.
Beneductus tu Dominus alens omnia.

Confitemur tibi, Domine Deus noster,

propter terram desiderabilem, bonam et latam
In qua tibi complacuisti et quam hereditare patres nostros fecisti,
et propter foedus tuum quod posuisti in carne nostra,
et propter legem quam dedisti nobis,
et propter vitam et pietatem et clementiam
et alimentum quod tu mutuum-das nobis omni tempore.
Et propter omnia, Domine Deus noster,
nos confitemur tibi et benedicimus nomini tuo.
Benedicatur nomen tuum iugiter super nos in saeculum et semper.
Benedictus tu Dominus propter terram et propter alimentum!

Miserere, Dominus Deus noster, Israel populi tui

Et Ierusalem civitatis tuae et Sion tabernaculi gloriae tuae
Et regni domus David uncti tui
Et domus magnae et sanctae super quam proclamatum est nomen tuum.
Pastor noster, altor noster, nutritor noster, sustentator noster,
da-nobis-recipere-animam festinanter a tribulationibus nostris.
Neque facias nos indigere in manu doni carnis et sanguinis
Quorum donum exiguum est et opprobrium multum,
quia in nomine sanctitatis tuae magno et terribili confidimus.
Et veniat Elias et Messias filius David in vita nostra;
et regnum domus David festinanter revertat in locum suum,
et regna super nos tu solus et salva nos propter nomen tuum,
et fac-nos-ascendere in medium eius et laetifica nos in eo,
et consola nos in Sion civitate tua.
Benedictus tu Dominus aedificans Ierusalem!

412
La recensione e la traduzione latina in: Goldschmidt, ed., Seder Rab Amram Gaon, 45.
413
L’analisi più dettagliata cfr.: Grace after meal, EJ 7, 838-841. A. R. Carmona elenca tre grandi simboli legati
alle benedizioni dei cibi: 1.il cibo che nutre la famiglia è il dono di Dio per le sue creature; 2. L’atto di mangiare
significa la condivisione e il stabilimento delle relazioni interpersonali; 3. Il cibo rimanda anche all’attività
responsabile dell’uomo, cioè il lavoro quotidiano (A. R. Carmona, La religione ebraica, 547). In più il trattato
sulle benedizioni ci ricorda che la mensa come il simbolo rimanda all’altare del tempio di Gerusalemme, cioè
alla speranza messianica (Ber 48b, 55a).

166
7.La benedizione che segue lo Šemae(BsS)

Verum et firmum, et constitutum et stabile, et rectum et fidele,

et dilectum et amabile, et desiderabile et suave, et terribile et sublime
et probatum et acceptum, et bonum et pulchrum
est verbum istud super nos in saeculum et semper.
Vere Deus saeculi est rex noster, petra Iacob, clipeus salutis nosttrae.
In generationem et generationem ipse est stabilis et nomen eius stabile
Et thronus eius constitutus et regnum eius et fidelitas eius sunt stabilitas.
Et verba eius viva et stabilia et fidelia in saeculum et in saecula saeculorum
Super nos et super patros nostros et super filios nostros,
et super generationes nostras et super generationes seminis Israel, servos tuos.
Super praecedentes et super sequentes verbum est stabile,
in veritate et fidelitate, statutum quod nos transibit.
Vere tu se Dominus, Deus noster et Deus patrum nostrorum,
rex noster et rex patrum nostrorum, redemptor et redemptor patrum nostrorum,
petra nostra, petra et salutis nostrae, liberatos noster et ereptor noster:
a saeculo est nomen tuum! Non est nobis iam Deus praeter te.
Auxilium patrum nostrorum tu fuisti a saeculo,
clipeus et salvator filiorum eorum post eos per omnem generationem et generationem.
In excelso saeculi habitatio tua,
et iuditia tua iustitia tua ad terminos teraae.
Beatus homo qui audit praecepta tua,
et Legem tuam et verbum tuum ponit super cor suum.
Vere tu es Dominus populi tui,
et rex potens ad agendam causam eorum.
Vere es tu qui praecedit et tu es qui seguitur,
absque te non est nobis rex redemptor et salvator.
Vere ex Aegypto redemisti nos, Domine Deus noster,
et domo servorum liberasti nos,
omnes primogenitos eorum occidisti et primogenitum tuum redemisti,
et marum Rubrum divisisti et superbos demersisti et amati transierunt,
et operuerunt aquae tribulantes eos: unus ex eis non remansit.
Propterea leudaverunt dilecti et exaltaverunt Deum,
et dederunt amati carmina, cantica et laudes,
benedictiones et confessiones regi, Deo viventi et stabili,
excelso et elevato, magno et terribili,
qui deprimit sublimes usque ad terram
et extollit depressos usque in excelsum,
educit captivos et liberat afflictos,
et adiuvat inopes et respondet populo suo quando clamat ad eum.
Sit laus Deo Altissimo: benedictus ille et benedicendus!
Moyses et filii Israel tibi responderunt cantico in laetitia magna,
et dixerunt omnes: Quis similis tui in fortibus, Domine?
Quis similis tui, sublimis in sanctitate,
terribilis ad laudes, faciens mirabilia?
Cantico novo laudaverunt redempti nomen tuum,
in litore maris una omnes confessi sunt
et (te) regem-clamaverunt et dixerunt:

167
Dominus regnabit in saeculum et semper!
Propter patres salva filios,
et adduc redemptionem filiis filiorum eorum.
Benedictus tu Dominus (qui) redemit Israel!

168
BIBLIOGRAFIA

LA BIBBIA

ELLIGER K. – RUDOLPH W., Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft,

Stuttgart, 1993 (ed. 27).
NESTLE-ALAND, Novum Testamentum Graece, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1998
(ed. 27).
CEI, La Sacra Bibbia. Edizione ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana, Roma, 1987
(ed. 10).

GLI STRUMENTI

BLASS, F. – DEBRUNNER, A., Grammatica del Greco del Nuovo Testamento, GLNT, S3,
Brescia 1982.
MORALDI, L., I manoscritti di Qumrān, Torino 1998.
PITTA, A., Sinossi paolina, Cinisello Balsamo 1994.
WALLACE, D. B., Greek Grammar Beyond the Basics, Zondervan Publishing House 1996.
ZERWICH, M., Analysis philologica Novi Testamenti greci, Roma 1960.

COMMENTARI ANTICHI

AIMONIDE DI AUXERRE,In Epistulam ad Ephesios, PL 117, 669-734.

AMBROSIASTER, Ambrosiasteri qui dicitur Commentarius in Epistolas Paulinas III, CSEL 81,
70-126.
GIROLAMO,In Epistulam Sancti Pauli ad Ephesios, PL 26, 467-590.
ORIGENE,The Commentary of St Paul to the Epistle to the Ephesians, New Testament Studies,
1902.
TEODORO DI MOPSUESTIA,In Epistulas beati Pauli commentari, The Latin Version with the
Greek Fragments, Cambridge 1880, I, 112-196.
TOMMASO D’AQUINO, S. Tomae Aquinatis… in omnes sancti Pauli Apostoli Epistolas
Commentaria, Torino 1929, II, 1-81.

169
COMMENTARI MODERNI

BARCLAY, W., The Daily Bible Study: Revised Edition: The Letters to the Galatians and the
Ephesians, Edinburgh, Saint Andrew Press, 1976.
BARTH, M., Ephesians, Garden City, N.Y. 1974.
BECKER, J., - LUZ, U.,Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser,Das Neue Testament
Deutsch 8,1; Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 18. Aufl., 1998.
BEST, E., Ephesians, Sheffield Academy Press, 1997.
BEST, E.,A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians, ICC Edinburgh 1998.
CONZELMANN, H., Der Brief an die Epheser, Gottingen 1976.
ELLICOTT, CH. J., A critical and grammatical commentary on St. Paul's Epistle to Ephesians
with a revised translation, Eugene (OR) 1998.
GNILKA, J., Der Epheserbrief, Freiburg 1971.
HÜBNER, H.,An Philemon, an die Kolosser, an die Epheser, Handbuch zum Neuen Testament
12.; Mohr, Tübingen 1997.
KITCHEN, M.,Ephesians, London Routledge 1994.
LINCOLN, A.T., Ephesians, Dallas, TX 1990.
LINDEMANN, A.,Der Epheserbrief, Zürcher Bibelkommentare NT 8; Theologischer Verlag,
Zürich 1985.
MACDONALD, M.Y., Colossians and Ephesians, Collegeville (MN) 2000.
MITTON, C. L.,The Epistle to the Ephesians, Oxford Clarendon, 1951.
MONTAGNINI, F., Lettera agli Efesini. Introduzione, traduzione e commento, Brescia 1994.
MUDDIMAN, J., The Epistle to the Ephesians, London – New York 2001.
O'BRIEN, P. T.,The Letter to the Ephesians, Pillar NT Commentary; Grand Rapids, Eerdmans,
1999.
PENNA, R., La lettera agli Efesini, Bologna 1988.
PFAMMATTER, J.,Epheserbrief, Kolosserbrief, Die neue Echter-Bibel 10 u. 12. Echter-Verl.,
Würzburg 2. Aufl. 1990.
PERKINS, P.,Ephesians, Abingdon New Testament commentaries 10; Abingdon Press,
Nashville 1997.
POKORNÝ, P.,Der Brief des Paulus an die Epheser, Theologischer Handkommentar zum
Neuen Testament 10/2; Deichert, Leipzig 1992.
RALPH, P.M., Ephesians, Colossians, and Philemon, Atlanta John Knox, 1991.

170
ROMANELLO, S., Lettera agli Efesini, Milano 2003.
SCHLIER, H., Der Brief an die Epheser, Düsseldorf 1958; trad. it.: La lettera agli Efesini,
Brescia, 1965.
SCHNACKENBURG, R., Ephesians, Edinburgh 2001.
ZERWICK, M., La lettera agli Efesini, Roma – Città Nuova 1965.

ALTRI STUDI

ADAMS, E., Constructing the World: A Study of Paul's Cosmological Language. Edinburgh:
T. & T. Clark, 2000.
ALASTAIR, J., Arrabon, JTS 39 (1988), 92-97.
ALEXANDER, P.S., Predestination and Free Will in the Theology of the Dead Sea Scrolls,
Centre for Jewish Studies, Department of Religions and Theology, University of
Manchester, (http://www.abdn.ac.uk/divinity/Gathercole/paper-alexander.htm ).
ALFARO, J., Fides in terminologia biblica, Gregorianum 42(1961), 463-505.
─────, Rivelazione cristiana, fede e teologia, Brescia 1986, 67–93.
ALLEN, L. C.,The Old Testament Background of (PRO)ORIDZEIN in the New Testament, NTS
17 (1970/1),
ALVES, M.J.,Il Cristiano in Cristo. La presenza del cristiano davanti a Dio secondo S. Paolo,
Roma 1980.
ARNOLD, C. E.,Ephesians: Power and Magic. The Concept of Power in Ephesians in Light of
Its Historical Setting, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
ASENSIO, F., Trayectoria historico – teolólogica del la “benediction” biblica de Yahweh en
labios del hombre, Gregoriana 48 (1967), 253-283.
ASENSIO, V.M., Libri sapienziali e altri scritti, ISB 5, Brescia 1997.
AUDET, J.P., Esquisse historique du genre littéraire de la “bénédiction” juive et de
l’eucharistie chrétienne, RB 65, 371-399.
BARTH, M., Traditions in Ephesians, NTS 30 (1984), 3-25.
BAUCKHAM, R., The Worship of Jesus in Apocalyptic Christianity, NTS 27, 322-341.
BECKER, U., Bless, Blessing, Happy, NIDNTT, 206-218.
BEST, E., Essays on Ephesians, Edinburgh: T & T Clark, 1997.
─────, Text and Interpretation; Studies in the New Testament, Cambridge University Press,
1979.

171
─────, Recipients and Title of the Letter to the Ephesians: Why and When the Designation
'Ephesians'?, ANRW (1987)II.25.4, 3247-79.
─────, Who Used Whom? The Relationship of Ephesians and Colossians, in NTS 43
(1997), 72-96.
BEYER, H. W., euvloge,w, GLNT, III, 1149.
BISMARD, M.-E., L’enigme de la lettre aux Ephesians, Paris 1999.
BORNKAMM, G., musth,rion, GLNT, VII, 645-723.
BÖHER, O., ai-ma, DENT, I, 97.
O’BRIEN, P.T.,Primogenito, DLP, 1220-1223.
─────, Benedizione, DPL, 163-168.
BROWN, R. E., An introduction to the New Testament, New York 1997, trad. it: Introduzione
al Nuovo Testamento, Brescia 2001.
─────, The Semitic Background of the Term Mystery in the New Testament, Philadelphia,
1968.
BULLINGER, E.W., Figures of Speech Used in the Bible, Baker Books, 1977.
BULTMANM, R., Theologie des Neuen Testaments, Tubingen 1977, trad. it.: Teologia del
Nuovo Testamento, Biblioteca di Teologia Contemporanea 42, Brescia 1985.
─────, proelpi,zw, GLNT, III, 551-552.
─────, pisteu,w, GLNT, X, 402-487.
─────, Das Evangelium des Johannes, Göttingen, 1962.
BYRNE, B., “Sons of God” – “Seed of Abraham”; A Study of the Idea of the Sonship of God
of all Christians against the Jewish Background, AnBib 83, Biblical Institute, Roma 1979.
CAMBIER, J., La bénédiction d’Eph. 1,3-14, ZNW 54 (1963), 58-104.
CARAGOUNIS, CH. C.,The Ephesian Mysterion: Meaning and Context, ConB 8. Lund:
Gleerup, 1977.
CAREY C. N.,Ephesians 1,3: A Primer to Pauls’s Grammar of God, RevExp 95 (1998), 89-
101.
CARMONA, A.R.,La religione ebraica; Storia e teologia, San Paolo Edizioni 2005.
CIPRIANI, S., Imposizione delle mani, NDTB 736-740.
COENE, L.,Elect, Choosen, NIDNTT, I, 533-543.
COLLINS, T., Line-Forms in the Hebrew Poetry, Roma 1978.
COSTACURTA, B., Il laccio spezzato, Bologna 2001.
COTT, J., The Biblical Problem of Election, JES 21 (1984), 199-228.

172
COUTTS, J.,Eph. 1.3-14 and 1Pet. 1.3-12; NTS 3 (1956-57), 115-127.
DAHL, N.A., Adresse und Proömium des Ephesebriefes, TZ 7 (1951), 241-246.
DANKER, F.W., Epistle to the Ephesians, in ISBE, 2,109-114.
DAVIES, P. R.,War of the Sons of Light against the Sons of Darkness, in: Encyclopedia of the
Dead Sea Scrolls II, ed. L. H. Schiffman – J.C. VanderKam; Oxford, 2000.
DAWES, G.W.,The Body in Question: Metaphor and Meaning in the Interpretation of
Ephesians 5:21-33, Biblical Interpretation Series 30. Leiden: Brill, 1998.
DEICHGRÄBER, R., Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit, Broschiert
1967.
DEISSMANN, A., Licht vom Osten, Tübingen 1923.
DE LACEY, D. R.,Gentili, DLP, 687.
DELLING, G., kairo,j, GLNT, IV, 1363-1371.
DIBELIUS, M., An die Kolosser, Epheser, an Philemon, Tübingen, 1927.
DUHAIME, J.,Determinism, in: Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls II, ed. L. H. Schiffman –
J.C. VanderKam; Oxford, 2000.
DURHAM, J. I., Exodus, Word Biblical Commentary 3, Waco, TX.
DRAGO, P. A., La nostra adozione a figli di Dio in Ef 1,5, RivBib 19 (1971), 203-219.
DUNN, J. D.G., The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh, 1998; trad. it.: La teologia
dell’apostolo Paolo, Brescia 1999.
ECKERT, J.,Eklegomai, EDNT, I, 416-417.
─────,evkle,gomai, DENT, 1108.
ELLIGER, K., Ich bin der Herr – euer Gott, Theologische Bücherei, 32 (1966), 211-233.
ELLINGTON J., Adoption in Modern Translation, BT 36 (1985), 437-440.
ELLIOT, M. E., The survivors of Israel, Cambridge 2000.
ELWELL, W. A., Elezione e predistinazione, DLP, 522-528.
EVARTS, J. M., Speranza, DPL, 1485-1489.
FERGUSON, L., Laying on of Hands; its Significance in Ordination, JTS, NS 26, 1975, 1-12.
FITZER, G., sfpagi,j, GLNT, XIII, 377-418.
FITZMAYER, J., Romans, A New Translation with Commentary, BA,New York – London –
Doubleday, 1993.
FOERSTER, W., sw,z| w, GLNT, 524.
FOKKELMAN, J.P., Reading Biblical Poetry; An Introductory Guide, Louisville – London
2001.

173
FREEDMAN, D.N., Poetry and Prophecy: Studies in Early Hebrew Poetry, Winona Lake,
1980.
GIRAUDO, C., La dinamica embolisticha nella celebrazione anaforicha, in: In unum corpus,
Milano 2001.
─────, La struttura letteraria della preghiera eucaristica; Saggio sulla genesi letteraria di
una forma (todà, berakà giudaica, anafora cristiana), Analecta Biblica 92, Roma 1989.
GNILKA, J., Paulus von Tarsus, Apostel und Zeuge, Freiburg : Herder, 1996; trad. it.:Paolo di
Tarso; Apostolo e testimone, Brescia, Paideia, 1998;
─────, Neutestamentliche Theologie, Würzburg: Echter, 1989; trad. it.: Teologia del Nuovo
Testamento, Brescia: Paideia, 2004.
GOULDER, M..D., The Visionaries of Laodicea, JSNT 43 (1991), 15 - 39.
HAAG, H., Timorati da Dio, DB, 1019.
HAMMER, P. L., A Comparison of klhronomi,a in Paul and Ephesians, EvQ 54 (1982), 157-62.
HANN, R. R., Election, the Humanity of Jesus, and Possible Worlds, JETS 29 (1986), 295-
305.
HARRELSON, W.J., Blessing, IDB, 446-447.
HARVEY, A.E., The use of Mystery Language in Bible, JTS 31 (1980), 320-336).
HAUCK, F.,katabolh,, GLNT, V, 231.
─────, F., mwmoj,GLNT, VIII, 721.
HEINEMANN. J., Prayer in the Talmud; Forms and patterns, Berlin-New York 1977.
HOFIUS O. Erwählt vor Grundlegung der Welt (Eph 1,4), ZNW 62 (1971), 123-28.
HÜBNER, H.,La legge in Paolo, Paideia, Brescia 1995.
INNITZER, T., Der “Hymnus” in Ephesebriefes (1,3-14), ZKT 28 (1904), 612-624.
JAYNE, D., “We” and “You” in Ephesians 1,3-14, Exp Tim 85 (1974), 151-152.
JEPSEN, A., nma, DTAT I, 310-343.

JEREMIAS,J., Abba. Jesus und seine Botschaft, Gottingen 1966, trad. es.: Abba. El mensaje
central del Nuevo Testamento, Salamanca 1983.
KASPER, W., Gesu il Cristo, Brescia 1975.
KEENER, C. S., The Gospel of John, I-II, Hendrickson Publishers 2003.
KENDELL H. EASLEY, The Pauline Usage of “pneumatic” as a Reference to the Spirit of God,
JETS 27 (1984), 229-313.
KERTELGE, K., avpolu,trwsij, DENT, I, 366-371.

174
KHUN, K.G., The Epistole to the Ephesians in the Light of the Qumran Texts; in: Paul and
Qumran: studies in New Testament exegesis; ed. J. MURPHY-O'CONNOR, London -
Chapman, 1968.
KLAUCK, H. J., The Religious Context of Early Christianity; Edinburgh 2000.
KNIBB, M.A.,The Qumran Community, Cambridge University Press, Cambridge 1987.
KOBELSKI, P. J.The letter to the Ephesians, in: New Jerome Biblical Commentary, ed. R. E.
BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY, Bangalore: Theological Publications in India,
1999, 883-890.
K. KOCH, Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese, Neukirchen 1967.
KREITZER, L., Epistle to the Ephesians, DBI, ed. pol. SHB, 511-12.
─────,The Plutonium of Hierapolis and the Descent of Christ into the 'Lowermost Parts of
the Earth' (Ephesians 4.9), Biblica 79 (1998) 381-393.
KRUSE, C., Il significato di “peripoíesis” in Ephs. 1,14, RivBibIt 16 (1968), 465-493.
KSELMAN, J.S.. Curse and Blessing, HBD, 198-199.
KUGEL, J.L., The Idea of Biblical Poetry, New Haven, 1981.
K.G. KHUN, The Epistle to the Ephesians in the Light of the Qumran Texts; in: Paul and
Qumran: studies in New Testament exegesis; ed. J. MURPHY-O'CONNOR, London -
Chapman, 1968.
LADARIA, L. Il Dio vivo e vero: il mistero della Trinità, Piemme 1999.
LAMPE, G.W.H., The Seal of the Spirit in the New Testament, London 1951.
LANGE, N. DE, Introduction to Judaism, Cambridge 2004.
LEDOGAR, R. J., Acknowledgment. Praise-verbs in the early greek anaphora, Roma 1968.
LÉON-DUFOUR, X., Benedizione, DNT, 126-132.
LINCOLN, A. T., A Re-examination of “The Heavenlies” in Ephesians, NTS 19(1973), 468-83.
Lincoln, Andrew T., and A. J. M. Wedderburn. The Theology of the Later Pauline Letters.
Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
LOHMEYER, E., Das Proömium des Ephesebriefes, TB (1926), 120-125.
LORENZI, L.,Elezione, NDTB, 444-458.
LOWTH, M., Poésie Sacrée des Hébreux, Lyon 1812;
http://www.unigre.it/rhetorica%20biblica
LUTER, A. B., Grazia, DLP, 825.
LYALL, F.,Roman Law in the Writtings of Paul: Adoption, JBL 88 (1969), 458-466.
MAGDALENE, F.R., Blessing, EDB, 192.
MARRONCINI, B., Fede, NDTB, 536-552.

175
MAURER, C., evpiti,qhmi, GLNT, XIII, 1245-1250.
MCKEOWN, J., Blessing, DOTP, 83-87.
MEIßNER, J.,Die Liebe Glaubt Alles? Adverbiell Gebrauchtes panta bei Paulus, Filología
Neotestamentaria 12 (1999) 55-78.
MEADE, D. G.,Pseudonymity and Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship
and Authority in the Jewish and Earliest Christian Tradition, WUNT 39; Tübingen 1986.
MERKLEIN, H., avnakefalaio,,DENT, I, 217-219.
MERRILL, E.H., Qumran and Predestination: A Theological Study of the Thanksgiving Hymns,
Leiden, 1975.
MICHAELIS, W.,prwto,tokoj, GLNT, XI, 676-704.
MICHEL, O., evpoura,nioj, DENT, I, 1362-1364.
MINEAR, P.S.,Blessing, OCB, 92.
MOHR, J.C.B.,Some Observations on Paul’s Use of the Phrase “in Christ” and “with Christ”,
JSNT 25 (1985), 83-97.
MOHRLANG, R.,Amore, DLP, 48-53.
MORDALI,L., Riconciliazione, NDTB, 1335-1342.
MORRIS, L., Fede, DLP, 605-614.
─────, Redenzione, DLP, 1286.
J. MURPHY-O’CONROY, Paul and Qumran; F. MUSSNER, Contributions made by Qumran to
the Understanding of the Epistle to the Ephesians; in:Paul and Qumran; ed. J. MURPHY-
O'CONNOR, London - Chapman, 1968.
MUSSNER, F., Contributions made by Qumran to the Understanding of the Epistle to the
Ephesians; in: ; ed. J. MURPHY-O'CONNOR, London - Chapman, 1968.
NEUSUER, J., The Classics of Judaism; A Textbook and Reader, Louisville - Kentucky 1995.
NORDEN, E., Agnosthos Theos, Berlin 1913.
NOTH, M., Esodo, Paideia, Brescia 1977.
NÖTSCHER, F.,Schicksalsglaube in Qumran und Umwelt, BZ NF 3 (1959) 205-34; 4 (1960)
98-121.
P.T. O’BRIEN, Ephesians I: An Unusual Introduction to a New Testament Letter, NTS 25,
505-516.
P. T. O’BRIEN, Lettere, forme epistolari, DLP, 954.
ODASSO, G.,Santità, NDTB, 1419- 1427.
OUTKA, G.,Agape. An Ethical Analisis, Yale U.P., New Haven 1972.
PAIGE, T., Spirito Santo, DLP, 1489-1504.

176
PAINTER, J.,Mondo, DLP, 1038-1044.
PANIMOLLE, S. A.,Amore, NDTB, 35-64.
PATSCH, H., euvloge,w, DENT, I, 1452-1454.
PELI,P.H., Blessing, the Gateway to Prayer; Tradition: a Journal of Orthodox Jewish
Thought 14, no. 2 (1974), 65-80.
PENNA, A., Amore nella Bibbia, Paideia, Brescia 1972.
PENNA, R., Il Mysterion paolino, Brescia 1978.
─────,La proiezione dell’esperienza comunitaria sul piano storico (Ef 2,11-22) w cosmico
(Ef 1,20-23), RivBib 26(1978), 163-86.
─────, Lo Spirito di Cristo, Paideia, Brescia 1976.
PERCY, E., Die Probleme der Kolosser- und Ephesbrief, Lund 1946.
PÉRES, G., El plan divino de salvacíon, CuBi 11 (1954), 149-160.
G. A. PÉREZ – F. G. MARTINES – M. P. FERNANDEZ, Letteratura giudaica intertestamentaria,
IntSB 9, Brescia 1998.
PITTA, A.,Lettera ai Romani, Roma 2003.
PITTA, A., La sinossi paolina, Società San Paolo, 1994.
PLATONE, Apologia 19b; trad. E. TUROLLA, Roma 1953.
PROCKSCH, O.,a[gioj, GLNT, I, 233-310.
─────, avpolu,trwsij, GLNT, IV, 904.
PROPP, W.H., Exodus 1-18, The Anchor Bible, II, New York 1999.
RAD, G.,do,xa, GLNT, II, 1358-1383.
RAVASI,G., Il libro dei Salmi; Commento e attualizzazione; I-III, Bologna 2002.
─────, Teologia dell’AT.
RICHARDS, K.H., Bless, Blessing, ABD, 753-755.
REICKE, J., pro,, GLNT, XI, 173-188.
RICHARDS, K.H., Bless, Blessing, ABD, 753-755.
RICOEUR, P., The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, Northwestern
University Press, 1974.
RIGAUX, R., Révélation des Mystères et Perfection à Qumran et dans le NT, NTS 4, (1957/58),
237-262.
ROBBINS, CH. J., The Composition of Eph 1,3-14, JBL 105/4; 1986, 667-687.
ROMANELLO, S., Ef 1,3-14: una pericope discussa, RivBib 50; 2002, 31-62.
ROON, A., The Authenticity of Ephesians, Leiden 1974.

177
ROWLEY, H.H.,The Biblical Doctrine of Election, 1950.
RUSSEL, W. H.,NT Adoption – Graeco-Roman or Semic, JBL 71 (1952), 233-234.
QUELL, G. – STAUFFER, E.,avgapa,w, GLNT I, 54-147.
SAND, A., avrrabw,n, DENT, 419.
SANDERS, E.P., Paolo e il giudaismo palestinese, Biblioteca teologica 21, Brescia, 1986.
SANDERS, J.T., Hymnic Elements in Ephesians 1-3, ZNW 56 (1965), 214-232.
SASSE, H.,aivw,n, GLNT, I, 531-564.
─────,ko,smoj, GLNT, V, 875-951.
SCHARBERT, J., $rb, GLAT, 1645-1712.
SCHECHTER, S., Aspects of Rabbinic Theology, Hendrickson Publishers 1998.
SCHLIER, H., avmh,n, GLNT, I (1965), 909 -916.
─────, evkklhsi,a,GLNT, 1516.
─────, Lettera ai Galati, Brescia 1976.
SCHMID, K.L.,proori,zw, GLNT, VIII, 1267-1280.
SCHNACKENBURG, R., Die groβe Eulogie Eph 1,3-14; BZ 21 (1977), 67-87.
SCHNEIDER, G., El Padre de Jesús. Visión bíblica, Estudios Trinitarios (XXIV) 1990,401-
441.
L. A. SCHÖKEL, Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989.
─────, Estudios de poètica herbera, Barcelona 1963.
─────, Dio Padre. Meditazioni bibliche, Roma 1994.
SCHRENK, G. – Quell, G., evkle,gomai, GLNT, VI, 400-487.
SCOTT, J. M.,Adozione - Figliolanza, DLP, 24-29.
SEIFRID, M. A.,In Cristo, DLP, 850-856.
SOLLAMO, R.,War and Violence in the Ideology of the Qumran Community; Verbum et
calamus; Semitic and Related Studies in Honour of the Sixtieth Birthday of Professor
Tapani Harviainen; ed.: H. Juusola - J. Laulainen - H. Palva, Studia Orientalia 99;
Helsinki, Finnish Oriental Society, 2004.
SPEISER, E.A., Genesis, The Anchor Bible 1989.
STEFANI, P., Introduzione all’ebraismo, Brescia 2004.
TORRALBA, J.G.,La fuerza oculta de Dios; La elección en el Antiguo Testamento,
Publicaciones del Monte de piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, Valencia 1983.
TOWNER, W.S., “Blessed be YHWH” and “Blessed art Thou, YHWH”: the Modulation of a
Biblical Formula, CBQ 30 (1968), 386-399.

178
TRAUB, H., , evpoura,nioj,GLNT, VIII, 1505.
TRINIDAD, J.T., The Mystery Hidden in God; A Study of Eph. 1,3-14, Bib 31 (1950), 1-26
David Trobisch, “The Oldest Extant Editions of the Letters of Paul” (illustrated), adapted
from the first chapter of the author's Paul's Letter Collection: Tracing the Origins (Fortress
Press: Minneapolis, 1994).
M. DEL VERME, Le formule di ringraziamento postprotocolari nell’epistolario paolino, Roma
1971.
WACHS, S.P., Some Reflections on Two Genres of Berakhah, Journal of Synagogue Music 22,
No. 1-2 (1992), 24-39.
WALSH, J.T., Style and Structure in Biblical Hebrew Narrative, Collegevile, Minnesota 2001.
WALLACE, D.B., Ephesians: Introduction, Argument, and Outline, Dallas Theological
Seminary, http://www.bible.org/page.asp?page_id=1332.
─────,Greek Grammar Beyond the Basics, Zondervan Publishing House 1996.
WATSON, W.G.E., Classical Hebrew Poetry: A Guide to its Techniques, Sheffield, 1984.
WIKENHAUSER, A., DieApostelgeschichte , Regensburg: Pustet, 1956; trad. it.:Atti degli
Apostolo, Brescia: Paideia, 1986.
WRIGHT, N.T.,New Perspectives on Paul, Rutherford House Lecture, 25-28 August 2003.
─────, Communion and Koinonia: Pauline Reflections on Tolerance and Boundaries,
Paper from the Future of Anglicanism Conference, Oxford 2002.
─────, One God, One Lord, One People. Incarnational Christology for a Church in a
Pagan Environment, Ex Auditu Vol. 7 (1991).
WYLEN, S.M., The Seventy Faces of Torah; The Jewish Way of Reading the Sacred
Scriptures, New York – Mahwah 2005.
YAYNE, D., “We” and “You” in Ephesians 1,3-14, in ExTim (1974), 85, pp.151-152.
DE ZWAAN, Le Rhythme logique dans l’èpître aux Ephésiens,RHPR 6 (1927), 554-65.

179
DIZIONARI

ABD The Anchor Bible Dictionary, FREDMANN, D.N., ed., I-VI, New York 1992.

DBEE Diccionario bíblico ebreo-español, L. ALONSO SCHÖKEL, Madrid, 1994.

DBI A Dictionary of Biblical Interpretation, COGGINS, R.J. – HOULDEN, J.L., Press

Trinity Press International, 1990; ed. pol. Słownik Hermeneutyki Biblijnej, red.
C. Wilanowski, Warszawa 2005.

DENT Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. BALZ, H. - SCHNEIDER,

G., ed. it.: Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, SOFFRITTI, O., Brescia
1995.

DNT Dizionario del Nuovo Testamento, Léon-Dufour, X., Brescia 1978.

DOTP Dictionary of the Old Testament,ALEXANDER, T.D. – D.W. BAKER, Pentateuch

1973.

DPL Dictionary of Paul and His letters; ed. HAWTHORNE, G.F. - MARTIN, R.P. –
REID, D.G., ed. it.: Dizionario di Paolo e delle sue lettere, PENNA, R.,
Cinisello Balsamo (MI), 1999.

EJC An Encyklopedia of Judaism and Christianity, D. COHN – SHERBOK - L. COHN –

SHERBOK, London 2004.

GLNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. KITTEL, G. - FRIEDRICH,

G., ed. it.: Grande Lessico del Nuovo Testamento, MONTANINI,F. – SCARPAT,
G. – SOFFRITTI, O.,Brescia 1965-1992.

HBD Harper's Bible Dictionary, ACHTEMEIER, P.J., San Francisco 1985.

180
NDTB Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, ed. P. ROSSANO – G. RAVASI – A.
GHIRLANDA, Edizioni Paoline, Torino 1989.

NIDNTT The New International Dictionary of New Testament Theology, BROWN, COLIN,
ed., Exeter 1975.

NJBC New Jerome Biblical Commentary, J. FITZMYER - R. BROWN - R. E. MURPHY,

Hardcover 2001.

TDNT Theological dictionary of the New Testament, KITTEL, G. - FRIEDRICH, G.,

Grand Rapids 1965.

TDOT Theological Dictionary of the Old Testament, BOTTERWECK, G. - RINGGREN, H.

- FABRY, H. J., Grand Rapids 1977.

TGL Thayer’s Greek Lexicon, Bible Works, ver. 6.0.

TLOT Theological Lexicon of the Old Testament, JENNI, E. – WESTERMANN, C.,

ed., I-III, Peabody 1993.

181
 INDICE

La struttura e gli scopi della tesi 2

Capitolo I - Introduzione alla Lettera agli Efesini 4

I Autenticità della Lettera agli Efesini 4

1. Gli argomenti a favore dell’autenticità 4
1.1 Interni 4
1.2 Esteriori 5
2. Gli argomenti che negano l’autenticità della lettera 5
2.1 Interiori 5
2.2 Esterni 6
3. Conclusione 6

II Destinatari della Lettera 8

1. La lettera è indirizzata alla comunità di Efeso 8
2. La lettera non è indirizzata alla comunità di Efeso 9
3. Varie teorie 11

III Il rapporto tra Col e Ef 11

1. Le osservazioni 12
2. Le diverse teorie degli esegeti 13
3. Confronto tra Efesini e Colossesi 14

IV La struttura della lettera 15

V La diversità delle interpretazioni dello scritto 17

Capitolo II - Lo studio esegetico di Ef 1,3-14 19

I Il testo (Ef 1,3-14) 19

II Delimitazione del testo 20
III Fissazione del testo 20
IV La struttura della pericopi 21
1. Le osservazioni generali 21
2. Le proposte degli studiosi 23
2.1 La struttura formale – sintattica (R. Penna) 23
2.2 La logica del contenuto: teologia del brano (G. Péres) 24
2.3 La struttura di Ef 1,3-14 secondo Ch. J. Robbins 25

V L’esegesi dei versetti 27

182
 5.1. La benedizione (1,3): Benedetto sia il Dio 27
5.2. La sessione del Padre 33
v.4 33
v.5 39
v.6 48
5.3. La sezione del Cristo 51
v.7 51
v.8 57
v.9 59
v.10 64
v.11 68
v.12 70

5.4. La sezione dello Spirito 73

v.13 74
v.14 81

Capitolo III - Il genere letterario dell’Ef 1,3-14 85

I Le charatteristiche letterarie della hk'r'B 86

1. La genesi della hk'r'B. 86
2. La benedizione nel suo ambiente 89
3. La benedizione come il genere letterario 93
3.1 La formula della benedizione e la sua genesi 93
3.2 Materiale sonorico delle formule 94
3.3 Gli immagini e le figure retoriche 97
3.4 Le strutture letterarie 99
4. La benedizione nel contesto della liturgia 102
5. La tradizione giudaica 105
5.1 La definizione della hk'r'B. (formulari brevi e lunghi) 106
5.2 La benedizione fuori la liturgia 107
5.3 La benedizione nella liturgia 108

II L’Ef 1,3-14 come un’esempio della hk'r'B. Nel Nuovo Testamento 111
1. La radice $rb e il suo rapporto con i termini euvloge,w - euvloghto.j 111
2. Il problema della copula 116
3. La formula d’introduzione 118
4. discorso diretto e indiretto 122
5. il nome divino e la sua funzione sintatica 124
6. benedire con la benedizione 127
7. Lo stile liturgico 131
8. La terminologia teologica 135
9. Il carattere anamnetico della preghiera e il modello di culto 140
10. Benedizione nel contesto della lettera 144
11. Con ogni Benedizione (evn pa,sh| euvlogi,a)| 150
12. Esposizione tematica 152

183
Appendice - La benedizione nella tradizione ebraica 154

1. Ne 9,6-37 155
2. Dn 3,26-34 (LXX) 158
3. Šemonēh `esrēh (18B) 159
4. La Tefillà aggiunta della neomenia che cade di sabato (TNS) 161
5. Due benedizioni che precedono la pericopi Ascolta Israele! (BAI 2) 164
6. Birakat Hammāzôn (BH) 166
7. La benedizione che segue lo Šemae (BsS) 167

Bibliografia 169

184
185