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Università degli Studi Roma Tre

Dipartimento di Filosofia,
Comunicazione e Spettacolo

Corso di Laurea Magistrale in Scienze Filosofiche

PLUSVALORE, SFRUTTAMENTO E PRODUZIONE DI SOGGETTIVITÀ:


TECNOLOGIE E DISPOSITIVI NEL CAPITALISMO CONTEMPORANEO

Laureanda Relatore
SILVIA PRAGLIOLA Prof.ssa FEDERICA GIARDINI
N. Matr. 0490143

Correlatore
Prof. DARIO GENTILI

A.A. 2016/2017
Indice
Introduzione.................................................................................................................................. 5
1. Plusvalore e Capitalismo Cognitivo .................................................................................. 18
1.1. Che cos’è il plusvalore? ............................................................................................... 18
1.2. I fisiocratici................................................................................................................... 18
1.3. Gli economisti classici, l’alba del concetto di plusvalore ......................................... 25
1.4. Plusvalore e lavoro vivo .............................................................................................. 28
1.5. La teoria marxiana del valore e la logica dello sfruttamento .................................. 30
1.6. La crisi del fordismo e il passaggio al postfordismo ................................................. 32
1.7. Il capitalismo cognitivo ............................................................................................... 34
1.8. Capitale umano e lavoro immateriale ........................................................................ 38
1.9. Logiche dello sfruttamento ......................................................................................... 42
2. Verità, soggettivazione, governamentalità ........................................................................ 50
2.1. L’ordine del discorso ................................................................................................... 50
2.2. Lo stretto legame tra conoscenza e verità ................................................................. 53
2.3. Il legame tra sapere e potere ....................................................................................... 57
2.4. La soggettivazione: soggetto, sapere-potere .............................................................. 64
2.5. Governo e governamentalità....................................................................................... 71
2.6. Il governo delle anime – governamentalità cristiana ............................................... 77
2.7. Razionalità economica – governamentalità capitalistica ......................................... 79
2.8. Capitalismo parassitario, moderne tecnologie di sé ................................................. 82
3. Assoggettamento: Debito e crisi come tecnologie securitarie ......................................... 89
3.1. Cosa è il debito? ........................................................................................................... 89
3.2. L’immaterialità della moneta ..................................................................................... 93
3.3. Moneta fiduciaria ........................................................................................................ 95
3.4. Nascita della crisi ......................................................................................................... 97
3.5. Debito e plusvalore ...................................................................................................... 99
3.6. Debito come tecnologia securitaria .......................................................................... 107
3.7. Debito e moralità ....................................................................................................... 123
3.8. Debito e colpa ............................................................................................................. 126
4. Asservimento macchinico e governamentalità algoritmica........................................... 137
4.1. Macchinismi ............................................................................................................... 137

2
4.2. Semiotiche, capitale come operatore semiotico ....................................................... 140
4.3. Asservimento macchinico come acceleratore capitalistico .................................... 147
4.4. La rivoluzione digitale ............................................................................................... 151
4.5. Controllo e governamentalità algoritmica .............................................................. 155
4.6. La società dei dividui ................................................................................................. 161
5. Capitale come assiomatica sociale. Imprinting e la contemporanea crisi del salario . 167
5.1. Plusvalore di rete ....................................................................................................... 167
5.2. Ontogenetica dell’individuazione ............................................................................. 177
5.3. Dal lavoro precario al lavoro gratuito: economia della promessa ........................ 181
5.4. Dote di natura: conservare valore aggiungendo valore ......................................... 188
5.5. Femminilizzazione del lavoro: accumulazione attraverso il corpo ....................... 193
5.6. Assiomatica sociale e imprinting .............................................................................. 197
Bibliografia ................................................................................................................................. 207

3
A mia mamma, mia sorella e alla mia Lisa.

4
Introduzione

Alla base di questa tesi vi è l’approfondimento dell’analisi dello


sfruttamento nel capitalismo contemporaneo, dove per sfruttamento
è da intendere l’estrazione di plusvalore che si produce attraverso la
produzione di soggettività. Questo perché il rapporto che si instaura
tra plusvalore e sfruttamento non si riproduce più soltanto secondo
la logica del salario, ma quello che importa nella nuova logica di
sfruttamento è che la soggettività sia produttiva di valore. In
particolare si è posta l’attenzione sui dispositivi e sulle tecnologie
che dispongono gli individui ad assoggettarsi e sulle forme di
asservimento meccanico che li desoggettivizzano.

Le motivazioni che mi hanno spinta a un tale approfondimento


hanno una duplice natura. Infatti, l’interesse tra produzione di
soggettività e sfruttamento è stato influenzato e sicuramente
incentivato dalle esperienze personali di vita e lavoro che mi hanno
permesso di sondare e percepire sul piano pratico ciò che ho
ritrovato successivamente da un punto di vista teorico. Ma
l’interesse principale è nato successivamente ad aver studiato il
corso di Foucault La società punitiva. Corso al Collège de France
(1972-1973), grazie al quale sono entrata in contatto con il concetto
di società disciplinare che mi ha successivamente avvicinato allo
studio dei concetti alla base di tale tesi.

L’obiettivo di questa tesi è quello di fornire un quadro


sufficientemente completo delle tecnologie securitarie e dei
macchinismi che permettono la produzione di soggettività basate
sulla concorrenza, la libera iniziativa, all’investimento sulle proprie
qualità di autonomia professionale e alla re-incorporazione
progressiva dei mezzi di produzione. Una produzione di soggettività
che si fonda su una sollecitazione generalizzata, basata su
aspettative cognitive meno impositive di quelle normative

5
precedenti, tipo di produzione capace di assorbire veicolare
attitudine non solo produttive, ma anche riproduttive.

Inoltre obiettivo di questa tesi è soprattutto mostrare come questa


nuova produzione di soggettività sia legata a nuovo forme di
estrazione di plusvalore. Infatti l’estrazione di valore non attende
l’erogazione della prestazione lavorativa salariale per realizzarsi,
ma avviene grazie alla produzione di soggettività.

Per fornire una visuale sufficientemente completa la tesi inizia con


un quadro complessivo della nozione di plusvalore, partendo da
un’analisi storica al tempo dei fisiocratici fino a legare il plusvalore
al lavoro vivo, e quindi di conseguenza al concetto di sfruttamento.
Successivamente ci si sposta sul fronte del capitalismo
contemporaneo e cognitivo, introducendo i concetti di lavoro
immateriale e di capitale umano come nuova forma di merce
valorizzabile.

In questo quadro si propone quindi di analizzare il capitalismo come


una assiomatica sociale i cui assiomi divengono i concetti
precedentemente introdotti di plusvalore e sfruttamento. Ed è sulle
logiche dello sfruttamento capitalistico come assioma primario che
si propone di introdurre una nuova logica non più di sussunzione o
meglio non solo sussuntoria, ma maggiormente di tipo impressorio.
Logica questa impressoria che, effettua una produzione di
soggettività basata sulla concorrenza, la libera iniziativa,
all’investimento sulle proprie qualità di autonomia professionale e
alla re-incorporazione progressiva dei mezzi di produzione. Risulta
quindi che esiste una capacità produttiva che il capitale sfrutta al di
là della sua riconduzione forzosa al salario. Il rapporto capitalistico
è quindi da intendersi come rapporto di sollecitazione delle
soggettività che cerca di ricavare plusvalore in questa sollecitazione
senza passare per forza dalla conversione salariale.

6
In questo senso, sull’analisi della produzione di soggettività come
mezzo di assoggettamento al potere e quindi di rimando al
capitalismo prosegue il percorso della tesi. Sulla base dei corsi di
Foucault si analizza il legame tra produzione di verità, potere e
produzione di soggettività. Infatti, potere, produzione di verità e
sapere sono intrinsecamente legati, per cui se apparentemente, la
volontà di verità ha un ruolo positivo, effettivamente essa funziona
come metodo di selezione e costrizione. Così la verità è solamente
un evento frutto della volontà e così pure il soggetto, a causa
dell’"artificialità" dello schema conoscitivo soggetto-oggetto. La
produzione di verità e i discorsi veri diventano costitutivi
dell’assoggettamento dei soggetti ed il soggetto si costituisce perché
sottomesso a una produzione di verità che è il motore del
funzionamento del potere. Simultaneamente il motore di quella
verità è a sua volta la volontà alla quale esso sfugge, pur essendone
determinato attraverso il "discorso vero".
Svelato il legame potere, verità e produzione di soggettività, si
mostra una particolare forma di potere secondo Foucault, un potere
che si esprime direzionandosi sulla vita stessa, ossia che si
costituisce come una forma di potere sulla vita, di biopotere, che si
prende in carico gli esseri umani a partire dal dato biologico che
viene identificato come loro carattere.
Questo nuovo rapporto di potere a livello politico, non sarà più
limitato alla dimensione giuridica ma si aprirà più
complessivamente alla dimensione del governo, con il cui termine
si intende proprio un paradigma utile ad intendere una modalità
attraverso cui il potere si configura. Infatti il termine "governo" per
Foucault oltre al significato propriamente istituzionale, ne assume
anche uno, derivato direttamente dall’etimologia della parola, ossia
il dominio che si può esercitare su se stessi e sugli altri, sul corpo
come sull’anima e sul modo di agire. "Governo" per Foucault è “il
modo in cui la "condotta" degli individui può essere diretta:

7
"condotta" nel senso di “maniera di condursi e farsi condurre, la
maniera in cui ci si comporta sotto l’effetto di una condotta, in
quanto atto di condotta o di conduzione1”.
Quest’idea di governo legata alla condotta di sé e degli altri ha avuto
origine per Foucault all’interno del potere pastorale. Il potere
pastorale è quindi l’inizio di una traiettoria storica attraverso cui nel
tempo si è sviluppato questo dispositivo di potere che viene definito
governamentalità, ossia: “l’insieme di istituzioni, procedure, analisi
e riflessioni, calcoli e tattiche che permettono di esercitare questa
forma e assai complessa di potere, che ha nella popolazione il
bersaglio principale, nell’economia politica la forma privilegiata di
sapere, e nei dispositivi di sicurezza lo strumento tecnico
essenziale2.”
La direzione di coscienza si sviluppa all’interno di un rapporto di
individualizzazione/soggettivazione in cui all’assoggettato è
richiesta “la produzione di una verità interna, segreta e nascosta.3”
L’autovalutazione diventa il nocciolo dell’arte di governo pastorale
che integra i processi di autoanalisi all’interno della conduzione e
della direzione di coscienza. Il soggetto occidentale è “un soggetto
assoggettato attraverso le reti ininterrotte di obbedienza e
soggettivato estraendo da lui stesso la verità che gli viene imposta.4”
Il potere governamentale ha come scopo quello di far emergere il
rapporto tra le “tecnologie di governo” che caratterizzano il potere
economico e la modalità di “governo di sé” alla base delle tecniche
di produzione dei soggetti, non legati da un rapporto di soggezione,
ma soprattutto con obiettivo di gestire e capitalizzare al suo interno
le risorse individuali.
È su questo ragionamento che si evidenzia un legame tra potere
economico-governamentale e cristianesimo, legame che si basa sul

1
Foucault M., Sicurezza, territorio, popolazione.
2
Ivi.
3
Foucault M., Sicurezza, territorio e popolazione.
4
Hindess B., Discourses of power: from Hobbes to Foucault.
8
meccanismo da cui entrambi sono alimentati. Infatti per il
capitalismo, il punto è “sapere come gli uomini si governano,
attraverso la produzione di verità.5” intendendo con questo “la
gestione di domini in cui la pratica del vero e del falso possa essere
ad un tempo regolata e pertinente6“.
Il neoliberismo, infatti, si basa su una rivendicazione della libertà
applicata a livello capillare. Questo sistema di dominio assicura il
massimo di libertà singolarmente tramite l’autocontrollo e
l’investimento sulle capacità ed attitudini individuali.
È in questa chiava fornita dal rapporto capitalismo e cristianesimo
che viene analizzata la questione del debito contemporaneo e
simultaneamente si collega in questo modo lo stesso concetto di
debito a quello di plusvalore e di conseguenza al concetto di
sfruttamento.
In questo caso, da un lato si segue la teoria dello squilibrio
strutturale per cui non vi è uguaglianza tra domanda ed offerta.
L’offerta è strutturalmente superiore alla domanda e con il
capitalismo veniamo a trovarci in una economia di
sovrapproduzione. Quindi si mostra come questa sovrapproduzione
sia stata aggirata dal capitalismo in primo luogo tramite
l’imperialismo, successivamente con il welfare e ai giorni nostri con
il debito.

Dall’altro, per collegare il debito, non solo alla questione della teoria
del plusvalore e valore, ma anche a quella della produzione di
soggettività basta notare che nel corso della storia uno dei modi più
efficaci per assoggettare gli uomini si è basato sulla schiavitù. La
ragione economia essenziale alla base di creare l’indebitamento è
quindi quella di porli in una condizione di impossibilità di rimborso
del debito e quindi di renderli schiavi.

5
Foucault, M., Dits et écrits.
6
Ibidem
9
L’obiettivo del debito non è tanto quello di riscuotere i debiti, ma
più che altro sul nesso con la morale, la promessa ed il conseguente
processo di assoggettamento, ed è in questo modo che ci
ricolleghiamo nuovamente al cristianesimo e al legame che esso ha
con il capitalismo.

Infatti creare un uomo capace di promettere, ossia un uomo capace


di rispondere di sé all’interno della relazione debitore/creditore,
vuol dire presupporre una memoria, la memoria che il debito ha
creato, ossia vuol dire munire l’uomo di una coscienza che non
dimentichi, di una interiorità che onori la propria promessa. È dentro
le obbligazioni create dal debito che iniziano a prendere forma,
memoria, coscienza e soggettività.

Il debito andando ad innescare il meccanismo di promessa di


rimborso, va ad appropriarsi del tempo futuro, dell’incertezza.
L’incertezza ed indeterminazione del tempo futuro, tramite il
dispositivo del debito viene incanalata e normalizzata, privata di
ogni capacità creatrice.

In questo modo il debito è una tecnologia securitaria in quanto


riduce l’incertezza dei governanti poiché il debito incanala i
comportamenti futuri degli individui.

Inoltre l’economia del debito è anche creatrice di moralità in quanto


intacca i concetti di buono e cattivo e li trasla su un piano
economico. La fiducia del credito infatti si basa sulla solvibilità, ma
si appropria della misura etica. I concetti morali quindi vengono
tradotti in base alla solvibilità o insolvibilità.

Walter Benjamin, ha sottolineato come il debito sia un oggetto di


culto di una teologia del denaro: “Questo culto è generatore di colpa,

10
indebitante. Il capitalismo con ogni probabilità è il primo caso di un
culto che non redime il peccato, ma genera colpa.7”

L’obiettivo quindi non è espiare il proprio peccato, ma perpetrarlo


o meglio amministrarlo nella continua generazione di colpa.

È la bella analisi che ne trae Elettra Stimilli e che conduce a mostrare


come partendo dall’ebraismo per arrivare al cristianesimo, si possa
individualizzare nell’istituzione della norma la base della
perpetrazione e dell’amministrazione del peccato.

Da un lato infatti la colpa è il prodotto della violazione di una norma


giuridica, ma contemporaneamente è lo stesso processo di
costituzione della norma giuridica che genera la colpa. L’istituzione
di norme giuridiche non cerca tanto di far espiare la colpa, quanto
piuttosto la definizione di un ordinamento che si basa su una
soggezione che genera colpa per mantenere il suo dominio.

Solo la violazione di una divina promessa di salvezza fa diventare


l’individuo anche peccatore ecco perché “la combinazione di norma
e promessa, va molto più in là della comune combinazione tra norma
e sanzione. […] La base del peccato non è dunque semplicemente
la norma, ma un patto, o per meglio dire la violazione di un
reciproco impegno8.”

“Il comando biblico si presenta nella forma di un controllo sulla vita


umana che obbliga al suo rispetto, ma per cui prevede, ad un tempo,
la sua infrazione. L’esperienza ebraica con la legge è così radicale
proprio perché è inclusa in essa la possibilità della sua stessa
trasgressione. [...] Un’impossibilità a obbedire naturalmente alla
legge è all’origine della potenza trasgressiva della vita umana, ma
coincide anche con la possibilità della sua libertà.9”

7
Benjamin W., Capitalismo come religione.
8
Assaman J., Potere e saggezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in Israele e in Europa.
9
Stimilli E., Debito e colpa.
11
In questo processo nasce il cristianesimo. Questa riflessione sulla
legge ebraica, dà vita a un nuovo dispositivo di potere che si fonda
sulla libertà. Ciò che non può essere governato non viene solo
reintegrato all’interno del meccanismo da cui proviene, ma crea
piuttosto una nuova amministrazione, si elabora un nuovo campo di
istituzione normativa a partire da una gestione amministrativa della
comunità.

La libertà dalla legge coincide con la totale fedeltà ad essa.


Nell’esperienza cristiana quanto più si è liberi tanto più si è
obbedienti adeguandosi alla legge.

È dunque possibile ritracciare nel cristianesimo una pratica


economica in cui il debito viene attuato come un capitale da
amministrare. Non bisogna effettivamente riscattarsi dal debito
originario, ma bisogna investire su un agire indebitante, che va
amministrato.

Questa modalità è quella stessa insita nel neoliberalismo e nella sua


differenti sfaccettature, ossia quella in cui il governo si pratica
tramite forme di auto-governo.

L’analisi continua con la consapevolezza che per garantire una reale


presa sulla soggettività non sono sufficienti solo la morale e la
promessa legate al debito, infatti il capitalismo per fare ciò ha
bisogno di macchine giuridiche e poliziesche e di macchine
mnemotecniche che permettono di fabbricare il soggetto.

Per questo si analizza come il capitalismo risulti essere un


macchinismo, dove la produzione di soggettività e le tecnologie di
governamentalità sono legate all’azione delle macchine.

Partendo dalla constatazione che le macchine rendono possibile,


incentivano, impediscono azioni, pensieri, affetti e ne favoriscono
altri, si sottolinea come queste contribuiscano a definire le
condizioni dell’azione.
12
Il capitalismo risulta quindi produttore di soggettività tramite due
dispositivi: l’assoggettamento sociale sul soggetto individuale e
l’asservimento macchinico che ha come obiettivo la
desoggettivazione.

Da un lato l’assoggettamento sociale norma l’individuo, ragiona,


per dualismi e forma l’individuo facendoglieli personificare, inoltre
questa produzione di un’identità fissa avviene attraverso delle
semiotiche significanti, legate al linguaggio e disposte su di un
piano molare e macropolitico, che coinvolgono l’individuo nella sua
interezza e lo considerano autosufficiente, con una coscienza e
un’identità. Dall’altro l’asservimento macchinico, invece non ha
mai a che fare con l’individualità, ma con il dividuale, quest’ultimo
non è un soggetto, non è un uomo, è piuttosto una funzione di
quest’ultimo, che lo rendo esso stesso un pezzo della macchina, una
parte dell’ingranaggio. L’asservimento produce questa mega
macchina, i cui agenti non sono delle persone o degli individui, dal
momento che ad essere coinvolte sono solo le componenti
molecolari della soggettività. L’asservimento macchinico non passa
per la coscienza, in quanto utilizza delle semiotiche definite da
Guattari a-significanti.
È con la “svolta digitale” che sono aumentato i processi di
produzione di dati grezzi (anonimizzazione, decontestualizzazione,
disindicizzazione, ecc.), questi non sono nient’altro però che una
produzione di segnali privati da ogni esperienze di vita singolare,
quello che ne risulta è un privilegio per la quantificazione
(produzione di cifre) a discapito dell’elaborazione di progetti
(produzione di senso).
Questo porta a una accelerazione dei flussi dove ciò che passa in
questi flussi è a-significante. I dati digitalizzati “allo stato grezzo”
sono oggi la “tessitura” del capitalismo, “segnali”, che provocano
“reazioni” o “riflessi” nei dispositivi informatici, invece che segni
con dei significati.
13
Come per il sapere allo stesso modo per la tecnica si ha che ogni sua
evoluzione ha sempre effetti concreti storici e conduce a produzione
di discorsi di verità.
In accordo con alcuni pensatori contemporanei si mostra come
ormai siamo alla svolta di una nuova forma di governamentalità che
possiamo definire algoritmica.
Questa si fonda su un regime di verità numerica, che implica una
“numerizzazione della vita stessa, alla quale è sostituita, non una
verità, ma una realtà numerica, realtà che si pretende (essere) il
mondo, ovvero che si pretende non costruita10”
La governamentalità algoritmica non necessita di nessun processo
di soggettivazione dato che interpella solo cifre, numeri e profili.
Il data behaviourism agisce sul presente, solo come effetto
collaterale, diminuendo la potenza di agire/sentire, infatti questa
anticipa, formatta e seleziona il futuro potenziale dei nostri corpi.
La governamentalità algoritmica non è interessata all’intenzionalità
e ai progetti dei singoli, ma tramite le macchine produce una verità
sterile basata sui Big Data11 e sull’attività di profiling.
I risultati di questo profiling algoritmico vengono percepiti come
oggettivi, perché prodotti da macchine, in quanto queste sono in
grado di trattare autonomamente questi dati dando vita ad una nuova
forma di razionalità statistica ed induttiva, che dà loro una parvenza
di verità “numerica” inaccessibile all’uomo.
Ma le macchine non hanno riflessione etica e anticipano e predicono
solo i comportamenti dei singoli, in modo da eliminare ogni capacità
decisionale. Gli individui sono resi simili a macchine che basta
stimolare per ottenere la risposta prevista.

10
Rouvroy A.e Stiegler B., Le régime de vérité numériquee.
11
I Big Data sono delle quantità enormi di dati bruti, che possono essere registrati automaticamente ed essere poi
associati attraverso le operazioni di datamining, al fine di fornire alle autorità una nuova forma di sapere.
14
Ma se da un lato quindi le macchine in qualche modo direzionano
gli individui trattandolo come dividuali e asservendo quindi i
bisogni stessi al capitalismo e alla sua macchina produttiva.
Dall’altro non bisogna dimenticare come sia il lavoro vivo a dare
inizio e ad istruire le nuove generazioni di macchine. Le macchine,
che siano industriali o cibernetiche, sono “cristallizzazione” del
conflitto sociale. Ed ecco perché lo stesso succede per le macchine
informatiche che risultano anche esse cristallizzazione di tensioni
sociali. Infatti, così come le macchine industriali rimpiazzavano
l’insieme di relazioni sviluppatesi nel periodo manifatturiero, le
macchine informatiche rimpiazzano le relazioni cognitive al lavoro
all’interno della fabbrica industriale.

Lo stesso Marx che nei Grundrisse fa riferimento ad una dimensione


autonoma della conoscenza, un sapere vivo che c’è prima di essere
cristallizzato nelle macchine, queste ultime incarnano una
conoscenza collettiva, che governa l’aumento di plusvalore così da
diventare parte del capitale fisso. Possiamo definirla una
informazione valorizzante ed ecco perché in realtà questo porta a un
processo di trasformazione del general intellect in capitale costante,
ossia all’individuazioni di nuove forme di accumulazione di valore
prodotte dalla conoscenza e della componente cognitiva attiva parte
del plusvalore individuale.

Ritorniamo quindi all’inizio della tesi e alla questione del plusvalore


e di come la conoscenza abbia un ruolo produttivo di rilievo, per
quanto riguarda il capitale fisso, infatti il lavoro immateriale a
livello individuale può essere distinto in lavoro cognitivo (che
lavora dentro la macchina creando nuove macchine materiali,
immateriali e sociali) e lavoro informazionale (che opera di fronte
alla macchina producendo informazione valorizzante). Inoltre si
nota che così come la conoscenza è una macchina cognitiva allo
stesso tempo anche il corpo dell’uomo diventa capitale.

15
Poiché nel capitalismo cognitivo, dove i circuiti di valorizzazione
cercano di catturare il general intellect e di catturare il valore
prodotto dalla cooperazione sociale, “il lavoro misurato sul tempo
trascorso e certificato dall’impresa spesso non è più che una frazione
del tempo sociale effettivo del lavoro12” ed inoltre è proprio nel
momento in cui il capitale si valida successivamente al processo di
individuazione, che non può che situare la sua azione di controllo
all’interno del processo di soggettivazione, sollecitando
continuamente “i soggetti in divenire ad una norma di inclusione
differenziale.13”

Ci ricolleghiamo all’ipotesi di lavoro sull’imprinting, ossia l’ipotesi


di un nuovo sistema di estrapolazione di valore, che usi al suo
interno un tipo di sfruttamento basato sui processi di individuazione.
In più, oltre a basarsi sull’analisi di come la produzione di valore sia
stata estesa a tutto il campo sociale, invadendo il campo della
riproduzione e della circolazione, l’imprinting si focalizza anche
sulla esplosione salariale, ossia la perdita del rapporto salariale
come mezzo di estrapolazione del valore.

Quindi in chiusura della tesi si mostrerà come questa nuova forma


di sfruttamento sia in grado di cogliere questo punto ricollocando
l’analisi tra capitale umano e lo sfruttamento stesso, ossia
delineando quest’ultimo all’interno di un quadro in cui il salario non
ha più un ruolo di mediazione.

Il lavoro gratuito trova infatti una logica articolazione da questo


punto di vista, e si cercherà di darne una matrice più empirica.
Successivamente legando il lavoro gratuito al lavoro riproduttivo e
cognitivo-relazionale viene dato spazio all’analisi della
femminilizzazione del lavoro e al supporto teorico che ne viene
dalle lotte femministe in campo di riproduzione. In fine si osserva

12
Chicchi F., Leonardi E., Lucarelli S., Logiche dello sfruttamento.
13
Ivi.
16
che lo sfumare del lavoro salariare coincide proprio con la fine del
lavoro di riproduzione gratuito da parte delle donne, in questo modo
ci si collega anche nuovamente alla teoria dello squilibrio
strutturale.

Quindi se precedentemente il salario esplicitava il sistema


patriarcale vita pubblica/vita privata, che entra in crisi nel momento
in cui è la riproduzione stessa a essere principio di valorizzazione,
diventando sempre più complesso capire cosa sia lavoro e cosa non
lo sia, chi è incluso e chi escluso, adesso l’esclusione-inclusione
avviene direttamente nel campo lavoro/non lavoro che si fa carico
individualmente di una forma di auto-controllo indotta. Ed
ugualmente, la privatizzazione dei diritti base quali salute e
formazione, che solo coloro che si adeguano al controllo sociale
normalizzando i loro comportamenti hanno accesso, in quanto sono
solo questi a possedere un lavoro, implica che i diritti non vengono
più elargiti su principio della sessualità o della razza, ma su un
feroce principio produttivistico di utilità.

È in questo modo che la perdita di centralità del lavoro salariato


nella estrazione del valore viene sostituita dalla cattura delle
mediazioni sociali, di quote di soggettività sociale inserite nei
processi di valorizzazione, e l’estrazione del valore dalla macchina
desiderante permette al capitalismo un radicale aggiornamento della
sua pratica di sfruttamento.
Il capitalismo contemporaneo si inserisce, quindi, nelle relazioni
sociali e nei desideri soggettivi tramite una retorica sociale di
esaltazione della libertà e del godimento.
Il risultato è un soggetto che si crede libero di agire mentre invece
il suo campo libidico è già fin da subito impresso nell’orizzonte
della fantasmagoria della merce.

17
1. Plusvalore e Capitalismo Cognitivo

1.1. Che cos’è il plusvalore?

Che cos'è il plusvalore? Si può rispondere facilmente che si tratta di


quel plus, di quella parte di eccedenza che si crea all'interno di un
processo produttivo. Purtroppo non è evidente capire quali forme
abbiano preso, oggi, i processi produttivi. Il tempo in cui il valore di
beni e servizi era definito in termini di lavoro all'interno di un
preciso ambito produttivo, la fabbrica, sono superati. La vita stessa
viene messa al lavoro e i processi di estrazione di plusvalore toccano
il nostro corpo e le nostre emozioni.

1.2. I fisiocratici

L’intera elaborazione marxiana in ambito economico è strettamente


legata a vicende e contraddizioni non risolte, che caratterizzano la
storia del pensiero economico. Ossia, gli elementi fondamentali di
critica e rielaborazione della politische Ökonomie di Marx sono una
riconsiderazione della tradizione, che nasce per altro sia da
difficoltà, generalmente riconosciute, interne all’economia politica,
sia da ripensamenti di essa, che precedono la stessa riflessione di
Marx. Si può prendere ad esempio l’elaborazione fisiocratica sul
plusvalore di Marx.

I fisiocratici, sono una scuola di pensiero della metà del settecento,


con a capo François Quesnay.

I fisiocratici, anche se si muovono all’interno dell’orizzonte


borghese, riescono ad analizzare le diverse componenti esteriori,
materiali (gegenständlich14), in cui il capitale si espone e

14Quando Marx indica una componente/elemento oggettivo del capitale, usa il termine gegenständlich; quando
vuole esprimere, invece, il concetto di leggi, per esempio economiche, non arbitrariamente modificate, le denomina
come materiell. In riferimento ai fisiocratici, Marx è interessato a chiarire che il loro problema è comprendere come
18
scompone15 nel corso del processo di lavoro. Ma secondo Marx,
come tutti i successori dei fisiocratici, anche loro, scambiano la
forma capitalistica, propriamente storica, della produzione con la
quella naturale, puramente tecnica; ma anche se commettono questo
fraintendimento, i fisiocratici colgono un aspetto fondamentale,
ossia che le leggi della produzione, intesa in senso storico o naturale,
“valgono a prescindere dall’arbitrio umano, dalla mera volontà, in
questo senso, dalla politica.16”

La condizione fondamentale per la produzione capitalistica è che vi


siano come merci indipendenti, capitale (o condizioni di lavoro) e
capacità di lavoro (Arbeitsvermögen)17. Il valore della capacità di
lavoro è pari al tempo di lavoro, richiesto per produrre i mezzi di
sussistenza per la restaurazione di quella stessa capacità, ovvero, è
pari al prezzo dei mezzi di sussistenza, necessari all’esistenza del
lavoratore, in quanto lavoratore.18

Merito dei fisiocratici è aver cercato di determinare il valore della


capacità di lavoro; tale valore è per i fisiocratici il prezzo dei mezzi
di sussistenza necessari alla riproduzione della stessa capacità di
lavoro: il valore è la somma di determinati valori d’uso.

una singola componente oggettiva (nel senso di gegenständlich) del capitale possa rendere un surplus; ma ciò che
essi pretendono spiegare, considerando la singola componente, a prescindere dall’intreccio interattivo di fattori,
senza di cui, in realtà, non c’è capitale.
15 Il verbo che Marx usa è auseinanderlegen, che suggerisce oltre all’immagine del rompersi anche quella di una

molteplicità di parti, che si dispongono l’una esternamente all’altra. Marx vuol comunicarci è che, nel processo
di esteriorizzazione del capitale, si realizza anche un’apparente indipendenza e reciproca indifferenza tra le sue
singole parti, che si dispongono l’una all’esterno dell’altra.
16 Marx K., Engels Fr., Marx and Engels Collected Works (MECW). Marx definisca la legge

economica “materielle Gesetz”: “Hegel e gli economisti classici ritenevano che non sia possibile comprendere
molto della società, soffermandosi sulle intenzioni umane e sulle relazioni a cui esse danno luogo; esistono, invece,
leggi regolative che operano anche se da nessuno osservate e sono esse –e non il pensiero umano-, che determinano
i comportamenti.” (Kolakowski, 2005) Pevzner ricava una conseguenza importante sul piano della teoria
propriamente economica: “Le ricerche della misura ideale del valore sono una chimera, un allontanarsi dalla vita
sociale reale. La scienza reale, che si occupa dei rapporti tra le persone e tra le classi nei processi di riproduzione
dei servizi, non può porsi quale obiettivo quello di ricercare una misura stabile e immutabile del valore … è
assolutamente impossibile trovare questa misura nell’ambito delle utilità la cui commensurabilità dipende da un
numero illimitato di fattori, dai gusti di milioni di persone (produttori e consumatori), dai desideri, dalle intenzioni,
dalle possibilità che cambiano continuamente e che sono qualitativamente non confrontabili. L’unico fattore su cui
la scienza è in grado di appoggiarsi nella ricerca di una misura del valore è il lavoro.” (Pevzner, 1987)
17 Per maggior dettagli Marx, K., Forme che precedono la produzione capitalistica.
18
Marx K., Engels Fr., Marx and Engels Collected Works (MECW).
19
Nell’analisi fisiocratica, il proprietario terriero, si contrappone al
lavoratore come un capitalista (proprietario privato delle condizioni
oggettive di lavoro), vale a dire come chi, in cambio del salario,
ottiene il diritto di usare l’Arbeitsvermögen del lavoratore19, ossia
quella merce che quando si mette in atto si valorizza.

Questa Verwertung/valorizzazione fa si che quando la capacità di


lavoro viene usata essa si manifesta nei prodotti, dando una quantità
di valore,” superiore rispetto a quella della stessa capacità di
lavoro e, dunque, del salario.20”

I fisiocratici, spostando la ricerca sull’origine del plusvalore, dal


piano della circolazione, come avveniva con i Mercantilisti, a quello
della produzione, hanno introdotto un’importante novità nell’analisi
economica che può condurre alla comprensione scientifica del modo
capitalistico di produzione, anche se c’è un limite, che impedisce
all’analisi fisiocratica di avanzare coerentemente.

I fisiocratici si attengono, correttamente, al principio fondamentale,


secondo cui lavoro produttivo è solo quello, che produce più valore
di quanto non sia stato consumato durante la produzione.

La loro idea di prodotto netto è elaborata proprio sulla differenza


della produzione annuale rispetto all’anticipo sotto forma di salari e
materie prime. Il prodotto netto è visto come differenza quantitativa
tra merci omogenee, tra quanto è stato anticipato e ciò che è stato
prodotto.

19
“L’estraneazione (Entfremdung) delle condizioni oggettive (gegenständlich) di lavoro e della stessa capacità di
lavoro, evidentemente, sono presupposte in questa scambio (tra capacità di lavoro e salario/Lohn).” Marx K.,
Engels Fr., Marx and Engels Collected Works (MECW).
20
Marx K., Engels Fr., Marx and Engels Collected Works (MECW). Il lavoratore agricolo, secondo i fisiocratici,
produce più di quel minimo necessario a vivere, che prende come salario. Questa eccedenza è il plusvalore o
rendita, di cui si appropria chi possiede le condizioni del lavoro. Ma non essendo saliti a quel livello d’astrazione
che consente di ridurre il valore alla sua sostanza semplice (il tempo lavoro), i fisiocratici non arrivano a dire che il
lavoratore lavora oltre il tempo necessario per la riproduzione della sua capacità di lavoro: di conseguenza il valore
che egli crea è più del valore della sua capacità di lavoro; ovvero, il valore che egli ridà è maggiore di quello che ha
ottenuto sotto forma di salario. I fisiocratici dicono, invece, che la somma dei valori d’uso, che il lavoratore
consuma nel corso della produzione, è minore della somma dei valori d’uso che egli crea e, così, resta un surplus
di valori d’uso. (Marx, K.; Engels, Fr.;, 2014)
20
Quindi essendo dato il valore della materia prima e del materiale
impiegati nella produzione, oltre che il valore della capacità di
lavoro, il minimo salariale, il plusvalore deriva da un surplus di
valore fornito dal lavoro, conclusione a cui i fisiocratici non
giungono.

Per Marx il motivo è da ricercarsi in una “mancanza di forza


astrattiva”, in quando non hanno ridotto il valore alla sua sostanza
semplice, il tempo di lavoro 21.

Ma anche se i fisiocratici hanno questo limite di forza astrattiva sono


comunque riusciti a comprendere che è nell’applicazione
dell’Arbeitsvermögen che il plusvalore si genera, questo perché la
loro analisi è diretta al lavoro agricolo. È in questo contesto che si
mostra in modo più evidente e indiscutibile la Verwertung della
capacità di lavoro, essendo in questo contesto chiaro lo scarto tra
la quantità di mezzi di sussistenza, necessari alla produzione della
capacità di lavoro, e la quantità di beni che, quella stessa capacità
produce; “nella manifattura , non si ha direttamente sotto gli occhi il
lavoratore né quando produce la massa di beni che lo mantiene in
vita, né il surplus che rispetto a quella massa egli produce.22”
Nel caso del lavoro agricolo, è visibile, empiricamente
accertabile, il surplus fra i beni consumati nella produzione e quelli
che risultano dalla stessa produzione.

La dottrina fisiocratica mostra la limitata capacità astrattiva in


alcuni passaggi fondamentali: nell’ esposizione di cosa sia il valore,

21
I fisiocratici sanno che il plusvalore non nasce, ma si realizza nella circolazione. E sanno anche che il prodotto
vien venduto al suo valore e non al di sopra di esso, ma è proprio perché lo scambio avviene secondo il valore, che
il plusvalore si realizza. Il puro dono della natura, che (secondo i fisiocratici) la terra darebbe, è l’equivalente di
quella parte del valore, che viene venduto al mercato, senza essere stato comprato, dunque, il plusprodotto. [...] Per
la prima volta nella storia del pensiero economico, i fisiocratici affermano giustamente che il plusvalore è lavoro
non pagato, è valore prodotto senza contropartita da parte del lavoratore, ma che il capitalista realizza, vendendolo
al mercato[...] d’altra parte, è pure vero che il plusvalore viene visto dai fisiocratici come un puro dono della natura,
frutto della produttività naturale, dalla quale dipende se il lavoratore nel corso della sua giornata lavorativa è capace
di produrre più di quanto corrisponde al suo salario. (Marx, K.; Engels, Fr.;, 2014)
22
Marx K., Engels Fr., Marx and Engels Collected Works (MECW)
21
che, secondo questa teoria, non si identifica con una manifestazione
dell’attività umana, ma con una , empiristica indicazione di terra,
natura, materia, variamente modificate23; o anche nella concezione
fisiocratica del lavoro produttivo, identificato con quello agricolo,
essendo l’unico a creare concretamente (schaffen) un plusvalore;
inoltre la rendita fondiaria è l’unica forma di plusvalore,
riconosciuta dai fisiocratici24; ed ancora contrariamente a quanto
accade con il lavoratore agricolo, il lavoratore manifatturiero non
accresce la materia che lavora ma, solo, ne muta la forma25. “Quello
agricolo è il lavoro, in cui la creazione concreta (schaffen) del
plusvalore appare empiricamente afferrabile (materiell
hangreiflich).26”

Ed è sempre per questa mancanza di forza astrattiva, il perché nella


teoria fisiocratica non trovava luogo il profitto del capitale, infatti
per i fisiocratici il profitto è un tipo di salario, pagato dal proprietario
terriero al capitalista, il quale lo consuma come reddito.27 Questo
perché la società che si trovano ad analizzare i fisiocratici è basata
su un tipo di economia in cui i proprietari terrieri affittano le terre ai
capitalisti, i quali assumono lavoratori salariati per lavorarle. Quindi
i capitalisti affittuari non sono generatori di profitto, anche loro sono
in realtà salariati. La categoria di profitto non esiste, e si ha solo
quella di rendita, come la parte di prodotto netto utilizzata per
ripagare i proprietari terrieri. Qui si può osare un paragone ed
immaginare i capitalisti affittuari come i manager pagati oggi. I
proprietari terrieri, in questo gioco di immaginazione, risultano
quindi essere gli azionisti, ossia coloro che detengono i capitali
investiti nei processi di produzione che i manager devono far

23
I fisiocratici operano un calcolo fisico del sovrappiù, perché mancano di una teoria del valore.
24
Marx K., Engels Fr., Marx and Engels Collected Works (MECW)
25
Ivi.
26
Ivi.
27
I fisiocratici considerano il profitto solo come una sottrazione dalla rendita, (Marx, K.; Engels, Fr.;, 2014).
D’altronde, secondo Marx, la corretta analisi del profitto e del suo rapporto con il plusvalore e la rendita inizia,
solo, con A. Smith.
22
crescere per far aumentare il valore delle azioni con le quali sono
parzialmente stipendiati.

Anche se la prospettiva fisiocratica ha i limiti sopraindicati, questa


stessa prospettiva ha anche caratteri che si accordano con
l’orientamento teorico di Marx.

Infatti l’analisi fisiocratica ha come oggetto d’analisi


il sistema economico, una ‘totalità’, autoregolantesi, le cui
dinamiche sono da considerarsi in una serie ordinata di regole e non
hanno bisogno di fattori esterni al sistema.

Ed è da aggiungere che l’analisi fisiocratica si spiega tramite


dinamiche mediante da scelte e comportamenti delle classi sociali28.
Quindi non esiste un mondo dell’economia, che esternamente
vincola le figure sociali, ma è l’insieme storico e sociale29.

L’attualità della teoria fisiocratica sta nell’avere elaborato la


ricchezza nella forma di rendita. Infatti se pensiamo all’importanza
ormai acquisita dal mercato azionario e borsistico nel processo di
accumulazione, ci rendiamo conto che i profitti risultano in realtà
delle rendite distribuite sotto forma di dividendi.

Inoltre i fisiocratici hanno posto l’attenzione dell’economia verso


gli scambi, ossia hanno interconnesso produzione e circolazione.
Ossia essi hanno definito l’economia di mercato come un circuito
con alla base gli scambi, dove gli attori partecipano direttamente o
indirettamente per creare il prodotto netto. Un circuito che inizia con
l’acquisizione della forza-lavoro per concludersi con la vendita della
ricchezza prodotta.

28
Il tableau économique (Quesnay, F., Il Tableau économique e altri scritti di economia) mostra che, nella
prospettiva fisiocratica, le classi sociali si individuano e distinguono, sulla base della diversa funzione, che
svolgono nel sistema economico.
29
Ciò è naturalmente sta alla base della polemica di Marx contro la concezione usuale della categoria economica,
come a sé stante, come realtà autosufficiente. Al contrario, secondo Marx, le categorie economiche sono
modi reificati di presentarsi dei rapporti sociali.
23
Questo circuito è gestito dal denaro, che, i fisiocratici ritengono, da
un lato come qualcosa di necessario, ma al contempo anche
sufficiente a veicolare gli scambi, in quanto permette di comprare
beni per la sussistenza.

Lo scambio, nell’economia dei fisiocratici, è inteso come scambio


tra classi sociali, che si scontra con lo scambio tra individui
dell’economia neoclassica. Nell’economia neoclassica l’individuo,
razionale, capace di effettuare scelte utile al valore d’uso dei beni,
basandosi su una gerarchia di bisogni, è la fonte di ricchezza. Questo
uomo è in grado di determinare l’utilità soggettivamente, è il
consumatore che non ha bisogno dell’altro per effettuare le sue
scelte. Questa visione ha l’utopia di considerare gli uomini come
individui perfettamente razionali.

Questo concetto neoclassico dell’uomo razionale che dovrebbe


massimizzare il suo interesse in realtà si scontra che le più moderne
ricerche nell’ambito delle neuroscienze. Queste ricerche ci
mostrano che la maggior parte delle volte le nostre scelte dipendono
più dalle emozioni che dalla razionalità.

Sembrerebbe che, invece, il segreto dell’economia neoclassica, sia


proprio quello di considerare emozioni, piaceri, dolori campo di
conquista della razionalità capitalista. L’obiettivo sembra essere
quello di portare allo scoperto il mondo invisibile delle emozioni, di
metterle a lavoro, usando il denaro, i prezzi come strumento che ci
obbliga a lavorare come macchine calcolatrici, in questo modo esse
diventano fonte di valore. Sembra quasi che l’economia neoclassica
sia stata strutturata per estendere la produzione di valore dalla
fabbrica al bios.

24
1.3. Gli economisti classici, l’alba del concetto di plusvalore

La nascita del concetto di plusvalore si ha a livello storico con la


teoria economica degli economisti classici.

Gli economisti classici si trovano durante il passaggio da una


economia agricola ad una economia di fabbrica, luogo di proprietà
dei mezzi di produzione oltre che luogo di produzione di plusvalore.

Questo passaggio, che porta la subordinazione della produzione al


capitale, avviene attraverso due processi, la recinzione delle terre
demaniali e l’appropriazione degli strumenti di lavoro degli artigiani
a favore dei capitalisti. È questa separazione dei mezzi di
produzione dal lavoro, è in questa distanza che si apre il concetto di
valore e plusvalore.

Nell’economia classica è il tempo di lavoro socialmente utile per


produrre una merce a costituire la misura di valore rispetto a cui
effettuare gli scambi. Il lavoro viene astratto, questa astrazione del
lavoro come base del valore porta con sé una contraddizione. Infatti
nello scambio tra capitale e lavoro, si inizia con l’acquisto della
forza-lavoro, il cui valore si darà dalle merci-salario, ossia la loro
remunerazione. In questo scambio c’è una quantità di lavoro che
eccede quella scambiata tra il capitale della forza-lavoro, ossia
quella versata nel salario all’operaio. Il capitalista compra la forza-
lavoro, ma la forza-lavoro produce più valore per la quale è stata
pagata, questo di più è il plusvalore.

Se definiamo il lavoro comandato come il valore della merce


espresso in termini di lavoro che io posso comprare (leggi
comandare) scambiando quella merce, mentre quello
contenuto come la quantità di lavoro richiesta per produrre le merci
(lavoro nascosto nella merce prodotta). Il lavoro comandato indica
il numero di ore necessarie a guadagnare un salario corrispondente
al prezzo della merce considerata. Se per produrre un bene impiego
25
un lavoratore pagato 10 euro l'ora, ed il bene costa 1000 euro, il
valore di tale bene è 100 ore di lavoro. Chi vende il bene ne ricava
il necessario a pagare il salario per 100 ore di lavoro; dunque tale
bene comanda 100 ore di lavoro.

Il plusvalore risulta essere originato non dalla quantità di lavoro


contenuto nelle merci-salario, ma dalla quantità di lavoro
comandato lungo il processo produttivo.

Il plusvalore, nel capitalismo, è dovuto al passaggio che si ha tra il


lavoro contenuto e il lavoro comandato, ossia dal lavoro depositato
nella merci-salario, lavoro morto, al lavoro vivo.

I due padri fondatori dell’economia classica, Adam Smith e David


Ricardo di fronte a questa contraddizione prendono due strade
differenti.

Secondo Smith le determinanti del valore di una merce sono


differenti a seconda che ci si trovi in una economia primitiva o in
un’economia industrializzata. Nel primo caso, dove la produzione
avviene prevalentemente mediante l’impiego di lavoro, ciò che
regola il valore di una merce è il suo contenuto di lavoro. L’esempio
classico fatto a questo proposito è quello del valore di una volpe
rispetto a quello del castoro: se per cacciare la prima è necessario un
tempo mediamente doppio del tempo necessario a cacciare il
secondo allora la volpe ha un valore doppio rispetto al castoro.
Dunque secondo Smith nelle economie primitive vale quella che è
stata chiamata teoria del valore lavoro.

In un’economia industrializzata, nella quale la produzione richiede


oltre al lavoro anche l’utilizzo di altri fattori di produzione, il
capitale e la terra, il prezzo di una merce deve remunerare anche
questi fattori. Pertanto in questo contesto il prezzo naturale di una
merce, secondo Smith è dato dalla somma di salari e profitti e

26
rendite pagati al loro livello “naturale30”. Questa seconda teoria del
valore, sicuramente più adeguata a rappresentare la realtà delle
economie industrializzate, è stata formulata da Smith in maniera
molto rudimentale; Smith non è stato in grado di cogliere tutte le
principali implicazioni, soprattutto in relazione ai legami che tale
teoria del valore ha con la teoria della distribuzione del reddito. In
particolare affermando che il prezzo naturale di una merce è dato
dalla somma di salari, profitti e rendite, Smith ha perso di vista i
legami che necessariamente devono sussistere in un sistema
economico tra queste tre variabili distributive: sostanzialmente il
fatto che esse non possono essere fissate indipendentemente l’una
dalle altre, e che l’aumento di una di queste necessariamente
comporta la riduzione di una o di entrambe le altre. Egli scrive, ad
esempio: “the natural price varies with the natural rate of each of its
component parts.31”

Ricardo ha cercato di andare oltre questa illusione apparente,


mostrando come, una volta fissate le rendite, ci sia un legame
inverso tra salari e profitti. La prova di questa proposizione gli riesce
pienamente nel caso di un’economia con una sola merce (dove tutte
le grandezze rilevanti possono essere definite in termini fisici, e la
distribuzione del reddito può essere vista come la suddivisione di
una “torta”); i problemi si presentano non appena si considera
un’economia con più merci. In questo contesto Ricardo riuscirà a
dimostrare la rivalità tra le quote distributive ricorrendo alla teoria
del valore-lavoro, che però come lui stesso mostra di essere
cosciente, vale soltanto in casi estremamente particolari. Marx
riconoscerà Ricardo il merito di aver distrutto (o cercato di
distruggere) questa falsa apparenza.

30
Non entriamo qui nel merito di che cosa Smith intende per livello “naturale” delle remunerazioni dei fattori.
31
Smith A., Wealth of Nations.
27
1.4. Plusvalore e lavoro vivo

Marx sostiene che il salario non è altro che lo scambio tra capitale e
lavoro, il lavoratore viene pagato x affinché possa comprare merci
per riprodursi che valgono x. Il salario è fissato apriori, prima ossia
che la forza-lavoro entri nel processo produttivo, ma quando questo
succede la forza-lavoro si trasforma in lavoro vivo ed il lavoro
contenuto si trasforma in lavoro vivo. E allora in cosa consiste
questa differenza tra lavoro contenuto e lavoro vivo?

Usando una bella definizione di Christophe Dejours possiamo


definire il lavorare, il lavoro vivo in questo modo: “lavorare
significa colmare lo scarto tra il prescritto e il reale 32”. Quindi il
lavoratore, il soggetto lavorante, si trova ad aggiungere del di più
alle semplici prescrizioni che gli sono state date, quel più di se stesso
che deve aggiungere per far fronte alle difficoltà che emergono se si
attiene solo e scrupolosamente all’esecuzione delle prescrizioni. Per
dirla con Christian Marazzi “lavorare significa tradire il prescritto,
e il tradimento è necessario perché il reale si oppone sempre alla sua
rappresentazione e codificazione33” o meglio per dirla con Dejours
“Il reale è ciò che si fa conoscere a colui che lavora attraverso la sua
resistenza al saper-fare, alle procedure, alle prescrizioni; più in
generale, è ciò che si rivela nella forma di una resistenza alla
gestione tecnica, alla conoscenza.34”

Sin dagli albori dell’economia classica per cercare di dare valore al


lavoro, per valutare il lavoro, che dà valore alle merci, si è introdotto
l’unità di misura del tempo. Ossia passando dalla valutazione del
lavoro alla valutazione del tempo di lavoro, ma questo comporta per
forza una astrazione del lavoro perdendo la parte di esperienza

32
Dejours C., Travail vivant.
33
Dejours C., Travail vivant.
34
Marazzi C., Che cos’ è il plusvalore?
28
soggettiva del lavoro. In questo modo si perde il punto principale e
caratterizzante del lavoro, ossia essere un’attività soggettiva carica
di sofferenza, intelligenza, astuzia, creatività, un’attività in cui
bisogna mettere in atto quelle risorse per gestire il vuoto tra il reale
e ciò che è stato prescritto.

Possiamo osservare che, la possibilità di riferirsi al tempo del lavoro


per valutare il lavoro si è potuta mantenere fino a che è stato
possibile quasi unanimemente riferirsi ad esso per la maggior parte
dei lavoratori. Questo era possibile nel mondo fordista dove la
catena di montaggio, il lavoro seriale facevano si che il lavoro
potesse apparire indifferente da chi lo eseguisse.

Certo con i cambiamenti del lavoro avvenuti a partire dagli anni


sessanta, il lavoro si è fatto sempre più di tipo riflessivo,
comunicativo, relazionale e legato al linguaggio. Nel postfodismo il
lavoro diventa discontinuo ed oltre ad essere fisico diventa anche
mentale. Il tempo di lavoro si spinge oltre i tempi canonici di lavoro,
coprendo e accompagnando il lavoratore durante tutta la giornata,
non solo quella “lavorativa”. Si finisce per essere sempre in
situazione di lavorare, non si abbandona mai totalmente il lavoro,
questo perché gli strumenti che il nuovo tipo di lavoro vivo esige,
come l’agire comunicativo-relazionale, sono parte costituente
dell’essere umano.

Questo tipo di lavoro non può essere misurato perché è invisibile.


Citando ancora Dejours: “La sensibilità, la famigliarità con la
materia, che richiedono finanche il lavoro del sogno, non
appartengono al mondo visibile. Tutto ciò che è affettivo e
soggettivo non appartiene al mondo visibile. Ciò che si prova dentro
di sé non si vede. Non si è mai visto il mal di denti, non si vedono i
sentimenti, non si vede il sogno di qualcun altro35”.

35
Dejours C., Travail vivant.
29
1.5. La teoria marxiana del valore e la logica dello sfruttamento

Nella tradizione marxista si hanno due concezioni della teoria del


valore. La prima legata al problema quantitativo della
determinazione della grandezza del valore. Questa considera il
tempo di lavoro come il criterio di misura del valore delle merci, per
cui la legge del valore è concepita essenzialmente come una legge
astorica della misura e dell’equilibrio che regge l’allocazione delle
risorse. La nozione di lavoro astratto così è quasi una categoria
naturale, libera da tutte le caratteristiche che, dall’alienazione
mercantile all’espropriazione dell’atto del lavoratore, ne fanno una
categoria specifica del capitalismo. Questo sembra un approccio più
ricardiano che marxiano alla teoria del valore-lavoro.
La seconda concezione, invece, si rifà alla dimensione qualitativa
del rapporto di sfruttamento su cui riposa il rapporto capitale-lavoro,
rapporto che presuppone la trasformazione della forza-lavoro in
merce fittizia. È quella che si può chiamare teoria del
valore/plusvalore. Quest’ultima concepisce il lavoro astratto come
sostanza e fonte del valore in una società capitalistica retta dallo
sviluppo delle relazioni mercantili e dal rapporto antagonistico
capitale-lavoro. Quindi in Marx la legge del valore-lavoro viene
concepita direttamente in funzione della legge del plusvalore e non
ha nessuna autonomia rispetto a quest’ultima, cioè alla legge dello
sfruttamento.
È a partire da questa seconda concezione che si vuole caratterizzare
la genesi della legge del valore/plusvalore, ed il suo nesso con i
concetti di capitale umano nel nuovo capitalismo cognitivo fondato
sul ruolo motore del sapere e della sua diffusione.
La legge del plusvalore esprime la razionalità economica del
capitalismo nella sua essenza, indipendentemente dalla sua forma
storicamente determinata: quella di essere un sistema orientato
verso l’accumulazione illimitata del capitale. La formula generale

30
(D-M-D’) mostra che per il capitale, nel processo di valorizzazione,
l’obbiettivo non è il consumo e tanto meno il valore d’uso, quanto
l’accumulazione della ricchezza rappresentata dal denaro. La merce
e la produzione sono per il capitale solo degli strumenti per
raggiungere l’accumulazione del denaro e di aumentare
incessantemente il potere di comando che il denaro gli conferisce
sulla società e sul lavoro, che gli permette di appropriarsi di un
plusvalore.
Si può affermare, insieme a Negri36, che la legge del plusvalore si
presenta in prima istanza come una legge dello sfruttamento. Essa è
anteriore alla legge del valore dove il tempo di lavoro astratto è la
misura del lavoro e del valore delle merci. Questa è solo un
sottoprodotto dipendente della legge del plusvalore. Come
notavamo precedentemente, l’origine e il senso storico della legge
del valore/tempo di lavoro sono strettamente legati alla
configurazione del rapporto capitale-lavoro che si sviluppa con la
rivoluzione industriale.

In questo quadro, la legge del valore/tempo di lavoro diventa


l’espressione concreta di una pratica gestionale di
“razionalizzazione” della produzione e di astrazione del contenuto
stesso del lavoro, che fa del tempo dell’orologio lo strumento per
quantificare il valore economico scaturito dal lavoro, prescriverne i
modi operativi per aumentarne la produttività. Il rapporto fra
l’input e l’output misurati in tempi di lavoro viene ottimizzato e
viene monetizzato pagando il salario più basso per ogni mansione.
Al contempo, la legge del valore/tempo di lavoro assicura, grazie al
tempo di lavoro socialmente necessario, la regolazione dei rapporti
di concorrenza.

36
Negri A., Marx oltre Marx.
31
1.6. La crisi del fordismo e il passaggio al postfordismo

La razionalità economica ha come obiettivo la massimizzazione del


profitto producendo sempre di più, con meno ore di lavoro e con
meno capitale. Per questo, come notava già Marx nei Grundrisse,
“Il capitale è esso stesso la contraddizione in processo: da una parte,
si sforza di ridurre il tempo di lavoro [necessario alla produzione
delle merci] a un minimo, e dall’altra pone il tempo di lavoro come
la sola fonte e la sola misura della ricchezza37”. Si evince che è
l’applicazione stessa della legge del valore/plusvalore che, spinta al
limite conduce inevitabilmente al suo esaurimento e alla crisi.
Notiamo una serie di contraddizioni, in primo luogo che la
diminuzione continua del tempo di lavoro necessario alla
produzione di massa di merci materiali è stato lo strumento per
“liberare l’umanità della scarsità” soddisfacendo in tal modo una
massa crescente di bisogni, non importa se veri o superflui, questo
in un primo momento è stato vero. Inoltre questo aspetto
“progressivo” della razionalità del capitale si è presentato anche
come il mezzo per la riduzione del tempo di vita dedicato al lavoro
salariato a un minimo, la grande contraddizione la vediamo ai nostri
giorno dove siamo costretti sempre a più ore di lavoro per salari
sempre più minimi.
Inoltre poiché nell’organizzazione della produzione, il tempo di
lavoro astratto è lo strumento di valutazione, controllo e
prescrizione del lavoro, l’acquisto e la vendita della forza-lavoro si
basano sulla quantità di tempo e non sul lavoro effettivo dei salariati.
Da qui si può capire le ragioni essenziali per cui i rapporti di sapere
e potere costituiscono un elemento essenziale da analizzare.
In primo luogo poter controllare l’intensità e la qualità del lavoro di
coloro che detenendo conoscenza e saper fare, permette di gestire i
tempi e le modalità operative. In secondo luogo perché coloro che

37
Marx K., Grundrisse. Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica.
32
detengono la parte intellettuali della produzione hanno la capacità
di gestirne la regolazione collettiva, cioè a definire le stesse finalità
sociali della produzione.
Questa riflessione viene fatta propria da Taylor, il quale capisce la
necessità di far emergere ed espropriare gli operai dei loro tacit
skills, per convertirli in un sapere codificato in mano al management
e rinviato ai salariati, sotto forma di prescrizione stretta dei tempi e
delle procedure operative. Questi indicatori potevano infatti
ricondurre a un’unità di calcolo nota e omogenea in termini di tempo
che permetteva di indicare in questo modo anche il tasso di
sfruttamento. La norma del tempo di lavoro astratto pretendeva
utopisticamente di creare una organizzazione capitalistica e
manageriale capace di privare il lavoro di ogni autonomia e di ogni
dimensione cognitiva.

Marx stesso comprende l’importanza dell’esasperazione dei


conflitti nei rapporti di sapere/potere e sul controllo delle potenze
intellettuali della produzione, di cui era portatrice la logica della
sussunzione reale, quando nel primo libro del Capitale dice: “Per la
grande industria diventa questione di vita o di morte sostituire quella
mostruosità che è una miserabile popolazione operaia disponibile,
tenuta in riserva per il variabile bisogno di sfruttamento del capitale,
la disponibilità assoluta dell’uomo per il variare delle esigenze del
lavoro; sostituire all’individuo parziale, mero veicolo di una
funzione sociale di dettaglio, l’individuo totalmente sviluppato, per
il quale le differenti funzioni sociali sono modi di attività che si
danno il cambio l’uno con l’altro38”.
Infatti il lavoro vivo è stato terreno di una resistenza collettiva al
lavoro prescrittivo, un movimento collettivo di solidarietà al fine di
esorcizzare la sofferenza e l’alienazione del lavoro scientificamente
prescritto

38
Marx K., Il Capitale.
33
La crisi del fordismo, è avvenuta attraverso i conflitti che hanno
portato alla formazione di un’intellettualità diffusa e allo sviluppo
dei servizi collettivi del Welfare (sanità, educazione, ricerca). Sono
così nate le condizioni alla base del decollo di un’economia fondata
sul ruolo motore del sapere e sulla sua diffusione.
È obbligatorio sottolineare che la messa in opera di un’economia
che si basa sulla conoscenza precede e inizialmente si oppone alla
formazione del capitalismo cognitivo. Questo, il capitalismo
cognitivo, in realtà è il risultato di un processo di appropriazione
mediante il quale il capitale tenta di assorbire e sottomettere, in
modo parassitario, le condizioni collettive della produzione delle
conoscenze, soffocando il potenziale di emancipazione iscritto nella
società del general intellect.
L’organizzazione postfordista del lavoro infatti si pone come
obiettivo quello di abbattere questa dimensione collettiva della
resistenza del lavoro vivo, reale, al lavoro prescrittivo. Ci prova
alleggerendo i processi produttivi, con la flessibilizzazione del
lavoro, ma lo fa soprattutto gestendo una serie di tonalità emotive
per sostituire la verticalità gerarchica con una orizzontalità al
comando.
Nel momento infatti in cui il lavoro si cognitivizza, ossia diventa
un’attività comunicativa-relazionale non più sottomessa a un rigido
sistema di macchine e da una separazione netta tra tempo del lavoro
e tempo della vita, la gestione del lavoro vivo fa sue determinate
tonalità emotive, alcuni valori negativi diventano competenze
professionali, i disvalori diventano competenze.

1.7. Il capitalismo cognitivo

Ed eccoci al passaggio verso una nuova forma post-industriale di


capitalismo che potrebbe essere definito “capitalismo cognitivo”,
nel senso che la produzione e il controllo delle conoscenze

34
divengono la posta in gioco principale della valorizzazione del
capitale. Il capitalismo cognitivo si ha dunque nel passaggio del
capitalismo industriale a una nuova fase del capitalismo, dove la
dimensione cognitiva e immateriale del lavoro diventa dominante
dal punto di vista della creazione di valore e della competitività delle
aziende.
La trasformazione maggiore che definisce questo passaggio dal
capitalismo industriale a quello cognitivo è nel ritorno in forza della
dimensione cognitiva e intellettuale del lavoro. Questa si manifesta
in ogni attività produttiva, materiale o immateriale e riguarda anche
le attività con bassa tecnologia.

Il capitalismo cognitivo può essere quindi definitivo come è una


nuova tappa del capitalismo contrassegnata da due elementi
dominanti:

– la dimensione cognitiva e immateriale del lavoro diviene


dominante sul piano della creazione di valore e ricchezza, e la forma
principale di capitale diventa il capitale detto immateriale o
intellettuale. Da questo punto di vista, la posta in gioco centrale
della valorizzazione del capitale e delle forme di proprietà si basa
sulla trasformazione della conoscenza e del vivente stesso in
capitale e in merce fittizia;

– emerge una logica di accumulazione del capitale caratterizzata da


un divenire rendita del profitto, usando una espressione di
Vercellone39. Da ciò deriva una crescente distanza tra la logica della
merce e quella della ricchezza.

Il primo elemento contribuisce all’esaurimento della legge del


valore/tempo di lavoro ossia il criterio di “razionalizzazione”
capitalistica della produzione che fa della norma del lavoro astratto,

39
Vercollone C., La legge del valore nel passaggio dal capitalismo industriale al nuovo capitalismo.
35
misurato in unità di lavoro semplice, non qualificato, lo strumento
congiunto della valutazione e della sussunzione reale del lavoro al
capitale. L’espansione della dimensione cognitiva del lavoro
determina una doppia crisi della legge del valore, come Vercellone
ha ben sottolineato40:

• Da un lato abbiamo una crisi della misura, il lavoro


cognitivo è un’attività che si sviluppa sui tempi di vita. Il
tempo passato nell’impresa è solo una parte del tempo
sociale effettivo di lavoro. Nel nuovo capitalismo, la fonte
principale della creazione del valore si colloca sempre più
agli estremi della produzione diretta e dell’universo delle
imprese. Si ha che le modalità di organizzazione del lavoro
sono sempre meno prescrivibili, e le fonti della
competitività dipendono sempre più maggiormente da una
cooperazione sociale produttiva che si sviluppa all’esterno
dei confini aziendali. Inoltre sia il profitto che la rendita
sono legati sempre di più all’appropriazione del plusvalore
effettuata a partire da un rapporto di esteriorità del capitale
rispetto all’organizzazione della produzione.
• Dall’altro lato si ha una crisi del controllo, infatti
dall’incontro fra l’intellettualità diffusa e le tecnologie
dell’informazione e della comunicazione si ha la possibilità
di una prospettiva di una riappropriazione collettiva del
lavoro e dei mezzi di produzione che genera conflitti relativi
all’autodeterminazione dell’organizzazione del lavoro e
delle finalità sociali della produzione. Allo stesso modo che
la produzione di valore, il controllo sul lavoro si sposta
sempre più agli estremi dell’atto produttivo, facendo del
controllo totale del tempo e dei comportamenti dei salariati
un punto centrale. Esso si concretizza nella moltiplicazione

40
Ivi.
36
di tutta una serie di strumenti di valutazione della
soggettività del lavoratore e della sua conformità ai valori
dell’impresa.

Il secondo elemento sottolinea come questa crisi si manifesti con


una separazione fra la logica del valore e quella della ricchezza. Per
Marx, il valore delle merci dipendeva dalle difficoltà della
produzione e dunque del tempo di lavoro. Il concetto di valore è
differente dal concetto di ricchezza, che dipende dal valore d’uso.
Nel capitalismo cognitivo, la legittimità storica trovata nel
capitalismo industriale di sviluppare ricchezza producendo sempre
più merci con sempre meno lavoro e a prezzi unitari più bassi per
soddisfare una massa crescenze di bisogni, ossia il legame positivo
tra valore e ricchezza, si incrina.
Notiamo che per beni ad alta intensità di conoscenza (software, beni
culturali digitalizzati, farmaci, ecc.), i tempi di lavoro e quindi i costi
di riproduzione sono molto bassi. Se ne deduce che il valore-tempo
di lavoro dovrebbe far abbassare i loro prezzi, il valore monetario
della loro produzione e dei profitti associati. Per aggirare questa
problematica il capitale applica una politica di rafforzamento dei
diritti di proprietà intellettuale, per costruire in maniera artificiale
una scarsità di risorse. Il capitale deve sviluppare nuovi meccanismi
di rarefazione dell’offerta, per cercare di mantenere artificialmente
il primato del valore di scambio e salvaguardare i profitti. La
proprietà non è più strumento di lotta contro la scarsità. È la
creazione della proprietà a far comparire la scarsità.
Possiamo inoltre notare anche il ruolo crescente del capitale
immateriale, ormai la parte più considerevole della capitalizzazione
borsistica, il cui valore è l’espressione della valutazione soggettiva
dei profitti anticipati effettuata dai mercati finanziari che così
facendo si assicurano una rendita. L’impossibilità di definire una
misura oggettiva del capitale immateriale trova punto di appoggio

37
nella controversia sull’origine del celebre goodwill (che designa lo
scarto crescente fra il valore di mercato delle aziende e il valore dei
loro attivi tangibili): il principale attivo immateriale, da cui dipende
il sopravalore incarnato dal goodwill, è il “capitale intellettuale”
ossia la competenza, l’esperienza, il sapere tacito, la capacità di
cooperazione della forza-lavoro. Non è capitale ma qualità e
capacità intellettuale della forza-lavoro, che per definizione
costituisce un attivo non negoziabile sul mercato.

1.8. Capitale umano e lavoro immateriale

Il nuovo capitalismo è centrato sempre più sulla valorizzazione di


un capitale denominato immateriale, qualificato o anche “capitale
umano”. Questo cambiamento è accompagnato anche da una
mutazione delle forme di lavoro. Le unità di misura applicate alle
vecchie forme di lavoro non sono più applicabili al lavoro
immateriale.

Si parla di una economia della conoscenza, perché la conoscenza è


considerata la forza produttiva principale. A tal riguardo possiamo
citare: “Il valore trova oggi la sua fonte nell’intelligenza e nella
immaginazione. Il sapere dell’individuo conta più del tempo della
macchina. L’uomo portando il proprio capitale, porta una parte del
capitale dell’impresa41”.

Qui si parla di intelligenza, di sapere, di immaginazione che


formano insieme il capitale umano. Il sapere è fatto di esperienze e
di pratiche diventate intuitive, abitudini, l’intelligenza ingloba la
capacità di giudizio, il discernimento, l’apertura mentale,
l’attitudine ad assimilare conoscenza e a combinarla con altri saperi.
Forse sarebbe meglio parlare di società dell’intelligenza.

41
Aa. Vv., L'enterprise au XXI siècle.
38
Riportiamo una comunicazione del direttore delle risorse umane di
Chrysler:

“I collaboratori dell’impresa fanno parte del suo capitale. La loro


motivazione, il loro savoir-faire, la loro capacità di innovazione ed
il loro scrupolo per i desideri della clientela costituiscono la materia
prima dei servizi innovatori. Il loro comportamento, la loro
competenza sociale ed emotiva hanno un peso crescente nella
valutazione del loro lavoro. Questo non sarà più valutato in numero
di ore di presenza, ma sulla base degli obiettivi raggiunti e della
qualità dei risultati. Sono degli imprenditori.”

Cosa emerge in questo estratto? Emerge che quello che conta sono
le qualità di comportamento, le qualità espressive ed immaginative,
il coinvolgimento personale nel compito da svolgere, il
commitment.

L’informatizzazione dell’industria trasforma il lavoro in gestione di


flusso di informazioni. Il lavoratore deve saper gestire questi flussi,
e deve prodursi come soggetto per incorporare tale informazioni. La
comunicazione tra i vari lavoratori diviene parte integrante del
lavoro. Il lavoro mette direttamente in gioco le persone, li coinvolge,
esige la loro motivazione. Non sono più le mansioni ad essere
prescritte, quello che viene prescritto è la soggettività, ossia quello
che solo il lavoratore può produrre, dedicandosi e mettendo in gioco
discernimento, capacità di far fronte agli imprevisti e di saper
risolvere problemi.

Il lavoro immateriale quindi si base come abbiamo detto su capacità


espressive e cooperative che non possono essere insegnate.

La grande differenza tra lavoratori fordisti e dei postfordisti è


proprio nel fatto che i primi sono operativi dopo essere stati privati
dei loro saperi, delle capacità sviluppate nel quotidiano, mentre i
postfordisti entrano nel processo operativo con tutto il loro bagaglio

39
culturale che hanno acquisito nel quotidiano tramite lo sport, le
attività musicali, teatrali. È grazie alle attività esterne all’orario di
lavoro che si sviluppano vivacità, improvvisazione, cooperazione.
È questo sapere che l’industria postfordista sfrutta.

Il lavoratore è colui che “si è prodotto e continua a prodursi da


solo42”.

Il capitale umano delle imprese, quello che viene rivendicato come


proprio capitale, in realtà è una risorsa gratuita, una risorsa che si è
prodotta e continua a prodursi. Le imprese non fanno altro che
veicolare e captare questa capacità di autoprodursi.

Inoltre la produzione di sé avviene all’interno di una cultura comune


trasmessa da sapere e socializzazione. Tutti partecipiamo allo
sviluppo del general intellect, poiché rendiamo accessibili sapere e
conoscenze, capacità interpretative, comunicative. Sono però alla
fine di tutto le persone singole che si appropriano di tale cultura
soggettivizzandola.

Non c’è istituzione che possa sostituirsi al lavoro di apprendimento,


appropriazione e soggettivazione dei singoli individui.

Il lavoro immateriale viene a coincidere quasi con la produzione di


sé. Ognuno di noi è chiamato a prodursi per dar vita a un risultato
lavorativo che vada oltre la produzione delle singole attività
individuali.

La produzione di sé, l’autoprodursi, è la base di ogni lavoro


immateriale, in quanto quest’ultimo sfrutta le capacità di cui gli
individui si servono fuori dal lavoro.

La produttività odierna è ormai legata alla capacità di rispondere a


situazioni impreviste, imprevedibili, emergenziali, ponendo al
centro l’occasionalità. Non si distingue più quando siamo dentro o

42
Boutang, Y. M., La troisième transition du capitalisme.
40
fuori dal lavoro. “Per quanto povera e insignificante sia l’attività,
indegni e ridicoli gli scopi, essa per essere realizzata impegna la
forza mentale e affettiva dell’individuo, quel che ne definisce il
valore ai suoi occhi43”.

Sembra quindi impossibile opporsi a un lavoro che mette in gioco


le nostre capacità personali senza disprezzarsi. Ci viene logico
pensare che: “non si vede come una economia dell’immateriale o
dell’informazione potrebbe funzionare senza assoggettare gli
individui, senza suscitare in loro una nuova forma di servitù
volontaria44”

Le ditte sanno che non è possibile, in un rapporto salariale, ottenere


un coinvolgimento totale. È proprio il fatto che si parli di lavoro
contrattuale, questo mette in atto una differenza di rapporto, una
separazione tra le due parti. Il contratto di lavoro traccia una
frontiera tra la vita lavorativa e la vita privata.

L’unico modo allora per il capitale sembra quello di sopprimere la


differenza tra soggetto ed impresa, tra forza-lavoro e capitale.

Da qui nasce l’idea dell’imprenditore di sé. La persona deve


diventare essa stessa una impresa, deve diventare essa stessa un
capitale che richiede di essere riprodotto, modernizzato e
valorizzato continuamente. I vincoli devono venire esclusivamente
dall’interno. Ognuno deve essere il proprio datore di lavoro, il
proprio venditore, così da imporsi i vincoli utili all’impresa per
assicurarsi la competitività e vitalità della stessa. Si va verso
l’abolizione del salariato.

Ognuno è responsabile di sé, della propria salute, della propria


mobilità, dell’aggiornamento delle proprie conoscenze, della
capacità di subire situazioni di stress ed orari variabili.

43
Combes M., Aspe B., Revenu garanti et biopolitique.
44
Ivi.
41
Ognuno è obbligato a gestirsi, a gestire il proprio capitale umano
per tutta la vita, investendo su di sé con formazione etc., etc.

Con la nascita dell’imprenditore di sé è finalmente possibile


realizzare la valorizzazione della vita.

La vita è il capitale più prezioso, il tempo della vita ricade


ininterrottamente sotto il calcolo economico, sotto la continua
valorizzazione. Tutto è business, ogni attività dal sesso, al
matrimonio, alla procreazione, alla bellezza, ai rapporti, alle idee.
Tutto viene misurato in denaro, tutto diventa merce.

1.9. Logiche dello sfruttamento

In un contesto come sopra descritto le categorie marxiane di


sussunzione potrebbero non essere le sole a descrivere il processo
di sfruttamento messo in atto dal capitale.

Cerchiamo in primo luogo di definire bene le categorie di


sussunzione formale e reale.

La nozione di sussunzione deriva in primo luogo da Aristotele dove


indica insieme un rapporto di inclusione e di subordinazione di un
termine rispetto a un termine più esteso. Marx la utilizza,
introducendola nel quarto inedito de Il Capitale, riformulandola per
inquadrare anche termini storico-sociali di capitale e lavoro. È il
modo che Marx utilizza per delineare una teoria dello sfruttamento.

I due tipi di sussunzione formale e reale sono definiti per poter


inquadrare due differenti meccanismi di subordinazione del
processo di lavoro da parte del capitale.

La sussunzione formale, da un punto di vista di analisi storica si lega


al periodo pre-industriale, ossia dove la sottomissione del lavoro al
capitale si applica rispetto a un processo lavorativo preesistente.

42
Come lo stesso Marx scrive: “poiché a fondamento della
manifattura rimane l’abilità artigiana e poiché il meccanismo
complessivo che funziona in essa non possiede una ossatura
oggettiva indipendente dai lavoratori stessi, il capitale lotta
continuamente contro l’insubordinazione degli operai45”.

La sussunzione reale, che abbiamo precedentemente nominato


senza definirla, si delinea con la prima rivoluzione industriale. Ossia
quando il sapere e le capacità lavorative vengono espropriate
totalmente dal capitale ed inglobate nel capitale costante. La forza-
lavora in tal modo “non è più di per sé di alcuna utilità quando non
venga venduta al capitale46”.

Il rapporto salariale è alla base di questo processo di


categorizzazione dello sfruttamento tramite il concetto di
sussunzione.

“La ricchezza materiale si trasforma in capitale solo perché


l’operaio, per poter campare, vende la sua capacità lavorativa; solo
difronte al lavoro salariato le cose che sono le condizioni oggettive
del lavoro, cioè i mezzi di produzione, e le cose che sono le
condizioni oggettive del mantenimento dell’operaio, cioè i mezzi di
sussistenza, diventano capitale. Il lavoro salariato, o il salariato, è
perciò una forma sociale necessaria del lavoro per la produzione
capitalistica, esattamente come il capitale, il valore potenziato, è una
forma sociale necessaria che le condizioni oggettive del lavoro
devono assumere affinché il lavoro sia lavoro salariato47”.

A grandi linee si può cercare una schematizzazione per le epoche


del capitalismo basate sul modo di produzione, dove plusvalore e
sfruttamento vengono lasciati come invarianti, e sul tipo di divisione
del lavoro e ruolo della tecnologia.

45
Marx K., Storia dell'economia politica. Teoria del plusvalore.
46
Ivi.
47
Marx K., Il Capitale
43
Riassumendo, possiamo con questi parametri quindi definire un
capitalismo mercantilista, con una divisione del lavoro di tipo
manifatturiero, a cui possiamo associare una sussunzione formale.
Successivamente avremo un capitalismo industriale, con una
divisione del lavoro di tipo taylorista, dove la sussunzione è di tipo
reale, dove il lavoro viene sottomesso al capitale all’interno del
processo produttivo.

L’apice della sussunzione reale si ha nel fordismo, il quale entra in


crisi come abbiamo visto negli anni settanta del secolo scorso. La
sussunzione reale impone una logica rigida basata sul lavoro
salariato che prevede una produzione di soggettività
sufficientemente stabile (salariati e capitalisti).

Come abbiamo visto precedentemente, adesso ci troviamo


nell’epoca del capitalismo cognitivo che ha instaurato una nuova
configurazione della divisione del lavoro. L’estrazione di plusvalore
è caratterizzata da una fluidità, liquidità negli spazi di
valorizzazione, ossia una fluidità, liquidità tra la sfera produttiva e
la sfera riproduttiva. La logica dello sfruttamento che si ha in questo
nuovo tipo di capitalismo non si organizza più unicamente a partire
dalla generalizzazione del rapporto salariale all’intera società.
Possiamo dire che c’è una mutazione della dinamica salariale come
forza motrice della creazione di valore. Vi è una “distruzione
dell’istituzione del salario48” che porta ad “una metamorfosi del
concetto di lavoro49”, questa dovuta al fatto che il capitale mette a
valore l’intera sfera della riproduzione sociale, sia per quanto
riguarda la parte di consumi e risparmi, sia per quanto riguarda le
dinamiche affettive, riproduttive, comunicative, formative.

48
Marazzi C., Diario della crisi infinita.
49
Gorz A., Metamorfosi del lavoro. Critica della ragione economica.
44
Sembra ormai lapalissiano che vi è una femminilizzazione del
lavoro, ossia che il lavoro contemporaneo assume sempre più la
forma della cura, che esibisce sempre più lati “femminili”.

Il capitalismo è arrivato a uno stadio avanzato che prevede per fino


la sussunzione della capacità umana.

Vorremo però qui mostrare una proposta interpretativa di Federico


Chicci, Emanuele Leonardi e Stefano Lucarelli che definisce una
nuova logica dello sfruttamento da loro denominata sotto il nome di
imprinting50.

Tale proposta interpretativa vede il capitalismo come un organismo


in continua trasformazione, in continuo riadattamento dei suoi
apparati per estrazione di valore, capace di metabolizzare in modo
funzionale le critiche che gli vengono rivolte.

Il capitalismo sposta continuamente i propri limiti di


funzionamento, trasformando le crisi in opportunità. Sulla base di
alcuni concetti introdotti da Deleuze e Guattari, definiamo il
capitalismo come una assiomatica sociale.

“Il capitalismo funziona come un’assiomatica, un’assiomatica dei


flussi decodificati. Tutte le altre forme sociali hanno funzionato
sulla base di una codifica e di una territorializzazione dei flussi. Il
capitalismo funzionava su una congiunzione di flussi decodificati,
però a una condizione, e cioè che, mentre decodifica continuamente
il flusso di denaro, il flusso di lavoro, ecc., esso deve introdurre un
nuovo tipo di macchina – contemporaneamente e non in un secondo
tempo – che non sia una macchina di codifica ma una macchina
assiomatica. È così che esso arriva a fare un sistema coerente.51”

Il capitalismo è quindi una macchina assiomatica, è un continuo


riadattamento dei suoi apparati di estrazione di valore.

50
Chicchi F., Leonardi E., Lucarelli S., Logiche dello sfruttamento.
51
Deleuze G., Corso Vincennes 1971.
45
L’assiomatica è la sua delimitazione dentro la quale il capitalismo
fissa le metriche di traduzione della soggettività nel registro della
merce. La caratteristica invariante dell’assiomatica capitalistica è il
rapporto tra plusvalore e sfruttamento, ma questa caratteristica è
elastica, nel senso che non è determinata una volta per tutte e statica.
Il rapporto tra plusvalore e sfruttamento viene continuamente
ridefinito.

Una delle modalità/logiche in cui si manifesta il rapporto tra


plusvalore e sfruttamento è quello della sussunzione (reale e
formale) che modula una produzione di soggettività normalizzata
come forza lavoro.

All’altra modalità è l’imprinting che effettua una produzione di


soggettività basata sulla concorrenza, la libera iniziativa,
all’investimento sulle proprie qualità di autonomia professionale e
alla re-incorporazione progressiva dei mezzi di produzione.

Abbiamo visto che nella fase industriale, il capitalismo si è basato


sulla categoria di sfruttamento legata al concetto di sussunzione, con
l’obiettivo di produrre un soggetto docile.

Nel capitalismo odierno questa logica di sussunzione non sembra


poter funzionare o meglio poter spiegare tutto.

Dobbiamo quindi definire un nuovo rapporto di produzione di


soggettività che si fonda su una sollecitazione generalizzata, basata
su aspettative cognitive meno impositive di quelle normative
precedenti, questo tipo di produzione è capace di assorbire veicolare
attitudine non solo produttive, ma anche riproduttive.

C’è quindi una capacità produttiva che il capitale sfrutta al di là della


sua riconduzione forzosa al salario. L’imprinting è quindi il modo
di sfruttamento capitalistico di questa capacità, basata
essenzialmente su aspettative cognitive.

46
L’ espressione imprinting, fa pensare agli studi del etologo Lorenz,
ossia l’apprendimento per esposizione, l’impronta del genitore o di
chi viene riconosciuto come tale, questa traccia non impone un
percorso di evoluzione, ma limita i campi di possibilità e di carattere
dell’individuo.

Inoltre, la parola imprinting, può ricordare anche l’impressione di


una immagine, detta latente, che si fa su una pellicola fotografica
quando viene esposta a una luce,

Inoltre si può ricondurre anche una associazione di tipo semantico,


imprimatur, espressione usata dall’autorità ecclesiastica per
autorizzare la stampa di libri. Questa imponeva un limite, una soglia
stabilita. Ossia il libro poteva parlare di qualsiasi cosa purché non
violasse la dottrina cattolica.

Similmente all’interno del nuovo capitalismo, l’imprimatur


stabilisce un limite prima del quale tutto è concesso.

L’imprinting è uno strumento di governo sulle vite, strumento


biopolitico al fine di selezionare traiettorie potenzialmente
funzionali. Questo perché una soggettività è sempre in divenire e
quindi potenzialmente indeterminata.

Quindi, da un lato, abbiamo una soglia stabilita che non è da


superare, dall’altro però si ha anche un incitamento, quasi imposto,
al soggetto di conformarsi all’imperativo del godimento
dell’autonomia illusoria. Da un lato ci dice di essere ciò che
vogliamo agendo in maniera “autonoma” dall’altro ci dice che
possiamo farlo purché tale comportamento sia traducibile
nell’assiomatica del capitale. Parliamo di un controllo sociale che si
esprime attraverso la produzione (illusoria) di libertà.

Negli spazi di naturalità definiti dall’imprinting a livello di


soggettività vengono date le condizioni affinché l’azioni sia

47
immediatamente valorizzata, dunque subito conformi all’assioma di
base.

Come abbiamo detto, nel capitalismo cognitivo, il rapporto


plusvalore/sfruttamento non si riproduce secondo la logica del
salario su cui era basata la sussunzione. Nella nuova logica di
sfruttamento non c’è bisogno che il capitale variabile venga definito
tramite la compravendita della forza-lavoro, importa solo che la
soggettività sia produttiva di valore.

L’imprinting agisce sulle soggettività attraverso una logica che non


è più connessa a quella del lavoro produttivo e salariato, ma che
vede le componenti riproduttive della vita divenire il fulcro della
creazione di plusvalore.

Entrambe sussunzione ed imprinting hanno due differenti fasi,


quella formale e quella reale. Ma mentre nella sussunzione è
centrale il rapporto di lavoro di tipo subordinato e salariato che è
l’agente fondamentale da cui si dirama e si basa la valorizzazione
del processo di accumulazione; questo non succede per l’imprinting
sia formale che reale, in cui il rapporto capitalistico è inteso come
rapporto di sollecitazione delle soggettività che cerca di ricavare
plusvalore in questa sollecitazione senza passare per forza dalla
conversione salariale.

Per quanto riguarda l’imprinting reale, questa sollecitazione avviene


restringendo la durata del tempo di lavoro salariato (precarietà,
disoccupazione, cottimo). Invece nell’imprinting formale, la
sollecitazione avviene tramite l’estrazione di plusvalore anche da
parte della riproduzione e della circolazione.

Nella versione reale l’imprinting della soggettività al capitale è


caratterizzato da un lavoro che perde il suo legame con il salario,
meno salarizzato. Il lavoro è investito da un processo di
soggettivazione di trasformazione in capitale umano, che deve

48
entrare in concorrenza per il suo reddito di sopravvivenza il cui
riconoscimento è sempre più esterno al tempo di lavoro.

Inoltre ci sono anche pratiche di valorizzazione che delineano


l’imprinting formale della soggettività al capitale, ossia dove il
capitale si appropria del plusvalore fuori da una situazione
contrattuale e salariale.

L’imprinting aggiunge alla coercizione del rapporto salariale una


dimensione di autonomia, questa autonomia sollecita la soggettività
a partecipare attivamente al processo di produzione delle norme.
L’estrazione di valore non attende l’erogazione della prestazione
lavorativa salariale per realizzarsi: essa avviene grazie alla
produzione di soggettività.

Sarà quindi opportuno nel secondo capitolo descrivere e capire quali


sono e quali sono stati gli strumenti e i metodi in mano al potere e
al capitale con i quali si producono e si sono prodotte le soggettività.

49
2. Verità, soggettivazione, governamentalità

2.1. L’ordine del discorso

Il 2 dicembre 1970, Michel Foucault tiene la lezione inaugurale per


la nuova cattedra di Storia dei sistemi di pensiero, al Collège de
France. Il testo viene pubblicato poco tempo dopo con il titolo
L’ordre du discours52. La tesi di fondo del discorso sarebbe: “in ogni
società la produzione del discorso è insieme controllata, selezionata,
organizzata e ridistribuita tramite un certo numero di procedure che
hanno la funzione di scongiurarne i poteri e i pericoli, di
padroneggiarne l’evento aleatorio, di schivarne la pesante, temibile
materialità53“.
Tra tali procedure vi sono in primo luogo quelle di esclusione, di cui
l’interdetto è la più comune: non tutti possono parlare di qualsiasi
cosa in ogni circostanza (per esempio sessualità e politica). Un altro
metodo di esclusione si ha con la partizione o il rigetto: per esempio
nell’opposizione tra ragione e follia. La parola del folle è ritenuta
senza effetto e senza importanza, l’ascolto psicoanalitico non è altro
che un modo per sottolinearne la differenza rispetto al discorso
definito come normale. Principio di esclusione è anche
l’opposizione del vero e del falso. Apparentemente, la volontà di
verità ha un ruolo positivo, ma effettivamente funziona come
metodo di selezione e costrizione. In tutti i campi del sapere si hanno
delle regole che separano le affermazioni che, in momento storico,
sono accettate come vere, dalle altre, che vengono respinte non
possedendo i requisiti.

Queste elencate sopra sono procedure che controllano e delimitano


il discorso dall’esterno, vi sono anche però procedure attive al suo
interno. In primo luogo, possiamo individuare un criterio che si

52
Foucault M., L’ordine del discorso.
53
Ivi.
50
mette in atto in ogni società nel momento in cui si individua un
numero di testi (religiosi, giuridici, letterari) che vengono
considerati particolarmente importanti, ossia meritevoli di generare
una categoria di discorsi destinati a commentarli, questo per dare
una implicita ricchezza di senso. Un secondo criterio di controllo
interno è dato dall’autore, inteso come principio di raggruppamento
dei discorsi, infatti per i testi letterari, filosofici e scientifici si ha la
necessità di ricondurli ad un autore. La terza procedura di
limitazione è data dal sistema delle discipline, per esempio quelle
scientifiche. Queste ultime sono costituite da “un ambito di oggetti,
un insieme di metodi, un corpus di proposizioni considerate come
vere, un gioco di regole e di definizioni, di tecniche e di
strumenti54”. Se un enunciato non rispetta queste caratteristiche,
viene considerato esterno alla disciplina in cui vorrebbe trovare
posto.

Infine c’è un terzo gruppo di procedure, con obiettivo quello di


limitare il numero dei soggetti parlanti che può accedere al discorso.
Tra queste, Foucault indica in primo luogo ciò che definisce il
rituale: chi parla deve non solo essere qualificato per farlo, ma anche
rispettare un ordine di ruoli, di gesti e di circostanze, in modo da
conferire alle proprie parole efficacia e valore costrittivo. Esistono,
inoltre, le società di discorso, con la funzione di produrre e
conservare determinati enunciati, ma solo per farli circolare entro
uno spazio chiuso. Le dottrine (religiose, politiche o filosofiche)
solo apparentemente funzionano in senso opposto, nel senso che
vengo divulgate, ma tuttavia vincolano chi vi aderisca al rispetto
dell’ortodossia, pena l’espulsione o il rigetto. Infine vi è
l’appropriazione sociale dei discorsi, che avviene tramite il sistema
educativo. Quest’ultimo non opera in uno spazio astratto, ma viene
tenuto sotto controllo dall’apparato politico dominante, in funzione

54
Ivi.
51
dei propri interessi, in modo che non offra a tutti le medesime
possibilità di acquisizione del sapere.
La filosofia, secondo Foucault, ha finito con il rafforzare questo
apparato di tecniche, insistendo su nozioni (come quelle della verità
ideale, del soggetto fondatore, dell’esperienza originaria, della
mediazione universale), chi invece vuole orientarsi in senso
opposto, deve “rimettere in questione la nostra volontà di verità;
restituire al discorso il suo carattere di evento; eliminare infine la
sovranità del significante55”. Dato che, nella tradizionale storia delle
idee, si è sempre cercato “il punto della creazione, l’unità di
un’opera, di un’epoca o di un tema, il contrassegno dell’originalità
individuale, e il tesoro indefinito dei significati nascosti56”, ora
diviene necessario procedere in tutt’altro modo, opponendo
“l’evento alla creazione, la serie all’unità, la regolarità
all’originalità, e la condizione di possibilità al significato 57”.
Le analisi che Foucault condurrà sono raggruppabili in due insiemi.
Il primo che si definisce critico studia perché e come si sono formate
le tecniche di esclusione e limitazione del discorso. Sono di tipo
critico anche ricerche come quelle sul costituirsi storico della
volontà di sapere, oppure delle pratiche e dei sistemi discorsivi che
caratterizzano il sistema penale, o gli sviluppi della medicina fra il
XVI e il XIX secolo. Il secondo insieme di ricerche si definisce
genealogico, verte sulle serie di discorsi al fine di esaminare “quali
sono state le loro condizioni di apparizione, di crescita, di
variazione58”.

Questo preambolo sull’ordine del discorso e sul percorso di lavoro


delineato da Foucault ci serve per affrontare il problema della
produzione di soggettività nel capitalismo cognito dalle origini. Per
origini intendiamo, sia dai primi corsi di Foucault che annunciano il

55
Ivi.
56
Ivi.
57
Ivi.
58
Ivi.
52
legame di produzione di soggettività e potere, ma anche dalle prime
nozioni che ci sembrano porre le basi per discorso sul potere e per
giungere poi a quello che viene delineato come governamentalità.
Vorremmo partire dalla nozione di verità e dal suo legame con il
sapere, vorremo mostrare come questo legame tra sapere/verità sia
stato usato come modalità di veicolazione del potere, quali siano le
sue declinazioni storiche, come la verità sia connessa alla
creazione/produzione della soggettività. Questo seguendo il filo
conduttore lasciatoci da Foucault. Partiremo dunque dal corso sulla
volontà di sapere, ci spingeremo poi a parlare con potere pastorale,
delle tecniche della cura di sé fino ad arrivare alla biopolitica.
Mostreremo come la razionalità economica si sia definita durante i
secoli come verità. L’obiettivo sarà quello di delineare il percorso
che ha portato ad intendere la razionalità come invariante
antropologico, ossia quello di attribuire un valore assoluto alla
ragione.

2.2. Lo stretto legame tra conoscenza e verità

Il 9 dicembre 1970, Foucault annuncia che il lavoro che sta per


svolgere, in quell’anno e nei successivi, consisterà nell’elaborare dei
“frammenti per una morfologia della volontà di sapere59”. Foucault
sottolinea come l’opposizione tra il vero e il falso non ha nulla di
naturale, ma si configura in modi diversi a seconda dei vari contesti
storici e produce anche fenomeni di esclusione.

Per iniziare il suo percorso Foucault enuncia il ben noto incipit


della Metafisica di Aristotele: “Tutti gli uomini hanno, per natura, il
desiderio di conoscere; lo dimostra il piacere causato dalle
sensazioni, poiché, anche al di fuori della loro utilità, esse ci

59
Foucault M., Lezioni sulla volontà di sapere.
53
piacciono per se stesse e, più di tutte, le sensazioni visive60”.
Secondo Foucault, questo passo implica diverse asserzioni: che
esiste un desiderio di conoscere, che tale desiderio è universale e
che è dato dalla natura. Aristotele cerca di dimostrarlo tramite un
entimema, tecnica retorica che si ha “quando, date certe premesse,
risulta per mezzo di esse qualcosa di altro e di ulteriore per il fatto
che esse sono tali o universalmente o per lo più61”. In questo caso la
dimostrazione segue dal fatto che le sensazioni (specie quelle
visive) suscitano piacere, e lo fanno di per sé, indipendentemente
dalla loro utilità.
Foucault obietta che in questa argomentazione vengono attuati tre
spostamenti rispetto all’asserzione iniziale: 1) si passa dalla
conoscenza alla sensazione; 2) il naturale desiderio di conoscere
viene collegato alla sensazione fuori da ogni utilità, come se anche
la non-utilità fosse naturale; 3) si passa dal “desiderio” al “piacere”
di conoscere.

In realtà in questa sede non ci interessa ricostruire tutta l’analisi


svolta da Foucault, quello che ci interessa è che Aristotele vuol
stabilire una continuità fra il semplice piacere della sensazione e la
più nobile e completa forma di conoscenza, rappresentata dalla
filosofia. La funzione di quest’ultima “consiste nell’assicurare che
ciò che esiste davvero di conoscitivo a partire dalla sensazione, dal
corpo, è già, per natura e in funzione della causa finale che lo dirige,
dell’ordine della contemplazione e della teoria62”.

Per Foucault il modello aristotelico per poter funzionare, deve


presupporre la verità, alla quale viene assegnato il ruolo di
assicurare il passaggio dal desiderio alla conoscenza; ed è sempre la

60
Aristotele, Metafisica.
61
Aristotele, Retorica.
62
Foucault M., Lezioni sulla volontà di sapere.
54
verità a far sorgere, dalla connessione di questi due elementi,
l’identità del soggetto.

L’omologazione del desiderio di conoscere alla conoscenza stessa,


omologazione che per Foucault si estende in tutta la storia della
filosofia occidentale fino a Nietzsche, è la mossa teorico-politico
fondamentale per cui ancora oggi non riusciamo ad immaginare
l’etica che non sia causata dalla morale, o un’azione che non sia
preceduta da un’ intenzione, sempre e comunque rintracciabile
come la verità soggiacente ad una qualsiasi verità-evento prodotta
da un soggetto in un altro attraverso il corpo e le parole. Foucault ci
dice:
“Se ho insistito tanto su questo passaggio di Aristotele è perché esso
mi sembra sancire e definire una certa interiorità della filosofia, mi
sembra rigettare un certo “di fuori” del discorso filosofico: un “di
fuori” la cui eliminazione rende possibile l’esistenza stessa della
filosofia; un “di fuori” contro cui, oscuramente, si appoggia ogni
discorso filosofico.63”
Forse è proprio per questo che, nella società liberale e neo-liberale,
durante gli ultimi due secoli il discorso della scienza abbia avuto e
continui ad avere questo successo politico. Il nostro ego cogito
infatti (quell’ego cogito in cui senza via di fuga siamo condotti a
riconoscerci da tutti i dispositivi della nostra società), da quando dio
è divenuto un garante sorpassato, è ardentemente alla ricerca di un
nuovo garante che gli assicuri di ritrovare la strada della realtà, della
materialità, dell’intersoggettività e della vita. Un garante con cui
soddisfare il desiderio di certezza di esistere del cogito. Con la
dimostrazione dell’esistenza di una realtà, come fondo vero,
universalizzabile, conoscibile e dimostrabile, il soggetto-della-
coscienza soddisfa l’ossessione di un bruciante desiderio. L’urgenza
di sancire l’esistenza di una realtà pre-discorsiva e pre-linguistica,

63
Ivi.
55
non è che un sintomo di questo bruciante desiderio. Ormai
“dimostrare la realtà” è divenuta l’ossessione triste che soddisfa la
certezza di esistere del soggetto-conoscente. Nelle nostre società la
verità è diventata secondo Foucault un sinonimo di “realtà”. La
funzione della verità sarebbe divenuta, quindi quella di vociferare il
vero, dove per “vero” si intende il giusto, il garantito, l’inattaccabile.
Ossia: il sacro, il garante, il dominante.
“Sotto tutti i ragionamenti, per quanto rigorosamente costruiti si
credano, perfino sotto il fatto di riconoscere qualcosa come
un’evidenza, c’è sempre e bisogna sempre supporre una particolare
affermazione, un’affermazione che non è dell’ordine logico della
constatazione o della deduzione, in altre parole un’affermazione che
non è esattamente dell’ordine del vero o del falso, ma che è piuttosto
una sorta di impegno, di professione. Sotto ogni ragionamento, c’è
sempre questa affermazione o professione che consiste nel dire: se
è vero, mi inchinerò; è vero, dunque mi inchino.64”
Ma questo dunque, ossia l’ergo della formula cartesiana, questo
elemento decisivo che causa e garantisce l’identità del soggetto con
la cosa che pensa, non ha una necessità logica: questo dunque è
effetto politico di un certo regime di verità, è una forma di legame
sociale dominante nella nostra società. Legame sociale che anche
Lacan aveva chiamato il discorso del padrone moderno o del
capitalista mettendo sotto accusa la storia della filosofia di essere un
fedele e morboso alleato di tale discorso65.
“Questo dunque che lega l’“è vero” con il “mi inchino”, e che dà
alla verità il diritto di dire “tu sei costretto ad accettarmi perché io
sono la verità”, in questo dunque, in questo “tu sei costretto”, “tu sei
obbligato”, “tu devi inchinarti”, in questo “tu devi” della verità c’è
qualcosa che, nella sua struttura e nel suo contenuto, non dipende
dalla verità stessa. Il “tu devi” interno alla verità, il “tu devi”

64
Foucault M., Del governo dei viventi.
65
Lacan J., Rovescio della psicanalisi. Seminario XVII (1969-1970).
56
immanente alla manifestazione della verità, è un problema che la
scienza in se stessa non può giustificare e che non può risolvere.
Questo “tu devi” è un problema, un problema storico-culturale che
credo sia fondamentale.66”
Sembrerebbe, seguendo Foucault, che esista solo un’unica vera
grande censura politica nell’epoca del neoliberalismo. È vietato fare
la verità, è vietato desiderare di subirla da qualcun altro (a meno che
non sia oggettiva, buona e giusta).

2.3. Il legame tra sapere e potere

Durante la seconda lezione del corso Foucault prosegue la


ricostruzione storico-filosofica dell’odierna omologazione di
conoscenza e verità. Cercando nella storia della filosofia, qualcuno
che abbia sviluppato al massimo grado tale modello. Secondo
Foucault, si tratta di Spinoza. Per dimostrarlo, egli cita un passo
dal Trattato sull’emendazione dell’intelletto: “Decisi infine di
ricercare se si desse qualcosa che fosse un bene vero e condivisibile,
e dal quale soltanto, respinti tutti gli altri, l’animo fosse affetto; anzi,
se esistesse qualcosa grazie al quale, una volta scoperto e acquisito,
godessi in eterno una gioia continua e suprema67”. Spinoza
sottolinea, più ancora del desiderio di conoscenza, quello di felicità,
e solo dopo mostra la funzione cardine della verità, che è fonte di
conoscenza e di gioia. Spingendosi oltre Aristotele, pur senza voler
sottoporre il paradigma teorico ideato da quest’ultimo ad una
contestazione radicale.
La contestazione invece di un modello alternativo viene elaborata
da Nietzsche: “In La gaia scienza, Nietzsche definisce un insieme
di rapporti completamente diverso: – la conoscenza è
un’“invenzione” dietro cui si trova qualcosa che è del tutto

66
Foucault M., Del governo dei viventi.
67
Spinoza B., Trattato sull’emendazione dell’intelletto.
57
differente da essa: un gioco d’istinti, d’impulsi, di desideri, di paura,
di volontà d’appropriazione. È sulla scena in cui questi lottano che
la conoscenza ha modo di prodursi; – si produce non come effetto
della loro armonia, del loro felice equilibrio, bensì del loro odio, del
loro compromesso incerto e provvisorio, di un patto fragile che essi
sono sempre pronti a tradire. La conoscenza non è una facoltà
permanente, bensì un evento, o almeno una serie di eventi; – è
sempre serva, dipendente, interessata (non a se stessa, ma a quel che
è suscettibile di interessare all’istinto o agli istinti che la dominano);
– e se si dà come conoscenza della verità, è perché produce la verità,
tramite il gioco di una falsificazione prima, e sempre rinnovata, che
pone la distinzione tra il vero e il falso68”. È chiaro che, dal punto di
vista di Foucault, tali posizioni nietzschiane sono condivisibili. Per
Foucault Nietzsche è stato il primo filosofo, ad essersi impegnato
nel disfare il legame tra conoscenza e verità. C’è qualcosa di
paradossale nel nichilismo gnoseologico. “Dire di sapere” che non
c’è niente da sapere riguardo alla verità, è un’affermazione che, se
considerata da un punto di vista prettamente
apofantico/gnoseologico, è senza senso e senza valore. Ma questo
tipo di posizione acquista un enorme valore, se la consideriamo dal
punto di vista che fa della verità qualcosa da essere e da subire nella
vita, e non più una realtà da descrivere o disvelare. È in quest’ottica
che questa posizione può avere un valore: cambiare la relazione tra
soggetto e verità. Non si tratta di dimostrare che niente nel mondo è
reale ma di cercare un’altra esperienza della soggettività,
dell’alterità e dell’intersoggettività sospendendo il regime politico-
linguistico della verità-descrizione.
Ma torniamo alla lezione del 16 dicembre 1970, e dunque alla
contrapposizione fra i due modelli teorici. Secondo Foucault per
cercare di oltrepassare i limiti della conoscenza e di portarsi in una
specie di esteriorità ad essa, Nietzsche si espone a un’obiezione di

68
Foucault M., Lezioni sulla volontà di sapere.
58
tipo kantiano: “O ciò che si dice sulla conoscenza è vero, ma questo
può accadere solo all’interno della conoscenza. Oppure si parla fuori
dalla conoscenza, ma allora nulla permette di affermare che ciò che
si dice è vero69”. Per uscire dal dilemma, esiste una sola via: quella
che conduce a negare la coappartenenza di verità e conoscenza.
Infatti, mentre Kant postula una verità inaccessibile e una
conoscenza limitata, Nietzsche procede a una “disimplicazione” dei
due elementi.
Non è Kant ma quindi Spinoza a costituire l’avversario più temibile,
proprio in quanto “lega nella maniera più rigorosa la verità e la
conoscenza70”.
Nietzsche, che si propone all’opposto di separarle, deve pertanto
sbarazzarsi di Spinoza. Lo fa in vari modi, ossia mostrando che
“conoscere è detestare [...], poiché si conosce per dominare, per
prevalere”, che lo sviluppo storico della conoscenza è guidato “da
una regola di volontà”, e infine che “dietro l’atto stesso della
conoscenza, dietro il soggetto che conosce nella forma della
coscienza, si dispiega la lotta degli istinti, degli io parziali, delle
violenze e dei desideri71”. Foucault ha in mente un passo della Gaia
scienza, nel quale si legge: “Non ridere, non lugere, neque detestari,
sed intelligere! dice Spinoza, con quella semplicità e sublimità che
è nel suo carattere. Ciò nondimeno: che cos’è in ultima analisi
questo intelligere se non la forma in cui appunto ci diventano a un
tratto avvertibili questi tre fatti? Un risultato dei tre diversi e fra loro
contraddittori impulsi a voler schernire, compassionare, esecrare?
Prima che sia possibile un conoscere, ognuno di questi impulsi deve
avere già espresso il proprio unilaterale punto di vista sulla cosa o
sul fatto: in seguito nasce il conflitto tra queste unilateralità, e a
partire da esso talora un termine medio, una pacificazione [...]. Noi,
che siamo consapevoli soltanto delle ultime scene di conciliazione

69
Ivi.
70
Ivi.
71
Ivi.
59
e della liquidazione finale di questo lungo processo, riteniamo
perciò che intelligere sia qualcosa di essenzialmente contrapposto
agli impulsi: mentre esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi
tra di loro. [...] Sì, forse esiste nelle nostre lotte interiori parecchio
eroismo nascosto, ma non certo qualcosa di divino, che riposa
eternamente in sé, come pensava Spinoza72”.
La lezione del 23 dicembre 1970 risulta assente dal manoscritto.
Tuttavia il curatore del volume, ritiene che vi sia una sostanziale
sovrapponibilità confrontando gli appunti presi quel giorno da
un’uditrice con quelli redatti da Foucault come base per una
conferenza tenuta nell’aprile 1971, Comment penser l’histoire de la
vérité avec Nietzsche sans s’appuyer sur la vérité.73
In quella circostanza Foucault inizia con la citazione di un famoso
passo nietzschiano: “In qualche angolo sperduto di quest’universo,
il cui bagliore si spande in innumerevoli sistemi solari, ci fu una
volta un astro su cui degli animali intelligenti hanno inventato la
conoscenza. Fu l’istante più menzognero e arrogante della storia
universale74”. Parlare della conoscenza come di un’invenzione
significa, secondo Foucault che: essa non rappresenta un istinto
relativo alla natura umana, non è preceduta da un modello anteriore
di carattere divino, non si costituisce come decifrazione della
struttura del mondo e che è il risultato di un’operazione complessa.
Dopo aver ricordato il brano antispinoziano di Nietzsche, Foucault
sottolinea il carattere crudele della conoscenza: “Non si tratta di
riconoscersi nelle cose, ma di tenersene a distanza, di proteggersi da
esse (tramite il riso), di differenziarsene attraverso la
svalorizzazione (disprezzare), di volerle respingere o distruggere
(detestare)”; ma occorre tener presente che è in causa “una
malvagità rivolta anche verso colui che conosce75“.

72
Nietzsche F., La gaia scienza.
73 Come pensare la storia della verità con Nietzsche senza fare affidamento sulla verità.
74
Nietzsche F., Su verità e menzogna in senso extramorale.
75
Foucault M., Lezioni sulla volontà di sapere.
60
Per Nietzsche, la conoscenza non ha come scopo l’utile, ed è crudele
in quanto comporta la rinuncia alla comodità delle illusioni. In oltre
si conosce solo in maniera prospettica e incompiuta. La verità
costituisce un’invenzione tardiva e segue un suo corso storico, non
nel senso di considerarla la meta finale. Anche prima che ci fosse
l’esigenza della verità, esistevano due forme del conoscere: l’una
finalizzata al bisogno di padroneggiare le cose, in rapporto alle
esigenze corporee e vitali; l’altra più trasgressiva e malvagia, volta
a scoprire per svelare e profanare. Solo successivamente è apparso
l’atteggiamento ascetico, che aspira alla verità e vorrebbe,
neutralizzando il corpo, esaminare tutto con distaccato e
imparzialità. Scrive Nietzsche: “D’ora innanzi guardiamoci meglio
[...] dal pericoloso, antico favoleggiamento concettuale, che ha
impiantato un “puro, senza volontà, senza dolore, atemporale
soggetto della conoscenza”; guardiamoci dalle prensili braccia di
tali concetti contraddittori come “pura ragione”, “assoluta
spiritualità”, “conoscenza in sé” [...]. Esiste soltanto un vedere
prospettico, soltanto un “conoscere” prospettico; e quanti più affetti
lasciamo parlare sopra un determinata cosa, quanti più occhi,
differenti occhi sappiamo impegnare in noi per questa stessa cosa,
tanto più completo sarà il nostro “concetto” di essa, la nostra
“obiettività”76“.
La conoscenza si basa su una rete di relazioni, ma la volontà di
potenza che agisce in noi ci induce a cercare delle analogie
all’interno di questa caotica molteplicità, ad imporre a certe
differenze un contrassegno che le unifichi, costituendole come cose,
rendendole pertanto utilizzabili e dominabili. È a partire da qui che
nasce il cogito e la coppia soggetto-oggetto, che la filosofia
tradizionale considerava invece il fondamento stesso della
conoscenza. “Nietzsche introduce in luogo e al posto del cogito [...]

76
Nietzsche F., Genealogia della morale.
61
il gioco del contrassegno e del volere, della parola e della volontà di
potenza, o ancora del segno e dell’interpretazione77”.
Nietzsche dice: “La verità non è [...] qualcosa che esista e che sia da
trovare, da scoprire, – ma qualcosa che è da creare e che dà il nome
a un processo, anzi a una volontà di soggiogamento, che di per sé
non ha mai fine: introdurre la verità, come un processus in infinitum,
un attivo determinare, non un prendere coscienza di qualcosa che
sia “in sé” fisso e determinato. È una parola per la “volontà di
potenza78”.
La tradizione credeva che la volontà avesse la funzione di favorire
l’accesso alla verità. Nietzsche ribalta la situazione dicendo che la
verità è una violenza fatta alle cose.
Nella lezione del 17 marzo 1971, Foucault sintetizza i punti
essenziali del paradigma di Nietzsche: “Il modello nietzschiano
vuole [...] che la Volontà di sapere rinvii a tutt’altro che alla
conoscenza, che dietro la Volontà di sapere ci sia non una sorta di
conoscenza preliminare, che sarebbe qualcosa come la sensazione,
bensì l’istinto, la lotta, la Volontà di potenza. Il modello
nietzschiano vuole, inoltre, che la Volontà di sapere non sia legata
originariamente alla Verità; vuole che la Volontà di sapere
componga illusioni, fabbrichi menzogne, accumuli errori, si
dispieghi in uno spazio di finzione in cui la verità non sarebbe essa
stessa che un effetto. Vuole, per di più, che la Volontà di sapere non
sia data sotto la forma della soggettività e che il soggetto sia soltanto
una specie di prodotto della Volontà di sapere, nel doppio gioco
della Volontà di potenza e della Verità. Infine, per Nietzsche, la
Volontà di sapere non suppone che una conoscenza esista già
preliminarmente; la verità non è data in anticipo, ma viene prodotta
come un evento79”.
Ma dopo tale analisi da parte di Nietzsche cosa rimane e che

77
Foucault M., Lezioni sulla volontà di sapere.
78
Nietzsche N., Frammenti postumi 1887-1888.
79
Foucault M., Lezioni sulla volontà di sapere.
62
beneficio ne trae Foucault tanto da richiamarsi a questo modello
teorico? Foucault risponde che in realtà si hanno numerosi vantaggi,
in quanto questo metodo permette: “– di parlare di segno e
d’interpretazione, della loro inscindibilità, al di fuori di una
fenomenologia; – di parlare di segni al di fuori d’ogni
“strutturalismo”; – di parlare d’interpretazione al di fuori d’ogni
riferimento a un soggetto originario; – di articolare le analisi dei
sistemi di segni sulle analisi delle forme di violenza e di dominio; –
di pensare la conoscenza come un processo storico prima di ogni
problematica della verità, e in modo più fondamentale che non nel
rapporto soggetto-oggetto80”.
Capiamo quindi che, nel corso tenuto al Collège de France nel 1979-
80, Foucault ha precisato che la verità e potere sono strettamente
connessi: “Non è esattamente l’atteggiamento dell’εποχή, dello
scetticismo, della sospensione di tutte le certezze o di tutte le
posizioni tetiche della verità. È un atteggiamento che consiste, in
primo luogo, nel dirsi che nessun potere va da sé [...], che nessun
potere, per conseguenza, merita di essere accettato fin dall’inizio81”.
Riassumendo per Foucault, il sapere implica un doppio rapporto con
gli oggetti della conoscenza e con il sé conoscente. Sin dall’età
classica, questo rapporto si è espresso attraverso il discorso sulla
razionalità che ha separato il razionale dal non razionale, il normale
dal patologico. In questa cornice il sapere esprime la volontà di dare
un ordine al mondo e di governare gli individui. Il suo obiettivo è
disciplinare il mondo attraverso la produzione di saperi che
disciplinano il potere stesso. Non si tratta di “conoscere”, ma di
“sussumere, schematizzare, intendersi e calcolare”. Il conoscere è
dunque il risultato del dominio delle cose e del disciplinamento delle
persone.

80
Ivi.
81
Foucault M., Del governo dei viventi.
63
Da questi brevi tratti si comprende la centralità del nesso tra sapere
e potere che Foucault spiega studiando Nietzsche.

2.4. La soggettivazione: soggetto, sapere-potere

Verità non è dunque qualcosa da scoprire, ma è un prodotto che dà


il proprio nome all’intero processo dei rapporti tra le volontà di
sapere e di potenza.

Così la verità è solamente un evento frutto della volontà e così pure


il soggetto, a causa dell’ "artificialità" dello schema conoscitivo
soggetto-oggetto.
Come accennato prima, sapere e potere sono intimamente legati.
Essi sono strumento ed effetto del dominio sull’uomo, il cui sistema
prevede al suo interno l’uomo come un oggetto in un campo
epistemico.
Il sapere-potere non ha solamente una funzione repressiva.
La caratteristica più importante del potere è che, disciplinando, non
solo crea obbedienza, ma anche produce il reale, intenso come
sapere sul corpo e l’identità dell’individuo.
Il soggetto è tale poiché assoggettato al potere.

La parola soggettivazione è un termine che sottolinea il processo


attraverso il quale il soggetto si costituisce. Il sostantivo di azione
evidenzia come sia l’azione stessa, intensa anche solo
potenzialmente, a produrre il soggetto, quest’ultimo infatti non si
presenta come un’origine dotata di pienezza ontologica, il soggetto
è il risultato di un processo attivo che lo costituisce. È in questo
movimento in cui si costituisce la soggettività, si ha contestualmente
una operazione di assoggettamento al potere. Infatti, mentre la
creazione del soggetto sembrerebbe esprimere una potenzialità
affermativa in legame ad azioni che producono margini di libertà ed
autoconsapevolezza, dall’altro fa in modo che il soggetto si leghi a

64
rapporti di dominazione intrinsechi al sistema di potere cui il
soggetto è connesso.

Foucault preferisce invece alla parola subjectivation, il termine


assujettissement, proprio per indicare il doppio movimento che si ha
nella costituzione del soggetto attraverso regimi di discorso che lo
mutano in oggetto del sapere e che finiscono per determinalo, il
soggetto infatti è proprio soggetto in quanto oggetto di tali discorsi.

Foucault rifiuta l’idea del soggetto tradizionale fondato su concetti


come natura ed essenza. La nascita del soggetto si ha con la
comparsa di un discorso sull’uomo, le scienze umane, ossia proprio
con il discorso che lo oggettivizza.

Il processo di soggettivazione è quindi estensione e tecnica del


potere “rivolta all’immediata vita quotidiana che classifica gli
individui in categorie, li marca attraverso individualità, li fissa alla
loro identità, impone loro una legge di verità che essi devono
riconoscere in loro82”. Foucault si concentra sulle pratiche che il
soggetto, in quanto prodotto storico, ha utilizzato, per costituirsi, e
fissa i punti di rottura che hanno spostato le modalità di
soggettivazione a concentrarsi in sistemi di assoggettamento.

“L’oggetto della mia ricerca sono stati i tre problemi tradizionali:


primo, quali siano i rapporti che noi instauriamo con la verità tramite
quei "giochi di verità" che sono così importanti per la civiltà e nei
quali fungiamo sia da soggetto che da oggetto; secondo, quali
rapporti abbiamo con gli altri attraverso quelle strane strategie e
quegli strani rapporti di potere; e terzo, quali siano le relazioni tra
verità, potere e sé. [...] cosa c’è di più classico di queste domande e
di più sistematico del passaggio dal primo problema al secondo e
poi al terzo per ritornare infine al primo?83 “

82
Foucault M., Perché studiare il potere. La questione del soggetto.
83
Foucault M., Tecnologie del sé.
65
Per definire il tipo di condizionamento che interessa l’individuo
nella relazione con gli altri e con se stesso, Foucault utilizza il
termine "tecnologie", ossia quelle pratiche associate a particolari
forme di dominio, e implicanti specifici metodi di educazione e
modificazione delle sue capacità e dei suoi atteggiamenti. Foucault
indica quattro tipi interdipendenti di tecnologie, tra le quali figurano
come ultime “le tecnologie del potere, che regolano la condotta
degli individui e li assoggettano a determinati scopi o domini
esterni, dando luogo a un’oggettivizzazione del soggetto; le
tecnologie del sé, che permettono agli individui di eseguire, con i
propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni
sul proprio corpo e sulla propria anima - dai pensieri, al
comportamento, al modo di essere - e di realizzare in tal modo una
trasformazione di se stessi.84”
Tecnologie quindi indica l’impiego di regole atte a dirigere
un’attività e a raggiungere un effetto, da parte del potere sugli
individui, e dall’altra dell’individuo su se stesso e sugli altri.
Le tecnologie implicano l’interazione di quelle tecniche, che
confluiscono in un esercizio, una strategia di potere, e di una norma
prodotta da un regime di verità, da un investimento di sapere.
L’individuo è soggetto e insieme oggetto di "giochi di verità",
perché soggetto e oggetto di elementi di conoscenza, che esercitano
effetti di potere. Il sapere è tale in quanto esercita un potere, perché
mentre ogni enunciato considerato vero crea una possibilità, ovvero
esercita un certo potere, ogni esercizio di potere implica un saper
fare.85
Foucault ha evidenziato che il principale oggetto del suo studio non
fosse il potere, ma il soggetto: il potere deve essere studiato laddove
la sua intenzione sia investita all’interno di pratiche reali e di effetti
reali; in più bisogna chiedersi non chi e perché voglia dominare, ma

84
Ivi.
85
Ivi.
66
quale sia il processo di assoggettamento di corpi, gesti,
comportamenti.
Foucault afferma che “il potere non è un’istituzione, e non è una
struttura, non è una certa potenza di cui alcuni sarebbero dotati: è il
nome che si dà a una situazione strategica in una società data86”. La
situazione strategica cui fa riferimento è provocata dalla
molteplicità dei rapporti di forza che generano situazioni di potere.
Il potere non è mai sempre uguale a se stesso, ma è onnipresente,
perché non proviene da un’unica entità; non può definirsi in termini
di proprietà, ma si esercita a partire da innumerevoli punti
localizzati all’interno di relazioni, immanenti ad altri tipi di rapporti
quali quelli economici, di conoscenza, relazioni sessuali, etc. e
produttivi rispetto ad essi dal punto di vista di effetti che
determinano all’interno del corpo sociale delle forme di
dominazione: queste forme non sono spiegabili dal punto di vista di
un’istanza superiore, ma sono intelligibili perché attraversate da un
calcolo. 87
Il potere non è una sostanza che si applica alle relazioni, ma una
condizione di queste ultime, dove gli individui sono gli elementi
attraverso i quali esso transita. Strumenti del potere sono le
tecnologie, queste ci permettono di comprendere come il sapere
nella sua costituzione faccia parte del gioco del potere, e come a tale
gioco partecipi anche quella verità che attraverso di esso si produce.
La costituzione correlativa del soggetto e dell’oggetto si ha tramite
un modo di agire e di pensare che Foucault definisce "pratiche":
l’analisi delle relazioni di potere assume un ruolo fondamentale
quando le pratiche vengono inserite in contesti istituzionali in cui le
tecnologie agiscono per mezzo di esse modificando il
comportamento dell’individuo.

86
Foucault M., La volontà di sapere.
87
Ivi.
67
Foucault ci mostra come le forme di "governo" degli individui, e in
particolare di alcune tipologie di individui, come i folli, i malati, i
criminali, siano state determinanti nei differenti modi di
oggettivazione del soggetto.
Il termine "governo" per Foucault oltre al significato propriamente
istituzionale, ne assume anche uno derivato direttamente
dall’etimologia della parola, ossia il dominio che si può esercitare
su se stessi e sugli altri, sul corpo come sull’anima e sul modo di
agire. "Governo" per Foucault è “il modo in cui la "condotta" degli
individui può essere diretta: "condotta" nel senso di “maniera di
condursi e farsi condurre, la maniera in cui ci si comporta sotto
l’effetto di una condotta, in quanto atto di condotta o di
conduzione88”.
La condotta che agisce sulle azioni o condotte degli altri è
l’esercizio del potere che sancisce una relazione di potere. Il potere
esiste solo in atto, non è solo una relazione tra individui, ma si
instaura agendo come soggetti nella relazione sulle azioni dell’altro,
che viene riconosciuto come soggetto che agisce e che è capace di
azioni. Il potere non è quindi manifestazione di un consenso, né un
rapporto di violenza, ma la sua natura è proprio quella condotta
definita come campo aperto di azioni su possibili azioni al fine di
determinare altre azioni possibili. La sua natura consiste nel
governare nel senso di “strutturare il campo di azione possibile degli
altri89”.
Quando Foucault dice che “nel pensiero e nell’analisi politica non
si è ancora tagliata la testa al re90”, sottolinea l’esigenza di
domandarsi, “piuttosto che chiedersi come il sovrano appare in alto,
[...] come si sono a poco a poco, progressivamente, realmente,
materialmente costituiti i soggetti91”. Il soggetto si costituisce

88
Foucault M., Sicurezza, territorio, popolazione.
89
Foucault M., Perché studiare il potere. La questione del soggetto.
90
Ivi.
91
Foucault M., Microfisica del potere.
68
perché sottomesso a una produzione di verità che è il motore del
funzionamento del potere e il motore di quella verità è a sua volta la
volontà alla quale esso sfugge, pur essendone determinato attraverso
il "discorso vero".
La soggettività, dice Foucault, è “il modo in cui il soggetto fa
esperienza di se stesso in un gioco di verità in cui è in rapporto con
sé92”, e avviene attraverso la soggettivazione, il suo costituirsi come
soggetto di conoscenza, e l’oggettivazione, il determinare le
condizioni attraverso le quali stabilire l’oggetto di conoscenza,
ponendosi esso stesso come oggetto, conferendo ai discorsi generati
dai saperi di quella conoscenza valore di verità. Il soggetto
coincidere con la soggettività che gli è connessa e che è una delle
possibilità di organizzare una coscienza di sé. Foucault lo dice
quando afferma che il “soggetto non è una sostanza. È una forma,
questa forma non è mai identica a se stessa.93”.
Non è il "Sé" come istanza psichica, ma il "sé" come
rappresentazione di sé.
Il problema dell’Occidente è che la volontà di sapere, di conoscere
il nostro profondo sé, ci assoggetta a rapporti di potere difficili da
riconoscere. Il desiderio culturale di conoscere la verità su di sé ci
porta a "dire la verità", che viene successivamente messa sotto
esame da altri individui e si connette ad un sapere. Questo sapere
crea effetti di potere che si materializzano nei sistemi di controllo,
dottrine morali e religiose, le scienze, a loro volta generate
attraverso altre tecnologie. L’individuo diviene l’oggetto del sapere,
questo per conoscersi si racconta apprendendo ad operare delle
trasformazioni su di sè, mediante le tecnologie di sé, così come si
trasformava in "corpo docile" sotto tecnologie disciplinari. Le
tecnologie disciplinari sono il prodotto di un "potere disciplinare",
che prende corpo nelle istituzioni chiuse del XIX sec. (prigioni,

92
Foucault M, Archivio Foucault 3. Interventi, colloqui, interviste. 1978-1985.
93
Ivi.
69
ospedali, fabbriche, scuole). Questo potere, pone gli individui in un
meccanismo di oggettivazione che rendendoli utili e “disciplinati",
facendone, attraverso un principio di sorveglianza, condizioni
rinnovabili del funzionamento del potere. Le discipline addestrano
e curano il corpo e convertono in valore economico la forza della
persona, assoggettando l’individuo aumentandone l’efficienza,
controllandolo e consacrandolo a un sapere.
Non c’è verità che si oppone dialetticamente al potere, ma c’è un
potere che ha valore di verità, in quanto il sapere che la produce è
condizione del suo funzionamento. E non c’è potere che sia
indipendente da una volontà di verità che l’uomo moderno sente
come parte integrante della propria cultura e natura e che auspica
nell’esperienza della conoscenza di sé. Dire la verità su se stessi
significa prendere parte a tecnologie che si intrecciano a quelle
disciplinari, anche se non sono dello stesso tipo, in una strategia di
potere e di dominio.
Nei secoli XVII e XVIII, dietro grandi garanzie di libertà,
meccanismi di potere hanno inglobato l’individuo e la sua esistenza,
la sua vita biologica, concentrandosi in quello che Foucault chiama
il biopotere: questo unisce alle tecniche disciplinari un principio di
regolazione dei fenomeni di massa, come nascita, morte,
procreazione, malattia. Lo Stato diventa garante della popolazione,
nuovo concetto biologico–politico che viene posto al centro
dell’interesse scientifico.
L’individuo diventa per questo oggetto di un sapere politico e
scientifico da cui nascono le scienze umane e sociali. L’unificazione
di "interesse per la specie" e "politica del corpo" si realizza tramite
il discorso sul sesso, erede del meccanismo di controllo e di sapere
sugli individui già presente all’interno della pratica cristiana della
confessione, legittimante un rapporto di sé con sé in termini di
verità94.

94
Foucault M., La volontà di sapere.
70
2.5. Governo e governamentalità

Foucault alla fine del corso del 1976 mette in campo un’idea
assolutamente inedita ed innovativa, ossia il riconoscimento della
comparsa di una nuova e specifica modalità di organizzazione del
potere.
Un potere che si esprime direzionandosi sulla vita stessa, ossia si
costituisce come una forma di potere sulla vita, di biopotere, che si
prende in carico gli esseri umani a partire dal dato biologico che
viene identificato come loro carattere. Il potere penetra nella
dimensione biologica umana e tramite la presa in carico di questa
dimensione costituisce forme di saperi scientifici.
Il paradigma riguardante la società disciplinare generalizzata,
secondo Foucault, era insufficiente a comprendere fenomeni sociali
e politici che andavano delineandosi a partire dal diciottesimo
secolo in poi.
Bisognava quindi trovare nuovi strumenti analitici per comprendere
come il potere giungesse al corpo, al di là dei meccanismi
disciplinari.
Come sottolinea lo stesso Foucault “possiamo dire che, dopo una
prima presa di potere sul corpo che si è effettuata secondo
l’individualizzazione, abbiamo una seconda presa del potere che
non è più individualizzante, ma procede nel senso della
massificazione. Essa si realizza, infatti, non in direzione dell’uomo
corpo, ma dell’uomo specie”.95
Tale tematica si avrà anche nel volume sulla storia della sessualità
quando, riferendosi all’emergere del potere sulla vita, lo si tradurrà
in due modi: da un lato, un’anatomo-politica del corpo umano, il
sistema disciplinare dettagliatamente descritto in precedenza;
dall’altro, una ‘biopolitica della popolazione’ che prende in carico i
processi biologici dell’uomo inteso come specie, attraverso processi

95
Foucault M., Bisogna difendere la società
71
di regolazione e strumenti di sapere (i tassi di natalità, mortalità,
indici demografici etc.).
La dimensione da affrontare era quella del potere sulla vita, la
biopolitica che veniva definita come “un insieme biologico e statale:
la bioregolazione attraverso lo stato96.”
Da qui, la dimensione giuridico-politica classica ritornava di nuovo
in gioco anche se in uno scenario di fatto mutato.
La teoria della sovranità giuridica, infatti, si rappresenta con un tipo
di potere limitativo della libertà che impone una volontà, stabilendo
un comando, esigendo obbedienza con la minaccia della forza.97
Questa teoria non è sufficiente a cogliere i mutamenti avvenuti
nell’ambito dei meccanismi di potere. A tal proposito Foucault dice
che “siamo entrati, oramai da alcuni secoli, in un tipo di società in
cui il discorso giuridico può sempre meno codificare il potere o
servirgli da sistema di rappresentazione. [...] Si resta legati a una
certa immagine del potere-legge, del potere-sovranità, che i teorici
del diritto e dell’istituzione monarchica hanno definito. È di questa
immagine che bisogna liberarsi, cioè del privilegio teorico della
legge e della sovranità, se si vuol fare un’analisi del potere nel gioco
concreto e storico dei suoi modi di funzionamento. Bisogna
costruire un’analitica del potere che non prenda più per modello e
per codice il diritto.98”
Foucault per fronteggiare questa incapacità teorica mette in campo
l’analisi genealogica al fine di evidenziare le differenti modalità
attraverso cui si sono configurati i meccanismi di potere.
Questo serve per fare emergere le forme, le esperienze e le
razionalità a partire da cui in occidente è stato possibile che si
organizzasse il potere sulla vita.
Foucault quindi all’inizio del corso del 1977 cercherà di mettere a
fuoco tre modelli di potere che si erano sviluppati nel corso dei

96
Ivi.
97
Barry A., Government in Foucault, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 21, N. 4, 1991.
98
Foucault M., La volontà di sapere.
72
secoli: il codice sovranista-legale; il sistema disciplinare; ed i
meccanismi di sicurezza99.
Per delineare questi tre modelli Foucault utilizza tre esempi legati
alla gestione di tipi diversi di contagio all’interno di un contesto
urbano100. Il primo esempio è la gestione sovranista-legale della
lebbra, dove i contagiati venivano segregati in un’area separata,
creando una separazione binaria tra sani e malati.
Nel secondo caso, si analizza quello della peste in cui il territorio
era sottoposto ad una regolamentazione che disciplinava i
comportamenti delle persone.
Nell’ultimo caso, il caso del vaiolo, la malattia veniva gestita
cercando di conoscere la dimensione quantitativa del fenomeno
rispetto alla popolazione colpita, identificando le caratteristiche
della popolazione di riferimento tramite le statistiche che era
possibile ricavare.
Il primo è il modello della norma imperativa con conseguente
punizione per chi la viola. Questo è il modello classico della
sovranità. Il secondo è il modello disciplinare. Il terzo, è il nuovo
modello dei meccanismi di sicurezza.
“Per dirla in maniera generale, il dispositivo di sicurezza inserirà
innanzitutto il fenomeno in questione all’interno di una serie di
eventi probabili. In secondo luogo, inserirà anche le relazioni del
potere a tale fenomeno in un calcolo dei costi. Infine, invece di
instaurare una relazione binaria tra ciò che è permesso e ciò che è
vietato, determinerà una media considerata ottimale e poi fisserà i
limiti dell’accettabile, oltre i quali il fenomeno non dovrà più
accadere101.”
La sicurezza è la vera novità, essa si configura come una nuova
modalità attraverso cui il potere si articola all’interno della società.

99
Foucault M., Sicurezza, territorio e popolazione.
100
Ibidem.
101
Ivi.
73
La sicurezza funziona direzionandosi ad un insieme sociale
complessivo, la popolazione.
La nozione di popolazione risulta uno strumento attraverso cui poter
pensare gli esseri umani nella loro dimensione aggregata, a partire
dagli elementi biologici che li costituiscono. La dimensione
aggregata viene valutata con dei nuovi strumenti e il tipo di
relazione che si instaura con essa non sarà orientato al comando, ma
alla gestione non tramite divieti e obblighi, ma governando i
fenomeni a partire da un sapere che si rifà alla natura stessa dei
fenomeni.
“Il meccanismo di sicurezza funziona sulla base di tale realtà, si
appoggia su di essa e cerca di far giocare tra loro gli elementi che la
compongono. [...] la sicurezza senza vietare o prescrivere, dotandosi
eventualmente di qualche strumento di interdizione o di prescrizione
ha la funzione essenziale di rispondere ad una realtà in maniera tale
da annullarla o limitarla o frenarla o regolarla102.”
Con l’avvento della nuova categoria di popolazione, il rapporto di
potere a livello politico, non sarà più limitato alla dimensione
giuridica ma si aprirà più complessivamente alla dimensione del
governo, con il cui termine si intende proprio un paradigma utile ad
intendere una modalità attraverso cui il potere si configura.
Il discorso dell’economia diventa essenziale all’interno dei discorsi
e delle pratiche del potere politico, e l’attività di governo si
configura come attività di governo di tipo economico. “Il governo è
precisamente l’arte di esercitare il governo nella forma
dell’economia. [...] se nel XVI secolo la parola “economia”
designava una forma di governo, nel XVIII secolo designerà un
livello di realtà, un campo di intervento per il governo in virtù di
una serie di processi complessi.103”

102
Ivi.
103
Ivi.
74
Foucault evidenzia che se in Machiavelli il governo si riduce
all’attività del principe sovrano, in altri autori come Guillaume de
la Perrière, l’attività di governo non riguarda solamente l’attività del
sovrano, ma coinvolge altre figure sociali, dal padre di famiglia, al
superiore di un convento, dai pedagoghi ai magistrati. Questo indica
l’esistenza di una pluralità di governi di cui l’attività sovrana
centrale è solo una delle tante, il governo infatti implica una serie di
pratiche multiple che sono immanenti rispetto alla figura statuale.
Questo tipo di governo non si giustifica attraverso una finalità alta
come ad esempio il bene comune, come per la sovranità, ma come
disposizione gestionale delle cose.
Lo stesso La Perrière definisce il governo come “la retta
disposizione delle cose di cui ci si occupa per indirizzarle ad una
fine conveniente104.”
Questa arte di governo trova proprio il suo punto di massima
espressione con l’emergere della popolazione. Come dice Foucault
“la prospettiva della popolazione, la realtà dei fenomeni tipici della
popolazione consentiranno di accantonare definitivamente il
modello della famiglia e di incentrare la nozione di economia su
qualcos’altro105.”
A partire dal diciottesimo secolo in avanti incomincia a configurarsi
il superamento della visione familiare della gestione economica
tramite la categorizzazione della popolazione e dei suoi rapporti con
il territorio e la ricchezza. I meccanismi sociali di potere iniziano a
configurarsi attraverso meccanismi di governo.
Da questi elementi Foucault ha concepito il concetto di
governamentalità, che viene inteso come: “l’insieme di istituzioni,
procedure, analisi e riflessioni, calcoli e tattiche che permettono di
esercitare questa forma e assai complessa di potere, che ha nella
popolazione il bersaglio principale, nell’economia politica la forma

104
Ivi.
105
Ivi.
75
privilegiata di sapere, e nei dispositivi di sicurezza lo strumento
tecnico essenziale106.”
Il potere che si esprime nella modalità del governo secondo “la
tendenza, la linea di forza che, in tutto l’Occidente e da lungo tempo,
continua ad affermare la preminenza di questo tipo di potere che
chiamiamo governo su tutti gli altri – sovranità, disciplina – col
conseguente sviluppo, da un lato di una serie di apparati specifici di
governo, e di una serie di saperi. Infine, per governamentalità
bisognerebbe intendere il processo, o piuttosto il risultato del
processo, mediante il quale lo stato di giustizia nel Medioevo,
divenuto stato amministrativo nel corso del XV e XVI secolo, si è
trovato gradualmente governamentalizzato.107”
La nozione di governamentalità è un concetto usato per analizzare i
meccanismi di potere ponendosi all’esterno dell’istituzione,
focalizzando la tecnologia di potere in un’ottica più ampia e
generale. Lo stato stesso deve essere concepito come interno alle
tattiche generali del potere. L’idea di governamentalità è quindi uno
strumento di analisi della forma del potere adeguata al governo.
Quest’idea di governo è concepita anche come “l’insieme di
tecniche e procedure per la direzione del comportamento umano. Il
governo dei bambini, il governo delle anime e delle coscienze, della
famiglia, dello stato, o di se stesso.108”
Lo stato quindi è solo una parte dell’attività di governo, che in senso
generale è attività di produzione di soggettività. Foucault analizzerà
il governo nei termini di razionalità e pratiche applicate alla
sovranità politica.

106
Ivi.
107
Ibidem.
108
Foucault M., Del governo dei viventi.
76
2.6. Il governo delle anime – governamentalità cristiana

Data la definizione di governamentalità, Foucault avrebbe voluto


chiamare il corso del 1977/1978 “Storia della governamentalità”
dove le tecnologie di sicurezza diventano la parte di un’idea più
grande che implica la genealogia dello stato moderno.
Questa genealogia analizza il problema del governo da un punto di
vista non istituzionalista. Dice Foucault che “governare può voler
dire dirigere qualcuno, nel senso propriamente spirituale del
governo delle anime, [...] imporre un regime a un malato, [...] può
riguardare la condotta morale, [...] il dominio che si può esercitare
su se stessi e sugli altri, [...] non si governa mai uno stato, né un
territorio, né una struttura politica. Si governano persone, individui
e collettività109.”
Quest’idea di governo legata alla condotta di sé e degli altri ha avuto
origine per Foucault all’interno del potere pastorale.
Il potere pastorale è quindi l’inizio di una traiettoria storica
attraverso cui nel tempo si è sviluppato questo dispositivo di potere
che è la governamentalità.
L’idea del governo degli uomini si sviluppa all’interno delle
pratiche del pastorato cristiano dove dalla nascita del cristianesimo
fino all’emergere della modernità politica, si manifesta una forma
di potere inteso come arte di governo indipendente dal potere
politico.

La pratica secolare di questo potere, rappresentato dal pastore che


deve guidare il proprio gregge verso la salvezza, è strettamente
legata all’emergere della governamentalità moderna. Il potere
pastorale risulta essere il germe del potere governamentale.

Questo tipo di governo presuppone una relazione tra governante e


governato intima e continua che mira al benessere del “gregge” con

109
Foucault M., Sicurezza, territorio e popolazione.
77
obiettivo quello di modificare e modulare la condotta dei soggetti
che ne fanno parte.
La metafora del gregge e del pastore mostra che tale tipo di governo
supera i limiti spaziali perché il pastore governa il gregge al di là del
territorio. Il governo si rivolge agli individui. L’esistenza del gregge
si ha attraverso l’attività del suo pastore: senza di lui esso si
disperderebbe in una massa di individui atomizzati. Il pastore si
prende cura del suo gregge sia individualmente che collettivamente,
ossia sia pensando agli individui intesi come singoli, sia pensando
al gregge nella propria interezza.
Il pastore agisce in base ad un insegnamento basato su un sapere
concreto modulato attorno alle circostanze specifiche della
quotidianità.
Compito del pastore non è quello di insegnare la verità ma di
dirigere la coscienza del suo gregge.
La direzione di coscienza si sviluppa all’interno di un rapporto di
individualizzazione/soggettivazione in cui all’assoggettato è
richiesta “la produzione di una verità interna, segreta e nascosta.110”
L’autovalutazione diventa il nocciolo dell’arte di governo pastorale
che integra i processi di autoanalisi all’interno della conduzione e
della direzione di coscienza.
Il soggetto occidentale è “un soggetto assoggettato attraverso le reti
ininterrotte di obbedienza e soggettivato estraendo da lui stesso la
verità che gli viene imposta.111”
Il problema della conduzione della condotta verrà ripreso in ambito
pubblico dove il potere politico inizierà ad interrogarsi sul come
farsi carico di compiti che prima erano a carico della conduzione
pastorale.

110
Foucault M., Sicurezza, territorio e popolazione.
111
Hindess B., Discourses of power: from Hobbes to Foucault.
78
2.7. Razionalità economica – governamentalità capitalistica

Quando Foucault definisce il potere governamentale ha come scopo


quello di far emergere il rapporto tra le “tecnologie di governo” che
caratterizzano il potere economico e la modalità di “governo di sé”
alla base delle tecniche di produzione dei soggetti, non legati da un
rapporto di soggezione, ma soprattutto con obiettivo di gestire e
capitalizzare al suo interno le risorse individuali.
Ci sembra che lo studio del potere pastorale sia finalizzato a
comprendere la forma di governo alla base delle politiche
neoliberiste.
Infatti Foucault individua nel potere pastorale il prototipo del potere
economico-governamentale di cui il neoliberismo sarebbe il
massimo esponente.
Con questo tipo di approccio si delinea la centralità della religione
cristiana per comprendere i meccanismi alla base del potere
governamentale staccandolo del contesto puramente economico.
Infatti il cristianesimo, con l’applicazione di un potere di tipo
pastorale, è riuscito a governare gli uomini omnes et singulatium,
ossia esercitando un dominio che sapesse individualizzarsi nella vita
intima e quotidiana delle persone.
Il potere governamentale è basato su un tipo di obbedienza definita
pura poiché si istituisce su una condotta di sé libera e governata.
Questo potere non obbliga a compiere azioni, ma è teso a
determinare il rapporto che gli individui hanno con se stessi.
C’è un frammento del 1921 di Walter Benjamin che alla luce del
discorso foucaultiano sul potere pastorale può aiutarci nel
proseguire il nostro percorso: “Il capitalismo si è sviluppato in
occidente in modo parassitario sul cristianesimo, in modo tale che
alla fine, la storia di quest’ultimo, è essenzialmente quella del suo
parassita, il capitalismo.112”

112
Benjamin, W, Gesammelte Schriften.
79
Benjamin in questo passaggio riflette sul ruolo del cristianesimo
basandosi sulla tesi weberiana dell’origine del capitalismo
individuando tra questi una derivazione parassitaria.
Questa prospettiva risulta affine a quella di Foucault. Quest’ultimo
determina un legame tra potere economico-governamentale e
cristianesimo, questo legame si basa sul meccanismo da cui
entrambi sono alimentati, ossia una derivazione di tipo parassitaria
usando i termini di Benjamin.
Uno dei punti che Foucault ha saputo evidenziare è che la grande
trasformazione avvenuta nel neoliberalismo ha mostrato una
premessa implicita al capitalismo stesso, ossia che quest’ultimo è un
complesso sistema economico-istituzionale.
Detto altrimenti il campo istituzionale non deriva da una
sovrastruttura ideologica estranea al campo economico, ma è parte
di esso, tanto da riprodurre il tipo di meccanismo di potere messo in
atto all’opera dell’esperienza della vita cristiana.
Il capitalismo quindi non seguirebbe un unico modo di produzione
economica basandosi su una legge naturale, ma esso risulta un
complesso economico-istituzionale che ammette differenti
elaborazioni di un dispositivo istituzionale di potere. È proprio
questo dispositivo istituzionale che in realtà ne permette il suo
continuo riadattarsi e lo sfruttare le crisi a proprio favore come
evidenziato nel primo capitolo.
Inoltre secondo Foucault neppure l’approccio weberiano di un
processo di razionalizzazione riesce a spiegarne il complesso
sistema economico-istituzionale che ha dato origine al capitalismo.
Infatti questo tipo di approccio attribuisce un valore assoluto alla
ragione invece di “vedere come alcune forme di razionalizzazione
si inscrivano nelle pratiche, e nei sistemi di pratiche, e quale ruoli vi
giochino.113”

113
Foucault, M., Dits et écrits.
80
Anche per il capitalismo il punto è “sapere come gli uomini si
governano, attraverso la produzione di verità.114” intendendo con
questo “la gestione di domini in cui la pratica del vero e del falso
possa essere ad un tempo regolata e pertinente115“.
Sono domini normativi che si istituiscono da pratiche di governo.
Quindi il potere governamentale può esistere solo in atto, essendo
appunto messa in atto di una tecnica di sé su di sé. Da questo come
estremizzazione, massima attualizzazione si ha il capitalismo
cognitivo e tutte le pratiche di estrapolazione di valore tramite il
capitale umano, come massima espressione di quella pratiche di sé
su si sé.
Infatti il potere governamentale non si risolve con un consenso
passivo, il dominio non si esaurisce con una violenza, e non consiste
nella rinuncia della libertà.
È un potere che si esercita solo su “soggetti liberi e in quanto sono
liberi116“ che si materializza in una dinamica tra libertà e potere, in
cui la libertà e la condizione stessa di esistenza di questo potere.
Gli studi di Foucault sulle tecniche di sé si inseriscono proprio in
questo contesto, ossia sono complementare agli studi sulla
governamentalità liberista.
Il neoliberismo si basa su una rivendicazione della libertà applicata
a livello capillare. Questo sistema di dominio assicura il massimo di
libertà singolarmente tramite l’autocontrollo e l’investimento sulle
capacità ed attitudini individuali. Questo tipo di governamentalità
assicura una grande efficacia con un basso contenuto restrittivo.
Quindi la presa del potere sulla vita si ha facendo coincidere
esercizio del potere con la piena libertà di ognuno di dar vita e di
investire sulle proprie competenze. È la figura dell’imprenditore di
sé già precedentemente analizzata, questa figura che si estende a
tutti gli ambiti della vita sociale e politica.

114
Ibidem
115
Ibidem
116
Ibidem
81
In questo senso la razionalità economica risulta essere una
razionalità governamentale.

2.8. Capitalismo parassitario, moderne tecnologie di sé

Come abbiamo visto la problematica del rapporto tra economia e


valori prende una configurazione del tutto specifica all’interno del
quadro neoliberale. Dove abbiamo inteso il neoliberismo in senso
foucaultiano, ossia quel regime di governo capitalistico che in
relazione ad una impostazione teorica sul funzionamento della
razionalità umana, basato su una particolare antropologia, produce
un campo discorsivo che cerca di articolare al suo interno tutti i
comportamenti e i modi di essere dell’individuo. Questo processo
di riduzione/inclusione è funzionale al governo degli attori sociali
poiché ne dà la prevedibilità e il controllo. Come abbiamo visto
questo porta a delle conseguenze sul processo di soggettivazione.
Basandosi sulla razionalità economica come spiegazione della
natura umana, il discorso neoliberale produce le indicazioni su ciò
che il soggetto deve essere, fare e diventare. Da un lato l’essere
umano è ridotto a ciò che di esso si può calcolare e valorizzare quale
fattore economicamente rilevante, a vita che produce e consuma,
dall’altro è importante che tale soggetto goda di una certa libertà,
autonomia e responsabilità, al fine di sviluppare e mantenere una
logica del mercato che necessita di soggetti efficienti, capaci di
perseguire i propri interessi e assumersi dei rischi.
Questo tipo di razionalità e le sue pratiche favoriscono e
promuovono una condotta di vita indirizzata all’autonomia e
all’autorealizzazione individuale, che ha le sue radici in una ricerca
di un senso o di un quadro valoriale orientativo della propria
esistenza. Vengono infatti predisposti e messi a disposizione dei
soggetti degli interi programmi di tecnologie del sé, attraverso i
quali modellare la propria esistenza. In questo senso il capitalismo

82
neoliberale costituisce un sistema dall’elevata efficacia
antropotecnica, nozione utilizzata da Peter Sloterdijk per indicare le
diverse modalità, consapevoli e inconsapevoli, usate per la
formazione dei soggetti, questa nozione permette di nominare gli
effetti di soggettivazione e di assoggettamento, di fatto inseparabili,
prodotti da tutte le strutture sociali in cui siamo inseriti. Sloterdijk
colloca questo processo all’interno di un quadro antropologico,
legato all’effetto del feedback che ogni azione, iterata o
cristallizzata in abitudini ed esercizi oppure, collettivamente, in
istituzioni, ha sull’agente.
Parlare di antropotecniche significa dunque descrivere l’uomo come
“un essere che vive nel recinto delle discipline, sia di quelle
involontarie sia di quelle volontarie117”.
L’estensione della razionalità economica neoliberale volta alla
performance a ogni ambito della società e della vita porta a un
modellamento delle forme di soggettivazione degli individui fino a
delineare la sfera della “cura di sé”, ossia lo spazio di relazione del
soggetto con se stesso.
Questo fenomeno è testimoniato dal successo della saggistica
definita come “self-management”. Sono testi che ci esortano a
migliorare, conquistare la nostra autonomia, scoprire la nostra
dimensione autentica, cambiare la nostra vita e realizzarci. Oltre alla
volontà di ottenere determinate tecniche per aumentare le
performance personali, si ha anche la richiesta di un surplus di senso
necessaria per l’integrazione nel sistema sociale in cui viviamo che
giustifichi l’adesione alla sua razionalità. Sembra di avere a che fare
con dei testi di etica, con quell’azione che Aristotele definisce prassi
(prâxis), il cui fine è insito in essa. C’è uno sfumare dei confini e
una commistione di ciò che Max Weber definiva l’agire razionale
rispetto allo scopo e l’agire razionale rispetto al valore. Questo
intreccio dei discorsi e delle pratiche incentrate sul cambiamento di

117
Sloterdijk, P., Devi cambiare la tua vita. Sull’antropotecnica.
83
sé, sull’autorealizzazione, sulla ricerca dell’autenticità e
dell’autonomia individuale è ormai un fenomeno diffuso in tutti i
contesti sociali e locali. In questi trattati di teoria manageriale
camuffati in forma di guide esistenziali è possibile riconoscere
l’equivalente contemporaneo dei manuali di consigli e suggerimenti
di Benjamin Franklin dai quali Weber distillava il primo spirito del
capitalismo. Questo fenomeno è emblematico della pervasività di
un modello di razionalità prettamente economico a tutte le sfere
dell’agire umano, anche le più intime. Anche da questo punto di
vista è possibile affrontare l’analogia precedentemente presentata
ossia l’idea della struttura religiosa del capitalismo. Vi è un altro
celebre passaggio su un frammento di Benjamin secondo cui “il
capitalismo serve essenzialmente all’appagamento proprio di quelle
preoccupazioni, tormenti, inquietudini a cui davano risposta un
tempo le cosiddette religioni118”. Il capitalismo quindi cercherebbe
di rispondere e di appropriarsi di quelle etiche della cura dell’anima
e della definizione della condotta di vita.
Focalizzandoci sull’interpretazione funzionale della religione, si
può accomunare dal punto di vista del principio esplicativo due
fenomeni che caratterizzano lo spirito del capitalismo
contemporaneo come cornice complessiva dell’esistenza, al fine di
testimoniarne l’incredibile potenza antropotecnica. Il primo
fenomeno è quello dei macro-sistemi sociali, il secondo è quello
della sfera etica individuale, dell’agire umano orientato a un fine in
sé.
Sul primo il capitalismo ha portato a termine “la più efficace delle
totalizzazioni, l’unificazione della Terra per mezzo del denaro in
tutte le sue forme119”, risucchiando così al suo interno tutto ciò che
prima ne costituiva il fuori. La sfera del capitale ha cominciato a
valere come metasfera, sistema dei sistemi, ruolo tradizionalmente

118
Benjamin, W., Capitalismo e Religione.
119
Sloterdijk, P., Il mondo dentro il capitale.
84
rivendicato dalla religione. Nella sua teoria funzionale dei sistemi
sociali, Luhmann definisce il sistema della religione come una
funzione del sistema sociale globale in riferimento al suo ambiente,
con compito di rappresentare la complessità del mondo.
Confrontandosi con la contingenza del mondo, le dogmatiche
religiose mirano a rispondere ai problemi strutturali della società
nella sua articolazione in sottosistemi. Il primato della religione
entra in crisi con il processo di secolarizzazione che può essere
spiegato come un processo di “differenziazione funzionale” del
sistema sociale in sottoinsiemi sempre più numerosi e specializzati,
questo non permette a un sistema specifico di porsi in una posizione
esterna. Lo spirito del capitalismo, come razionalità in evoluzione
che giustifica l’adesione a un sistema economico, a differenza della
religione, è stato capace, per la sua flessibilità notevolmente
maggiore rispetto al dogma religioso e per la capacità di
metabolizzare gli elementi di critica che gli vengono mossi, di
sussumere i diversi sottoinsiemi ponendosi come orizzonte comune
dell’intera società. Di fronte a questa differenziazione, la razionalità
del capitalismo ha manifestato un’efficienza trasversale con cui ha
potuto proporsi come modello unitario e complessivo. È proprio su
tale efficacia e trasversalità su cui fa leva la razionalità economica
neoliberale sul piano antropologico, che porta a una
naturalizzazione del discorso dell’economia.
Da questo punto di vista il capitalismo neoliberale può considerarsi
come un equivalente funzionale della religione. Ed è interessante
capire su quale confessione o etica religiosa e su quali elementi
cultuali o dogmatici il capitalismo si sia sviluppato
parassitariamente.
Il secondo fenomeno si ha in quanto quello che si impone come
orizzonte totalizzante dell’intera società è inevitabilmente ciò che
prima di tutto ha effetto nelle decisioni più importanti per
l’individuo, dove decide che soggetto vuole diventare. La religione

85
infatti vincola più di ogni altro aspetto il soggetto nella sua intimità.
L’esperienza religiosa orienta l’agire e l’esistenza del soggetto.
La razionalità economica del capitalismo neoliberale manifesta
un’intima affinità con l’esperienza religiosa: l’autoreferenzialità che
caratterizza la religione, corrisponde al “profitto per il profitto” sul
versante dell’azione economica capitalistica. Così quest’ultima
replica l’autofinalità o “finalità senza scopo” implicita nell’azione
umana, alienandola e astraendola in un potere con un fine separato
dall’uomo in modo da orientare il suo agire in maniera indiscutibile.
In un nuovo e specifico intreccio di discorsi e pratiche
antropotecniche un maggiore investimento del soggetto si ha a
partire dallo sviluppo della teoria delle organizzazioni e del
management.
Da questo punto di vista possiamo individuare un duplice processo,
dove, da un lato, con lo sfumare dei confini tra vita e lavoro,
l’autorealizzazione viene introiettata nel mondo aziendale;
dall’altro, la razionalità manageriale dell’impresa, estesasi allo
spazio della cura di sé, di un soggetto inteso come “imprenditore di
se stesso”, si diffonde in tutti gli ambiti della società e della vita
personale.
Il nuovo discorso, presenta il lavoro come qualcosa di totalizzante
ed eccitante, promettendo la liberazione dei vincoli gerarchici, ma
soprattutto la realizzazione e la crescita di sé. Centrale diventa la
spinta all’autorealizzazione all’interno dell’impresa, dove, i
processi di soggettivazione sono vincolati oltre che dalla natura
contrattuale, anche e maggiormente da una retorica che dietro una
scelta da adottare volontariamente, cela una strada senza alternative.
Da un lato sembra crearsi uno spazio per la realizzazione personale
sul lavoro, ma al contempo è impostato in modo da orientare verso
una specifica forma di realizzazione. D’altro lato però visto che il
lavoro pretende che vengano inglobati sempre maggiori ambiti della
soggettività, gli individui stessi chiedono di più al lavoro.

86
Come più volte sottolineato in tutti gli ambiti della società e della
vita personale si diffonde la razionalità dell’impresa e del
management che plasma lo spazio della cura di sé, il rapporto del
soggetto con se stesso, dove questo costruisce la propria identità e
realizzazione. L’estensione del linguaggio manageriale alla vita
mostra visibilmente come le tecnologie del sé si siano permeate
dallo spirito del capitalismo. La cura di sé viene resa produttiva e
calcolata in termini di accumulazione di “capitale umano” e di
rendita. La cura di sé viene messa a valore mercificando e
strumentalizzando il desiderio di cambiamento e di
autorealizzazione.
Ma cosa più importante il soggetto in tutte le scelte intime e
personali, utilizza la razionalità economica, conformando la propria
esistenza e ricercando l'autorealizzazione. L’investimento su di sé
sul piano esistenziale e morale lo trasforma in una specie di
“investitore morale”, che si confronta nel mare di offerte di etiche e
di forme di realizzazione.
Questo sistema di richieste istituzionalizzate schiaccia i soggetti in
un dispositivo antropotecnico e di assoggettamento piuttosto che
condurli su una strada di emancipazione. Da qui emergono due
elementi.
Il primo ha a che fare con la costrizione alla soggettivazione o alla
cura di sé in cui pratiche spingono il soggetto, provocando il
capovolgimento paradossale dell’autorealizzazione in un rapporto
di costrizione esterna. Infatti l’imperativo alla performance,
all’efficienza, alla flessibilità, all’investimento su di sé porta alla
nascita di una nuova forma di super-io che esercita su di sé
costrizione, anche se in modalità di accrescimento di sé. Questa
imposizione ad essere se stessi elimina lo spazio di un reale lavoro
di soggettivazione e preclude un qualsiasi percorso del soggetto
verso una ricerca di identità. Una ripetizione passiva dell’imperativo

87
alla performance e all’efficienza una sorta di antropotecnica
inconsapevole.
Il secondo elemento è la standardizzazione degli obiettivi, che crea
soggettivazioni preformattate e omologate. “L’individuo-impresa”
è totalmente vincolato, da un lato dagli obiettivi produttivi e
organizzativi del lavoro, e dall’altro dalla razionalità dello spazio
sociale in cui cerca il riconoscimento fondamentale per la
costruzione dell’identità. I discorsi e le pratiche dedicate alla cura e
allo sviluppo di sé sono quindi programmi di comportamento
preconfezionati che danno vita a un’identità standardizzata,
funzionale al sistema stesso di cui replica la razionalità.
La società neoliberale ci impone così una rappresentazione
precostituita del desiderio. È una autonomia eterodiretta e
un’autenticità fittizia verso cui dirigere una cura di sé o una ricerca
di realizzazione.
Il soggetto sente inadeguati i suoi sforzi in relazione all’ideale
performativo dominante, e di fronte al vuoto non riesce a trovare un
punto di riferimento per una scelta esistenziale. Vi è uno
svuotamento del progetto emancipativo e di libertà connesso
all’autonomia e a quello di felicità personale connesso alla
realizzazione di sé.

88
3. Assoggettamento: Debito e crisi come tecnologie securitarie

3.1. Cosa è il debito?

Il debito pubblico è una istituzione moderna. Ma il modello


credito/debito nelle relazioni sociali esiste da sempre. Il lavoro di
David Graeber120, è particolarmente interessante perché mette in
discussione la linearità della dottrina classica secondo cui nasce
prima il baratto da cui si conia il denaro per poi passare
successivamente al credito.
Per Graeber, alcuni reperti storici, ci indicano che nell’antica
Mesopotamia, intorno al 3200 a.C., vi fosse un sistema di credito
sufficientemente complesso.
Secondo Graeber, ci sono state due possibilità, la prima relativa
all’antico Egitto, dove lo stato era fortemente centralizzato e
disponeva di una amministrazione che riscuoteva tasse a chi ne
facesse parte, la seconda riguarda la Mesopotamia, dove lo stato
emerse in modo discontinuo, con grandi templi dove vi era un
controllo burocratico, che furono successivamente sostituiti da
sistemi di palazzo.
In questo contesto Graeber suppone che siano nati i primi sistemi di
prestito a interesse, la nascita è ipotizzata con gli accordi tra
amministratori e mercanti. I mercati ai confini di questi sistemi di
palazzo funzionavano sulla base del credito, basandosi sulle unità di
conto gestite nei templi.
I mercanti poterono offrire prestiti per il consumo ai contadini, che
se non riuscivano a pagare tramite i raccolti andati male entravano
in debito.
Questo per Graeber è l’inizio del debito, che in realtà si rivelò una
vera e proprio sciagura, tanto che i governanti dovevano in maniera
periodica cancellare i debiti al fine di mantenere l’ordine sociale.

120
Graeber, D., Debito. I primi 5000 anni.
89
Ma cosa si intende con la parola debito?
Il dizionario Treccani riporta alla voce debito: “Obbligo del debitore
di adempiere una determinata prestazione a vantaggio del creditore,
consistente di solito nel dare o restituire qualcosa, soprattutto
denaro. Anche la prestazione stessa, considerata dal punto di vista
del soggetto tenuto ad adempiere.121”
Ciò che si prende in prestito e che poi deve essere restituito non
risulta dal punto di vista del debito né prelevato, né scambiato, ossia
non riguarda né l’appropriazione e né lo scambio.
Il prestito implica di solito un interesse, ma nel momento in cui
l’interesse è troppo alto allora si può parlare di furto ai danni del
debitore, viceversa se il prestito non viene restituito questo diventa
una deduzione ai danni del creditore. Si potrebbe quindi parlare di
una appropriazione. Invece se vi fosse un prestito con interessi
ragionevoli che fosse poi restituito al creditore si potrebbe
paragonare allo scambio.
In realtà il rapporto debitore/creditore è molto complesso.
Da un primo punto di vista questo inserisce un vincolo che obbliga
nel tempo. Questo tipo di vincolo avvicina il debito al dono.
Così scrive Mauss nel suo Saggio sul dono:
“In tutte le società possibili, la natura del dono è proprio quella di
obbligare nel tempo. [...]. Per eseguire ogni controprestazione è
necessario il “tempo”. La nozione di termine è da ritenersi, perciò,
logicamente implicata quando si tratta di restituire [...] La storia
economia e giuridica corrente è in grave errore su questo punto.
Imbevuta di idee moderne, essa si costruisce delle idee a priori sulla
evoluzione, segue una logica, così detta necessaria; in sostanza resta
legata alle vecchie tradizioni. Niente di più pericoloso di questa
“sociologia inconsapevole” [...]. Cuq, per esempio, afferma: “Nelle
società primitive, si concepisce solo il regime del baratto; in quelle
più avanzate, si pratica la vendita in contati. La vendita a credito

121
http://www.treccani.it/enciclopedia/debito/
90
caratterizza una fase superiore della civiltà; essa appare anzitutto
sotto una forma impropria, combinazione della vendita in contatti e
del prestito.” In effetti il punto di partenza è altrove. Esso risiede in
una categoria di diritti che giuristi e economisti lasciano da parte,
disinteressandosene; si tratta del dono, fenomeno complesso,
soprattutto nella forma più antica, quella della prestazione totale
[...]; ora il dono si porta necessariamente dietro la nozione di credito.
L’evoluzione non ha fatto passare il diritto dall’economia del
baratto alla vendita, e la vendita da quella in contanti a quella a
termine. È da un sistema di doni, dati e ricambiati a termine, che
sono sorti, invece, da una parte il baratto, per semplificazione, per
avvicinamento di tempi prima separati, e dall’altra l’acquisto e la
vendita, quest’ultima a termine e in contanti, e anche il prestito.122”
La cosa interessante che emerge da questo estratto è che la relazione
economica risulta connessa a un fattore sociale, che seppure legato
all’accrescimento di prestigio e/o ricchezza, non è solamente legata
al soddisfacimento di bisogni ed utilità personali. A muovere la
relazione economica è di mettere in primo piano aspetti
comunicativi caratterizzanti l’agire umano. Questo succede
soprattutto nella relazione debitore/creditore. Il rapporto per alcuni
studiosi è fatto risalire all’uso della moneta, dove la moneta non
viene riconosciuta come mezzo di pagamento o unità per lo scambio
di merci, ma la moneta risulta strettamente connessa al linguaggio
rivelando si essere una istituzione che costituisce il processo di
valutazione nel fenomeno comunicativo sociale. La moneta è quindi
nelle sue origini la modalità concreta di creare un rapporto sociale,
mezzo con cui l’ordine sociale accede all’esistenza. Questo ruolo è
basato sull’accordo concorde di coloro che entrano nella relazione
economica che riconoscono come vincolo. Ossia il valore dato dalla
moneta non è derivante dalla sua utilità come mezzo di scambio, ma
dalla fiducia nella sua generale accettazione. Da cui deriva la sua

122
Mauss M., Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche.
91
“potenza collettiva” oltre che sociale ed economica. Il valore è
potere d’acquisto, è un rapporto di fiducia, un atto di fiducia e
credito, credito/fiducia che l’oggetto acquistato conserverà il valore
economico. Da qui nasce l’associazione moneta-credito.
Georg Simmel in Filosofia del denaro afferma che moneta e credito
si identificano: “La possibilità che la promessa insita nel denaro non
venga soddisfatta, conferma il carattere di puro credito del denaro
stesso123” o ancora “ogni moneta è in effetti moneta di credito, dato
che il suo valore si basa sulla fiducia del ricevente di ottenere una
certa quantità di merce in cambio.124”
Il credito relativo al denaro è legato alla fiducia e all’impegno di
restituire tale quantità ed inoltre le relazioni economiche nascono da
una forma di credito che è quella stessa alla base della relazione tra
debitore e creditore. In questo rapporto c’è il credito, l’obbligo di
restituzione e il tempo in cui questo legame si avrà fino a che non si
estinguerà il debito.
Mauss nel suo Saggio sul dono fa riferimento al nexum.
Il Nexum era una forma di garanzia, forse la più solenne che fosse
prevista nell'ordinamento legale di Roma ed era stato codificato in
forma scritta nelle Leggi delle XII tavole, dove il debitore dava in
garanzia se stesso al creditore, diventando assoggettato a
quest'ultimo. Infatti se il debitore non restituiva la somma dovuta
nei tempi fissati, diventava addictus, ossia entrava nella totale e
materiale disponibilità dell’altro. Anche se non usciva dallo status
che conferiva cittadinanza romana e libertà, era una condizione di
schiavitù, infatti, il creditore poteva trascinarlo con sé, legarlo per
sessanta giorni e venderlo al mercato, se non avesse trovato
acquirenti poteva anche ucciderlo. Mauss afferma “la sanzione
dell’obbligo di ricambiare è la schiavitù per debiti125”.

123
Simmel G., Filosofia del denaro.
124
Ivi.
125
Mauss M., Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche.
92
La situazione peculiare qui riportata del diritto romano in cui il
debitore risulta allo stesso tempo libero e schiavo sembra quasi
ricordare la odierna situazione di assoggettamento delle popolazioni
mondiali a tempi della crisi contemporanea.

3.2. L’immaterialità della moneta

Felix Martin ha scritto un libro, Denaro. La storia vera: quello che


il capitalismo non ha capito, che parla della scoperta da parte di un
antropologo, William H. Furness, di una comunità sull’isola di Yap,
nel Pacifico.

Furness scoprì che questa comunità, che non era mai stata
colonizzata, aveva a disposizione solo tre beni: merluzzo, cocco e
cetriolo di mare. Una comunità in cui il baratto potrebbe essere
facile ed in cui poche persone si scambiano solo queste tre merci.

Diversamente da quanto si potrebbe quindi immaginare la comunità


disponeva di un sistema monetario molto sofisticato, che si basava
sulla relazione comunitaria degli scambi tramite una moneta, fei,
delle enormi ruote di granito con un buco centrale erano il simbolo
di scambio a questa unità di conto.

Questa moneta era del tutto simbolica, una moneta immateriale, non
si poteva spostare, era una forma di testimone degli scambi che vi
erano nella comunità. Infatti se per esempio una famiglia perdeva i
suoi fei, per esempio perché affondati in mare, anche se questi non
vi erano più materialmente, la famiglia manteneva il suo status di
ricchezza, in quanto rimaneva il ricordo e la consapevolezza della
loro ricchezza in relazione ai fei posseduti.

“Se i fei di Yap non erano un mezzo di scambio, allora cos’erano?


E soprattutto, qual era la moneta di Yap, se non i fei? La risposta ad
entrambe le domane è notevolmente semplice. La moneta di Yap
non erano i fei, ma il sistema sottostante di credito e compensazione
93
di cui aiutavano a tenere traccia, I fei erano soltanto monete
simboliche con cui si tenevano i conti.126”

La moneta è un oggetto simbolico che serve ad attestare il sistema


di credito e terminare l’iter di compensazione tra le parti. “Il denaro
è il sistema di conti e della loro compensazione che la valuta
rappresenta.127” Anche le banconote sono oggetti simbolici. “la
stragrande maggioranza del nostro denaro nazionale (circa il 90%
negli Stati Uniti, per esempio, e il 97% nel Regno Unito) non ha
alcuna esistenza fisica. È costituito unicamente dai saldi dei nostri
conti bancari. L’unico apparato tangibile adoperato in quasi tutti i
pagamenti monetari di oggi è formato da una tessera di plastica e da
un tastierino.128”

Questo per sottolineare che c’è una importante differenza tra moneta
e denaro, la moneta è un oggetto simbolico del sistema di crediti e
compensazione che sono il denaro nella sua essenza.

“La moneta è una delle forme del denaro e nel contempo il denaro
è la forma idealizzata della moneta. Il denaro agisce senza essere
una cosa fisica e senza essere legato direttamente alla materia, se
non come simbolo, avvalorando così il fatto che il denaro ha una
natura ideale. La moneta, in quanto segno monetario, ha un volto
significante attraverso il quale indica la sua unità computazionale,
la sua funzione di mezzo di misura, di pagamento e di scambio, e un
volto significato, che è il denaro, che rimanda a un puro concetto di
valore equivalente, di merce, o di bene potenziale.129”

È importante tenere in conto di come questi oggetti simbolici ci


aiutano a tenere traccia dei crediti e delle compensazioni.

126
Martin, F., Denaro. La storia vera: quella che il capitalismo non ha capito.
127
Ivi.
128
Ibidem.
129
Turri, M.G., La distinzione fra moneta e denaro. Ontologia sociale dell’economia.
94
Nella storia del capitalismo l’oro è stato considerato la moneta,
questo perché riusciva a tenere traccia degli scambi di merci a
mezzo di banconote. Durante il gold standard si è riusciti a
mantenere la commensurabilità degli scambi proprio grazie all’oro.
L’oro come moneta è stato per un determinato periodo del
capitalismo mercantilistico l’oggetto simbolico per lo scambio di
merci in base alla quantità di lavoro contenuto in esse, questo senza
che ci fosse una corrispondenza quantitativa tra il valore delle merci
scambiate e quella della moneta aurea, infatti dalle crisi
ottocentesche si evince quanto poco oro ci fosse in circolazione per
far fronte alla richiesta di “moneta sonante” da parte di chi deteneva
banconote o similari alla moneta cartacea.

Da quello che ci dice Martin, la natura del denaro è da sempre stata


immateriale, solo che abbiamo scelto degli oggetti, le monete, a
rappresentare simbolicamente questo denaro. Nel momento che
questo oggetto, qualsiasi esso sia, è stato scelto come rappresentate
del denaro, questo esce dal mercato delle merci. Così l’oro ha
smesso di essere una merce, o merce o moneta. L’oro come le altre
merci non sono mai state veramente denaro, ma monete simbolo
scelte al fine di essere dei rappresentanti al sistema di scambi
contabili tra beni e servizi. Quello che è successo nell’ultimo secolo
è che anche la moneta-merce si è immaterializzata.

3.3. Moneta fiduciaria

È nello scambio tra capitale e forza lavoro che il denaro è


immateriale, nel senso che è creato ex nihilo. In Marx infatti, il
denaro non è merce che esprime attraverso il prezzo la quantità di
lavoro astratto contenuto nelle merci. Per Marx il denaro è forma di
valore.

95
Il denaro è un mezzo di pagamento immateriale questo emerge nel
momento in cui si acquista la forza-lavora. Infatti quest’ultima viene
pagata successivamente e non prima della sua messa a lavoro,
l’operaio fa in un certo senso credito al capitalista di un mese. Inoltre
la forza-lavoro viene però pagata prima che la merce che ha prodotto
venga venduta. Da questo punto di vista il capitale variabile, il
salario, viene anticipato dal capitalista. Però risulta essere il lavoro
futuro a creare il fondo salario che non esiste e con il quale viene
pagato il lavoro anteriore.

Il denaro versato alla forza-lavoro come mezzo di pagamento è


quindi creato ex nihilo, perché quando viene messo a bilancio non è
ancora merce ma lo diventerà per mezzo della forza-lavoro. Quindi
è l’operaio stesso che ha creato il fondo salario che non esisteva nel
momento in cui la sua forza-lavoro è stata acquistata.

È questo un punto fondamentale che si trova nella teoria marxiana


del plusvalore come abbiamo visto nel primo capitolo. Non c’è
bisogno che il denaro preesista a pagamento del salario, è in questo
caso una moneta-segno essendoci una distanza temporale tra il
contratto, che fissa il salario, e il suo pagamento. Il denaro quindi
non preesiste al processo di valorizzazione. Infatti si può pagare
tramite una promessa di pagamento. Quando il denaro creato ex
nihilo viene versato all’operaio, diventa denaro come equivalente
generale delle merci, ossia il salario, che l’operaio acquista per
riprodursi.

Nello scambio tra capitale e lavoro il denaro è immateriale, proprio


perché creato ex nihilo questo denaro immateriale diventa merce
materiale proprio quando diventa equivalente generale.

Quello che è successo è che con la massiccia industrializzazione e


la crescente salarizzazione del lavoro, la dimensione immateriale
del denaro, ha avuto la meglio su quella oggettuale.

96
La moneta come oggetto simbolico, l’oro, è divenuta immateriale,
ossia simbolo dell’economia capitalista dove il lavoro salariato è il
fulcro per l’accumulazione di capitale, a tal punto da non potere
avere problemi dovuti dalla dinamica di tesaurizzazione del denaro
tramite la domanda di moneta sonante.

Infatti quello che è accaduto nel 1971, ossia l’abolizione dell’ultimo


riferimento all’oro, ha concluso un processo storico che vede il
lavoro salariato come massimo esponente degli scambi tra merci.
L’inconvertibilità del denaro in oro ha smaterializzato la moneta
oggetto, trasformandola definitivamente in moneta fiduciaria, ossia
moneta come rappresentante sia simbolico che politico
dell’immaterialità dello scambio tra capitale e lavoro.

Inoltre la moneta fiduciaria ha perso anch’essa importanza rispetto


a quella scritturale, bancaria, questo conferma la sua natura
immateriale e la contraddizione tra moneta creata all’interno della
produzione e i problemi relativi alla conversione del plusvalore in
denaro.

3.4. Nascita della crisi

Generalmente si possono dare due interpretazione diverse del


circuito economico. Una è quella dell’equilibrio generale, questa
interpretazione fissa che tutto quello che viene prodotto e offerto sul
mercato crea l’identica domanda. La legge di Jean-Baptiste Say che
dice che l’offerta crea la sua identica domanda e salari equivalenti
corrispondenti alla domanda. La domanda in forma salario creata
per produrre le merci può assorbire la totalità dell’offerta posta sul
mercato. Ma questa teoria non spiega la crisi. O meglio l’unica crisi
che spiega è quella che si presenta quando chi ha venduto un bene
ricevendo denaro decide di non comprarne altro, ossia quello che
viene definito il momento della tesaurizzazione, il ciclo si
97
interrompe essendo il potere di acquisto sottratto alla circolazione.
È una possibilità, che però non da spiegazione sulla crisi.

Bisogna trovare una teoria che sia in grado di spiegarne il suo


carattere strutturale che è poi quello che percepiamo e vediamo nel
mondo reale, ossia che il capitalismo ha crisi cicliche dove domanda
ed offerta non si esauriscono a vicenda.

Le crisi come quelle che vediamo oggi e che c’è stata nel 1929, non
sono crisi per mancanza di liquidità, ma bensì crisi di
sovrapproduzione.

La prima ipotesi può spiegare solo crisi come temporanee, crisi


possibili nel periodo del gold standard, quando si poteva ancora
tesaurizzare a scapito della continuità del ciclo economico.

Con l’inconvertibilità della moneta il potere di acquisto che si


tesaurizza e deposita in banca entra immediatamente nel circuito
economico come credito. Il divenire immateriale della moneta non
permette alla crisi di spiegarsi all’interno della teoria dell’equilibro
generale.

Abbiamo quindi bisogno di una seconda teoria interpretativa.


Questa teoria ha come postulato che la crisi è interna al circuito
economico ed è manifestazione di uno squilibrio strutturale.

Non vi è uguaglianza tra domanda ed offerta. L’offerta è


strutturalmente superiore alla domanda. Questo perché i salari con
cui vengono pagati gli operai che producono il prodotto interno
lordo (pil) e che sono essenziali alla loro riproduzione come forza-
lavoro non sono sufficienti ad acquistare la totalità del prodotto
creato durante l’anno. Chiamiamo questa ipotesi, teoria dello
squilibrio strutturale.

In questa teoria si ha una disfunzione tra domanda e offerta, il


plusvalore non si converte in denaro dentro i salari distribuiti.
Quindi a chi si possono vendere i prodotti affinché si possano avere
98
i guadagni se i salari distribuiti non riescono a colmare l’offerta? Il
problema infatti dei capitalisti è che da sempre nel circolo
economico manca un pezzo della domanda. Il capitale cresce
proprio perché esiste il plusvalore che come sappiamo non è incluso
nel salario dell’operaio. Però in questo modo non si riesce
monetariamente parlando a spiegare come il plusvalore diventi
profitto monetario. Non si può solo produrre, è necessario che si
venda il prodotto al fine di realizzare il profitto, altrimenti questo
sarà solo potenziale.

È la realizzazione del plusvalore, la vendita delle merci, queste per


essere vendute e per quindi realizzare un profitto monetario hanno
bisogno di una domanda equivalente.

Quindi se non c’è domanda sufficiente, come è possibile che si


riesca ancora ad accumulare capitale? Ossia come è possibile che
esista ancora il capitalismo?

Questo perché il capitalismo è una forza economica, ma anche


politica, istituzionale, geopolitica con una sua storia che si evolve
tramite l’imperialismo, lo stato sociale e la finanziarizzazione.

Queste tre evoluzioni elencate sono le tre soluzioni con cui il


capitalismo ha risolto momentaneamente la contraddizione tra
lavoro contenuto e lavoro comandato, ossia tra valore e plusvalore,
tra offerta e domanda.

3.5. Debito e plusvalore

L’imperialismo è stata la prima soluzione al problema della


sovrapproduzione. Ossia il capitalismo ha risolto il problema di
vendere il plusvalore in eccesso verso l’esterno del proprio circuito
economico.

99
Si tratta di un rapporto tra il centro della produzione, in questo caso
l’occidente ed i paesi del emisfero boreale ed il sud ossia i paesi
poveri.

Questi ultimi sono il mercato di sbocco per la produzione in eccesso,


ossia per ciò che non è più vendibile all’interno del circuito
capitalista occidentale.

L’imperialismo quindi si impone nel momento in cui nasce la


necessità di esportare merci contenenti plusvalore che non può
essere assorbito dal circuito economico stesso che lo ha creato, e
quindi di vendere questo plusvalore verso altri mercati non ancora
organizzati a livello capitalistico. Infatti se i paesi del sud fossero
stati organizzati a livello capitalistico il problema avrebbe avuto una
amplificazione maggiore, questo perché anche all’interno di questi
paesi ci sarebbe stato un plusvalore da dover esportare, un po’ quello
che sta succedendo ai nostri giorni, ossia che non abbiamo più altri
mercati esterni al mercato capitalistico su cui esportare il plusvalore
in eccesso, questo perché ormai ci troviamo in un mondo
globalizzato capitalisticamente.

Quindi l’imperialismo è quella forma di governo che è riuscita a


sviluppare ed alimentare una domanda esterna. L’imperialismo può
essere pensato proprio come una scienza di governo del potere con
le sue valenze sovranazionale e geopolitiche.

Un esempio ci può essere dato per esempio dalla guerra dell’oppio


tra Inghilterra e Cina avvenuta intorno agli ultimi decenni del
diciottesimo secolo ed i primi del diciannovesimo.

In quel periodo la Cina aveva a disposizione un surplus commerciale


con l’Inghilterra, in quanto importava tè, seta e porcellana
prendendo così oro dall’Inghilterra.

Per riallineare o ribaltare la situazione gli inglesi iniziarono ad


esportare oppio dall’India verso la Cina. Ma la diffusione degli
100
oppiaci in Cina, con il suo potere distruttivo, fece reagire il governo
cinese che bandì il commercio, siamo nel 1799. Ma questa manovra
non ebbe gli esiti desiderati tanto che l’imperatore si trovò costretto
a nominare una sessione di antidroga, al fine di monitorare ed
eliminare il contrabbando di oppiaci. Da qui l’Inghilterra scatenò la
guerra dell’oppio da cui la Cina ne uscì completamente distrutta.

Non ci vuole molto a vedere che il principio è sempre lo stesso e se


scambiamo oppio con i capitali esportati dai paesi occidentali, per
esempio Stati Uniti e Germania che investono in America Latina,
Grecia, Spagna, Portogallo, vediamo come si creino forme di
dipendenza che distruggono le economie locali.

L’imperialismo, prima forma di governo geopolitico del circuito


economico capitalistico, ci permette di capire bene la funzionalità
del debito.

Un paese povero per potersi permettere di importare merce e capitali


esteri dai paesi ricchi deve necessariamente indebitarsi con le
banche multinazionali.

Nel momento in cui un paese povero si indebita cade in una trappola


a spirale a cui non riesce ad uscire.

Infatti si trova costretto ad esportare le proprie materie prime ai


prezzi che vengono determinati dalla borsa di Chicago, con i tassi
di interesse dipendenti dalle politiche monetarie decise dai paesi
capitalisti ricchi, nello specifico quello statunitense. Questo
comporta che questi stessi paesi subiscano l’aumento del tasso di
interesse e di conseguenza l’aumento del debito, per uscire o
provare a uscire da questa trappola l’unica mossa mortale possibile
è quella di diminuire il costo del lavoro al proprio interno al fine di
esportare il più possibile, con un prezzo più basso, verso i paesi
esteri.

101
Quindi come primo aspetto dell’imperialismo per gestire la
contraddizione di valore e plusvalore abbiamo la creazione di
domanda esterna tramite la creazione della trappola del debito.

Inoltre non può esistere un imperialismo economico che non abbia


alle spalle un imperialismo culturale.

Questo si crea tramite campagne pubblicitarie, esemplare è quello


del latte in polvere Nestlé per allattare i neonati è riuscito a creare
la necessità, il bisogno, di emancipazione della classe media.
Ugualmente sono stai i blue jeans per i paesi dell’est come simbolo
del desiderio di uno status symbol. L’imperialismo culturale non è
da sottovalutare, i suoi metodi sono ancora attivi ed instillano i
bisogni che crediamo essere nostri.

L’imperialismo ha proibito l’oppio in Inghilterra, ma lo ha esportato


in Cina e l’ha reputato normale in linea con il circuito economico ed
in nome del libero mercato. Si è giustificato dietro un diritto
internazionale e commerciale.

L’imperialismo ha bisogno di alcuni elementi per potersi espandere.

In primis necessita che l’economia locale del paese povero sia


destrutturata, non ci deve essere autonomia, questo perché pone le
condizioni per poter esportare verso questo paese le merci del
circuito interno. Inoltre non bisogna ristrutturare quello che si è
destrutturato, al fine di non permettere l’emancipazione e quindi per
perpetuare la dipendenza del povero dal ricco, per non perdere la
possibilità di avere un mercato di sbocco dove esportare il surplus
di materie, questo paese non deve esso stesso diventare creatore di
eccesso di produzione altrimenti non avrà più la necessità di
acquisire materie dall’esterno. Quindi non c’è sviluppo senza
sottosviluppo, i paesi sottosviluppati devono esserlo al fine di
permettere lo sviluppo di altri, i paesi sviluppati possono esserlo
sulle spalle di quelli sottosviluppati.

102
L’altra soluzione trovata per cercare di aggirare il problema della
contraddizione valore plusvalore è quella del welfare state, lo stato
sociale. A partire dalla fine degli anni quaranta del secolo scorso, lo
stato sociale è stato il dispositivo per cercare di creare una domanda
aggiuntiva all’interno del circuito economico stesso.

Il debito pubblico tramite la redistribuzione del reddito, la


costruzione di infrastrutture, ha creato una domanda interna che ha
portato il mondo occidentale a una forte crescita.

Marx nei Grundrisse ci dice che il denaro creato dal debito pubblico
è un “polizza sul lavoro futuro130”.

Il denaro creato ex nihilo riesce ad accrescere la domanda e a


realizzare profitto se questi profitti vengono reinvestiti per
aumentare l’occupazione che aumenta la base imponibile, da cui il
reddito fiscale andrà, dopo per l’appunto essersi incrementato, a
ridurre il debito pubblico che si era contratto per la creazione di
questa domanda aggiuntiva. Questo sistema ha funzionato per un
trentennio.

Il fordismo e questo sistema ha avuto fine negli anni settanta periodo


in cui le varie ristrutturazioni postfordiste hanno modificato i
processi produttivi e i profitti generati non sono stati più reinvestiti
per l’ampliare l’occupazione e quindi la base imponibile. La fine di
questo tipo di investimenti dei profitti è segnata dall’amplificarsi dei
mercati finanziari, questo perché proprio su questi sono andati a
spostarsi gli investimenti al fine di realizzare rendite.

Questo è stato accompagnato anche con la fine della relazione


salariale a tempo indeterminato che era la base per la tenuta dello
stato sociale.

130
Marx K., Grundrisse. Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica.
103
Il salario è stato sostituito da remunerazioni di tipo post salariali, per
poi trasformarsi nel lavoro gratuito.

In questo scenario di disgregazione della relazione salariale e del


depauperamento della classe lavoratrice che si espandono ormai da
un trentennio sotto i nostri occhi forme di indebitamento privato che
hanno permesso di mantenere la domanda complessiva di beni
sufficientemente alta. Ma per fare ciò si è ampliata la dipendenza
dal sistema bancario e finanziario.

Siamo quindi passati da un debito internazionale caratteristico


dell’età dell’imperialismo a un debito pubblico dello stato sociale,
fino alla privatizzazione del defict spending durante la
finanziarizzazione, ossia dove ognuno di noi è centro di imputazione
e creazione di domanda aggiuntiva attraverso la nostra spesa a
mezzo di debito.

Oggi la finanziarizzazione crea rendite dirottando investimenti


dall’economia reale a quella dei mercati finanziari. Ma la creazione
di queste rendite non è solamente parassitaria, questo perché il modo
di produrre si è modificato, infatti queste rendite hanno
accompagnato la ristrutturazione dei processi produttivi. La rendita
finanziaria è la parte monetaria del nuovo modo di produzione in
cui la vita è messa direttamente a lavoro.

Il problema infatti non risulta essere la scarsità, ma l’abbondanza. Il


problema è che di questa abbondanza ne hanno a disposizione solo
coloro che dispongono di redditi e rendite.

Il capitale cerca quindi di creare scarsità, tramite la creazione di


diritti di proprietà di brevetti, come abbiamo visto nel primo
capitolo. Questo non è altro che in remake in faccia moderna delle
recinzioni seicentesche dei beni comuni con le quali si creavano
esclusioni ed impossibilità di accedere alla ricchezza.

104
La finanziarizzazione è entrata in crisi nel 2008, ma si ostina a
riprodurre lo stesso meccanismo.

Il problema è sempre lo stesso quello di creare sbocchi di mercato


al fine di creare una domanda aggiuntiva per la creazione di
plusvalore.

Questa domanda si crea facendo credito, come è successo per le


banche statunitensi che tramite i subprime hanno concesso credito
anche ai poveri per comprare le case. Una domanda aggiuntiva in
forma di indebitamento privato. Non importa il dopo basta
riprodurre la trappola del debito, infatti tramite le cartolarizzazioni
sarà possibile continuare a fare nuovi crediti. In questo modo gli
americani poveri sono entrati nella trappola proprio come vi sono
entrati i paesi del sud del mondo a suo tempo. C’è stata la
privatizzazione del deficit spending, ossia la spesa a mezzo di debito
fatta da un lato dallo stato sociale tramite il debito pubblico e la
finanziarizzazione con il debito privato. Questo ha prodotto la
ricchezza degli ultimi trent’anni.

Il capitalismo finanziario ha globalizzato l’imperialismo, il suo


modus operandi attraverso la trappola del debito,
dell’indebitamento pubblico e privato, per realizzare e vendere il
plusvalore estratto dal lavoro vivo. Il debito, nello schema
imperiale, è la faccia monetaria del plusvalore, dello sfruttamento
universale della forza lavoro, è una trappola in quanto impedisce al
lavoro vivo di affrancarsi dallo sfruttamento, di autonomizzarsi dal
rapporto di dipendenza e schiavitù che è proprio del debito.

Le trappole del debito ormai si riproducono ovunque e non fanno


che affermare i meccanismi di finanziarizzazione. Infatti
l’indebitamento si espande in tutti i settori della produzione.

Il problema dei mercati finanziari è che il valore di una cosa non è


conseguenza di una valutazione razionale. I mercati finanziari

105
funzionano grazie alla creazione di convenzioni, credenze
collettive, che determinano l’agire della moltitudine. È la potenza
della moltitudine degli investitori che crea le convenzioni che
generano profitti monetari. Processo che viene reso possibile dalla
predisposizione delle banche ad erogare crediti sulla falsariga
dell’aumento del valore degli assets su cui si concentrano le scelte
degli investitori. Se il valore di un insieme di attivi cresce allora la
domanda su questi attivi aumenta e questo è reso possibile perché le
banche lo rendono possibile fornendo il credito necessario al loro
acquisto. Quindi la moneta creata e messa in circolazione si fa
totalmente autoreferenziale, perdendo ogni legame con il valore del
bene su cui si stanno spostando gli investimenti. Inoltre le scelte di
investimento non si basano su informazioni in base al valore
sostanziale del bene, ma provengono da processi di imitazione.

“Il mercato finanziario organizza il confronto tra le opinioni


personali degli investitori in modo da produrre un giudizio collettivo
che abbia lo statuto di una valutazione di riferimento131”

Abbiamo visto che il tratto comune delle tre forme di arginamento


dell’equilibrio strutturale è quello di creare un reddito estrinseco alla
produzione. E la crisi esplode nel momento in cui il capitale non
riesce a succhiare plusvalore su scala sociale.

La crisi nata nel 2008 è però destinata a persistere e durare perché


non si riesce a trovare un meccanismo di riciclo delle eccedenze.

In Europa, in assenza di tale meccanismo, lo squilibrio tra economie


in surplus e paesi in deficit viene gestito con iniezione di liquidità
da parte delle BCE che però non sgocciola verso le economie reali
in disavanzo, ma va solo ad alimentare il circuito finanziario della
speculazione. Le misure di austerità inoltre non riducono questi

131
Orléan A., Le pouvoir de la finance.
106
squilibri, ma anzi li aumentano, deprimendo la crescita ed
aggravando la povertà.

3.6. Debito come tecnologia securitaria

I governi approvano manovre economiche e attendono il giudizio


dei mercati borsistici. I mercati come abbiamo visto sono una realtà
astratta ed impersonale che però domina le economie sociale, le
istituzioni politiche e conseguentemente la vita delle persone. I
mercati danno e levano fiducia.

È importante indagare la questione del debito per capire come


questa trappola è stata, dal sistema capitalistico, inglobata ed
esasperata all’interno della finanziarizzazione e come questa investa
la dimensione esistenziale e sociale delle persone. Porre luce sulla
relazione debitore/creditore ci può servire per meglio comprendere
come una relazione oggettivamente di diseguaglianza e quindi
basata sul potere e la proprietà venga vissuta e accettata
soggettivamente come egualitaria e basata sulla lealtà.

Come precedentemente visto analizzando il testo di David


Graeber132 il debito è una relazione antichissima. Graeber ci dice
che la visione della relazione debitore/creditore intesa come
rapporto economico oggettivo e misurabile si sviluppa in un
processo di rimozione del contesto da cui la relazione si origina,
ossia il mercato, lo Stato e ciò che circonda tale relazione vengono
presentati come naturali, ma sono in realtà frutto di oppressioni e
violenza. Infatti come abbiamo visto Graeber ci dice che la forma di
violenza che subisce il debitore è la schiavitù. Nel corso della storia
uno dei modi più efficaci per assoggettare gli uomini si è basato
sulla schiavitù. La ragione economia essenziale alla base di creare

132
Graeber, D., Debito. I primi 5000 anni.
107
l’indebitamento è quindi quella di porli in una condizione di
impossibilità di rimborso del debito e quindi di renderli schiavi.

Il debito risulta come visto precedentemente essere una forma di


scambio, se basato su degli interessi ragionevoli, ma risulta sempre
essere una forma di scambio particolare in quanto mentre lo scambio
si ha tra uguali, il debito si instaura all’interno di una relazione
asimmetrica, il debito si ha “fra uguali che non sono più uguali,
almeno per un certo tempo, il tempo di attesa del creditore133”.

Se rimoviamo il contesto di violenza da cui si genera questo tipo di


diseguaglianza tra soggetti che dovrebbero essere formalmente
uguali, allora questa viene letta come una forma di insufficienza,
una colpa, il debitore deve cercare di colmare questo divario che lo
rende diseguale, deve colmare qualcosa al fine di riprodurre
l’eguaglianza perduta. Il singolo deve espiare la propria colpa, la
sua insolvenza è un comportamento sanzionabile e criminale.

La relazione debitore/creditore è basata su un rapporto di potere,


essenzialmente legato alla proprietà in quanto il creditore possiede
il capitale, mentre il debitore ne è manchevole.

Ma nell’economia del debito questo rapporto produce anche delle


soggettività come dice Lazzarato “l’economia neoliberista è
un’economia soggettiva, vale a dire un’economia che sollecita e
produce processi di soggettivazione, dove il modello non è più,
come nell’economia classica, l’uomo del libero scambio e il
produttore.”

Con la crisi globale questa soggettivazione è divenuta quella


dell’uomo indebitato, dell’uomo che assume su di sé l’imperativo di
espletare i costi causati dal disastro economico e finanziario.

133
Ivi.
108
Il debito è quindi uno strumento di valorizzazione finanziaria, e allo
stesso tempo dispositivo di produzione di soggettività.

L’economia del debito si dirama in un contesto di libertà in cui i


popoli rimangono formalmente liberi, le cui libertà devono però
essere esercitate nel confine del debito. La precarizzazione del
lavoro, la privatizzazione dei servizi pubblici, la mercificazione dei
beni comune non vengono quindi vissuti come atti di forza, ma
come conseguenza naturale del vincolo liberamente contratto, il
tutto al fine di mascherare le contraddizioni interne al capitalismo
stesso e al rapporto tra plusvalore e valore.

Quello che viene definito il ruolo produttivo della finanza in realtà


esprime un crescente potere della relazione debitore/creditore. Ciò
che viene chiamato finanziarizzazione non è una modalità di
finanziamento degli investimenti, quanto un dispositivo di gestione
dei debiti privati e pubblici. La finanza da questo punto di vista
mostra come sia essenzialmente una relazione di potere. Con
Lazzarato possiamo dire: “Il debito è la finanza dal punto di vista
dei debitori che devono rimborsalo. L’interesse è la finanza dal
punto di vista dei creditori, proprietari di titoli che gli garantiscono
di godere del debito. Economia del debito sembra essere
un’espressione politicamente più appropriata di finanza o di
economia finanziaria o persino di capitalismo finanziario, poiché
comprendiamo immediatamente di cosa si tratta134”.

La crisi odierna quindi quindi nasce come reazione alla


contraddizione interna al capitale e cerca di mantenere una relazione
di potere volgendo a proprio favore la crisi e volgendo le proprie
difficoltà verso i soggetti assoggettandoli con la creazione di
discorsi.

134
Lazzarato M., La fabbrica del uomo indebitato.
109
La fabbrica del debito, la costruzione e lo sviluppo di un rapporto di
potere tra creditori e debitori, è una delle strategie del capitalismo
neoliberale. Dal 1979 con la mossa di Volker i tassi nominali, ossia
gli interessi da pagare per rimborsare il debito, sono raddoppiati,
passando dal 9% al 20%, “questi tassi elevati hanno creato di sana
pianta degli indebitamenti cumulativi degli Stati (debito pubblico)
o dei paesi (debito estero). Le classi agiate costruiscono così un
dispositivo di polarizzazione estrema dalle proporzioni gigantesche
tra creditori e debitori135”.

L’impossibilità di mediare il debito dello Stato sociale attraverso il


ricorso del Tesoro alla Banca centrale porta inevitabilmente allo
sviluppo dei mercati finanziari, questo sviluppo è organizzato ed
imposto dallo Stato stesso. È dalla gestione dei debiti degli Stati che
i mercati finanziari si sono strutturati.

Le politiche monetarie, le politiche di abbassamento e blocco dei


salari, le politiche di riduzione della spesa sociale e le politiche
fiscali portano alla creazione di massicci debiti pubblici e privati.

La riduzione del debito, come importante voce di ogni governo, non


è in contraddizione con la sua creazione. Infatti, se da un lato si ha
come obiettivo di riprendere attraverso politiche di austerità il
controllo sulle spese sociale ossia sui redditi, sul tempo, sulle spese
sociali. Dall’altro lato si ha come obiettivo quello di portare avanti
il processo di privatizzazione dello Stato sociale, cercando di farlo
diventare terreno di accumulazione e profitto per le aziende private.
Le aziende private devono reinternalizzare le protezioni sociali.

L’economia del debito fa si che i risparmi dei lavoratori e dei


cittadini diventino funzione d’impresa. La privatizzazione dei
meccanismi di assicurazione sociale, l’individualizzazione della

135
Duménil G. E Lévy D., La finance capitalist: rapports de production et rapports de classe.
110
politica sociale e la volontà di fare della protezione sociale una
funziona di impresa sono i fondamenti dell’economia del debito.

Il debito come detto ha due funzioni, una quella di macchina di


cattura sulla società, funziona come uno strumento normativo e di
gestione macro-economico, come dispositivo di ridistribuzione dei
redditi. Inoltre come detto prima funziona anche come dispositivo
di produzione e di governo della soggettività.

La relazione debitore/creditore essendo un rapporto di potere


specifico implica delle modalità specifiche di produzione e di
controllo delle soggettività. Questa relazione attraversa i soggetti
rendendoli debitori.

Il debito crea una morale che si accoppia con quella del lavoro, per
cui alla coppia sforzo-ricompensa propria dell’ideologia lavorativa
si affianca quella della promessa di onorare il proprio debito, e
quella dell’errore, ossia di aver contatto il debito.

Come sappiamo da Nietzsche la parola “schuld”, ossia errore, colpa,


è un concetto fondamentale all’interno della morale che è collegato
alla parola “schulden” ossia debiti. La morale del debito produce
una moralizzazione diffusa, ne sono testimonianza i media, i
politici, gli economisti, quando parlando del debito fanno capire
tutta la colpevolezza dei cittadini. Il debito emana il suo potere senza
apparenti repressioni, il debitore risulta formalmente libero, anche
se le sue azioni devono svolgersi nei vincoli indirizzati dal debito.

Il potere del debito sembra allinearsi molto bene alle definizioni di


Foucault riguardo il potere, azione su azione, un’azione che
mantiene libero colui sul quale esercita il potere. Il debito si insinua
fin dalla nascita, non più il peccato originario, ma il debito delle
generazioni precedenti è lo stigma che ci portiamo dalla nascita
lungo tutta la vita fino alla morte.

111
Riprendendo Nietzsche, Deleuze scrive: “Nel credito, Nietzsche
scopre l’archetipo dell’organizzazione sociale136”.

Questa frase ci evidenzia due cose, in primo luogo che l’economia


non nasce da un rapporto di uguaglianza, ma da una asimmetria, una
differenza tra gruppi sociali, che la moneta è una forma di comando
e di potere.

Questo primo punto è sempre analizzato da Graeber, che mostra


come il mito fondativo della scienza economica sia sbagliato, lo
scambio è una invenzione tardiva. Come lo è in realtà la moneta
come mezzo di scambio.

“I mercati non esistono nella realtà. Sono modelli matematici, creati


immaginando un mondo chiuso in cui tutti hanno esattamente le
stesse motivazioni e la stessa conoscenza. E sono impegnati nelle
stesse pratiche egoistiche di calcolo. Gli economisti sanno che la
realtà è sempre più complicata, ma sono consapevoli che per
presentarsi con un modello matematico, bisogna ridurre il mondo a
una sorta di cartone animato. Non c’è nulla di sbagliato in questo. I
problemi si verificano quando si permette a qualcuno (di solito
quelli stessi economisti) di dichiarare che chiunque ignori i dettami
del mercato sarà sicuramente punito, o dal momento che viviamo in
una società di mercato, ogni cosa (con l’eccezione dell’interferenza
degli stati) si fonda su un principio di giustizia: pertanto il nostro
sistema economico sarebbe una vasta rete di relazioni reciproche in
cui alla fine, i bilanci pareggiano e tutti i debiti vengono pagati.137”

Graeber come Nietzsche sostiene che il rapporto debitore/creditore


è anteriore allo scambio, ed è proprio da tale rapporto che ha origine
la moneta come credito dovuto, anche essa anteriore al denaro inteso
come mezzo di scambio. “Quando gli economisti parlano delle
origini della moneta, fanno sempre derivare questo fenomeno da

136
Duménil G. E Lévy D., La finance capitalist: rapports de production et rapports de classe
137
Graeber, D., Debito. I primi 5000 anni.
112
uno sviluppo del baratto. [...] Viene prima il baratto, poi la moneta:
il credito si sviluppa solo più tardi.138”

Invece il processo è inverso, sempre Graeber scrive: “una storia del


debito [...] è necessariamente una storia del denaro e il modo più
facile per comprendere il ruolo che il debito ha giocato nella società
umana è seguire le forme assunte dal denaro, le maniere in cui è
stato usato nel corso dei secoli e le ragioni che inevitabilmente
derivano da tutto questo.139”

E continua: “la moneta non è affatto una “cosa”. Non si può toccare
un dollaro o un marco tedesco più di quanto si possa toccare un’ora
o un centimetro cubo. Le unità monetarie – dunque – sono semplici
unità astratte di misura e [...] storicamente questi sistemi astratti di
conto sono emersi molto prima di qualsiasi valore di scambio.140”

Il denaro quindi risulta essere solo un mezzo di valutazione, e la


misura che mostra è il debito. “Una moneta è in effetti un impegno
a pagare una certa cifra.141” Ecco che in questo senso l’unità di una
moneta non misura il valore di un oggetto, ma la fiducia che si ha
negli altri. Questo debito/fiducia è “l’essenza della società”
qualcosa che “esisteva prima ancora del denaro e dei mercati.142”

Secondo Graeber il mercato non è contrapposto allo Stato come


istituzione, i mercati e la moneta non nascono in maniera autonoma,
ma hanno bisogno della relazione debitore/creditore. Gli Stati non
sono contrapposti allo sviluppo dei mercati, ma esistono al suo
interno. Da un lato quindi il conio della moneta nasce dalla necessità
di imporre la sovranità dello Stato, ma inoltre i mercati sono l’effetto
collaterale di tutto questo, un processo complesso con alla base lo
stesso tipo di relazione di indebitamento. “Se siamo diventati una

138
Ivi.
139
Ivi.
140
Ivi.
141
Ivi.
142
Ivi.
113
società del debito è perché il retaggio della guerra, della conquista e
della schiavitù non ci ha mai completamente abbandonati. È ancora
lì, inculcato nei nostri concetti più intimi di onore, proprietà, libertà,
ma non riusciamo più a vederlo.143”

In secondo luogo porre il debito come principio alla base


dell’economia vuol dire dare a quest’ultima una impronta
soggettiva, ossia il debito essendo un rapporto economico che
implica un controllo sulla soggettività fa si che il lavoro diventi un
lavoro su di sé o comunque ne sia indissociabile. Da questo quadro
si evince che nell’economia contemporanea la produzione di
soggettività risulta essere una forma di produzione, ossia una merce
come tutte le altre.

In questo luogo accettiamo l’ipotesi di Lazzarato il quale afferma


che: “nel capitalismo, in particolare nel capitalismo finanziario, il
debito è infinito, impagabile, non espiabile, se non attraverso un
riscatto politico, come direbbe Walter Benjamin, e mai attraverso
un rimborso monetario.144”

Questa ipotesi ha dietro di sé una teoria che la supporta. Ossia una


teoria che cerca di spiegare perché il capitalismo fa in modo che il
debito sia insolvibile. Il motivo che rende il debito all’interno del
capitalismo, un debito non riscattabile mai completo è basato sul
fatto che il debito è un dispositivo di governo, un dispositivo di
creazione di soggettività, il debito infatti traccia, addomestica,
fabbrica, modula e modella la soggettività.

Nietzsche ci ha già illuminato su questo, quando nella seconda


dissertazione della Genealogia della morale, afferma che il
“disciplinare con l’educazione la bestia da preda uomo così da farne
un animale mansueto e civilizzato, un animale domestico145” si ha

143
Ivi.
144
Lazzarato M., Il governo del uomo indebitato.
145
Nietzsche F., Genealogia della morale.
114
tramite il rapporto debitore/creditore. Ossia Nietzsche fa del credito
il paradigma della relazione sociale. Se il credito, e non lo scambio,
è alla base dell’organizzazione sociale, è dovuto al fatto che le forze
in gioco non sono uguali, ma asimmetriche. Il debito è la sede di
uno scontro tra forze superiori e forze inferiori, che ha come
obiettivo la costruzione di una soggettività capace di promettere.

Cosa risulta essere il credito/debito? Risulta essere una promessa,


una promessa di pagamento su debito contratto. Ugualmente cosa
risultano essere un’azione o una obbligazione finanziaria se non la
promessa di un valore futuro?

Per Nietzsche il rapporto tra debitore/creditore è il “più antico e


originario rapporto tra persone che esista146”. Creare un uomo
capace di promettere, ossia un uomo di rispondere di sé all’interno
della relazione debitore/creditore, vuol dire presupporre una
memoria, la memoria che il debito ha creato, ossia vuol dire munire
l’uomo di una coscienza che non dimentichi, di una interiorità che
onori la propria promessa. È dentro le obbligazioni create dal debito
che iniziano a prendere forma, memoria, coscienza e soggettività.

Se la promessa implica una memoria della parola data e una volontà


è pur vero che non è sufficiente promettere per svincolarsi dal
debito, promettere non costituisce il rimborso del debito. L’atto di
promettere in realtà si porta dietro non solo la parola della promessa
ma tutta una mnemotecnica della crudeltà e del dolore, “si incide a
fuoco qualcosa affinché resti nella memoria: soltanto quel che non
cessa di dolorare resta nella memoria.147”

La fiducia è come la promessa ha bisogno non solo di basarsi su


enunciazioni: “Per infondere fiducia nella sua promessa di
restituzione, per dare una garanzia della serietà e sanità della sua
promessa, per imporre, in se stesso, alla propria coscienza la

146
Ivi.
147
Ivi.
115
restituzione come dovere e obbligazione, il debitore dà in pegno, in
forza del contratto, al creditore, per il caso che non paghi, qualcosa
d’altro che ancora “ possiede”, su cui ha ancora potere, per esempio
il proprio corpo o la propria donna o la propria libertà o anche la
propria vita ( oppure, stando a determinati presupposti religiosi,
persino la sua beatitudine, la salvezza della sua anima, e infine,
forse, anche la pace nel sepolcro).148”

Ma nella promessa o meglio nell’educare l’uomo a promettere lo si


rende “sino a un certo grado, necessario, uniforme, uguale tra gli
uguali, coerente alla regola e di conseguenza calcolabile.149”

“Grazie all’eticità dei costumi” – al “peculiare lavoro dell’uomo su


se stesso” – “e alla sociale camicia di forza l’uomo venne reso
effettivamente calcolabile”.150

Il debito quindi porta alla creazione di una soggettività, Nietzsche


lo chiama “lavoro su se stesso”. Una soggettività responsabile e
debitrice rispetto al proprio creditore.

Quindi il debito pure essendo un rapporto economico in realtà


richiedere un lavoro etico di costituzione del soggetto. Il rapporto
economico stesso, la fiducia riposta in un oggetto che manterrà il
suo valore come dicevano sopra non è solo oggettivo151, ossia basato
sull’orario di lavoro, sul tempo impiegato, ma risulta anche di tipo
soggettivo, in quanto basato su dispositivi di valutazione.

Il rapporto debito/creditore, prima di essere alla base del rapporto


economico, è essenziale all’attività educativa e formativa della
soggettività. Come gli stessi Guattari e Deleuze affermano in

148
Ivi.
149
Ivi.
150
Ivi.
151
Il valore è potere d’acquisto, è un rapporto di fiducia, un atto di fiducia e credito, credito/fiducia che l’oggetto
acquistato conserverà il valore economico.
116
L’Anti-Edipo “la società non è scambista, il socius è scrittore: non
scambiare, ma marcare i corpi.152”

La Genealogia della morale affronta successivamente la questione


del tempo. Come abbiamo detto precedentemente mentre lo
scambio è istantaneo, il debito controlla e sfrutta il tempo
attualizzandone il futuro. Il debito andando ad innescare il
meccanismo di promessa di rimborso, va ad appropriarsi del tempo
futuro, dell’incertezza. L’incertezza ed indeterminazione del tempo
futuro, tramite il dispositivo del debito viene incanalata e
normalizzata, privata di ogni capacità creatrice.

Il debito abbiamo detto è creatore di soggettività e coscienza,


creatore di memoria, nello specifico di memoria futura. Il debito
fabbrica sia per il debitore che per il creditore “la memora della
volontà che rende possibile far delle promesse verso il futuro153”.

Per Nietzsche questa fabbricazione di memoria vuol dire “disporre


anticipatamente del futuro”, “vedere e anticipare il lontano come
presente”, “rispondere di sé come avvenire154”.

“Concedere un credito obbliga a fare una stima di ciò che è


inestimabile- i comportamenti gli avvenimenti futuri- e costringe ad
arrischiarsi nell’incertezza del tempo. Alle tecnologie del debito
spetta dunque di neutralizzare il tempo, cioè il rischio ad esso
collegato. Devono, cioè, anticipare e scongiurare qualunque
imprevedibile “divergenza” dei comportamenti del debitore che
l’avvenire può celare.155”

Il debito quindi risulta essere una tecnologia securitaria che riduce


l’incertezza dei governanti poiché il debito incanala i
comportamenti futuri degli individui.

152
Deleuze G., Guattari F., L’Anti-Edipo.
153
Lazzarato M., La fabbrica del uomo indebitato.
154
Nietzsche F., Genealogia della morale.
155
Lazzarato M., La fabbrica del uomo indebitato.
117
“Il debito non è solo un dispositivo economico, è anche una
tecnologia securitaria di governo volta a ridurre l’incertezza dei
comportamenti dei governati. Educare i governati a “promettere” (a
onorare il proprio debito), il capitalismo dispone anticipatamente
“del (loro) futuro” dato che le obbligazioni del debito permettono di
prevedere, calcolare, misurare e stabilire equivalenze tra i
comportamenti attuali e quelli futuri. Sono gli effetti di potere del
debito sulla soggettività (colpevolezza e responsabilità) a consentire
al capitalismo di gettare un ponte tra il presente e il futuro.

L’economia del debito è una economia del tempo e della


soggettivazione secondo un’accezione specifica. In effetti, il
neoliberalismo è un’economia proiettata verso il futuro, dato che la
finanza è una promessa di ricchezza futura, di conseguenza, non
commensurabile alla ricchezza attuale. [...] Ciò che conta è la
pretesa della finanza a voler ridurre ciò che sarà a ciò che è, ovvero
ridurre il futuro e i suoi possibili alle relazioni di potere attuali. [...]
l’ingegneria finanziaria ha solo una finalità: disporre
anticipatamente del futuro, oggettivandolo. Questa oggettivazione è
di tutt’altra natura rispetto a quella dell’orario di lavoro; oggettivare
il tempo, disporne anticipatamente, significa subordinare alla
riproduzione dei rapporti di potere capitalistici qualunque
possibilità di scelta e di decisione racchiusa dall’avvenire.156”

Il debito quindi detiene il proprio diritto di appropriazione non solo


sul tempo di lavoro presente, ma anche e soprattutto sull’avvenire e
sul futuro.

L’interconnessione tra debito e tempo è già insita nel Medioevo,


infatti l’usuraio vendeva il tempo, “cosa vende in effetti l’usuraio,
se non il tempo che intercorre tra il momento in cui presta e quello
in cui viene rimborsato con l’interesse?157”

156
Ivi.
157
Le Goffe J., La borsa e la vita.
118
Anche per Marx il prestito usuraio è paragonabile al processo del
capitale, un processo del denaro che produce se stesso.

Possiamo citare un manoscritto Medioevale che mostra come


l’usuraio si appropri sia del tempo del lavoro che del tempo della
vita: “Gli usurai peccano contro natura volendo fare generare denaro
dal denaro come un cavallo da un cavallo o un mulo da un mulo.
Oltre a ciò, gli usurai sono dei ladri (latrones) poiché vendono il
tempo che non gli appartiene; e vendere un bene altrui contro la
volontà del proprietario è un furto. Inoltre, dal momento che non
vendono null’altro che l’attesa di denaro, cioè il tempo, essi
vendono i giorni e le notti. Ma il giorno è il tempo della luce e la
notte il tempo del riposo. Perciò essi vendono la luce e il riposo.
Non è dunque giusto che abbiano la luce e il riposo eterni.158”

Il tempo rappresenta i possibili del vivente. Detenere moneta, fondi


pensione, permette di detenere i possibili del vivente, di tenere le
persone sotto scacco, direzionare le decisioni, le creazioni di
possibili.

“La finanza bada a che le uniche scelte e decisioni possibili siano


quelle della tautologia del denaro che produce denaro, della
produzione per la produzione.159”

“Il debito neutralizza il tempo, il tempo come creazione di nuove


possibilità, cioè materia prima di tutti i cambiamenti politici, sociali
o estetici. È questa materia prima a esercitare e organizzare il potere
di distruzione/creazione, il potere di scelta e quello decisionale.160”

Marx, già alla sua epoca, riesce a capire la posizione del capitale
finanziario rispetto a quello industriale, infatti per lui il denaro che
si ha nelle banche è un denaro in potenza, mentre quello industriale
è attualizzato. Il denaro finanziario anche per Marx è una ricchezza

158
Ivi.
159
Lazzarato M., La fabbrica del uomo indebitato.
160
Ivi.
119
futura, una possibilità di scelta e di decisione sia sulla produzione,
ma soprattutto sui rapporti di potere futuri: “Sul mercato monetario
si trovano di fronte unicamente chi dà prestito e chi prende a
prestito. La merce non ha che una forma, il denaro. Tutte le forme
particolari che il capitalismo assume, secondo il suo investimento in
particolari sfere di produzione o di circolazione, sono qui cancellate.
Esso esiste qui nella forma omogenea, uguale a se stessa, del valore
autonomo del denaro. La concorrenza fra le sfere particolari qui
cessa; esse sono tutte riunite nella figura di chi prende a prestito, ed
anche il capitale si trova di fronte a tutti nella forma nella quale esso
è ancora indifferente rispetto alla determinata natura e maniera del
suo impiego161”.

Nell’economia del debito non c’è distinzione tra lavoro e agire.


Infatti con il credito, l’azione stessa diventa elemento di “dinamica
economica”. La soggettivazione creata dal debito va ad integrare
anche l’azione e le forze alla base di quest’ultima. Il debito riesce a
trarre dall’”azione etica della costituzione sia della comunità che
dell’individuo162” le forze alla base dell’esistenza morale.

Tra queste vi è la fiducia, questa è essenziale per capire come il


capitalismo riesca a sfruttare la capacità di scelta degli individui,
ossia riesca a controllare il tempo non cronologico.

Per la teoria dell’agire di William James di fronte una alternativa


reale o una esistenziale, poiché una scelta implica per forza
l’annullamento di alcuni possibili a favore di altri, non sempre
questa è dettata dal sapere e dalla conoscenza. Anzi la scelta in
realtà ha a che fare con i nostri impulsi, la nostra parte emotiva e
sentimentale. Queste sono le forze attive, quella parte che può
rientrare sotto il concetto di desiderio.

161
Marx K., Il Capitale.
162
Lazzarato M., La fabbrica del uomo indebitato.
120
La potenza del nostro agire ed “il successo di un’azione dipendono
dall’energia impiegata nell’atto e l’energia a sua volta è subordinata
all’intima certezza di riuscire163”, possiamo quindi dire che è legata
alla fiducia che riponiamo in quello che facciamo e negli altri.
L’azione dipende dalla fiducia e quest’ultima dal desiderio.

La fiducia viene definita da James come “disposizione ad agire”,


questa disposizione è prettamente soggettiva in quanto basata sul
desiderio.

Sempre James ci dice che questa “disposizione ad agire” ha due


declinazioni da un lato l’abitudine e dall’altro la fede.

“Nel primo caso il mondo è determinato, compiuto, tutto è già dato,


cosicché la convinzione risiede nelle convinzioni già stabilite. Nel
secondo caso, quello che ci interessa, il mondo è in divenire. È
incompleto, indeterminato, e quest’incompletezza e
indeterminazione fanno appello al nostro potere di agire e
quest’ultimo alla fiducia.164“

Questa seconda declinazione viene ad interagire con il


debito/credito.

Il punto qui è di anticipare un’azione futura che è indeterminata. Il


debito quindi diventa un dispositivo di potere che permette di
indirizzare i possibili indeterminati, le azioni future.

Il nostro mondo come dice Benjamin è un mondo “povero” di


esperienza, in continuo cambiamento, ed è questa indeterminatezza
a muovere la fiducia, è questa incertezza che muove il desiderio a
rischiare nell’incertezza. L’uomo contemporaneo “non vede niente
di durevole. Ma proprio per questo vede dappertutto delle vie [...]

163
James W., La volontà di credere.
164
Lazzarato M., La fabbrica del uomo indebitato.
121
Poiché dappertutto vede vie, egli stesso sta sempre a un
incrocio.165”.

Per agire in una condizione di incertezza quindi si ha bisogno di


fiducia. Una fiducia da riporre su se stessi e sul mondo, in quanto
l’azione ha sempre esiti improbabili, che la conoscenza e il sapere
non possono prevedere. Bisogna quindi aver fiducia per poter creare
un futuro diverso da quello dato dall’abitudine. È “perché possa
darsi potere d’azione occorre che il possibile superi l’attuale166”. Si
ha bisogno di un presente con scenari differenti, ossia possibilità di
scelta. E sono questo tipo di scenari, di biforcazioni che la trappola
del debito cerca di soffocare.

“Affinché il potere di azione possa dispiegarsi, abbiamo bisogno di


credere (avere fiducia) nel “presente vivo”, il presente come
possibile, cioè nel mondo e nelle nuove possibilità di vita che esso
cela. La potenza di agire è subordinata a un’affermazione
esistenziale, a un “sì” che esprime un autoposizionamento.
Presuppone la speranza e la fiducia che anticipano ciò che ancora
non è dato, che rende possibile l’impossibile. [...] la fiducia e la
speranza [...] determinano [...] un’autovalutazione di nuove
convinzioni, di nuovi valori, di nuove connessioni, di nuovi
significati e di nuove forme di vita. Al contrario, la paura e tutte le
emozioni e le passioni tristi costituiscono una neutralizzazione della
potenza di agire.167”

La logica del debito recide le possibilità di azione.

165
Benjamin W., Esperienza e povertà.
166
Lazzarato M., La fabbrica del uomo indebitato.
167
Ivi.
122
3.7. Debito e moralità

Come detto precedentemente la relazione debitore/creditore è


inseparabile da un’economia dell’etica, questa infatti, ha bisogno di
un processo etico-politico di costruzione di una soggettività capace
di memora e moralità, affinché sia responsabile e senta su di sé la
colpa del debito contratto.

L’economia del debito porta ad esasperare una produzione di


soggettività, il soggetto, deve diventare soggetto economico, un
capitale umano, questa produzione interessa tutti dal disoccupato al
consumatore.

Nell’economia del debito farsi capitale umano significa assumere su


di sé i costi ed i rischi di un’economia flessibile e finanziarizzata.
Significa farsi carico della precarietà, della disoccupazione e della
povertà.

Nella crisi, la soggettività che viene messa in gioco è quella “del


debitore affetto da senso di colpa, cattiva coscienza e
responsabilità168”.

L’economia del debito ha una doppia estensione, estensiva perché


riguarda ogni attività umana ed intensiva perché riguarda un
rapporto con sé, della gestione del proprio capitale.

C’è un testo di Marx, Estratti dal libro di James Mill, “élemens


d’économie politique”, in cui a differenza che ne Il Capitale, è il
povero ad essere il debitore, ossia sul povero verrà riversato il
giudizio morale, che renderà solvibile o meno il credito. A garanzia
del rimborso verranno calcolate le virtù e le capacità sociali, la
moralità e l’esistenza.

168
Ivi.
123
Come abbiamo visto il credito sollecita non tanto il lavoro, ma
soprattutto l’azione etica e il lavoro di costituzione di sé sia a livello
individuale che collettivo. Questo perché ciò che viene messe in
gioco è la moralità del debitore, il suo ethos. L’economia del debito
ha infatti la particolarità di appropriarsi non solo del tempo del
lavoro, ma anche dell’azione, del tempo della scelta e delle forze
implicate per tale azione. Nel credito l’uomo si relazione
direttamente con un altro uomo al quale deve dare fiducia:

“Nel credito, la cui espressione più compiuta è la banca, sembra che


il potere della potenza materiale ed estranea sia spezzato, che il
rapporto dell’autoalienazione sia soppresso e l’uomo sia di nuovo in
relazioni umane con l’uomo. [...] Ma questa soppressione
dell’estraneazione, questo ritorno dell’uomo a se stesso e dunque
all’altro uomo non è se non parvenza; e tanto più essa è auto-
estraneazione, una disumanizzazione assai più infame ed estrema,
in quanto il loro elemento non è più la merce, il metallo, la carta, ma
l’esistenza morale, l’esistenza sociale, la stessa interiorità del cuore
umano; in quanto, sotto le spoglie della fiducia dell’uomo verso
l’uomo, essa è la massima sfiducia e l’estraneazione perfetta.169”

La relazione debitore/creditore risulta essere solo “l’illusione della


fine della subordinazione dell’uomo alla produzione del valore
economico170”.

Marx ci dice che con il credito l’alienazione arriva a completarsi


totalmente in quanto sfrutta il lavoro etico di costituzione di sé.

“La fiducia, condizione dell’agire, si trasforma in diffidenza di tutti


nei confronti di tutti e si materializza in seguito in richiesta di
“sicurezza”.171”

169
Marx K., Estratti dal libro di James Mill, “élemens d’économie politique”,
170
Lazzarato M., La fabbrica del uomo indebitato.
171
Ivi.
124
Nella società della libertà, dove libertà vuol dire farsi carico su di sé
della precarietà, della disoccupazione e della povertà, in questa
società in cui si perde fiducia, in cui l’altro diventa un rivale, si ha
bisogno di sistemi di sicurezza per difendersi dall’altro, è la coppia
libertà- sicurezza.

L’economia del debito intacca i concetti di buono e cattivo e li trasla


su un piano economico. La fiducia del credito infatti si basa sulla
solvibilità, ma si appropria della misura etica. I concetti morali
quindi vengono tradotti in base alla solvibilità o insolvibilità. “Le
categorie “morali”, attraverso le quali “misuriamo” l’uomo e la sua
azione, sono una misura della ragione economica. [...] Il credito
implica una “valutazione morale” del debitore da parte del creditore,
cioè una misura soggettiva del valore. [...] ciò che viene valutato [...]
sono[...] il suo stile di vita, il suo comportamento sociale, i suoi
valori, la sua stessa esistenza.172”

Il debito sfrutta il processo di soggettivazione, sfrutta la vita


esistenziale del soggetto. Il denaro si occupa dell’esistenza
dell’uomo, il debito ne valuta la sua vita, non il tempo del lavoro,
ma il tempo del suo esistere.

Mai Marx era stato così profetico:

“Che cosa costituisce l’essenza del credito? Prescindiamo qui del


tutto dal contenuto del credito, che è di nuovo il denaro. Dunque
prescindiamo dal contenuto di questa fiducia, per cui un uomo
riconosce l’altro anticipandogli dei valori- nel migliore dei casi,
quando cioè non si fa pagare il credito, ossia quando non è usuraio-
accorda al suo simile la fiducia che consiste nel non considerarlo un
farabutto ma un “brav’uomo”. Per “brav’uomo” chi dà fiducia
intende qui, come Shylock, un uomo “in grado di pagare”. [...] Si
pensi a tutta l’infamia che c’è nello stimare un uomo in denaro,

172
Ivi.
125
come accade nel rapporto di credito. [...] Il credito è il giudizio
economico sulla moralità di un uomo. Nel credito, al posto del
metallo o della carta, l’uomo stesso è diventato l’intermediario dello
scambio, non però in quanto uomo, ma in quanto esistenza di un
capitale e dei suoi interessi. Il medio dello scambio è dunque
certamente tornato e trasferito, dalla sua figura materiale,
nell’uomo, ma solo perché l’uomo stesso, estraniato a sé, è diventato
egli stesso una figura materiale. [...] Non è già il denaro ad essere
nell’uomo, nel rapporto di credito, ma è l’uomo stesso che viene
mutato in denaro, ovvero è il denaro che si è incorporato in lui.
L’individualità umana, la morale umana è diventata essa stessa sia
un articolo di commercio, sia un materiale in cui esiste il denaro.
Non più moneta e carta, ma la mia propria esistenza personale, la
mia carne ed il mio sangue, la mia virtù ed il mio valore sociale sono
la materia, il corpo dello spirito del denaro. Il credito strappa il
valore del denaro non più dal denaro stesso, ma dalla carne umana
e dal cuore umano173.”

3.8. Debito e colpa

Come abbiamo visto il debito è una delle forme di legame sociale,


ed inoltre in quanto “debito di vita”, dà vita a una dipendenza da
forze sovrane, siano esse terrene o ultraterrene. In questa ipotesi
possiamo cercare di vedere che tipo di collegamento ci sia con le
religioni e nello specifico con la religione cristiana.

Walter Benjamin, ha sottolineato come il debito sia un oggetto di


culto di una teologia del denaro. Benjamin porta agli estremi le idee
di Weber della relazione tra produzione capitalistica e religione
cristiana.

173
Marx K., Estratti dal libro di James Mill, “élemens d’économie politique”,
126
Benjamin scrive: “Il capitalismo è la celebrazione di un culto “sans
trêve et sans merci”. Non esistono “giorni feriali” non c’è alcun
giorno che non sia festivo, nel senso terribile del dispiegamento di
tutta la pompa sacrale, dell’estrema tensione che abita
l’adoratore.174”

Il debito è il rapporto sociale per eccellenza ed instaura un senso di


colpevolezza: “Questo culto è generatore di colpa, indebitante. Il
capitalismo con ogni probabilità è il primo caso di un culto che non
redime il peccato, ma genera colpa.175”

Questa relazione viene sottolineata come abbiamo visto dal termine


Schuld, che significa allo stesso tempo debito e colpa, e evidenzia
la visione morale calvinista secondo cui, chi ha denaro, quindi
risulta solvibile, mostra la grazia divina, mentre chi è insolvibile non
riesce ad emergere dalla situazione di peccato. Ma secondo
Benjamin quasi tutti tendono ad entrare nella situazione del
debitore, infatti più i processi di accumulazione del capitale si
estendono tanto più ci saranno persone che non potranno restituire i
debiti contratti, cadendo così nella sensazione di colpa.

L’uomo si sente dominato dalla sua insolvenza e dalla mancanza, è


l’assenza di dio che l’uomo sente la mancanza, il dio denaro la cui
inaccessibilità fa crescere il bisogno dell’inutile, mantenendo viva
la tensione tra godimento e consumo sfrenato.

Una bella analisi della relazione tra debito e colpa viene data Elettra
Stimilli che mostra come il dispositivo del debito, sia una modalità
di assoggettamento, dandone una interpretazione non banale, il
debito infatti viene visto come un dispositivo di potere che non deve
essere saldato, ma piuttosto amministrato e perpetuato.

174
Benjamin W., Capitalismo come religione.
175
Ivi.
127
Stimilli cerca di mostrare come la condizione della colpa, innescata
dal debito, non sia solo un meccanismo repressivo, ma anche un
dispositivo da cui poter trarre profitto. Per fare questo Stimilli
conduce la sua analisi partendo dall’ebraismo per arrivare al
cristianesimo, individuando nell’istituzione della norma la base di
questo duplice significato.

Stimilli, rifacendosi alle analisi di Assman, sottolinea come il


“patto” ebraico, prototipo delle istituzioni giuridico-statali, si
sviluppi di pari passo con lo sviluppo della cultura della colpa.

Assaman sostiene che: “una cultura della colpa funziona solo


nell’ambito di pubbliche (statali) istituzioni giuridiche che abbiano
fondamento oppure proiezione religiosa sotto forma di una giustizia
e di una giurisdizione divina.176”

È in relazione a questo ambito in cui bisogna capire la novità del


cristianesimo a livello istituzionale. Da un lato infatti la colpa è il
prodotto della violazione di una norma giuridica, ma
contemporaneamente è lo stesso processo di costituzione della
norma giuridica che genera la colpa. L’istituzione di norme
giuridiche non cerca tanto di far espiare la colpa, quanto piuttosto la
definizione di un ordinamento che si basa su una soggezione che
genera colpa per mantenere il suo dominio.

Assman si concentra su quelle norme che risultano essere abbinate


a una promessa di salvezza. “Mediante queste promesse, la massima
istanza si lega più strettamente agli uomini che mediante semplici
istituzioni di sorveglianza e punizione. [...] La combinazione di
norma e promessa, va molto più in là della comune combinazione
tra norma e sanzione.177”

176
Assaman J., Potere e saggezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in Israele e in Europa.
177
Ivi.
128
Solo la violazione di una divina promessa di salvezza fa diventare
l’individuo anche peccatore.

“Ed è questo il punto in cui il tema della colpa si inserisce nella


tematica della teologia politica. La colpa è da un lato un tema
politico perché riguarda gli obblighi del singolo verso la comunità e
gli obblighi della comunità verso altre comunità; ed è dall’altro un
tema teologico nella misura in cui questi obblighi sono divinamente
sanzionati o sono addirittura assunti con Dio. Quest’ultimo caso
soltanto crea la condizione di peccato. La base del peccato non è
dunque semplicemente la norma, ma un patto, o per meglio dire la
violazione di un reciproco impegno178.”

Da qui emerge che “il comando biblico si presenta nella forma di un


controllo sulla vita umana che obbliga al suo rispetto, ma per cui
prevede, ad un tempo, la sua infrazione. L’esperienza ebraica con la
legge è così radicale proprio perché è inclusa in essa la possibilità
della sua stessa trasgressione. [...] In questo modo, piuttosto, gli
esseri umani risultano al tempo stesso inclini a trasgredire la legge,
a essere in conflitto con essa e, quindi, formalmente pericolosi,
malvagi, “peccatori”. La colpa nei confronti della legge si identifica
in tal senso col peccato. [...] Un’impossibilità a obbedire
naturalmente alla legge è all’origine della potenza trasgressiva della
vita umana, ma coincide anche con la possibilità della sua
libertà.179”

In questo processo nasce il cristianesimo. Questa riflessione sulla


legge ebraica, dà vita a un nuovo dispositivo di potere che si fonda
sulla libertà. Ciò che non può essere governato non viene solo
reintegrato all’interno del meccanismo da cui proviene, ma crea
piuttosto una nuova amministrazione, si elabora un nuovo campo di

178
Ivi.
179
Stimilli E., Debito e colpa.
129
istituzione normativa a partire da una gestione amministrativa della
comunità.

La libertà dalla legge coincide con la totale fedeltà ad essa.


Nell’esperienza cristiana quanto più si è liberi tanto più si è
obbedienti adeguandosi alla legge.

Nel Nuovo Testamento quando si vuole parlare di peccato, in realtà


si usa la parola debito, “rimetti a noi i nostri debiti, come noi li
rimettiamo ai nostri debitori”. La parola debito, ophēīlema, in greco
ha una accezione puramente economica.

Lo studioso Gary Anderson ci dice che “nella Palestina del I secolo


il termine usato per identificare il debito in contesti commerciali
diviene la parola più comune per indicare il peccato in contesti
religiosi.180”. ma per Anderson questo ha in realtà radici molto più
antiche. “Nella lingua aramaica la parola che indica il debito, hôbâ,
coincide con il termine comune con il quale si indica il peccato.181”

Il peccato da fardello, diventa debito, il termine viene legato alla


trasformazione dell’istituzione del Giubileo, che passa da anno di
liberazione della schiavitù per debito monetari ad anno di perdono
dei peccati.

Questo il contesto del termine ophēīlema ossia debito. Lo stato di


colpevolezza che ha il credente cristiano è similare a quello di uno
schiavo e Cristo verrebbe a ricomprarlo, ossia a restituire il debito
contratto. La grazia divina agisce sulla stessa condizione di accusa
attribuita dalla Legge. Da questo si evince anche che il debito non
è solo una colpa, ossia qualcosa da ripagare tramite sacrifici, ma una
possibilità in se stessa di investimento. Il debito tramite la grazia
divina non è solo colmato, ma deve essere amministrato nella fede,
essendo qualcosa su cui investire. Viene introdotta una

180
Anderson G., Il peccato la sua storia nel mondo giudaico-cristiano.
181
Ivi.
130
amministrazione economica della fede. È la fede in Cristo a
permettere che il debito venga trasformato in qualcosa da
amministrare e che ne rechi profitto. Nel cristianesimo è possibile
rintracciare una pratica economica in cui il debito viene attuato
come un capitale da amministrare. Non bisogna effettivamente
riscattarsi dal debito originario, ma bisogna investire su un agire
indebitante, che va amministrato.

Paolo Napoli per esempio ritiene che il “deposito della fede” sia
archetipo di una forma di potere normativo di tipo amministrativo
piuttosto che giuridico.

“Il deponente (creditore) consegna una cosa mobile al depositario


(debitore) che s’impegna a conservarla a restituirla a richiesta del
primo.182”

Questo dispositivo unisce da un lato l’esigenza amministrativa, in


quanto il depositario ha in custodia e non è proprietario, e dall’altro
“una tendenza diffusiva – la trasmissione e quindi la successione
permanente nel compito di salvaguardare l’intangibilità ma anche
l’inappropriabilità della fede.183” Il deposito è quindi “una eredità
che non tollera appropriazione e chiede solo di essere
salvaguardata.184”

Ricevere un deposito significa anche gestirlo, “si capisce, come il


capitale iniziale, cioè il deposito, rappresenti il motore di questa
impresa che consiste nel trasformare una fede in chiesa. [...] Ecco
perché la metamorfosi di una fede in Ekklésia [...] si realizza sotto
l’egida del modo amministrativo. Il deposito si presenta come
l’archetipo normativo per concepire la nascita e il funzionamento di
un’istituzione amministrativa su scala globale.185”

182
Napoli P., Il deposito. Genealogia di un archetipo amministrativo.
183
Ivi.
184
Ivi.
185
Ivi.
131
L’economia del deposito, non si basa sullo scambio, ma è di tipo
gestionale.

“Ciò implica il fatto che l’Ekklésia sia il prototipo di un’istituzione


economico-amministrativa in cui lo spazio normativo non venga
istituito sulla base esclusiva di un vincolo obbligante, ma di una
“cura”. “La cura del deposito e il deposito come cura” risulta così
all’origine di un dispositivo che celebra “la prassi amministrativa
come suprema ragione salvifica”186”.

Questo punto potrebbe spiegare anche il nuovo tipo di governance


basato sull’indebitamento, dove il debito non diventa qualcosa da
emendare, ma soprattutto qualcosa su cui investire, tramite politiche
di rilancio di una economia strutturata sulla base di una logica
istituzionale amministrativa.

Sotto questa chiave di lettura si può cercare di dare una


interpretazione delle nuove politiche mondiali ed europee, dove la
posta in gioco non è soltanto il pagamento del debito, ma soprattutto
le politiche neoliberiste che toccano direttamente le singole vite dei
vari popoli. Risulta esserci una forma di potere più “vischiosa”, un
potere che si insinua nella vita psichica delle persone, una vita
segnata da un senso di colpa ma in maniera meno limpida, in una
relazione non solo legata alla logica punitiva che sembrerebbe
essere collegata alle politiche di austerity globale.

La logica punitiva/sacrificale legata al senso di colpa è stato da


principio indagata da Freud, il quale ha mostrato anche la
connessione tra la vita psichica individuale e quella politica sociale.
Per Freud la civiltà moderna si basa su un patto di stabilità tra la
società ed i singoli, lo Stato infatti richiede il sacrificio delle pulsioni
in cambio della sicurezza fornita. Questa stabilità è il risultato di un
esercizio normativo. La colpa diviene un concetto sia psichico che

186
Stimilli E., Debito e colpa.
132
giuridico. Il senso di colpa e la nevrosi nascono da queste forme di
repressione, ossia dalla disfunzione del patto.

Le interpretazioni del nesso debito e colpa, relative


all’indebitamento pubblico degli stati, sono state basate su una idea
della norma di tipo repressivo e disciplinare.

Nella società contemporanea dove il mercato globale governa e


domina l’istituzione della norma non è più come nei tempi passati
basato sulla repressione ed il senso di colpa associato alla sua
violazione. L’istituzione della norma risulta essere basata su
qualcosa di molto più complesso, essendo legata molto di più alla
capacità di iniziativa, all’autonomia delle decisioni, alle pratiche di
amministrazione, di cura, di investimento e di relazione con
obiettivo la realizzazione di desideri piuttosto che la loro
repressione.

In questo contesto sono cambiate anche le modalità di disagio, si


assiste molto più a fenomeni depressivi che nevrotici. Questo può
essere collegato anche a un diverso rapporto con le norme: “La
depressione si assicura il “successo” nel momento in cui il modello
disciplinare di gestione dei comportamenti, ossia le regole di
autorità e di conformità dei divieti che finora hanno orientato la
storia delle classi sociali così come quella dei due sessi, devono far
posto a norme che stimolano ciascuno all’iniziativa individuale,
sollecitandolo a divenire se stesso. In virtù di queste nuova
normativa, l’intera responsabilità delle nostre vite non solo compete
al singolo-che-è-in-noi ma coinvolge in egual misura il tra-noi-
collettivo. [...] La depressione ci illumina sulla nostra attuale
esperienza della persona, poiché essa è la patologia di una società in
cui la norma non è più fondata sulla colpa e la disciplina. [...]
L’individuo è messo a confronto più con una patologia

133
dell’insufficienza che con una malattia della colpa, più con
l’universo della disfunzione che con quello della legge.187”

Il debito e la colpa fanno in realtà riferimento a una mancanza, uno


deficit, uno stato che coinvolge ciascuno sia individualmente che
collettivamente, da un lato si cerca attraverso i sacrifici di colmare
il proprio debito, di espiare la propria colpa, dall’altro è il vincolo a
cui sottostare come parte integrante della comunità.

Il cristianesimo e l’istituzione amministrativa dell’Ekklésia è


riuscito da questo punto di vista a spostare il debito e a porlo come
una forma di investimento, elemento propulsore per una crescita.
Questa modalità è quella stessa insita nel neoliberalismo e nelle sue
differenti sfaccettature, ossia quelle in cui il governo si pratica
tramite forme di auto-governo.

Il senso di colpa dunque nasce non come “l’effetto


dell’internalizzazione di un divieto esterno188”, non è una violenza
imposta dall’esterno, ma è “una subordinazione primaria” da cui “il
soggetto deve emergere paradossalmente contro se stesso per poter
esistere per se stesso.189”.

Il senso di colpa si manifesta in questa logica paradossale in cui la


pulsione per la vita e quella per la morte convivono. La colpa risulta
essere espressione di un conflitto ambivalente innato all’essere
umano.

La colpa si origina dalla nascita unita all’angoscia per la perdita


dell’oggetto amato che l’essere umano sente di aver causato, ma che
in realtà è incipit della sua stessa vita. La perdita viene percepita
come una colpa. “Una disistima profonda, radicale, può prodursi
all’origine di una vita che sente la possibilità a cui è aperta come
una minaccia, un impoverimento. [...] È come se una potenzialità

187
Ehrenberg A., La fatica di essere se stessi.
188
Butler J., La vita psichica del potere. Teoria del soggetto.
189
Ivi.
134
ontologicamente aperta all’origine della vita umana, per assumere il
potere di cui pare dispone, trovi le modalità per autoaccusarsi di una
colpa, di una mancanza, di un essere in debito che risulta così ciò su
cui unicamente può investire per dar valore a quanto sembra non
averne.190”

Su questo innato conflitto fa presa la logica di valorizzazione del


capitale. La pratica di una infinita auto-valorizzazione unicamente
funzionale alla logica di appropriazione ed accumulazione del
capitale, ha svalorizzato e svuotato le vite degli individui. La
valorizzazione della vita, deve ritrovarsi istantaneamente in una
valorizzazione economica del capitale. Le capacità umane vengono
trasformate in una condizione manchevole, che non deve essere
colmata, ma deve essere continuamente riprodotta. Il debito come
operatore politico, riproduce quindi la mancanza innata della vita
umana, una mancanza che cerca di essere continuamente colmata in
riproduzione vuota di desideri che è totalmente immersa nella logica
binaria frustrazione-consumo-frustrazione.

È la condizione originaria di disistima, di svalutazione di sé


all’origine del senso di colpa a essere messa in gioco nell’economia
del debito, nel momento in cui dare valore alla vita significa
valorizzazione del capitale, questo perché si rende possibile a
ciascuno di divenire un “capitale umano”. In questo contesto le
capacità degli individui vengono frustrate e svalutate nel non
sentirsi all’altezza di questo investimento sociale ed individuale
della vita umana. Un’ autoaccusa è alla base del senso di colpa, ma
questa stessa mancanza questo stesso debito risultano essere le
uniche cose su cui investire. Un debito quindi che riproduce se
stesso attraverso forme compulsive di consumo, che cercano di
riempire il vuoto di questa inadeguatezza.

190
Stimilli E., Debito e colpa.
135
“L’efficacia del disciplinamento dell’azione in sé inaugurato dal
capitale si misura oggi sul forte investimento dell’attuale economia
sul così detto “capitale umano”, in virtù del quale la produzione di
merci dà il paio con la produzione del sé, con la necessità, cioè, di
mettere a frutto, capitalizzandola, la propria individualità, secondo
le dinamiche di una vera e propria strategia auto-imprenditoriale.
Mettere a profitto se stessi significa allora obbedire al diktat, in sé
illogico, di omologarsi al meccanismo di accumulazione fine a se
stessa, propria del capitale: significa mutarsi in capitale, essere
capitale.191”

L’uomo contemporaneo indirizza la propria azione verso un


consumo autoreferenziale ed immediato, l’apparenza di una libertà
illimitata rivela a livello esistenziale un sentimento del sentirsi in
debito, una mancanza che viene inglobata e riprodotta dal potere
stesso e solo momentaneamente colmata.

191
Ivi.
136
4. Asservimento macchinico e governamentalità algoritmica

4.1. Macchinismi

La morale, la promessa legate al debito non sono sufficienti a


garantire una reale presa sulla soggettività. Il capitalismo per fare
ciò ha bisogno di macchine giuridiche e poliziesche e di macchine
mnemotecniche che permettono di fabbricare il soggetto.

Uno dei limiti del pensiero critico è quello di non considerare il


concetto di macchina. Il capitalismo infatti risulta essere un
macchinismo, dove la produzione di soggettività e le tecnologie di
governamentalità sono legate all’azione delle macchine. Lo stesso
Marx insiste sulla natura macchinica del capitalismo: “Le macchine
si presentano così come la forma più adeguata del capitale fisso, e il
capitale fisso, se si considera il capitale nella sua relazione con se
stesso, come la forma più adeguata del capitale in generale.192”

Le relazioni di potere vengono esercitate da macchine sociali e


tecnologiche tramite l’azione di dispositivi, di semiotiche di cui gli
esseri umani sono solo una componente.

Deleuze e Guattari sono due dei pochi critici contemporanei che


hanno inserito nella loro teoria il ruolo delle macchine. A partire dal
loro lavoro è possibile far intrecciare la questione della morale e
l’attività delle macchine. Infatti se da un lato il debito implica la
soggettività tramite un assoggettamento sociale, compiendo sul
soggetto una presa molare, mobilitando la coscienza, la memoria,
dall’altro il debito implica la soggettività tramite un
assoggettamento macchinico, che effettua una presa molecolare,
preindividuale, questa non passa per la coscienza.

192
Marx K., Grundrisse. Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica.
137
Deleuze e Guattari non concedono alla soggettività umano un ruolo
privilegiato, ma mostrano come ci sono altre istanze che possono
essere vettori di soggettivazione.

Le macchine rendono possibile, incentivano, impediscono azioni,


pensieri, affetti e ne favoriscono altri. Questo vuol dire che le
macchine contribuiscono a definire le condizioni dell’azione e come
diceva Foucault il potere è “un’azione su un’altra azione”, questo
sottolinea quindi come le stesse macchine abbiano un ruolo
all’interno delle relazioni di potere. Da questo punto di vista il
capitalismo può essere definito come una macchina sociale.
Essendo nel capitalismo, la produzione di soggettività essenziale si
ha che la governamentalità si deve esercitare sia sulle macchine che
sulle soggettività stesse.

Il capitalismo quindi produce le soggettività tramite due dispositivi:


l’assoggettamento sociale sul soggetto individuale e l’asservimento
macchinico che ha come obiettivo la desoggettivazione.

I due processi si rivolgono a due spazi sociali differenti, utilizzando


il lessico guattariano, possiamo definire uno molare e altro
molecolare. L’assoggettamento sociale norma l’individuo, ragiona,
per dualismi e forma l’individuo facendoglieli personificare. Tale
produzione di un’identità fissa avviene attraverso delle semiotiche
significanti, legate al linguaggio e disposte su di un piano molare e
macro politico, che coinvolgono l’individuo nella sua interezza e lo
considerano autosufficiente, con una coscienza e un’identità.
L’ asservimento macchinico, invece non ha mai a che fare con
l’individualità, ma con quello che Deleuze chiama un dividuale. Se
il soggetto individuale è concepito sulla base del dualismo tra
soggetto e oggetto, il dividuale non si rapporta né ad un oggetto, né
ad altri soggetti, il dividuale non è un soggetto, non è un uomo, è
piuttosto una funzione di quest’ultimo, che lo rendo esso stesso un
pezzo della macchina, una parte dell’ingranaggio. Il dividuale non è

138
l’utente della macchina, il soggetto e l’oggetto, l’umano e il non
umano formano insieme una gigantesca macchina. L’asservimento
produce questa mega macchina, i cui agenti non sono delle persone
o degli individui, dal momento che ad essere coinvolte sono solo le
componenti molecolari della soggettività. L’asservimento
macchinico non passa per la coscienza, in quanto utilizza delle
semiotiche definite da Guattari a-significanti, quali il denaro, il
codice informatico, la borsa ossia segni che operano e trasformano
il reale.
Da un lato abbiamo l’assoggettamento sociale che funzionava con
la politica, come potere esterno alla società civile, dall’altro
abbiamo l’asservimento macchinico che opera con l’economia e con
la scienza e si basa sulla dimensione molecolare immanente,
facendo leva sulle forze preindividuali ed impersonali, inconsce ed
asoggettive; flussi umani, flussi tecnologici, flussi di segni.
L’assoggettamento mette in atto tecnologie che mobilitano i saperi
e le pratiche discorsive, producendo degli individui, questo
assegnando a ciascuno una identità, un sesso, una nazionalità, una
professione. È “una trappola semiotica significante193”. Il fine
ultimo di questo processo nel capitalismo contemporaneo è il
capitale umano.
L’asservimento macchinico ha a che fare con tecnologie
“operazionali, diagrammatiche, che funzionano sfruttando
soggettività parziali, modulari, subindividuali.194” L’asservimento
produce i dividuali. “Il capitalismo ricostruisce un asservimento in
cui l’uomo, allo stesso modo dei pezzi meccanici, funziona da
componente e da elemento umano macchinico. Per le imprese
industriali, ma anche per quelle che gestiscono reti sociali (ad
esempio Facebook) o motori di ricerca (Google), per le agenzie di
sondaggi, per le banche-dati, per gli studi di mercato, per le società

193
Lazzarato M., Il governo del uomo indebitato.
194
Ivi.
139
di marketing, noi non siamo solo soggetti, bensì una fonte di
produzione, di scambio e di trasformazione delle informazioni.195”

L’asservimento non richiede che vengano messe in gioco la nostra


coscienza, esso non distingue tra soggetto e oggetto o tra uomo e
tecnica, il rapporto tra uomo e macchina è di tipo comunicativo, di
reciproca interazione. Le pratiche di govenamentalità così si
espandono e si insidiano all’incrocio di questi due dispositivi.

Il debito è un potente vettore di assoggettamento sociale, questo


funziona tramite la costituzione di un soggetto giuridico, economico
e morale, come abbiamo precedentemente visto. Il debito modula la
fiducia e la memoria e costituisce gli individui. Ma senza un
rimando molecolare e preindividuale della soggettività, ossia un
asservimento macchinico che non ha bisogno di passare per la
coscienza, tutto questo rimarrebbe solo un discorso ideologico.

Il capitalismo contemporaneo infatti non solo cerca di soggettivare,


ma al contempo ha bisogno di anche desoggettivare.

Le azioni umane come parlare, vedere, ascoltare, sentire ai nostri


giorni sono sempre accompagnata dall’ausilio di macchine. Tutti
ormai funzioniamo come input ed output in un sistema di reti tecno-
semiotiche. Il computer è una macchina che riconfigurando le
modalità percettive e sensitive struttura e organizza i flussi di
produzione, di comunicazione, di consumo.

4.2. Semiotiche, capitale come operatore semiotico

La deterritorializzazione capitalistica non riguarda soltanto le


tecnologie, ma anche i segni del linguaggio. Infatti questi ultimi non
sono più inseriti in un dualismo significante/significato ma sono dei

195
Ibidem.
140
segni-particella, dei segni potenza, dei segni a-significanti che
agiscono direttamente sui flussi materiali.

La moneta, lo spread sono delle semiotiche a-significanti che


permettono al capitalismo di funzionare sia per la valorizzazione
che per la produzione di soggettività senza però passare tramite la
coscienza.

“La trama stessa del mondo capitalista è fatta di questi flussi di segni
deterritorializzati, di segni monetari, economici, di prestigio, ecc. I
significati, i valor sociali (quelli che possono essere interpretati) si
manifestano sul piano delle formazioni di potere, ma il capitalismo
si sostiene su macchine a-significanti. I movimenti in borsa, ad
esempio, non hanno alcun senso [...] il potere capitalistico
attribuisce a ognuno di noi un ruolo: medico, bambino, maestro,
uomo, donna, omosessuale. Ognuno dovrà poi adattarsi al sistema
di significanti che gli è stato preparato. Ma sul piano dei poteri
effettivi, questo tipo di ruolo non conta mai: il potere non è
necessariamente localizzato a livello di direttore o ministro, bensì
agisce nei rapporti finanziari, nei rapporti di forza, tra gruppi di
pressione. Le macchine a-significanti non conoscono né i soggetti,
né le persone, né i ruoli, e nemmeno gli oggetti delimitati. 196”

“Le funzioni della moneta non si riducono solo all’azione a-


significante e si esprimono attraverso l’interazione con altre
semiotiche: a livello simbolico, la moneta funziona come
assoggettamento immaginario dell’individuo. Il suo potere di
acquisto lo teleguida “non solo nel campo del codice di livello di
vita [...] ma anche in quello dei codici percettivi, sessuali.”
L’economia monetaria “interagisce costantemente con le codifiche
significanti del linguaggio, soprattutto attraverso il sistema delle
leggi e delle regolamentazioni.”197”

196
Guattari F., Rivoluzione molecolare.
197
Lazzarato M., Il governo del uomo indebitato.
141
I segni sottomettono il linguaggio alle semiotiche a-significanti
della scienza e dell’economia. Il linguaggio si unisce alle semiotiche
a-significanti di moneta, finanza e programmazione, come diceva
Pasolini siamo in “un momento storico in cui il linguaggio verbale
è tutto convenzionale e sterilizzato (tecnicizzato); il linguaggio del
comportamento (fisico e mimico) assume una decisiva
importanza198”.

Nel capitalismo contemporaneo il linguaggio non ha più un ruolo


centrale per la produzione ed il consumo. “L’ansia del consumo è
un’ansia di obbedienza a un ordine non pronunciato.199”

Sono altre semiotiche a pronunciare, semiotiche che non passano


per una elaborazione da parte della coscienza, ma che agiscono
direttamente sul vissuto come “i bambini e gli adolescenti non
imparano il loro divenire, almeno non in modo preponderante, nei
termini del discorso significante” ma “ricorrono a ciò che chiamo
forme di discorsività a-significanti, la musica, i vestiti, il corpo, i
comportamenti come segni di riconoscimento, e anche a sistemi
macchinici di tutt’altra natura.200”

Con il capitalismo e ancora di più con il capitalismo contemporaneo


siamo passati da un mondo logo-centrico ad uno macchino-centrico
che configura diversamente le funzioni del linguaggio. In questo
nuovo mondo l’enunciato rimanda a “dispositivi complessi di
individui, di organi, di macchine materiali e sociali, di macchine
semiotiche, matematiche, scientifiche, veri e propri focolai
dell’enunciazione.”

Le macchine di segni funzionano indipendentemente dal fatto che


stiano producendo al contempo dei significati. Con il capitalismo
contemporaneo alla “guida linguistica della società sono dunque le

198
Pasolini P.P., Scritti corsari.
199
Ivi.
200
Guattari F., Les années d'hiver.
142
lingue delle infrastrutture, diciamo pure le lingue della
produzione.201”

Ad attribuire al capitale una nuova modalità di azione, quella di


operatore semiotico e non più soltanto linguistico sarà Guattari, il
quale affermerà che “i flussi semiotici sono condizioni della
produzione allo stesso titolo dei flussi di lavoro e di moneta” e che
“la funzione produttiva non è specificità del linguaggio, ma anche e
soprattutto di altre semiotiche202”.

“In un capitalismo macchinico organizzato a partire da semiotiche


a-significanti (le lingue delle infrastrutture pasoliniane, la moneta,
gli algoritmi, le equazioni, ecc.), il linguaggio è solo un caso
specifico, affatto, privilegiato, del funzionamento di una semiotica
generale che deve rendere conto tanto del funzionamento della
parola significante quanto dei segni produttivi, estetici, tecnico-
scientifici, biologici e sociali.203”

Le semiotiche evidenziate da Guattari sono di tre tipi: a-significanti,


simboliche, significanti.

Le semiotiche a-significanti non producono discorsi o racconti,


questi moltiplicano la forza dell’insieme produttivo, tecnologico e
finanziari. Le semiotiche a-significanti in qualche modo dipendono
dai discorsi e dalle semiotiche significanti anche se sfuggono al
linguaggio.

I flussi di segni a-significanti agiscono direttamente sui flussi


materiali indipendentemente se abbiamo un significato, agiscono
direttamente sul reale, ad esempio i segni monetari mettono in moto
la macchina economica, questi segni lavorano in simultanea con il

201
Pasolini P.P., Empirismo eretico.
202
Lazzarato M., Il governo del uomo indebitato.
203
Ibidem.
143
processo significativo, producendo un senso operativo, un senso a-
significante.

Il capitalismo contemporaneo cerca di controllare i dispositivi


semiotici a-significanti così da “depoliticizzare e spersonalizzare i
rapporti di potere” sono infatti “gli indici di borsa [...] a imporsi,
determinando la vita e la morte dei governi, imponendo programmi
economici e sociali opprimenti per la vita dei governati.204”

Le semiotiche simboliche “non mettono in gioco un locutore e un


ascoltatore definibili. La parola non ha un ruolo di primo piano, il
messaggio non passa attraverso catene linguistiche, bensì attraverso
corpi, rumori, mimiche, posture, ecc.205”

Semiotiche simboliche e semiotiche significanti metto in gioco


strati espressivi differenti, le prime giocano su una moltitudine di
espressioni quali i gesti, i rituali, corporali mentre quelle significanti
agiscono solo sullo strato significante/significato.

Il capitale non mette in gioco solo semiotiche significanti e


linguistiche ed è proprio su questo punto che si intrecciano e si
distinguono l’assoggettamento sociale dall’asservimento
macchinico.

Infatti da un lato il capitale fa uso dell’assoggettamento tramite i


discorsi e quindi usufruendo del predominio sul linguaggio
neutralizza “la polisemia e la transindividualità di altre semiotiche”,
e dall’altro usa l’asservimento macchinico per far si che il
linguaggio sia dipendente e riconfigurato dalle semiotiche a-
significanti.

Ciò non toglie che le semiotiche significanti, ossia la lingua, la


grammatica, la sintassi, siano dei dispositivi di potere, infatti

204
Ivi.
205
Guattari F., Rivoluzione molecolare.
144
l’individuazione e la soggettivazione avvengono tramite la lingua,
Guattari chiama questo processo “personologizzazione”.

“Personologico: aggettivo per qualificare i rapporti molari


nell’ordine soggettivo. L’accento posto sul ruolo delle persone,
delle identità e delle identificazioni caratterizza gli approcci teorici
della psicanalisi. L’edipo mette in gioco delle persone, delle persone
tipizzate; riduce le intensità, proietta il livello molecolare degli
investimenti su un “teatro personologico”.206”

La lingua ha un potere normalizzante con l’obiettivo di


“formalizzare la soggettivazione degli enunciati su una codifica
astratta del tipo io-tu-egli, che dota i parlanti di uno stesso sistema
di riferimenti personali.207”

“La macchina linguistica significante opera ed impone disgiunzioni


esclusive (tu sei un uomo, tu sei una donna) che impediscono i
divenire, i processi di soggettivazione eterogenei, poiché essa non
conosce altro che identità definite da significazioni dominanti e da
funzioni specializzate della divisione sociale del lavoro (operai,
padroni, studenti).208”

Se da un lato le semiotiche significanti producono senso,


interpretazioni e discorsi principalmente attraverso il linguaggio, le
semiotiche a-significanti modellizzano e diagrammano il reale in
modo da produrre azioni ed operazioni, queste ultime svolgono un
ruolo determinante nel capitalismo, poiché esso poggia
essenzialmente su macchine a-significanti.

Le semiotiche a-significati hanno il primato nel capitalismo


contemporaneo rispetto alle semiotiche linguistiche e significanti
perché sono dotate di “segni-potenza”, questi anticipano, creano e
modellano una realtà che ancora non c’è, in un qualche modo

206
Guattari F., Les années d'hiver.
207
Guattari F., Rivoluzione molecolare.
208
Lazzarato M., Il governo del uomo indebitato.
145
aggiungono possibili. Ad esempio possiamo portare la moneta che
presa nel suo valore di scambio è un segno impotente, in quanto è
un semplice equivalente, la moneta come credito invece è un segno-
potenza in quanto rappresenta il futuro, anticipa il futuro
sfruttamento della forza-lavoro.

Inoltre in ogni tipo di concatenamento che sia economico, sociale,


chimico, ecc., il contenuto di queste passa tramite processi di
deterritorializzazione che solo tramite le semiotiche a-significanti e
le macchini si è in grado di elaborare e controllare. Infatti i vari segni
e semiotiche a-significanti, diagrammi, grafi, algoritmi riescono ad
intervenire per influire su questi processi di deterritorializzazione
differentemente da quello che potrebbe il linguaggio.

Ci dice Guattari: “Quando si scrive un’equazione del tipo


x=funzione di, sembra qualcosa di statico, sono invece dei segni che
funzionano per cogliere dei processi di ordine temporale, dei
movimenti reali.209”

Le semiotiche a-significanti ci permettono dunque di comunicare


con le macchine e permettono a quest’ultime di comunicare con
altre macchine, tutto questo è invece impossibile per i sensi umani.

Le semiotiche a-significanti e le macchine lavorano così anche sul


mondo preverbale della soggettività umana, dove non ci sono
semiotiche verbali, ma affetti, temporalità, relazioni impersonali. In
questo mondo macchino-centrico, l’uomo senza macchine e senza
questi dispositivi capaci di elaborare le semiotiche a-significanti
sarebbe privo della possibilità di parlare, di agire, di sentire, sarebbe
incapace di elaborare i processi di deterritorializzazione.

“La potenza del capitalismo risiede allora nello sfruttamento di


macchine e semiotiche che attivano la congiunzione tra funzioni di

209
Guattari F., Chimères.
146
espressione e funzioni di contenuto di qualunque natura, umane e
non umane, microfisiche e cosmiche, materiali e incorporee.210”

4.3. Asservimento macchinico come acceleratore capitalistico

La definizione del capitalismo come “liberazione di flussi in un


campo deterritorializzato” lasciataci da Deleuze e Guattari, sembra
essere quindi in linea con una nuova forma di governamentalità
basata sull’asservimento macchinico.
“La decodificazione e la deterritorializzazione dei flussi definiscono
il processo stesso del capitalismo, cioè la sua essenza, la sua
tendenza e il suo limite esterno211”.
I processi di produzione di dati grezzi (anonimizzazione,
decontestualizzazione, disindicizzazione, ecc.) risultano essere
affini a quello che Deleuze e Guattari denominano come un
processo di decodificazione e di deterritorializzazione, ossia una
produzione di segnali privati da ogni esperienze di vita singolari.
La “svolta digitale” è strettamente collegata a un movimento di
“managerizzazione” in tutti i settori, questa managerizzazione
privilegia la quantificazione (produzione di cifre) a discapito
dell’elaborazione di progetti (produzione di senso). La
quantificazione è il fine ultimo, un progetto in sé. Questa
quantificazione non presuppone una convenzione di quantificazione
antecedente, ma nel mondo (digitalizzato) si confonde con esso
sembrando un’emergenza “spontanea”212.
La produzione di cifre tramite qualsiasi mezzo, quali che siano le
finalità sociali, è lo scopo finale, questo implica che la modalità
dell’opera213 si sta dissolvendo e sta prendendo piede una

210
Lazzarato M., Il governo del uomo indebitato.
211
Deleuze G. e Guattari F., L’anti-Edipo.
212
Rouvroy A. e Berns Th., Governementalité algoritmique et perspectives d’émancipation.
213
Hannah Arendt in Vita activa definisce la modalità dell’opera: “Avere un inizio definito e una fine definita e
prevedibile è il segno distintivo della fabbricazione, che solo per questa caratteristica si distingue dalle altre attività
147
circolazione pura di dati, di denaro, di cifre, quello che può essere
definito un “progetto” vuoto. Quest’ultimo porta a una
accelerazione dei flussi dove ciò che passa in questi flussi è a-
significante. Questa a-significantizzazione permette di eludere
qualsiasi forma di soggettivazione, che ha come risultato un
asservimento macchinico, molecolare, a-significante ed
operazionale.
“Vi è un inconscio macchinico molecolare, che proviene da sistemi
di codificazione, da sistemi automatici, da sistemi di calcolo, da
sistemi di prestiti, ecc. che non mettono in gioco né delle catene
semiotiche, né dei fenomeni di soggettivazione di rapporti
soggetto/oggetto, né dei fenomeni di coscienza; che mettono in
gioco ciò che chiamo dei fenomeni di asservimento macchinico, in
cui delle funzioni, degli organi entrano direttamente in interazione
con dei sistemi macchinici, dei sistemi semiotici. L’esempio che
faccio sempre è quello della guida automobilistica in stato di sogno.
Tutto funziona al di fuori della coscienza, tutti i riflessi, si pensa ad
altro, e persino, al limite, si dorme; e poi, vi è un segnale semiotico
di risveglio che, d’un sol colpo, fa riprendere coscienza, e
reintroduce delle catene significanti. Vi è dunque un inconscio
d’asservimento macchinico.214”
I dati digitalizzati “allo stato grezzo” sono oggi la “tessitura” del
capitalismo, “segnali”, che provocano “reazioni” o “riflessi” nei
dispositivi informatici, invece che segni con dei significati.
Se le capacità degli esseri razionali e le loro capacità linguistiche
definiscono la specificità degli animali umani, il profilaggio
algoritmico, con la “sospensione riflessiva”, ed il tempo necessario

umane. […] il processo di fabbricazione, diversamente dall’azione, non è irreversibile; ogni cosa prodotta dalle
mani umane può esserne distrutta, e nessun oggetto d’uso è così necessario nel processo della vita che il suo artefice
non possa sopravvivere ad esso e permettersi di distruggerlo. Homo faber è quindi un signore e padrone, non solo
perché è, o viene fatto, padrone di tutta la natura, ma perché è padrone di se stesso e delle proprie opere. […] Solo
con l’immagine del prodotto futuro l’homo faber è libero di produrre, e solo di fronte all’opera delle sue mani è
libero di distruggere” (Arendt, 1994).
214
Guattari F., Rivoluzione molecolare.
148
alla valutazione e alla decisione, ci porta a diffidare del umanismo
antropo-logocentrico, a favore di una versione dell’essere umano
essenzialmente tecnico.
Questi dispositivi tecnici ci privano delle capacità di “astrazione” e
di “distanziamento” dal “reale calcolato”, ci privano della nostra
attitudine a desiderare e a progettare, poiché queste capacità
“immaginifiche” sono sottomesse a macchine automatiche.
Inoltre poiché i segnali “possono essere calcolati quantitativamente
al di là del loro significato215”, il significato sembra non essere
necessario, come se “riterritorializzarsi” gli uni agli altri attraverso
il linguaggio significante non fosse più essenziale.
Questi nuovi dispositivi sembrano realizzare una forma perfetta di
capitalismo come la intendeva Félix Guattari:
“La testura stessa del mondo capitalista è fatta di questi flussi di
segni deterritorializzati, i segni monetari, economici, di prestigio,
ecc. Le significazioni, i valori sociali (quelli che si possono
interpretare) si manifestano a livello di formazioni di potere, ma il
capitalismo si sostiene essenzialmente su macchine a- significanti. I
movimenti in borsa, ad esempio, non hanno alcun senso; il potere
capitalistico a livello economico, non fa discorsi, cerca soltanto di
controllare le macchine semiotiche a-significanti, di manipolare gli
ingranaggi a-significanti del sistema. Esso attribuisce a ognuno di
noi un ruolo: medico, bambino, maestro, uomo, donna,
omosessuale. Ognuno dovrà poi adattarsi al sistema di significati
che gli è stato preparato. Ma sul piano dei poteri effettivi, questo
tipo di ruolo non conta mai; il potere non è necessariamente
localizzato a livello di direttore o di ministro, bensì agisce nei
rapporti finanziari, nei rapporti di forza, nei gruppi di pressione. Le
macchine a-significanti non conoscono né i soggetti, né le persone,
né i ruoli, e nemmeno gli oggetti delimitati. È proprio questo che
conferisce loro una specie di onnipotenza: esse passano attraverso i

215
Eco U., Trattato di semiotica generale.
149
sistemi di significati nei quali si riconoscono e si alienano i singoli
soggetti. Il capitalismo, non si sa mai dove comincia e dove
finisce.216”

Maurizio Lazzarato mostra molto bene come le semiotiche a-


significanti producono l’asservimento macchinico:

“Se le semiotiche significanti hanno una funzione di alienazione


soggettiva, di “assoggettamento sociale”, le semiotiche a-
significanti operano una sincronizzazione e una modulazione delle
componenti pre-individuali e preverbali della soggettività, facendo
funzionare gli affetti, le percezioni, le emozioni, ecc., come dei
pezzi, delle componenti, degli elementi di una macchina
(asservimento macchinico). Possiamo funzionare tutti come delle
componenti di input/output, come dei semplici ripetitori della
televisione o di Internet, che fanno passare e/o impediscono il
passaggio dell’informazione, della comunicazione, degli affetti. A
differenza delle semiotiche significanti, le semiotiche a-significanti
non conoscono né le persone, né i ruoli, né i soggetti. Mentre
l’assoggettamento impegna le persone nella loro interezza, ossia
delle rappresentazioni soggettive molari facilmente manipolabili,
“l’asservimento macchinico concatena elementi infra-personali,
infra-sociali, in ragione di una economia molecolare del desiderio”.
La potenza di tali semiotiche risiede nel fatto che esse passano
attraverso i sistemi di rappresentazione e di significato nei quali “si
riconoscono e si alienano i soggetti individuati. L’asservimento
macchinico non è dunque la stessa cosa dell’asservimento sociale.
Se quest’ultimo si indirizza alla dimensione molare, individuata,
della soggettività, il primo attiva la sua dimensione molecolare, pre-
individuale, trans-individuale. Nel primo caso, il sistema parla e fa
parlare. Indicizza e schiaccia la molteplicità delle semiotiche pre-
significanti e simboliche sul linguaggio, sulle catene linguistiche,

216
Guattari F., Rivoluzione molecolare.
150
privilegiando le sue funzioni rappresentative. Nel secondo caso,
invece, esso non organizza il discorso, non parla, ma funziona, mette
in movimento, connettendosi direttamente sul “sistema nervoso, sul
cervello, sulla memoria, ecc.”, attivando delle relazioni affettive,
transindividuali, difficilmente attribuibili a un soggetto, a un
individuo, a un io.217”

4.4. La rivoluzione digitale

La rivoluzione informatica è globale tanto da avere un impatto sul


quotidiano e sulla produzione delle soggettività. Sotto la
digitalizzazione della vita molte pratiche biopolitiche, burocratiche,
sociali si sono adattate alle velocità imposte dall’evoluzione delle
macchine informatiche. Tutto ciò ha ri-territorializzato il
capitalismo tecnico dei servizi intensificandolo tanto da produrre
tecniche di governo essenziali ai processi di soggettivazione. I
dispositivi di connessione penetrano in profondità nelle vite e nelle
soggettività. Lo spazio cyber della rete, con i sistemi di sicurezza,
con le normative particolari che crea, produce dati al fine di gestire
enunciati, prodotti culturali, mediatici, politici. Tramite la rete si
gestiscono popolazioni statistiche eterogenee, si catalogano e
organizzano figure professionali, ruoli sociali, dipendenti pubblici,
fruitori di servizi, consumatori: nel cyberspazio tutto diviene
quantificabile e classificabile.

Nel corso del nuovo millennio, il cyberspazio ha subito alcune


trasformazioni radicali rispetto alle origini. Dei molteplici effetti
che ne sono derivati, i più negativi sono quelli che hanno investito i
processi di soggettivazione. La “svolta Google” è stata definita
come una “colonizzazione neuro-totalitaria della connettività218”,

217
Lazzarato M., Le pluralisme sémiotique et le nouveau gouvernement des signes. Hommage à Félix Guattari.
218
Berandi F., Neuro-totalitarismo in Tecnomania. Google colonizzazione connettiva dell’esperienza e prospettiva
neuro-plastica.

151
questo vuol dire che la cattura digitale dell’attenzione ha
trasformato tutte le interazioni in rete.

Ma che cos’è il cyberspazio? La definizione data a partire dagli


anni’80, con Internet ancora in stato embrionale, dice che il
cyberspazio è una dimensione immateriale delimitata da confini
impercettibili in cui dati informatici, contenuti multimediali e
messaggi in codice viaggiano in modo rapido e diffuso. È uno spazio
dove c’è un «diluvio informazionale» che si espande costantemente,
accessibile a basso costo da sempre più utenti.
Ponendo l’accento sul prefisso cyber e sulla sua provenienza
etimologica possiamo enunciare la definizione che Norbert Wiener,
padre della cibernetica, ha dato di quest’ultima, in cui si sottolinea
l’interesse nella regolazione attraverso i messaggi: “lo studio dei
messaggi, e particolarmente dei messaggi effettivamente di
comando, costituisce la scienza della cibernetica, con un termine
greco (κυβερνητική) che significa arte del pilota o timoniere. Si noti
che la parola inglese governo è semplicemente la forma latinizzata
del termine greco che significa timoniere.219”
Quindi il cyberspazio viene a configurarsi come il campo in cui si
emettono i messaggi, informazioni che corrispondono in modo
binario ad altrettanti comandi inscritti in codici e matrici.
La cibernetica è la scienza di governo dei messaggi, e il codice la
sua formula generatrice, il motore primo e di gestione delle
potenzialità comunicative di un sistema vitale e dei networks. Nel
1976 Baudrillard prevedeva che questo tipo di scienza avrebbe
prodotto “similitudini e dissimilitudini codificate” che sono
“esattamente l'immagine dello scambio sociale cibernetizzato”,
un'immagine con cui segnare il passaggio “da una società
capitalistica produttivistica a un ordine neo-capitalistico

219
Weiner N., L’ introduzione alla cibernetica. L’ uso umano degli esseri umani.
152
cibernetico”220
Ma il cyberspazio, soprattutto negli anni '90, è apparso come una
terra di nessuno aperta a sperimentazioni (anche politiche), dove gli
utenti potevano accedere liberamente, senza mediazioni, a spazi di
sapere sterminati.
Secondo Lévy, l’impersonalità della rete allarga le possibilità
virtuali di produrre intelligenza collettiva, di progredire in
comunità221.
L’evoluzione tecnologica però ha preferito, rispetto alle potenze
collettive della virtualità, la diffusione del dispositivo della digitalità,
che opera tramite processi soggettivi-individualistici. Hanno quindi
più valore il computer a interfaccia intuitiva, il formato digitale ad alta
definizione, ciò che può offrire il dispositivo tecnologico, rispetto al
processo creativo e collettivo del virtuale.
Con la rivoluzione digitale, la collettività si dissolve nello schermo, gli
utenti sono abbandonati ad esperienze del mondo della rete solitarie,
individualistiche e contemporaneamente rassicuranti.
Le analisi di Bernard Stiegler sottolineano la problematicità del
rapporto cognitivo che si instaura tra mente umana e apparato
macchinico. Mente e computer a interfaccia sono il binomio tecno-
estetico dove si instaurano i processi di soggettivazione
contemporanei.

Per Stiegler i computer sono schermi interattivi per spettatori passivi,


portali da cui assorbire e consumare informazione etero-prodotta.
Secondo Stiegler, l’economia dei servizi distribuisce su scala globale
degli oggetti che influenzano le coscienze e le memorie individuali
che spingono le soggettività ad abbandonare l’esigenza di costruire
legami sociali. L’esperienza del cyberspazio è diventato un agire
ripetitivo, poco costruttivo ma allo stesso tempo attraente.
Le tecnologie digitali attentano agli equilibri psico-fisici del bios

220
Baudrillard J., Lo scambio simbolico e la morte.
221
Lévy P., Le tecnologie dell'intelligenza. Il futuro del pensiero nell'era dell'informatica.
153
determinando una dinamica strategica descritta in termini di
psicopotere222.
Stiegler sostiene che molti strumenti tecnologici sono progettati
seguendo un modello industriale che causa spinte consumistiche,
che in generale aumentano la “proletarizzazione223” delle
soggettività. Ad esempio seguendo la velocità messaggistica della
rete si perde la conoscenza della grammatica, perdendo ogni segno
ortografico. L’interattività si manifesta nell’imposizione all’accesso
e alla produzione di messaggi che caotici ed individuali, non
permettono la socializzazione ma la crescita del narcisismo.
Da un lato abbiamo la spinta consumistica che agisce come
dispositivo tossico di controllo, dall’altra la progettazione
industriale degli hypomnémata224 che impediscono agli individui di
migliorare e ingrandire i propri saperi.
Così la governamentalità del cyberspazio predilige l’informazione
alla formazione, l’opinione irriflessiva al dialogo razionale e le
soggettività si depotenziano.

222
Stiegler B., Prendersi cura. Delle gioventù e delle generazioni.
223
Secondo il filosofo, “è proletarizzato colui il quale perde il proprio sapere: il produttore proletario perde il suo
saper-fare, passato nella macchina, e diviene pura forza lavoro; il consumatore proletario perde il suo saper-vivere,
divenuto modo di impiego, e non è più che un potere d’acquisto” (Stiegler 2012). È facendo leva su queste
molteplici perdite di saperi che i valori “del populismo industriale” contrastano i valori dello spirito, i saper-vivere,
causando dissociazioni psichiche, dis-identificazioni che condannano le soggettività “al destino sciagurato del
consumo” e al “regno dell’ignoranza” (ivi).
224
Secondo Stiegler (2014), gli hypomnémata sono tutti quegli oggetti che vengono generati in funzione di supporto
esterno della memoria: dalla selce scheggiata come rimemorazione di una tecnica di caccia al taccuino di appunti,
dal cd-rom ai chip nanotecnologici. La loro capacità di conservare e rendere disponibili i dati, evidentemente
cresciuta in maniera esponenziale con l’introduzione delle memorie digitali, è per il filosofo francese comunque ed
in ogni tempo indissociabile dai processi di individuazione e soggettivazione. Il ché significa, in breve, che
acquisendo il controllo di questi oggetti si possono governare le soggettività e i loro processi di produzione e
rappresentazione. Ciò avviene in modo ancora più radicale se facciamo riferimento al cyberspazio, dove tali mnemo-
tecnologie attuano al contempo come memorie e come dispositivo di accesso a tali memorie, costituendo un doppio
livello di controllo.

154
4.5. Controllo e governamentalità algoritmica

Con il passaggio alla cultura del digitale abbiamo avuto


ripercussioni biopolitiche decisive, perché la questione del corpo, la
problematicità del governo delle vite, non ha perso di rilevanza
all’interno del nuovo paradigma governamentale basato sulla
razionalità egemonica neoliberale, qui infatti digitalità e cibernetica
lavorano in simultanea per rendere la vita quantificabile, valutabile
e governabile attraverso dispositivi numerici/algoritmici.
Oggi, la governamentalità crea un diagramma di tecniche di
governo, di tattiche amministrative che sono “la sola posta in gioco
politica e il solo spazio concreto di lotta e di contesa politica225”.
Ogni evoluzione tecnica ha sempre effetti concreti storici e conduce
a produzione di discorsi di verità, a dispositivi, come ci ha detto
Deleuze: “le macchine sono sociali ancora prima di essere tecniche.
O meglio, c’è una tecnologia umana che precede la tecnologia
materiale. Senza dubbio quest’ultima dispiega i suoi effetti
nell’intero campo sociale; ma affinché a sua volta essa sia possibile,
è necessario che gli utensili, le macchine materiali siano già state
selezionate da un diagramma, assunte da dei concatenamenti226.”
Nel Poscritto sulle società di controllo Deleuze sottolinea il
passaggio dalle società disciplinari a quelle di controllo. La nuova
società ha sostituto l’internamento con la modulazione; da questo il
successo dell’impresa e della formazione permanente, a svantaggio
della fabbrica e della scuola. Questo porta conseguenze come il fatto
che la coppia individuo-massa sia sostituita da quella dividuale-
banca, la tecnologia è informatica ed il capitalismo, non ha più come
scopo la produzione, ma la vendita. Il potere, non ha più bisogno di
muri, di rinchiudere, potendo individuare in ogni momento la
posizione di ciascuno.

225
Foucault M., Sicurezza, territorio, popolazione.
226
Deleuze G., Foucault.
155
Deleuze individua queste condizioni come nuove rispetto all’epoca
precedente dove la trasformazione degli individui in cifre e lo
sviluppo di una modulazione universale tramite le tecniche
informatiche, non derivano da un assoggettamento sociale, ma da
un asservimento macchinico. Deleuze parla delle società di
controllo, chiamandole “società di comunicazione”, società delle
macchine cibernetiche, mentre i computer il cui tipo di
comunicazione è uno scambio di informazioni tramite un sistema
input/output, permettono il trasferimento del messaggio. Dando
questo tipo di denominazione Deleuze ne evidenzia il rischio in cui
il linguaggio venga trasformato nel sistema binario usato
dall’informatica, ossia sottolinea l’emergere di un mondo di codici
sempre più controllabili. Gli individui si trasformano in dei dividuali
e le masse in un ammasso di dati. L’asservimento macchinico
produce esiti peggiori dell’assoggettamento disciplinare.
Antoinette Rouvroy ha cercato di definire una nuova forma di
governamentalità basata sull’asservimento macchinico
denominandola regime di governamentalità algoritmica. Per
Rouvroy, vi è una produzione, da parte delle società di
comunicazione, di tecnologie normative; le macchine sono ormai ad
uno sviluppo tale da essere esse stesse fonti di normatività, ma non
sul piano politico, sono norme al di fuori della legge.
Per Rouvroy la governamentalità algoritmica si fonda su un regime
di verità numerica, che implica una “numerizzazione della vita
stessa, alla quale è sostituita, non una verità, ma una realtà numerica,
realtà che si pretende (essere) il mondo, ovvero che si pretende non
costruita227”. Rouvroy riprende l’espressione foucaultiana di regime
di verità, ma con un senso diverso, infatti se per entrambi con tale
termine si individuano i processi che stabiliscono ciò che è ritenuto
vero, da un lato per Foucault in questa produzione della verità sono
impegnati sia le istituzioni che gli individui, mentre per Rouvroy, al

227
Rouvroy A.e Stiegler B., Le régime de vérité numériquee.
156
contrario, non è interpellato nessuno nella costituzione del vero.
La governamentalità algoritmica non necessita di nessun processo
di soggettivazione dato che interpella solo cifre, numeri e profili.
Il data behaviourism agisce sul presente, solo come effetto
collaterale, diminuendo la potenza di agire/sentire, infatti questa
anticipa, formatta e seleziona il futuro potenziale dei nostri corpi228.
I sintomi di anestetizzazione, individuale e collettiva, rinviano a una
forma di governo che Rouvroy indica come assolutamente nuova,
definita come governamentalità algoritmica:
“Con “governamentalità algoritmica” intendo un modo inedito di
governo per lo più alimentato da segnali infra-personali, senza
significato ma quantificabili (dati grezzi e metadati), indirizzato agli
individui attraverso i loro “profili” – modelli comportamentali
prodotti su base puramente induttiva – piuttosto che attraverso le
loro comprensioni e volontà. Presentati come “personalizzazione”
(nelle applicazioni commerciali), realtà aumentata
(nell'intrattenimento e nei contesti di auto-quantificazione), o come
metabolismo routinizzato della sicurezza (rafforzamento delle
operazioni di polizia, prevenzione del crimine e del terrorismo,
rilevamento delle frodi, controllo dell'occupazione), l'estrazione di
dati e le tecniche di profilaggio seducono le industrie e le istituzioni
governative con la promessa del tempo reale e del rilevamento
automatico, dunque presumibilmente “oggettivo”, nonché
dell'ordinamento e della valutazione a lungo termine degli invisibili
rischi e opportunità portati dagli individui.229”

La governamentalità algoritmica non è interessata all’intenzionalità

228
“A differenza del governo attraverso il diritto, la “forza” del governo algoritmico consiste nel separare i soggetti
dalla loro abilità di fare o non fare certe cose. Il suo obiettivo – come attesta il suo focus sulla predizione e sulla
prelazione – è la contingenza in quanto tale, il modo condizionale della formula “cosa potrebbe un corpo”, laddove
questo modo condizionale è definitorio della facoltà come tale” (Rouvroy, The end(s) of critique : data-behaviourism
vs. due-process, 2013)

229
Rouvroy A., Transmediale – All Watched Over by Algorithms.
157
e ai progetti dei singoli, ma tramite le macchine produce una verità
sterile basata sui Big Data230 e sull’attività di profiling. I Big Data
servono per costruire dei profili, esempio di potenziali consumatori,
le macchine sono in grado di trattare autonomamente questi dati
dando vita ad una nuova forma di razionalità statistica ed induttiva,
che riproduce dei pattern, senza utilizzare meccanismi di selezione.
I risultati di questo profiling algoritmico vengono quindi percepiti
come oggettivi, perché prodotti da macchine, dando loro una
parvenza di verità “numerica” inaccessibile all’uomo. In questo
tentativo di ridurre il mondo a numero, priviamo l’individuo di
qualsiasi spazio d’azione:
“A differenza del mondo fisico, l’universo numerico,
deterritorializzato, non è popolato da nessun oggetto, da nessuna
forma residua, ma solamente da reti di dati. Inoltre nessun corpo
individuale, soggetto, attuale, suscettibile di eventi, può essere
incontrato. L'unico soggetto che è anche l'unico dominatore
dell'universo digitale è un corpo statistico, impersonale, virtuale, un
generico e mutevole modellamento dei "rischi e opportunità"
rilevati in tempo reale, alimentati da frammenti sub-personali
dell'esistenza quotidiana, aggregati a livello sovraindividuale sotto
forma di modelli di comportamento, o profili, ai quali
corrispondono, con determinate combinazioni di tratti ogni volta
specifici, una moltitudine di persone.231”

Il regime di verità numerico non ha bisogno di alcuna prova di


legittimazione o di valutazione. Il potere non è nelle mani di
nessuno, non c’è più qualcuno che prende decisioni o che seleziona
i dati rilevanti, scartando quelli senza importanza: le macchine
considerano senza distinzione tutti i dati. La governamentalità

230
I Big Data sono delle quantità enormi di dati bruti, che possono essere registrati automaticamente ed essere poi
associati attraverso le operazioni di data-mining, al fine di fornire alle autorità una nuova forma di sapere.
231
Rouvroy A., Des données sans personne: le fétichisme de la donnée à caractère personnel à l’éprouve de
idéologie des Big Data.
158
algoritmica, tramite il calcolo statistico predice il futuro,
intervenendo direttamente sull’attuale, ci priva dell’avvenire.

“Questa distanza tra "il mondo" e "la realtà", la "parte sconosciuta


dell'incertezza radicale", che Deleuze chiama il "virtuale", che
Pierre Macherey e Giorgio Agamben, seguendo Spinoza, chiamano
il "potere" (potentia), che Boyan Manchev descrive come una
riprovazione della vita per qualsiasi tentativo di organizzazione
eccessiva.232”

La governamentalità algoritmica non è interessata all’individuo


personalmente, ma tramite un’enorme quantità di dati anonimi
procede in operazioni di profiling. Gli individui divengono meno
visibili, essendo l’unico soggetto un corpo statistico, impersonale,
numerico e generico. Ciò che si perde dell’individuo è la sua
volontà, la sua intenzionalità e capacità di progettuale. Inoltre con
l’operazione di profiling, la governamentalità algoritmica si
appropria della sfera privata di ciascuno.
Il rischio è anche per la collettività, infatti, la governamentalità
algoritmica, affidandosi alle macchine, rifiuta sia il diritto che le
istituzioni.
Le macchine non hanno riflessione etica e anticipano e predicono
solo i comportamenti dei singoli, in modo da eliminare ogni capacità
decisionale. Gli individui sono resi simili a macchine che basta
stimolare per ottenere la risposta prevista. Come scrive Bernard
Stiegler, la governamentalità algoritmica si basa su di una
“performativité technologique233”, che distrugge, secondo la
terminologia di Simondon, i processi di individuazione o
disparazione.
Per Simondon l’individuazione è diversa dall'individuo, infatti
questa indica un processo in divenire, un processo dall’incontro di

232
Rouvroy A., Pour une défense de l’éprouvante inopérationnalité du droit face à l’opérationnalité sans épreuve
du comportementalisme numérique.
233
Stirgler B., La société automatique:1. Avenir du travail.
159
singolarità che ha come risultato un individuo, inteso come una
relazione di scambio tra individuo e ambiente. L’individuo, invece
non è altro che la fissazione del processo di individuazione, che
blocca la riattivazione di qualsiasi divenire e di qualsiasi scambio
con l’ambiente esterno, così che l’individuo rimane identico a se
stesso. L’individuazione simondoniana, tradotta da Deleuze come
processo di differenziazione, si annulla a favore di un appiattimento
delle differenze, prodotto dalla governance algoritmica, che
Stiegler, non a caso, chiama anche società automatica.
Riassumendo, nella governamentalità algoritmica, il bersaglio
concettuale è il soggetto, sia intenso passivamente (sub-jectum) sia
attivamente, ossia come soggetto capace di azioni, comportamenti,
immaginazione, desideri, critica, ecc. Inoltre per Rouvroy, la
governamentalità algoritmica annuncia la crisi della
governamentalità neoliberale:
“Il governo algoritmico contrasta perciò con ciò che noi conosciamo
del modo di governo neoliberale, il quale produce i soggetti di cui
ha bisogno. Attraverso l'ingiunzione ubiquitaria – e la sua
interiorizzazione da parte dei soggetti – la massimizzazione delle
prestazioni (produzione) e del godimento (consumo), il
neoliberalismo produce “iper-soggetti” che come orizzonte
normativo hanno il progetto continuamente reiterato di “diventare
loro stessi”, impegnati appassionatamente nell'autocontrollo,
nell'auto-imprenditoria e nell'auto-valutazione. La
governamentalità algoritmica non produce alcun tipo di soggetto.
Essa affetta, senza indirizzarsi davvero ad esse, le persone in ogni
situazione di possibile criminalità, frode, inganno, consumo, ecc.,
situazioni in cui ad esse non è richiesto di produrre nulla, e
sicuramente non soggettivazione. Diremo piuttosto che la

160
governamentalità algoritmica aggira la coscienza e la riflessività e
opera nel modo degli avvertimenti e dei riflessi.234”

Per Rouvroy, la governamentalità algoritmica agisce su un livello


pre-conscio, “inquadrando le condotte attraverso “emissione di
notifiche” – e niente è meno intenzionale, nel senso della direzione
consapevole dell'attenzione, di essere “allertati” o di avere
l'attenzione attratta da qualcosa”, e attraverso un metodo
anticipativo sintonizzando il mondo informazionale “sulle
predizioni contenute nel corpo statistico235”. In questo modo il
mondo viene spinto in una dimensione dividuale:
“Il solo “soggetto” che richiede la governamentalità algoritmica è
un unico, sovraindividuale, costantemente riconfigurato “corpo
statistico”, composto da tracce digitali infra-individuali di
sfaccettature impersonali, disparate, eterogenee e dividualizzate che
provengono dalla vita quotidiana e dalle interazioni. Frammentato
in miriadi di dati, l'individuo diventa infinitamente calcolabile,
comparabile, indicizzabile e intercambiabile, all'interno di una
economia della reputazione in cui rischio e opportunità operano in
modo automatico nella scala subliminale dei dati infra-
personali.236”

4.6. La società dei dividui

Deleuze, in accordo con la teoria di Gilbert Simondon


sull’individuazione, sostiene che i dividuali siano dei dati
frammentari che emergono dalle singole caratteristiche di ogni
individuo e che sono strumentalizzati dalle società di controllo, che
sottomettono gli individui a processi di individualizzazione, da non
confondersi con il processo d'individuazione di Simondon. Questa

234
Rouvroy A., The end(s) of critique: data-behaviourism vs. due-process.
235
Ivi.
236
Ivi.
161
dividuazione, trasforma i soggetti in “profili”, identificandoli
attraverso flussi di dati, ed è integrale, ossia avvolge i corpi e le
menti, in linea con la prospettiva simondoniana
I concetti foucaultiani di governamentalità e di “regime di verità,
quelli simondoniani di “individuazione, “transindividuale”
e“disparazione”, e l'inconscio macchinico di Deleuze e di Guattari
vengono usati nelle analisi di Berns e Rouvroy che si muovono su
due piani strettamente interdipendenti
Rouvroy afferma che il data behaviorism e la governamentalità
algoritmica hanno reificato alcuni dei concetti usati da Deleuze,
Guattari e Simondon:
“Siamo tutti ossessionati dal “reale”: tempo reale, costi reali, reality
shows, in cui il reale significa il vivo, il non mediato, l'inedito, il non
tradotto, l'immediato. Ciò sembra proprio come se il sogno
dell'immanenza diventasse realtà – qualcosa che, a un primo
sguardo, ma solo a un primo sguardo, appare come la realizzazione
definitiva di alcuni degli ideali ereditati dalla critica degli anni
Sessanta e Settanta: mi riferisco a Gilbert Simondon [...], a Gilles
Deleuze e Felix Guattari [...], ma anche a Foucault […]. In realtà, la
governamentalità algoritmica è una radicale forclusione237 degli
ideali di emancipazione degli anni Sessanta e Settanta: l'ideologia
dei Big Data è una chiusura del digitale su se stesso e una
neutralizzazione del “fuori”, del non-digitale e dunque del “pensiero
del fuori” (come direbbe Deleuze).238”

Questa vera e propria messa alla prova della realtà evidenziata nel
passaggio sopra riportato esprime una profonda consapevolezza
della crisi inerente ai concetti sopra menzionati, ma non finisce solo
in questa riattivazione costruttiva, poiché ha portato in risalto
l'attendibilità della governamentalità algoritmica. Questa messa
sotto riflettori dei vecchi concetti usati da Foucault, Deleuze e

237
Meccanismo che cancella definitivamente un avvenimento, che non rientra più nella memoria psichica.
238
Rouvroy A., A few thoughts in preparation for the Discrimi- nation and Big Data conference.
162
Guattari ha contagiato anche le analisi di Stiegler. Il filosofo della
tecnologia in La société automatique suggerisce la possibilità di un
connubio esaustivo con la governamentalità algoritmica.
In questo testo l’autore descrive il raggiungimento di un limite
«entropico» nelle società di mercato, delle tecnologie digitali e della
finanziarizzazione, e il più grande rischio a cui il capitalismo
odierno stia conducendo i processi d'individuazione psico-sociali.
Per Stiegler, similmente a Rouvroy e Berns, e a Deleuze a Guattari,
l'emergere del dividuale è il risultato di un processo di dis-
individuazione come “individualizzazione” o atomizzazione della
vita sociale, che è rispettivamente effetto del processo di
grammatizzazione239, dinamiche di registrazione, formalizzazione e
discretizzazione dei comportamenti umani. Queste dinamiche sono
una memoria esterna all'uomo, essendo archiviazioni di tracce
passate, che tramite la trasformazione di un continuo temporale ne
permettono la riproducibilità futura. Il processo di
grammatizzazione ha il potere di orientare i comportamenti presenti
e futuri dei gruppi umani, determinandone le condizioni di
possibilità. Le tecnologie digitali, nella società automatica, sono
l'ultimo livello di grammatizzazione, dove la discretizzazione dei
comportamenti e dei flussi affettivi, tramite il calcolo algoritmico e
computazionale, è diventata talmente penetrante da poter essere
definita come uno psicopotere totalizzante. Nello specifico “uno dei
modi principali in cui oggi avviene la dividuazione consiste nella
“grammatizzazione delle relazioni” effettuata dal social

239
Stiegler concepisce il processo di grammatizzazione come la discretizzazione del continuo vivente, ossia “la
storia tecnica della memoria” che si dà attraverso l'esteriorizzazione della memoria umana. La reale costruzione
filosofica prodotta da Stiegler risiede però nel fatto che i prodotti della grammatizzazione sono definiti “ritenzioni
terziarie”, ossia tracce della memoria spazializzata su supporti materiali (dalla selce scheggiata al libro, dai
fotogrammi alla scrittura digitale). La nozione di ritenzione proviene chiaramente da Husserl, sebbene la ritenzione
terziaria ne segna anche una sorta di fuga materialista. Husserl concepisce le ritenzioni primarie come ciò che è
trattenuto e selezionato dalla coscienza nel presente del flusso percettivo e i ricordi (che Stiegler definisce ritenzioni
secondarie) come selezioni delle ritenzioni primarie precedenti, le ritenzioni terziarie di Stiegler sono esterne alla
coscienza e sovradeterminano la selezione e la formazione della memoria interna, ossia delle ritenzioni secondarie,
che a loro volta sovradeterminano le ritenzioni primarie (Stiegler B. , La technique et le temps. Tome 3: Le temps
du cinéma et la question du mal-être., 2001).
163
networking240”.
“Il processo di grammatizzazione è la base del potere politico inteso
come il controllo del processo d'individuazione psichica e
collettiva. L'epoca iper-industriale è caratterizzata dallo sviluppo
di uno nuovo stadio del processo di grammatizzazione, ora esteso,
nella discretizzazione dei gesti, dei comportamenti e dei movimenti
in generale, ad ogni genere di dominio, andando ben al di là
dell'orizzonte linguistico. Ciò è anche quel che costituisce il
biopotere di Foucault – che è simultaneamente controllo delle
coscienze, dei corpi e dell'inconscio. Ma, dal momento che
l'inconscio non può essere controllato, la società di controllo è una
società di censura di nuovo genere, che sta inevitabilmente
incubando un'esplosione di pulsioni – preceduta da miriadi di
discorsi variamente lenitivi e compensatori. Non si tratta qui di
piangere o di sperare, ma di “trovare nuove armi”, ossia di battersi,
per quanto poltroni si possa essere. Perché questa è la “vergogna di
essere un uomo”. 241“

Ritornando al limite entropico, sottolineato in precedenza, che


esprime la società automatica, con tale termine si intende
annichilente, poiché il governo algoritmico, integrato con la
temporalità tecno-finanziaria del capitalismo 24/7242, “esaurisce le
risorse che sfrutta – all'occorrenza, gli individui psichici e collettivi,
conducendoli, in senso stretto, allo stadio della loro
disintegrazione243” tramite la sottomissione delle caratteristiche e
degli affetti singolari degli utenti “alla calcolabilità (che è la posta
in gioco di ciò che Deleuze e Guattari descrivono come il divenire
dividuale degli individui)244”. Quando gli individui divengono

240
Stiegler B., La société automatique I. L'avenir du travail.
241
Stiegler B., De la misère symbolique.
242
Jonathan Crary (2013) in merito a ciò che quest'ultimo definisce il capitalismo 24/7 (riferendosi allo
sfruttamento sempre più globalizzato delle facoltà fisiologi- che e psichiche degli individui, 24 ore al giorno, 7
giorni alla settimana).
243
Stiegler B., La société automatique I. L'avenir du travail.
244
Ivi.
164
dividuali Stiegler sostiene che si parla di pulsioni, di automatismi
psico-fisiologici, mediati socialmente e tecnicamente, non di
desiderio:
“Oggi la società automatica tenta di canalizzare, controllare e
sfruttare quei pericolosi automatismi che sono le pulsioni,
sottomettendoli a nuovi dispositivi ritensionali anch'essi automatici,
che catturano gli automatismi attraverso la loro velocità:
formalizzati dalle matematiche applicate, concretizzati dagli
algoritmi di captazione e di sfruttamento delle tracce generate dai
comportamenti individuali e collettivi, gli automatismi interattivi
reticolari sono dispositivi di cattura delle espressioni
comportamentali.245”

Da ciò Stiegler afferma: “lo stato di fatto iper-industriale conduce a


quelle che Deleuze ha definito le società di controllo, fondate sulla
modulazione dei media di massa, allo stadio dell'iper-controllo.
Quest'ultimo è generato dai dati personali auto-prodotti, auto-captati
e auto- pubblicati dalle stesse persone – deliberatamente o meno –
e sfruttati dal calcolo intensivo prodotto su questi dati di massa. Tale
modulazione automatizzata instaura una governamentalità
algoritmica al servizio di quel che Crary chiama il capitalismo
24/7.246”
Il controllo diventa iper-controllo, lo sfruttamento e la gestione
algoritmici delle pulsioni, nel “capitalismo 24/7”, non sono più
riconducibili alla governamentalità biopolitica poiché la
soggettività non è coltivata, ma vengono solo catturati i dati
“dividualizzati”, non c’è più la cura della vita, così si può parlare di
potere entropico. Non si può più parlare di biopotere, “se è vero che
il biopotere consiste anche, almeno in una certa misura, a “prendersi
cura della vita per poterla sfruttare”247”. Per questo Stiegler parla di

245
Ivi.
246
Ivi.
247
Ivi.
165
“(a)biopolitica”.
La governamentalità algoritmica non necessita più della
transindividuazione248 poiché ci si “limita” a immagazzinare i dati
delle preferenze, delle condivisioni e dei “mi piace” degli utenti.
Per Stiegler siamo all’ultimo stadio della transindividuazione, la
transidividuazione automatica, non si individuano più gli individui
psichici, ma è la tecnica che s'individua e si transindividua, per
esempio con Internet degli oggetti (IoT), o con gli aggiornamenti
delle apps e dei social networks. Questa individuazione tecnica,
tenuta sotto controllo dal mercato, ha come effetto deleterio l’arresto
dei i processi d'individuazione psichica e collettiva che conducono
gli esseri umani alla perdita d'individuazione: “la
“transindividuazione” automatica non è più ciò che produce il
transindividuale, bensì il “transdividuale”, attraverso una
“dividuazione”, ossia il tratto specifico che emerge nelle società di
controllo e si impone come l'anormatività delle società di iper-
controllo.249”

248
Transindividuazione: creazione da parte degli individui di elementi culturali, di saperi, di norme, di significati, di
relazioni profonde e di sistemi di cura sociali, spirituali o comunitari
249
Stiegler B., La société automatique I. L'avenir du travail.
166
5. Capitale come assiomatica sociale. Imprinting e la
contemporanea crisi del salario

5.1. Plusvalore di rete

“L’industria appare quando la fonte di informazione e la fonte di


energia si separano, quando l’Uomo non è che la fonte
dell’informazione e alla Natura si richiede di fornire l’energia. La
macchina si distingue dallo strumento nel fatto di essere un relais:
essa ha due punti di entrata, quello dell’energia e quello
dell’informazione250”.
In questo passaggio Simondon nota come le macchine industriali
siano dei relais informazionali, poiché per la prima volta creano una
biforcazione tra la sorgente di lavoro meccanico (l’energia naturale)
e la sorgente di informazione (il lavoratore).
Mentre Simondon lavorava alla sua tecno-ontologia, Alquati
definiva il concetto di informazione valorizzante, nesso concettuale
tra le nozioni di informazione in cibernetica e plusvalore in Marx.
Nel 1963 in un articolo pubblicato sui “Quaderni Rossi”, Alquati
descrive l’apparato cibernetico, l’odierna “rete digitale”, come
espansione della burocrazia della fabbrica, ossia come un
dispositivo che monitora l’intero processo produttivo tramite
“informazioni di controllo”.
“L’apparato burocratico è verticale perché non è “produttivo”: è un
fascio di linee gerarchiche rappresentabili come assi verticali, come
delle sonde piantate nei nodi strutturali della valorizzazione a
succhiare al lavoro produttivo le “informazioni di controllo” che
permettono al padrone di verificare se il flusso avviene nei canali
predisposti.251”

250
Simondon G., Mentalité technique.
251
Alquati R., Composizione organica del capitale e forza-lavoro alla Olivetti.
167
Alquati definisce il concetto di “informazione valorizzante” per
mostrare ed identificare come la burocrazia della fabbrica discende
nei corpi dei lavoratori attraverso il fluido vitale che scorre e
alimenta i circuiti cibernetici e delle macchine. In questo modo la
moderna concezione di informazione penetra nella definizione di
lavoro vivo legandosi così al concetto di plusvalore, che viene
assorbito nelle macchine e inglomerato nelle merci.

“L’informazione è l’essenziale della forza-lavoro, è ciò che


l’operaio attraverso il capitale costante trasmette ai mezzi di
produzione sulla base di valutazioni, misurazioni, elaborazioni per
operare nell’oggetto di lavoro tutti quei mutamenti della sua forma
che gli danno il valore d’uso richiesto.252”

“Il lavoro produttivo si definisce nella qualità delle informazioni


elaborate e trasmesse dall’operaio ai mezzi di produzione, con la
mediazione del capitale costante.253”

Alquati intuisce la continuità tra burocrazia, cibernetica e


macchinari, in quanto percepisce come la cibernetica disveli la
natura macchinica della burocrazia di fabbrica, e nota come
contemporaneamente le macchine assumano un ruolo “burocratico”
essendo apparati di feedback per controllare il lavoratore oltre ad
appropriarsi dell’esperienza e della conoscenza del processo
produttivo. L’informazione valorizzante entra nella macchina
cibernetica per essere trasformata in una conoscenza macchinica. È
la dimensione numerica, propria della cibernetica, che codifica la
conoscenza dei lavoratori in bit trasformandoli in numeri della
pianificazione economica. Detto diversamente, il codice digitale,
tramite l’interfaccia trasforma l’informazione della conoscenza in
valore per il capitale.

“La cibernetica ricompone globalmente e organicamente le funzioni

252
Ivi.
253
Ibidem.
168
dell’operaio complessivo polverizzate nelle micro-decisioni
individuali: il ‘bit’ salda l’atomo operaio alle ‘cifre’ del ‘Piano’.254”
Le micro-decisioni innovative che i lavoratori prendono durante il
processo produttivo per creare il prodotto finale e per dare forma
all’apparato macchinico stesso, sono definite da Alquati come
informazione.
La macchina è espressione sempre del diagramma delle relazioni di
potere tra classi, infatti parallelamente all’operaismo classico,
l’innovazione parte dai lavoratori, è infatti il lavoro vivo che da
inizio ed istruisce le nuove generazioni di macchine. Le macchine,
che siano industriali o cibernetiche, sono “cristallizzazione” del
conflitto sociale.
La macchina prende sempre il posto occupato da una precedente
divisione del lavoro, lo stesso Marx ce ne dà conoscenza citando
Babbage in Miseria della filosofia: “Quando, per effetto della
divisione del lavoro, ciascuna operazione particolare è stata ridotta
all’impiego di uno strumento semplice, la riunione di tutti questi
strumenti azionati da un solo motore costituisce una macchina.”
Su questo processo di installazione si crea la base per una
espansione a un livello superiore di complessità.
“Grazie all’applicazione della macchina e del vapore la divisione
del lavoro ha potuto assumere tali dimensioni che la grande
industria, distaccata ormai dal suolo nazionale, dipende unicamente
dal mercato mondiale, dagli scambi internazionali, da una divisione
del lavoro internazionale. Infine, la macchina esercita tale influenza
sulla divisione del lavoro, che quando nella fabbricazione di un
prodotto qualsiasi si è trovato il mezzo di produrre a macchina
qualche parte di esso, la sua fabbricazione si divide immediatamente
in due gestioni indipendenti l’una dall’altra.255”

Anche nel Capitale il capitolo sulle macchine viene dopo il capitolo

254
Ivi.
255
Karl M., Miseria della filosofia,
169
sulla divisione del lavoro, questo perché, la divisione del lavoro è da
considerarsi come una specie di macchina astratta. Marx ci dice che
ogni macchina è la riterritorializzazione di precedenti relazioni di
potere e che la divisione del lavoro si modella sui conflitti sociali e
sulla resistenza dei lavoratori, e da questo segue l’evoluzione
tecnologica. Ossia Marx ci mostra come non ci sia un determinismo
tecnologico. Le parti del “meccanismo” sociale si adeguano alla
composizione tecnica contemporanea in relazione al grado di
resistenza e conflitto. Le macchine sono plasmate dalle forze sociali
ed evolvono in sintonia con esse.
Lo stesso succede per le macchine informatiche che risultano anche
esse cristallizzazione di tensioni sociali, così come le macchine
industriali rimpiazzavano l’insieme di relazioni sviluppatesi nel
periodo manifatturiero, le macchine informatiche rimpiazzano le
relazioni cognitive del lavoro all’interno della fabbrica industriale.
La divisione del lavoro è articolazione delle parti meccaniche
rispetto a quelle intellettuali: “È nella grande industria
organizzatasi sul fondamento delle macchine che si verifica la
separazione delle facoltà intellettuali dal processo di produzione dal
lavoro manuale, e la trasformazione di queste facoltà in forze del
capitale sul lavoro. L’abilità specifica del singolo operatore-
macchina s’annulla come accessorio assolutamente trascurabile di
fronte alla scienza, alle gigantesche forze naturali e al lavoro sociale
di massa, che sono incorporati nel sistema meccanico e formano
insieme ad esso il potere del “maestro”.256”
Marx inizia il capitolo sulle macchine nel Capitale affermando che
la macchina è “un mezzo per la produzione di plusvalore”,
successivamente chiarirà che la macchina è un mezzo per
l’amplificazione di plusvalore, infatti le macchine non possono
produrre plusvalore, non potendo essere “sfruttate”, solo i lavoratori
producono plusvalore. Invece nei Grundrisse Marx sembra far

256
Karl M., Il Capitale.
170
riferimento ad una dimensione autonoma della conoscenza, un
sapere vivo che c’è prima di essere cristallizzato nelle macchine,
queste ultime incarnano una conoscenza collettiva, che governa
l’aumento di plusvalore così da diventare parte del capitale fisso. Da
questo punto di vista l’intuizione di Alquati della cibernetica come
dispositivo per accumulare l’informazione valorizzante risulta
essere estensione dell’idea di macchina marxiana come mezzo per
l’amplificazione di plusvalore. In entrambi, la relazione del
lavoratore con la macchina è conflittuale e l’informazione viva
(sapere vivo) alla base della macchina cibernetica è campo di
resistenza e lotta.

Negli stessi anni in cui i media di massa davano vita al consumismo


e la prima ondata della cibernetica entrava nella società industriale
nordamericana ed europea, Deleuze e Guattari, in Mille piani,
riassumevano la nascita della fabbrica-società:

“Nella composizione organica del capitale, il capitale variabile


definisce un regime d’assoggettamento del lavoratore (plusvalore
umano), che ha come quadro principale l’impresa o la fabbrica; ma
quando il capitale costante cresce proporzionalmente sempre più,
nell’automazione, si trova un nuovo asservimento e, al tempo stesso,
il regime del lavoro si trasforma, il plusvalore diventa macchinico e
il quadro si estende a tutta la società.257”

Quando ne L’anti-Edipo, Deleuze e Guattari definiscono la


macchina desiderante lo fanno affinché il “desiderio” venga
riconosciuto ontologicamente ed economicamente come forza
produttiva. In Mille piani, invece si focalizzano su concatenamenti
macchinici e macchine astratte. Come le macchine desideranti
anche il concatenamento macchinico è produttivo.
Quando Deleuze e Guattari parlano di plusvalore macchinico, lo
fanno anche ricordando che l’idea di surplus e di amplificazione

257
Deleuze G. e Guattari F., Millepiani.
171
compare di fatto nella radice etimologica stessa della parola
macchina258.
La macchina è quindi un apparato per l’amplificazione e
accumulazione di un dato flusso (energia, lavoro, informazione,
ecc.), la macchina si definisce in relazione ad un surplus piuttosto
che ad un assemblaggio.
Nell’Anti-Edipo Deleuze e Guattari introducono il concetto di
“plusvalore macchinico prodotto dal capitale costante”,
“riconoscendo che anche le macchine lavorano o producono valore,
che esse hanno sempre lavorato, e lavorano sempre più rispetto
all’uomo, che cessa così d’essere parte costitutiva del processo di
produzione per diventare adiacente a questo processo.259”

Deleuze e Guattari si riferiscono al processo di trasformazione del


general intellect in capitale costante. “Ogni macchina tecnica
presuppone flussi di tipo particolare: flussi di codice interni ed
esterni alla macchina, e formanti gli elementi d’una tecnologia e
anche di una scienza. Anche questi flussi di codice vengono a loro
volta incasellati, codificati o surcodificati nelle società
precapitalistiche in modo tale da non assumere mai indipendenza (il
fabbro, l’astronomo...). Ma la decodificazione generalizzata dei
flussi nel capitalismo ha liberato, deterritorializzato, decodificato, i
flussi di codice alla stregua degli altri – al punto che la macchina
automatica li ha sempre più interiorizzati nel proprio corpo o nella
sua struttura come campo di forze, dipendendo allo stesso tempo da
una scienza e da una tecnologia, da un lavoro detto cerebrale distinto

258
Negli studi correnti sul post-strutturalismo, quando la nozione di macchinico è rimandata alla sua etimologia,
ovvero al latino machina e al greco antico mechané, questa viene sempre risolta nei significati di mezzo,
strumento, artefatto, dispositivo, struttura. I dizionari più precisi, invece, ricordano nello specifico la radice mach-
che in diverse lingue indo-europee significa crescita, aumento, amplificazione di forza. La stessa radice mach-
affiora, ad esempio, sia nel latino magia che in magnus. Nell’alto tedesco antico la paro- la macht si riferisce a
potere, capacità, abilità e ricchezza in maniera simile al latino potentia.
259
Deleuze G. e Guattari F., L’anti-Edipo.
172
dal lavoro manuale dell’operaio (evoluzione dell’oggetto
tecnico).260”

Deleuze e Guattari intuiscono le nuove forme di accumulazione di


valore prodotte dalla conoscenza e la componente cognitiva attiva
parte del plusvalore individuale.
La conoscenza, l’informazione e la formazione qualificata
divengono parti del capitale. Ma il general intellect non è solo
“cristallizzato” nelle macchine ma diffuso attraverso l’intera
“fabbrica società” così anche la conoscenza collettiva al di fuori
della fabbrica deve essere macchinica.
Il Software Libero e la free culture sono nuove forme di
accumulazione del capitalismo digitale.
Christian Marazzi ha mostrato come il capitale fisso, il capitale
investito in macchine nella loro forma fisica, è andato scemando
come fattore di produzione di ricchezza. Per Marazzi, la conoscenza
ha un ruolo produttivo di rilievo, per quanto riguarda il capitale
fisso.
La conoscenza è una macchina cognitiva, a diventare capitale però
non è solo la conoscenza collettiva, ma anche lo stesso corpo
dell’uomo, proprio per questo Marazzi teorizza la nascita di un
modello antropogenetico di produzione, la produzione dell’uomo
per l’uomo, il vivente come capitale fisso: “Nel modello della
‘produzione dell’uomo attraverso l’uomo’ il capitale fisso, se
scompare nella sua forma materiale e fissa, riappare comunque nella
forma mobile e fluida del vivente.261”
“Nella nostra ipotesi, il corpo della forza-lavoro, oltre a contenere
la facoltà di lavoro, funge anche da contenitore delle funzioni
tipiche del capitale fisso, dei mezzi di produzione in quanto
sedimentazione di saperi codificati, conoscenze storicamente
acquisite, grammatiche produttive, esperienze, insomma lavoro

260
Ivi.
261
Marazzi C., Capitalismo digitale e modello antropogenetico del lavoro. L’ammortamento del corpo macchina.
173
passato262”.
“L’ipotesi di lavoro sulla quale merita soffermarsi è la seguente: nel
nuovo capitalismo, nel modello antropogenetico emergente che lo
contraddistingue, il vivente contiene in sé entrambe le funzioni di
capitale fisso e di capitale variabile, cioè di materiale e strumenti di
lavoro passato e di lavoro vivo presente. In altre parole, la forza-
lavoro si esprime come la somma di capitale variabile (V) e di
capitale costante (C, più precisamente la parte fissa del capitale
costante).263”
C’è quindi esternamente al capitale industriale “fissato” nelle
macchine un aspetto macchinico della conoscenza, Marx nei
Grundrisse lo chiama “general intellect”, “sapere sociale generale”,
“lavoro scientifico generale” ecc. Il general intellect è produttivo da
un lato incarnandosi fisicamente nei macchinari industriali,
infrastrutture di comunicazione e network digitali, dall’altro tramite
una intellettualità di massa che gestisce la nuova divisione del
lavoro producendo nuove forme di vita che si trasformano in merci.
Infatti, il lavoro immateriale a livello individuale può essere distinto
in lavoro cognitivo (che lavora dentro la macchina creando nuove
macchine materiali, immateriali e sociali) e lavoro informazionale
(che opera di fronte alla macchina producendo informazione
valorizzante).
L’emergere del lavoro e del capitalismo cognitivo è quindi
fortemente legato alla crisi della legge del valore-tempo di lavoro,
ossia alla crisi della modalità di valorizzazione del capitale
industriale. Carlo Vercellone pone l’accento sul fatto che tale
valorizzazione basata sul tempo di lavoro sia una variante storica
determinata dalla legge del plusvalore, che invece di generale
prescrive solamente che il plus-lavoro sia da considerarsi alla base
della creazione dei profitti e delle rendite.

262
Ivi.
263
Ibidem.
174
“L’origine e il senso storico della legge del valore-tempo di lavoro
sono, infatti, direttamente legati alla configurazione del rapporto
capitale-lavoro che si sviluppa in seguito alla rivoluzione industriale
e alla logica della sussunzione reale del processo di lavoro al
capitale. In questa prospettiva, la legge del valore-tempo di lavoro
si presenta come l’espressione concreta dell’impresa di
disciplinamento e di astrazione del contenuto stesso del lavoro che
ha fatto del tempo dell’orologio, e poi del cronometro, i mezzi per
eccellenza per quantificare il valore economico emanato dal lavoro,
per prescriverne la modalità operative e aumentarne la
produttività.264”

Diversamente accade nel capitalismo cognitivo dove i circuiti di


valorizzazione cercano di catturare il general intellect e di catturare
il valore prodotto dalla cooperazione sociale, “il lavoro misurato sul
tempo trascorso e certificato dall’impresa spesso non è più che una
frazione del tempo sociale effettivo del lavoro. Si entra nella sfera
del fuori misura.265”

Nel momento in cui il capitale si valida successivamente al processo


di individuazione, il capitale non può che situare la sua azione di
controllo all’interno del processo di soggettivazione, sollecitando
continuamente “i soggetti in divenire ad una norma di inclusione
differenziale.266”

Questa nuova modalità di controllo incide sulla teoria dello


sfruttamento. Enunciamo la nozione di sfruttamento di livello 2
introdotta da Boutang267 secondo cui: “la specificità del capitalismo

264
Vercellone C., Lavoro, distribuzione del reddito e valore nel capitalismo cognitivo. Una prospettiva storica e
teorica.
265
Ivi.
266
Chicchi F., Leonardi E., Lucarelli S., Logiche dello sfruttamento.
267
Per Boutang il lavoro vivo si divide in due parti, a un primo stadio vi sono le attività basilari di appetenza,
movimento e coordinazione nello spazio, la tensione muscolare incorporata nella forza lavoro. Ci sono invece poi
attività superiori come la memoria e le funzioni cognitive, quella che potrebbe chiamarsi forza invenzione.
Buotang ritiene che lo sfruttamento del periodo mercantilistico ed industriale si basi sul primo livello, mentre nel
capitalismo cognitivo lo sfruttamento si basa sulla forza invenzione, piuttosto che sulla forza-lavoro.
175
cognitivo sta nel fatto ch’esso ricava la propria legittimità dalla
natura specifica della sua accumulazione. A cosa si riferisce la
qualità di questa accumulazione? Al fatto ch’essa si fonda
essenzialmente sullo sfruttamento di livello 2. Nel momento in cui
la redditività del capitale investito nell’attività produttiva proviene
quasi esclusivamente dallo sfruttamento di livello 2 (vale a dire che
lo sfruttamento di livello 1 riprodotto alla sua espressione più
semplice), siamo giunti al pieno dispiegamento del capitalismo
cognitivo. Prima ancora di essere un regime stabilizzando, un modo
di accumulazione, il capitalismo è la tendenza alla trasformazione
del modo di sfruttamento.268”

Grazie a questa nozione si può ragionare tramite il concetto di


imprinting, infatti la nozione introdotta di Boutang, se pur troppo
schematica e dualistica, pensa la nozione di sfruttamento al di fuori
delle nozioni di sussunzione reale e formale.

“Nel capitalismo cognitivo - dice sempre Boutang - se si vuole


sfruttare l’intelligenza collettiva, non bisogna solamente mettere
insieme dei “lavoratori”; diventa indispensabile evitare una perfetta
oggettivazione (reificazione o alienazione) della forza invenzione
nel processo di lavoro o nel prodotto.269”

Se si ipotizza che sussunzione formale e reale si relazionano con


entità individuali relativamente omogenee270 e si ipotizza che il
capitale deve comunque permettere se non imporre alla
compartecipazione sociale uno spazio di auto-governo271 al fine di
estrapolare da questa cooperazione il valore che ne ha prodotto, si
può elaborare l’ipotesi di un nuovo sistema di estrapolazione di

268
Boutang M., Le capitalisme cognitif.
269
Ivi.
270
Nella sussunzione reale, il capitale, si trova queste entità già formate, per quella formale, invece, il capitale
disciplina tali entità, partendo da entità formalmente libere di vendere la propria forza-lavoro volte ad incasellare il
lavoratore all’interno della categoria di salariato.
271
Individuarsi in modo non disciplinare se pur sempre controllato.
176
valore, che usi al suo interno un tipo di sfruttamento basato sui
processi di individuazione, per l’appunto l’imprinting.

5.2. Ontogenetica dell’individuazione

La nozione di imprinting può essere arricchita dal linguaggio di


Simondon e dalla sua teoria dell’individuazione, che può essere
politicizzata per migliorare l’indagine sulle forme di sfruttamento
contemporanee.

L’imprinting è infatti una modalità di estrazione di plusvalore basata


sul processo di individuazione, mentre la sussunzione si muove
all’interno di entità “individuate all’interno dei confini politici e
semantici del lavoro salariato.272”

Il dibattito sul lavoro di Simondon si sofferma principalmente


sull’individuazione, intesa come processo tramite cui emergono le
entità individuali; gli individui vengono pensati come prodotto del
processo di individuazione e non viceversa. Simondon infatti
costruisce un paradigma ontogenetico dell’individuazione, che si
focalizza sulle modalità attraverso cui l’essere si crea a partire dalle
condizioni esterne che producono differenze di potenziale
energetico e tramite cui l’essere si sfasa e successivamente si
ricompone. A partire da una situazione pre-individuale, dove tutti i
potenziali sono inattualizzati, l’essere entra in una dinamica
translettica273 dove si verificano situazioni di transitoria
strutturazione alternati da sfasamenti causati da nuove problematica

272
Chicchi F., Leonardi E., Lucarelli S., Logiche dello sfruttamento.
273
“Nella struttura dialettica, tipicamente triadica, la sintesi effettivamente contiene la tesi e l’antitesi attraverso il
superamento della contraddizione che li lega; perciò, la sintesi si pone come gerarchicamente, ontologicamente e
logicamente superiore in relazione ai termini che riunisce. Al contrario, la relazione ottenuta attraverso una rigorosa
trasduzione mantiene la caratteristica asimmetrica dei termini [...] Nel pensiero trasduttivo non c’è un risultato di
sintesi, ma piuttosto una relazione sintetico-complementare: la sintesi non si completa mai[...] Questa é la ragione
per la quale possiamo chiamare una vera situazione dialettica una translettica, la quale implica un superamento che
é sempre prolungato tramite una attività di risoluzione di un problema che a sua volta procede attraverso l’incrocio
di fasi successive dell’essere.” (Simondon G. , L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information,
2005)
177
da affrontare. Questa dinamica è ciò che Simondon definisce come
individuazione, Il processo di individuazione non potrà mai essere
completo poiché questo si ha “nella formazione di un ente
strutturato (l’individuo) e di un contesto che conserva
completamente o in parte i potenziali274 presenti nel pre-individuale
(l’ambiente associato).275”

Simondon si focalizza sulle realtà operativo-processuali e


l’individuazione risulta quindi essere un’analisi energetico intensiva
in cui l’essere si muove da una condizione originaria di
“disparazione276” e può attraversare tre fasi: fisico, vitale
(biologica), psichico e collettivo. Nel caso della prima fase, gli
individui fisici, hanno una struttura delimitata, e non hanno la
possibilità di portare avanti una ulteriore individuazione rispetto al
proprio interno. L’individuazione vitale si ha nel momento in cui,
all’interno del ambiente in cui è incorporato l’individuo fisico,
questi si trova in una problematica non risolvibile dal punto di vista
della propria struttura, la vita risulta la ricerca da parte dell’essere
di soluzioni a nuovi problemi, ossia la vita risulta un continuo sforzo
“equilibrante” in un contesto di costante squilibrio energetico,
ricerca autonoma verso le resistenze dell’ambiente esterno al fine di
ritrovare la propria stabilità277.

L’individuazione psichica, invece, si ha in uno sfasamento interno


all’individuo vitale che aumenta il grado di complessità al di sopra
della soglia di auto-risoluzione dei problemi, ossia nel momento in
cui si cerca di ristabilire un equilibrio temporaneo a causa di uno
sfasamento che si ha a livello dell’individuazione vitale.

274
Questa riserva di potenziali inattualizzati è la conditio sine qua non del proseguimento dell’individuazione.
275
Chicchi F., Leonardi E., Lucarelli S., Logiche dello sfruttamento.
276
Stato di instabilità, tensione irrisolta entro una fase.
277
L’individuo vitale ha una riserva di potenziali inattualizzati più elevata rispetto all’individuo fisico sia dal punto
di vista di un ambiente associato, che di apertura interna verso inediti fattori individuanti. Infatti tanto più
l’individuo biologico potrà liberamente disporre del proprio potenziale inattualizzato, tanto più esso sarà
incompleto, ossia dipendente da altre entità individuali per quello che riguarda la soluzione delle proprie
problematicità.
178
Lo sfasamento dell’individuo vitale può avvenire anche da
dinamiche esterne ad esso, in questo modo “l’elemento psichico””
ricerca nell’ambiente associato una reciprocità che equilibri la
radicale indeterminatezza, scoprendo il trans-individuale, luogo di
una aggiuntiva individuazione, ossia quella collettiva: “ il collettivo
è il significato ottenuto per sovrapposizione in un unico sistema di
esseri che, uno per uno, sono disparati; è un contatto tra forme
dinamiche eretto a sistema, è un significato realizzato, consumato,
che esige il passaggio ad un livello superiore: l’avvento del
collettivo come sistema unificato di esseri reciproci. La personalità
collettiva dell’individuo è ciò che può acquisire un significato in
rapporto ad altre personalità collettive, suscitate nello stesso
momento da un gioco di reciproca causalità. La reciprocità, la
risonanza interna, è ciò che rende possibile il collettivo.278”

Il pensiero di Simondon è usato per analizzare l’attuale forma del


capitalismo dalle nozioni di soggetto produttivo formulate da Jason
Read e da come abbiamo precedentemente visto dalla nozione di
governamentalità algoritmica di Stiegler.

Per quando riguarda la nozione di produzione di soggettività, si


intende da un lato come la soggettività viene prodotta e
contemporaneamente come questa si faccia produttiva. Read quindi
coglie sia le modalità di soggettivazione che gli elementi di
assoggettamento, per quanto riguarda la questione sussunzione-
sfruttamento si ha la seguente riflessione:

“La sussunzione reale è uno sfruttamento accresciuto del trans-


individuale e una mercificazione del pre-individuale. La divisione
tra produzione e consumo definisce in una certa misura il paradosso
dell’esistenza sociale sotto il regime capitalistico contemporaneo:
mai gli esseri umani sono stati più sociali della loro esistenza, né più
individualizzati, privatizzati, nel modo di comprendere attivamente

278
Simondon G., L' individuazione psichica e collettiva.
179
la loro esistenza. Da un lato, la più semplice delle azioni, dal
cucinare un pasto allo scrivere un saggio, impegna il lavoro di
individui distribuiti su tutto il globo terrestre, materializzato in
merci, habitus e macchine; mentre, dall’altro lato, c’è una tendenza
a trasformare ogni cosa, ogni relazione sociale, in qualcosa che
possa essere scambiata come merce.279”

Read usando termini come “nuove possibilità di sfruttamento”,


“sussunzione reale della società”, sottolinea come la produzione di
valore sia stata estesa a tutto il campo sociale, invadendo il campo
della riproduzione e della circolazione. Manca però in Read una
analisi di quella che può essere definita esplosione salariale,
quest’ultima, ossia la perdita del rapporto salariale come mezzo di
estrapolazione del valore, è invece inserita nella nozione di
imprinting, che pone l’analisi sul processo di individuazione,
mostrando come l’estrazione di plusvalore avvenga proprio dagli
esiti non pianificabile ed eterogenei del processo stesso di
individuazione.

Questo punto sembra essere stato ben compreso da Stiegler, che


all’interno della sua governamentalità algoritimica, ossia la
contemporanea produzione di soggettività che si basa su un regime
di verità anticipatore, parla di proletarizzazione algoritmica. Questa
è una modalità di estrapolazione di plusvalore, legata alla diffusione
del lavoro gratuito da parte dei consumatori280. Ma per Stiegler il
lavoro indirizza il processo di individuazione verso un
depotenziamento della soggettività tramite forme di stupidità
sistemica ed espropriazione del sapere. Stiegler basa la sua analisi,

279
Read J., La produzione della soggettività. Dal transindividuale al comune.
280
“Non é un lavoro, ma una dividuazione in quanto impiego di tempo gratuito che, attraverso una captazione
dell’uso del tempo facciamo in quanto individui, rinforza le ritenzioni collettive prodotte automaticamente e
performativamente da un capitalismo puramente computazionale. Questo carattere 24/7 permette a questa nuova
forma di capitalismo di anticipare gli individui e controllarne automaticamente le trans-individuazioni tanto
psichiche che collettive. É esattamente per questo che esso può essere definito totalmente computazionale.”
(Stirgler, 2015)

180
non tanto sulle forme di sfruttamento, ma più sulle pratiche ed i
meccanismi di controllo sociale, lo psicopotere, che annientano i
processi di individuazione.

5.3. Dal lavoro precario al lavoro gratuito: economia della promessa

La nozione di capitale umano, intesa come dispositivo per la


“govenamentalizzazione dell’impresa e la managerializzazione
dello Stato281”, che individua da un lato l’individuo come un
business plan, essendo un imprenditore di se stesso e dall’altro
l’imporsi dello Stato come ancella della concorrenza capitalistica
per cui “si dovrà governare per il mercato, piuttosto che governare
a causa del mercato282” può essere utile per collegare il concetto di
imprinting ad un ambito più empirico.

Infatti Foucault dopo aver stabilito che “ i neoliberali non discutono


praticamente mai con Marx” e se l’avessero fatto avrebbero visto
che Marx esamina il lavoro a partire dalla forza-lavoro, ossia la
forza che l’operaio vende “ per un certo tempo, e in cambio di un
salario stabilito da una data situazione di mercato che corrisponde
all’equilibrio tra la domanda e l’offerta di forza lavoro” e che poiché
in questo equilibrio si nasconde una sottrazione di quota valore,
Marx conclude che lo sfruttamento e la logica fondamentale del
capitalismo, questa logica consiste “ nel fatto che il lavoro è astratto
[...] amputato di tutta la sua realtà umana, di tutte le sue variabili
qualitative283”. Per Marx il responsabile di questa astrazione è il
capitalismo, mentre per i neoliberali è un errore commesso dagli
economisti, che ci sarà finché non ci si metterà nella prospettiva di
chi lavora. Una volta stabilite queste premesse, Foucault si chiede:

281
Nicoli M., Le risorse umane.
282
Foucault M., Nascita della biopolitica.
283
Ivi.
181
“perché, in fondo, le persone lavorano? Naturalmente per avere un
salario. Ma che cos’è il salario? Dal punto di vista del lavoratore,
non è il prezzo di vendita della sua forza-lavoro, ma è un reddito.
Che cos’è un reddito? È semplicemente il prodotto o il rendimento
di una capitale. E, inversamente, si chiamerà “capitale” tutto ciò che
può essere, in un modo o nell’altro, fonte di redditi futuri. Di
conseguenza, se si ammette che il salario è un reddito, sarà dunque
il reddito di un capitale.”

È in questo passaggio, che si sottolinea come il capitale umano


diventa dispositivo di governo, infatti si ha bisogno che il salario
venga letto in termini esclusivamente reddituali, ossia che il salario
perda la sua capacità mediativa tra acquirente e venditore. È la fine
del salario come mediazione, che permette l’espandersi del capitale
umano e della razionalità alla base della nuova governamentalità
neoliberale. E l’imprinting riesce a cogliere questo punto
ricollocando l’analisi tra capitale umano e sfruttamento, ossia
delineando lo sfruttamento all’interno di un quadro in cui il salario
non ha più un ruolo di mediazione.

La nuova forma di sfruttamento contemporaneo si basa quindi sulla


gratuità del lavoro. C’è quindi da comprendere l’impatto del lavoro
non pagato sul soggetto neoliberale. Lo stesso Marx nelle sue Teorie
del plusvalore utilizza il lavoro gratuito al fine di denunciare il
conflitto tra classi, infatti il lavoro non pagato è quel sovrappiù di
cui si appropriano le classi dominanti, che per nasconderlo
inventano una narrazione conciliante della relazione sociali. È
quindi il plusvalore il luogo dove il conflitto tra classi si manifesta
come causa di una distribuzione diseguale delle ricchezze sociali.
Inoltre la narrazione economico politica cerca di persuadere le classi
lavoratrici del guadagno che ne trattengono dal “furto” salariale,
mostrandone i benefici che ne trarranno. È su questo fronte che
bisogna analizzare le aspettative di realizzazione di sé. Al fine di

182
analizzare la gratuità del lavoro, indagare quali siano le condizioni
che spingono un individuo ad accettare una prestazione non
retribuita e approfondire un contesto in cui la promessa di una
differita retribuzione risulta essere l’unica alternativa alla
disoccupazione.

In un lavoro di Alessia Acquistapace284 si ritrova un elenco delle


motivazioni raccolte dall’autrice del perché la gente accetta di
lavorare gratis.

In primo luogo, vi è la speranza di essere assunti in futuro


dall’organizzazione per cui si sta lavorando gratis, inoltre
l’acquisizione di abilità o comunque la possibilità di aggiungerne al
proprio CV rappresenta una forma di remunerazione. In secondo
luogo, c’è la visibilità, ossia la possibilità che il lavoro ci dà di
esprimerci e di mostrarci. In terzo luogo, si lavora gratis perché si
crede in quello che si fa. Questo è il caso del volontariato e dei
lavoratori che avendo avuto una remunerazione in passato
continuano a lavorare anche quando questa viene a mancare da parte
del datore di lavoro. In quarto luogo, si lavora gratis perché se ne
ricava una qualche forma di piacere dal lavoro, questo succede
spesso nei lavori di cura o ad alta contenuto relazionale. In ultimo si
lavora gratis perché c’è un vero e proprio ricatto esplicito, se non
lavori anche gratis non ti viene rinnovato il contratto, non farai
carriera. Ed anche in questo caso il ricatto però viene velato da una
sorta di falsa meritocrazia e moralità, poiché al tuo posto può essere
preso qualcuno con più voglia di lavorare.

In termini generali si evince che si lavora gratis perché costretti,


ossia nel senso che si è costretti a performare il tipo di soggettività
che lavora gratis. Costretti, veicolati a rendersi soggettività che
provano piacere nel lavorare per passione e non per soldi, e se non
si mostra entusiasmo si viene posti ai margini del mercato del

284
Acquistapace A., Frammenti di auto-inchiesta frocia sul lavoro gratuito.
183
lavoro. Questa tipologia di meccanismo crea una concorrenza
interna tra lavoratori, una concorrenza basata appunto sulla
dedizione e sull’amore che si mette nel lavoro. Il lavoro gratuito è
l’estremizzazione di quello che le risorse umane delle aziende
tendono a produrre ossia il motto per cui la motivazione intrinseca
è molto più produttiva di quelle estrinseca.

Il lavoro gratuito si sostituisce interamente al lavoro salariato, la


forma dominante di retribuzione del lavoro gratuito risulta essere la
promessa, non solo relativa ai futuri guadagni, ma soprattutto di
status spendibile sul mercato e nel presente. Affinché la promessa
goda di credibilità deve essere proferita da un soggetto con potere
politico o economico. Da un lato la promessa è di tipo diretto ossia
quella di una futura stabilizzazione contrattuale, ossia un futuro
posto di lavoro retribuito e garantito, dall’altro la promessa risulta
avere un carattere indiretto, ossia l’assicurarsi una carriera,
l’elevarsi dalla massa, diventare visibili ed avere un curriculum
spendibile sul mercato.

Le forme di lavoro non retribuito e gratuito sono alla base della


nuova economia della promessa. Infatti in primo luogo interi settori
economici non potrebbero andare avanti senza questo tipo di
economia, si vede l’università e lo spettacolo, che affidano buona
parte del loro contributo produttivo a questo tipo di politica. Inoltre
la possibilità di promettere è oggi giorno una forma di capitale. Il
profitto che ne ricava l’impresa dal lavoro gratuito è ciò che
arricchisce il lavoratore gratuito, ampliando il suo capitale umano.
Da questo punto di vista lo sfruttamento del lavoro gratuito è
dinamico, diversamente dalla staticità del rapporto salariale, in
quanto si fonda su un percorso di crescita. Questo tipo di
sfruttamento ha alla base un massiccio apparato ideologico basato
per l’appunto sul capitale umano, l’imprenditore di sé ed il mito

184
della meritocrazia. Il lavoro gratuito è fondato e al contempo fonda
questo apparato.

La promessa è una forma di capitale in quanto permette di


acquistare, attrarre e conquistare forza lavoro mettendolo al lavoro
e ricavandone profitto. Questo perché la conquista della forza lavoro
si basa su un tipo di adesione sentimentale, che dà senso di
appartenenza e gratificazione. Il merito ed il riconoscimento sono le
leve di una nuova forma di dicotomia e divisione del mercato del
lavoro, che allargano le basi della trappola della precarietà come
strumento di governance. Infatti il lavoro viene diviso tra “chi vale”
e “chi non vale”, ossia il merito, e tra “chi ha successo” e “chi non
ha successo”, il riconoscimento, all’interno di un contesto
solipsistico e colpevolizzante di individuazione.

La promessa, pur essendo un capitale fittizio, che riesce ad


appropriarsi di forza lavoro reale, è però nelle mani di detentori di
potere e capitale reale, solo chi ha potere ha possibilità di fare
promesse. Ossia solo chi ha potere può utilizzare la promessa come
strumento di sfruttamento, modificando il rapporto di scambio che
pur sempre rimane asimmetrico.

Lo Stato e le istituzioni, così come l’industria culturale, l’industria


della formazione posseggono questo tipo di capitale fittizio. Infatti
oltre all’apparato ideologico, a supporto di tutto ciò vi è un apparato
politico che istituzionalizza la politica della promessa. Da una parte
si istituzionalizzano politiche di workfare, sistema che “subordina il
ricevimento di sussidi di ogni natura alla disponibilità ad accettare
qualunque lavoro a qualsivoglia condizione, a salario zero o quasi
zero, infrangendo il tabù del lavoro gratuito285”, dall’altro politiche
di spending review, al fine di costringere le persone al lavoro non
retribuito e volontario.

285
Bascetta M., L’epoca della dis-retribuzione.
185
L’economia della promessa per potersi espandere totalmente deve
appropriarsi di ogni sorta di lavoro gratuito, privando ogni
riconoscimento a tutte le attività produttive e riproduttive non
pagate che generano valore. Ossia tutte le interazioni sociali, la
circolazione di sapere, che si sviluppano nella vita individuale e
collettiva non devo essere percepiti come produzione autonoma di
ricchezza sociale. Essendo proprio questo il bacino del lavoro
gratuito, ossia è il contesto della piena occupazione che permette
all’economia della promessa di attingere a lavoro gratuito.

Per funzionare l’economia della promessa ha bisogno di rendere


scarso il lavoro retribuito e di creare un bacino di riserva disponibile
al lavoro gratuito.

Inoltre, nell’economia della promessa, il lavoro gratuito deve essere


esercitato con passione, fiducia e convinzione. Bisogna fidarsi della
promessa e del proprio capitale umano, sacrificandosi, ponendo
entusiasmo, passione e come l’amore e la passione svolgere le
mansioni disinteressatamente.

La promessa, come evidenziato da Lauren Berlant286, non agisce sul


piano razionale dell’investimento, ma su quello del desiderio,
basandosi sul riconoscimento. Se quindi, non si arriva a riscattare la
promessa che è stata fatta, è perché non si è abbastanza bravo, o non
si è ancora abbastanza bravo, per cui bisogna provarci ancora e con
ancora più intensità e dedizione. La promessa permetterà di avere
uno status nel mondo, ossia il fatto che si ha un lavoro, il che
riconosce la propria utilità.

È con Expo Milano 2015 che entrato nel vocabolario comune il


termine lavoro gratuito. È proprio l’esposizione universale di
Milano risulta essere paradigmatica ai fini del funzionamento
dell’imprinting e di cui uno di questi elementi è proprio l’economia

286
Berlant L., Cruel Optimism.
186
politica della promessa e del lavoro gratuito. Infatti l’evento di Expo
Milano 2015 è stato terreno di sperimentazione delle nuove forme
di sfruttamento che abbiamo analizzato, legate a quello che può
essere definito imprinting reale. Expo 2015 ha infatti testato il
lavoro gratuito come condizione normale dell’attività produttiva.
Infatti prima di Expo 2015 il lavoro gratuito veniva giustificato e
consentito in via del tutto eccezionale come attività ponte tra lo
studio e l’inserimento nel mercato del lavoro, denominato stage o
tirocinio, ma successivamente si è trasformato in un contratto di
lavoro che ha progressivamente, negli anni della precarizzazione,
proliferato.

L’occupazione legata all’Expo è stata quasi interamente legata a


prestazioni gratuite. La diffusione capillare che Bascetta definisce
“vasta area di disretribuzione” mostra l’esplosione del rapporto
salariale come istituzione di base e campo di mediazione primario
tra i soggetti produttivi. Infatti, come visto, la società salariale esiste
solo se vi è chi vende sul mercato la propria forza lavoro in cambio
di salario. Il lavoro gratuito invece si basa su forme di sfruttamento
totalmente diverse. Infatti il salario diventa un investimento sul
proprio capitale umano, non più un pagamento di subalternità. I
lavoratori sono imprenditori. Il salario diviene la rendita del capitale
umano, e quindi ognuno è in grado di gestirlo liberamente,
investendoci individualmente differenti quote di tempo e denaro, in
relazione alle proprie aspettative, inclinazioni e condizione sociale.
Ecco perché gli individui sono spinti a “lavorare per nulla”, in
quanto convinti di effettuare un investimento “strategico” sulla
propria impresa personale, certi di acquisire competenze che in un
futuro verranno remunerate. L’imprinting entra in gioco quindi su
due punti quello della promessa del futuro impiego e quello della
possibilità di visibilità.

187
5.4. Dote di natura: conservare valore aggiungendo valore

Vari motivi creano il contesto ideale alla promozione di forme non


tradizionali di lavoro gratuito, tra questi possiamo elencare: la crisi
del 2007-2008 e le misure di austerità che comprimendo i diritti
sociali ed il reddito creano problemi sul mercato del lavoro con
aumento della disoccupazione; la deflazione che crea pressione sui
prezzi e di conseguenza aumenta la concorrenza a livello mondiale;
il declino dello stato sociale che restringe gli sbocchi occupazionali
e reddituali.

Il lavoro gratuito è però una forma di lavoro differente da quella


salariata. Infatti il lavoro gratuito esiste da Marx, o per lo meno dalle
sue analisi, infatti il plus-lavoro è lavoro gratuito anche se inscritto
all’interno della forma salariata. Ma il tipo di lavoro gratuito che
stiamo vedendo emergere non è rapportabile alle forme di lavoro
gratuito inscritte all’interno di quello salariato.

Per affrontare la strutturalità del lavoro gratuito fuori da quella del


rapporto salariale, bisogna addentrarsi all’interno del rapporto tra
capitale costante e capitale variabile287.

Per semplicità denotiamo C come parte fissa del capitale costante e


V, come capitale variabile, ossia lavoro vivo messo a valore nel
processo di valorizzazione.

Nella teoria di Marx il capitale fisso288 è l’insieme degli strumenti


di lavoro che non rientra nel prodotto finale, anche se essenziali alla

287
Nella teoria Marxista, capitale variabile si riferisce all'investimento del capitalista nella forza-lavoro, visto come
unica fonte di plusvalore. È chiamato "variabile" dato che l'ammontare del valore che può produrre varia con
l'ammontare di quanto consuma. D'altra parte, il capitale costante si riferisce agli investimenti in fattori di
produzione "non-umani", come gli impianti e i macchinari, che secondo Marx contribuiscono solo con il loro valore
di sostituzione ai beni prodotti tramite il loro impiego. È costante nell'ammontare del valore impiegato
nell'investimento originale, e rimane costante anche la remunerazione ottenuta in forma di beni prodotti.
288
Fanno parte del capitale fisso tutti gli investimenti a lungo tempo di recupero, cioè i capitali che avranno il
corrispettivo ricavo oltre l'anno. Questi beni possono anche essere definiti "beni a fecondità ripetuta", poiché il loro
utilizzo concorre alla formazione del prodotto o servizio solo per una determinata parte del loro costo
(ammortamento). Tra questi beni si possono collocare, ad esempio, gli impianti e i macchinari. In sostanza il
188
produzione, questo capitale fisso, che per essere prodotto ha
necessitato di una certa quantità di lavoro, non risulta essere
ammortizzabile.

Nella teoria del valore lavoro a determinare i prezzi risultano essere


i salari ed il profitto, il problema è che nel prezzo risulta esserci
anche quella parte di capitale costante da ammortizzare e che è da
aggiungere al prezzo affinché in un futuro si possa rimpiazzare il
capitale costante.

Scrive però Marx: “qui la questione è questa: chi lavora per


ricostruire l’equivalente del capitale costante già impiegato nella
produzione?289”

Questa impossibilità di riprodurre il capitale costante in termini di


valore di scambio, si ha solo in relazione al capitale costante e non
a quello circolante, questo perché il suo valore di scambio con
quello d’uso va nel prodotto finale.

Il problema è che la parte di capitale fisso consumata durante la


produzione, non ha una trasposizione in valore. Marx ci dice che il
capitale costante è riprodotto senza un equivalente produzione di
valore.

Quindi una volta investito in macchine, l’ammortamento


dell’investimento sfugge alla teoria del valore in quanto il valore si
basa sulla quantità di lavoro vivo che produce il valore di scambio,
mentre tutto il lavoro cristallizzato nelle macchine risulta lavoro
morto, che non si recupera nel prezzo.

capitale fisso è quella parte di beni durevoli che costituiscono una fonte redditizia nello svolgimento di un'attività
produttiva. Fanno invece parte del capitale circolante tutti quegli investimenti che vedranno il corrispettivo ricavo
entro l'anno, quindi a breve tempo di recupero. Questi beni possono anche essere definiti "beni a fecondità
semplice", in quanto concorrono alla formazione del costo del prodotto per tutto il loro ammontare. Fanno parte del
capitale circolante, ad esempio, le materie prime, i lubrificanti e i combustibili.
289
Marx K., Storia delle teorie economiche. La teoria del plusvalore da WIlliam Petty a Adam Smith.
189
Il lavoro vivo quindi non crea la parte di valore del capitale fisso
consumata nel processo di produzione.

Il capitale costante “è una parte del prodotto annuo del lavoro, ma


non del prodotto del lavoro annuo (più esattamente: una parte del
prodotto del lavoro annuo più una parte del prodotto del lavoro
preesistente)290”.

L’ammortamento invece si ha nel momento in cui si riesce a


costituire una somma di denaro che permetta di acquistare una
nuova macchina dopo che è stato utilizzato il capitale investito.
Questa somma dovrebbe ottenersi vendendo le merci a un prezzo
che copra sia il salario, il profitto e il capitale costante consumato,
“ma ecco la difficoltà. A chi le vende? Nel denaro di chi lo
converte?291”

Ossia anche se per assurdo si trasferisse nei prezzi in termine di


valore la parte di capitale fisso consumata nel processo produttivo,
a chi si venderebbe? O meglio, da dove viene ricavato questo
denaro, i redditi monetari per poter acquistare questa parte
consumata, ossia i salari che permettono di acquistare i beni?

Se da un lato il capitale costante consumato nella produzione non si


può trasferire in valore di scambio nelle merci, ma anche se si
ipotizzasse il contrario i redditi (salario e profitto) distribuiti nella
produzione non riuscirebbero a convertire il prodotto totale in
denaro. Ossia il salario riproduce solo il valore della forza-lavoro, e
anche se il capitalista utilizzasse il suo profitto per ammortizzare il
capitale costante, non sarebbe più capitalista.

Questa aporia del capitale fisso è la chiave per introdurre il lavoro


gratuito non iscritto nel rapporto tra capitale costante e capitale
variabile che però contribuisce ad ammortizzare il capitale fisso.

290
Ivi.
291
Ivi.
190
Nella teoria del valore lavoro si ha una quantità di lavoro produttivo
che non viene riconosciuto e che sarebbe quella parte di lavoro vivo
per l’ammortamento di capitale costante, oltre che quella parte di
domanda effettiva di reddito monetario che fa si che questi beni, il
cui prezzo viene determinato dal salario, dal profitto e
dall’ammortamento, vengano venduti e quindi monetizzati.

L’esperienza politica che ha mostrato questa quantità di lavoro


gratuito ma produttiva che sia però esterna al rapporto tra capitale
variabile e capitale costante si è avuta con la critica femminista sulla
questione della riproduzione. Infatti il contributo che danno le donne
alla riproduzione della forza lavoro che, nel suo valore d’uso non
viene né riconosciuto né pagato, risulta indispensabile al capitale
per riprodursi sia come rapporto sociale sia nella sua capacità di
attrarre lavoro vivo alle macchine.

Il problema esposto politicamente dalle femministe per cui le donne


risultano avere un ruolo nella riproduzione, anche grazie alla
tecnologia che ha spostato il capitale fisso dalle macchine al corpo
della forza lavoro, si è allargato a tutta la società.

Per Marx il lavoro vivo è un’attività che conserva consumando,


ossia conserva il valore delle macchine consumandolo. La dote
naturale, di rapportarsi al capitale fisso, le macchine, facendole
funzionale è propria della forza lavoro, una dote che non costa
all’operario.

Dice Marx: “conservare valore aggiungendo valore è una dote di


natura della forza-lavoro in atto, del lavoro vivente; dote di natura
che non costa niente all’operaio, ma frutta molto al capitalista; gli
frutta la conservazione del valore capitale esistente. Finché gli affari
vanno bene, il capitalista è troppo sprofondato nel far plusvalore per
vedere questo dono gratuito del lavoro. Ma le interruzioni violente
del processo lavorativo, le crisi, glielo fanno notare in maniera
tangibile. […] il valore dei mezzi di produzione torna quindi a
191
presentarsi nel valore del prodotto, ma, parlando con esattezza, non
viene riprodotto. Quel che viene riprodotto è il nuovo valore d’uso,
nel quale si ripresenta il vecchio lavoro di scambio.292”

Quindi se da un punto monetario la questione dell’ammortamento


risulta irrisolvibile, per quanto riguarda la questione
dell’ammortamento in generale questa sarebbe riconducibile alla
questione della dote di natura della forza lavoro, ossia alla sua
capacità di “conservare valore aggiungendo valore”, è un di più
insito nella natura umana che gli permette di far funzionare il
capitale. Possiamo parlare di eccedenza di valore non essendo
riconducibile al rapporto tra capitale e lavoro, è una parte naturale
dell’essere umano.

Ma questa dote naturale, questo valore d’uso, questa capacità di dar


vita al lavoro morto è invariabilmente prodotto e riprodotto
all’interno del lavoro riproduttivo.

Si potrebbe osservare, in linea con il problema politicamente posto


dalle femministe, che finché il lavoro resta gratuito, come quello
della riproduzione e la cura offerto dalle donne, il capitale riesce ad
ammortizzarsi. Forse anche per questo il fordismo è crollato nel
momento in cui le donne si sono ribellate e non hanno più accettato
la divisione sessuale su cui il capitale era riuscito a basarsi per
crescere spostando sulla sfera riproduttiva i costi
dell’ammortamento? Sono questioni su cui è opportuno riflettere,
dato che la questione dell’ammortamento rimanda alla questione
della monetizzazione del lavoro gratuito.

292
Marx K., Il capitale.
192
5.5. Femminilizzazione del lavoro: accumulazione attraverso il corpo

“Quando lo status diventa salario, la moneta con cui è ripagato il


lavoro, siamo già in un campo largamente battuto dalla critica
femminista.293”

Quando si parla di lavoro gratuito le analisi del femminismo


marxista risultano utili soprattutto per svelare la naturalizzazione del
lavoro gratuito, grazie al loro lavoro effettuato per demistificare il
nesso naturale tra essere donna e lavoro domestico non retribuito.

Infatti l’affettività, l’amore, per l’economia domestica non sono


considerate lavoro e quindi non gli può essere riconosciuto un
salario. Sembrerebbe quindi la stessa natura femminile, che
presuppone cura e amore, ad escludere il lavoro domestico dal
rapporto salariale. Su questa naturalizzazione si è retto il capitalismo
fordista, garantendosi l’azzeramento dei costi della riproduzione,
basandosi sulle dicotomie e sulla separazione privato-pubblico,
produzione-riproduzione, lavoro produttivo-lavoro intellettuale,
sfera emozionale-sfera razionale.

Con la crisi il lavoro gratuito ha varcato il campo della riproduzione,


allargando il nesso lavoro-amore anche fuori dal lavoro domestico.
Infatti se è fatto per amore non ha bisogno di essere retribuito, è il
motto che permette di imporre il lavoro non retribuito. Il tipo
d’amore però, condizione del lavoro gratuito, è differente da quello
investito nel lavoro domestico. È un amore sociale, basato sul senso
di responsabilità verso la collettività, o ancora un narcisistico amore
verso di sé. Ma non importa che tipo di amore sia, ma solo il fatto
che sia in grado di giustificare la gratuità del lavoro. È in questo
ricatto dell’amore che si perde la relazione lavoro-salario, è nel

293
Curcio A., “Lo chiamano amore”. Note sulla gratuità del lavoro.
193
momento in cui non c’è distinzione tra amore e lavoro che si riesce
a nascondere lo sfruttamento del lavoro gratuito.

Questa mistificazione è possibile soprattutto grazie ad una nuova


composizione del lavoro, infatti il lavoro si è fatto sempre più
cognitivo e relazione, con finalità di produzione a maggioranza
immateriale. In questo contesto sono essenziali capacità
generalmente attribuite al lato femminile. Il lavoro contemporaneo
femminilizzato nell’industria biotecnologia è stato denominato
ricorrendo al concetto di femminilizzazione del lavoro o con
lavorizzazione delle donne. Con questi concetti si intende da un lato
indagare la maggiore inclusione delle donne nel mondo del lavoro,
ma anche e soprattutto il fattore Donna all’interno delle
organizzazioni utile all’accrescimento del Pil, oltre al ruolo del
corpo e delle dinamiche di soggettivazione nelle contemporanee
dinamiche produttive. L’estrazione di valore economico tramite la
capacità umana di relazionarsi e di comunicare, dai legami sociali è
il focus dell’economia contemporanea. Questo anche e soprattutto
nel momento in cui la scienza e la tecnologia hanno totalizzato la
capacità lavorativa tramite una inclusione differenziale del lavoro,
che non è più dipendente dal genere, ma dalla partecipazione del
soggetto al lavoro. È proprio su questa sostanziale modifica che si
passa dalla divisione sessuale del lavoro all’inclusione differenziale
che può essere utile per capire l’allargamento del regime di gratuità
del lavoro stesso.

Infatti nei nuovi processi di accumulazione basati sul linguaggio e


le relazioni, il lavoro viene stravolto e perde la sua classica
separazione tra lavoro produttivo ed improduttivo e tra produzione
e riproduzione. Il lavoro contemporaneo è da intendersi nella
dimensione riproduttiva ossia lavoro socializzato, connesso alle
attività di scambio e relazione umana. La difficoltà sta proprio nel

194
quantificare il lavoro cognitivo-relazionale ed in questa difficoltà si
introduce la progressiva de-salarizzazione di buona parte del lavoro.

Poiché il lavoro invade la vita dei singoli, ci troviamo difronte ad un


continuum dai bordi sfumati tra la vita ed il lavoro da cui il fatto che
il lavoro tenderà sempre di più ad essere gratuito proprio perché non
ha più la forma del lavoro stesso, così come accade per la
riproduzione. Come la riproduzione veniva data per scontata, in
quanto appartiene alle donne ed è parte di loro, inscindibile da
quello che sono così accade con il lavoro che sempre più si insinua
nella riproduzione sociale, infatti non ci si può negare alla rete di
relazioni sociali, poiché ci si ritroverebbe nella solitudine, privi di
contatti stimoli e rapporti, che sono propri dell’essere umano.

La crisi contemporanea ha allargato la precarietà e come abbiamo


visto nel capitolo sul debito minaccia con il senso di colpa e di
impossibilità di riscatto le soggettività. Nell’età della precarietà il
mercato del lavoro si allarga anche alle donne e si appropria delle
caratteristiche culturali femminili che porta alla fine della divisione
sessuale del lavoro di stampo fordista basata sul contratto sociale.
Questa rottura che si ha con la precarietà sembra coincidere con una
rottura di un modello sociale. Infatti la classe sociale ha come base
in epoca fordista anche un modello patriarcale, con l’uomo
capofamiglia, che viene istituito con lo stato sociale essendo gli
uomini che con i loro guadagni e tasse mantengono il sistema
assicurativo. Oggi giorno invece assistiamo ad una perdita di
centralità e di potere della figura dell’uomo-macho, come scrive
Gorz, “i mezzi sui quali il capitalismo aveva fondato la sua
dominazione - il denaro, il mercato, il rapporto salariale, la divisione
sociale del lavoro – gli sopravvivono come delle forme vuote. Non
è più la valorizzazione del valore, è il potere di dominare che diventa
l’obiettivo della produzione.294”

294
Gorz A., Pensare l’esodo dalla società del lavoro e della merce.
195
Il rapporto di lavoro è uno strumento di controllo sulle soggettività
nel nuovo meccanismo del biopotere che superando la separazione
basate su genere, razza o classe, introduce la precarietà come
metodo di esclusione-inclusione. L’esclusione-inclusione quindi
avviene direttamente nel campo lavoro/non lavoro che si fa carico
individualmente di una forma di auto-controllo indotta. La
privatizzazione dei diritti base quali salute e formazione, che solo
coloro che si adeguano al controllo sociale normalizzando i loro
comportamenti hanno accesso, implicano che i diritti non vengono
più elargiti su principio della sessualità o della razza, ma su un
feroce principio produttivistico di utilità. Ed il salario che,
precedentemente esplicitava il sistema patriarcale vita pubblica/vita
privata, entra in crisi nel momento in cui è la riproduzione stessa a
essere principio di valorizzazione, in questo nuovo paradigma
diventa sempre più complesso capire cosa sia lavoro e cosa non lo
sia, chi è incluso e chi escluso. Come dice Cristina Morini “la
mescolanza tra vita e lavoro, esperita dai precari, rende
letteralmente impagabile il lavoro. Il “coinvolgimento” sul terreno
del lavoro supera il rapporto salariale e fa saltare la dicotomia tra
pubblico e privato, tanto più che la condizione di precaria si attaglia
particolarmente a professioni cognitive-relazionali e nell’ambito dei
servizi, dove prevale l’utilizzo di conoscenza e linguaggio, di
emozioni e di corpi.295”

Deleuze e Guattari preannunciano come il lavoro non sia più solo


confinato nel processo produttivo, ma che si espanda al carattere
sociale: “gli uomini e le donne fanno parte della macchina non
soltanto nel loro lavoro ma e soprattutto nelle attività adiacenti, nel
riposo, nell’amore, nella protesta, nell’indignazione [...] la

295
Morini C., Divenire donna del lavoro e maschilizzazione dell’esclusione.
196
macchina è sociale nel suo smontarsi in tutti gli elementi connessi
che a loro volta fanno macchina.296”

Non vi è quindi per Deleuze e Guattari un concatenamento


macchinico che non sia un concatenamento sociale, ed “il
capitalismo biocognitivo” è il paradigma di espressione della
“femminilizzazione del lavoro”, della “dimensione impermanente
del lavoro”, dell’”estrazione di rendita dalla riproduttività sociale”
e della “de-salarizzazione” che ne consegue.

In questo nuovo paradigma l’accumulazione avviene direttamente


nella messa a valore dei corpi e delle menti.

5.6. Assiomatica sociale e imprinting

La categoria di sfruttamento, come mostrato, è imprescindibile


nell’analisi dei modelli capitalistici di estrazione e
proprietarizzazione del valore, inoltre tale categorie deve essere al
contempo interpretata in relazione ai processi di riproduzione
sociale e alle inedite differenze rintracciabili nei rapporti molecolari
dei fenomeni sociali emergenti.
Lo sfruttamento è un assioma fondamentale capitalistico e ne genera
l’orizzonte di riproduzione sociale, ma il problema è che le sue
logiche non sono fisse ma sempre in trasformazione. Lo
sfruttamento capitalistico è una dinamica complessa e variabile che
non cristallizza all’interno di una unica mediazione sociale estrattiva
di valore. Lo stesso Marx descriveva il capitalismo come un
organismo in continua trasformazione.
Nella società industriale fordista la logica sussuntoria, di
sussunzione o di sottomissione del lavoro al capitale, di estrazione
e appropriazione del valore è stata certamente la logica
fondamentale del processo di sfruttamento. In questo contesto lo

296
Deleuze G., Guattari F., Kafka. Per una letteratura minore.
197
sfruttamento si realizzava tramite la produzione sociale di offerta di
lavoro operaia e più specificamente attraverso la trasformazione
della forza-lavoro disponibile in capitale variabile.
L’istituto sociale che ne veicolava la tangibilità era la mediazione
salariale che legittimava il rapporto tra la quantità di lavoro pagato
e la quantità di lavoro non pagato all’interno del rapporto sociale di
produzione. Si deve sottolineare che “mentre lo sfruttamento pre-
capitalistico è diretto […] nel caso del capitalismo lo sfruttamento è
indiretto, è mediato dal valore.297”
Questo carattere intrinseco di irriconoscibilità dello sfruttamento
capitalistico genera una disposizione soggettiva di servitù
volontaria298.
È proprio questa disposizione che evidenzia un’ulteriore logica di
estrazione del valore, che non ha come oggetto privilegiato della sua
pratica il lavoratore salariato (la forza-lavoro/capitale variabile), ma
la soggettività desiderante nelle sue diverse espressioni sociali.
Questa logica è stata definita da Chicchi, Leonardi e Lucarelli come
imprinting299.
In una intervista pubblicata sulla rivista americana Diacritics
nell’autunno del 1974, Félix Guattari ci dice che se da un lato il
potere realizza semiologie significanti per addomesticare e orientare
le masse, dall’altra ha bisogno di organizzare semiotiche a-
significanti. Le semiotiche a-significanti influenzano e orientano in
modo differente e a livelli sia molari che molecolari la produzione
sociale della soggettività desiderante. Sono fondamentali perché
creano le condizioni diagrammatiche300 che sono fondamentali per

297
Napoleoni C., Lezioni sul capitolo sesto inedito di Marx.
298
Lordon F., Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni e forma dello sfruttamento.
299
Chicchi F., Leonardi E., Lucarelli S., Logiche dello sfruttamento.
300
Il concetto di diagramma è ben precisato da Deleuze e Guattari in Mille piani. “Non serve a nulla costruire una
semantica o anche riconoscerne un certo ruolo della programmatica, se si continua a farle passare per una macchina
sintattica o fonologica a cui viene affidato il loro trattamento preliminare. Una vera macchina astratta, infatti si
riferisce all’insieme di un concatenamento: può essere definita come il diagramma di questo concatenamento. Non
è linguistica, ma diagrammatica e sovralineare”. E ancora: “La macchina astratta è come il diagramma di un
concatenamento. Traccia le linee di variazione continua, mentre il concatenamento concreto tratta le variabili e
organizza i loro eterogenei rapporti in funzione di queste linee”
198
rendere possibile una più vasta e inglobante produzione di controllo
sociale.
Nel capitalismo contemporaneo i processi di valorizzazione non
sono più ristretti nelle pratiche di produzione, macchiniche e
standardizzate, della fabbrica industriale. Infatti, “[l]a vera e propria
assiomatica è quella della macchina sociale stessa, che si sostituisce
alle antiche codificazioni, e che organizza tutti i flussi
decodificati301”.
Così si può spiegare come la soggettività è allineata e adeguata ai
processi postfordisti di estrazione del valore.302
L’assiomatica, permette di spostare continuamente i limiti di
funzionamento del sistema, metabolizzare e “mettere a valore” linee
di fuga, utilizzare le crisi interne anche se così facendo il capitalismo
si sottopone a rischiosi movimenti di ristrutturazione dei suoi
apparati di comando e dei suoi criteri di valorizzazione. Inoltre
l’assiomatica, permette di capire come il capitalismo non possa
essere ridotto a una unica logica di funzionamento.
In questo modo si mostra anche l’insufficienza del paradigma della
sussunzione come unica logica del Capitale e dei suoi apparati di
sfruttamento. Come dice Lazzarato: “Deleuze e Guattari approdano
a questa definizione di capitale [...] per rispondere alla necessità di
pensare [...] una società i cui flussi sottoposti alla valorizzazione e
allo sfruttamento non sono unicamente flussi di lavoro, bensì flussi
di comunicazione, flussi linguistici e semiotici, flussi di conoscenza,
flussi sessuali, flussi di “tempo libero”, flussi di soggettività, flussi
urbani.303”

Ed infatti come abbiamo visto la nuova logica dello sfruttamento


sposta il suo epicentro dalla forza-lavoro alla forza-valore, principio

301
Deleuze G., Guattari F., L’Anti-Edipo.
302
“Così l’intera società, ricorrendo tra l’altro al sistema educativo, formativo, orientativo, lavora per produrre
immagini della vocazione che allineano gli individui alle precondizioni di futuri arruolati, condizionati a desiderare
l’arruolamento” (Lordon, 2015)
303
Lazzarato M., Il governo dell’uomo indebitato.
199
di valorizzazione de-territorializzato delle espressioni di flusso della
soggettività sociale304.
L’ampliamento dell’estrazione del valore alla macchina desiderante
permette al capitalismo un radicale di aggiornamento della sua
pratica di sfruttamento.
Christian Marazzi ci ha evidenziato un paradosso del capitalismo
contemporaneo: “[l]a dematerializzazione del capitale fisso e il
trasferimento delle sue funzioni produttive e organizzative nel corpo
vivo della forza-lavoro, è all’origine di uno dei paradossi del nuovo
capitalismo, ossia la contraddizione tra l’aumento d’importanza del
lavoro cognitivo, produttivo di conoscenza, quale leva della
ricchezza e, contemporaneamente, la sua svalorizzazione in termini
salariali e occupazionali.305”
La perdita di centralità del lavoro salariato nella estrazione del
valore viene sostituita dalla cattura delle mediazioni sociali, di quote
di soggettività sociale inserite nei processi di valorizzazione.
Il punto focale da sottolineare nuovamente è che la modalità di
estrazione del valore da parte del capitalismo non avviene più solo
e soltanto tramite una logica di traduzione del valore in capitale via
forza-lavoro. Come anticipa Marazzi alla fine degli anni settanta:
“per quanto paradossale possa sembrare l’obiettivo del capitale è
proprio quello di organizzare il sistema a tal punto che lo
sfruttamento avvenga direttamente nello scambio. L’utopia del
capitale è quella di succhiare plusvalore senza mediazioni senza
quella sequela per fasi successive che è invece tipica del sistema
capitalistico in quanto sistema di classe306”.

304
Per fare solo un esempio, nel capitalismo contemporaneo il peso dei mercati finanziari sulla vita interviene a
spostare sempre di più il peso del coinvolgimento soggettivo dal mercato del lavoro al mercato in generale: “[n]el
capitalismo contemporaneo, la congiunzione dei flussi e il loro sfruttamento è comandato dalla finanza, cioè dai
flussi più deterritorializzati, poiché è questa a decidere (...) dove, come e a quali condizioni di potere produrre. È il
suo punto di vista, cioè il punto di vista della gestione dei flussi astratti perché tradotti in moneta, a predominare su
quello del management dell’impresa privata” (Lazzarato M. , Il governo dell'uomo indebitato, 2013)
305
Marazzi C., Capitalismo digitale e modello antropogenetico di produzione.
306
Marazzi C., Commento al Convenevole.
200
È in base a questo obiettivo che ha preso forma l’imprinting, come
definito da Chicchi, Leonardi e Lucarelli.
Infatti la nuova logica di sfruttamento fa leva su una soggettività che
crea valore dalle sue capacità sociali creative e di innovazione dei
processi, qualità che nella catena di montaggio venivano annientate
all’interno di discipline organizzative.
L’imprinting, invece agevola l’illusoria libertà di agire di questa
soggettività tramite apparati di controllo e sollecitazione anche se,
orientata e vincolata, al regime di verità del mercato307.
Grazie alla prospettiva teorica dell’assiomatica si può osservare
come il capitalismo si determini tramite un rapporto di sfruttamento
basato su diverse logiche in coerenza tra loro che garantiscono il
funzionamento della riproduzione del sistema.
L’assiomatica quindi metabolizza e cattura le linee di fuga prodotte
nel diagramma, e assume le crisi della macchina di valorizzazione
come un suo necessario funzionamento.
Sono queste stesse linee di fuga ad innescare la produzione di nuove
aree di soggettivazione e, allargando il potenziale di realizzabilità
del valore, nutrono la crescita del sistema secondo una logica di
traduzione dei desideri che le animano all’interno della razionalità
economica di mercato.
Inoltre “il fatto è che il capitalismo dispone di una specie di
assiomatica, e, nel momento in cui dispone di qualcosa di nuovo che
non conosce, funziona come ogni assiomatica, è un’assiomatica mai
saturabile al limite: è sempre pronto ad aggiungere un assioma in
più per far sì che funzioni308”.
Quindi assiomatizzare significa in primo luogo allargare
indefinitamente i limiti di operatività del sistema.
L’assiomatica sociale lavora su enunciati a-significanti e astratti
sostituibili non appena il funzionamento del sistema lo renda

307
Dardot P. e Laval C., La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista.
308
Deleuze G., Codici, il capitalismo, il flusso, decodificazione dei flussi, capitalismo e schizofrenia, la psicanalisi,
Spinoza.
201
necessario. Detto diversamente “quando la logica di fondo del
sistema è fondata su principi e assiomi ipotetici (categorie), per lo
più formali e deduttivi (come l’assiomatica moderna prevede), non
vincolati quindi a nessuna risonanza semantica o intuizione
empiricamente fondata, “nulla più impedisce di porne degli altri, di
modificarne uno o di sopprimerne un altro: dalla logica si passa
quindi alle logiche, che saranno costruite a piacere. A sua volta, poi,
questa pluralità di logiche toglie il privilegio alla logica classica la
quale non è più che un sistema tra gli altri e come questi è una mera
architettura formale la cui validità dipende solo dalla coerenza
interna”309”.
Inoltre “con una logica ritenuta unica ed assoluta la corrispondenza
tra la sua forma assiomatizzata ed il suo uso operatorio, per quanto
possa restare parziale, si stabiliva per lo meno da se stessa. Ma non
può essere più così con le logiche costruite ad libitum, poiché la loro
diversità vieta ad esse di rapportarsi allo stesso modo con la stessa
logica operatoria, che difficilmente potremmo ammettere essere
similmente malleabile310”.
Nel capitalismo contemporaneo si genera valore secondo due
logiche operative (sussunzione e imprinting) e si tende a
marginalizzare la relazione sociale di tipo salariale, privilegiando
una logica di tipo impressorio, che si iscrive nei processi di
soggettivazione desiderante.
Infatti “[l]a produzione non è da considerarsi come un processo
puramente economico, governato unicamente da leggi del dare e
avere; in quel processo entrano fattori extraeconomici che si
rivelano tanto più decisivi quanto più il ciclo di lavoro si
intellettualizza. La cultura sociale, le immaginazioni contrastanti, le
attese e le delusioni, l’odio e la solitudine entrano a modificare il
ritmo e la fluidità del processo produttivo. La sfera emozionale,

309
Chicci F., Capitalismo come assiomatica sociale.
310
Blanché R., L’axiomatique.
202
ideologica, linguistica, condizionano la produttività sociale. E
questo diviene tanto più chiaro quanto più sono proprio le energie
emotive, linguistiche, progettuali a essere coinvolte dal processo di
produzione di valore.311”
L’imprinting è un modello di realizzazione dell’assiomatica sociale
per cui la soggettività viene indirizzata per allinearsi ai processi di
valorizzazione del capitale: “Il capitalismo appare come un’impresa
mondiale di soggettivazione proprio costituendo una assiomatica
dei flussi decodificati. [...] È stato recentemente sottolineato come
l’esercizio del potere moderno non si riduca all’alternativa classica
“repressione o ideologia”, ma implichi processi di normalizzazione,
modulazione, modellizzazione e informazione che passando
attraverso micro-concatenamenti riguardano il linguaggio, la
percezione, il desiderio, il movimento, ecc. Questo insieme
comporta sia un assoggettamento sia un asservimento spinti agli
estremi, come due parti simultanee che continuano a rinforzarsi, a
nutrirsi a vicenda.312”
Come asservimento e assoggettamento nell’analisi di Deleuze e
Guattari, sussunzione e imprinting per funzionare devono, però,
riuscire a coordinarsi a vicenda.
L’imprinting, opacizza lo sfruttamento capitalistico, confondendo,
nel diagramma, le linee di gerarchizzazione immanenti ai rapporti
sociali di produzione.
Si ha a che fare con una doppia ingiunzione dell’imprinting: “[e]cco
dunque la doppia ingiunzione dell’imperativo categorico del
capitalismo contemporaneo: (1) sii ciò che vuoi, agisci la tua
autonomia, purché (2) la risultante della tua azione sia traducibile
nell’assiomatica del capitale e nelle sue metriche convenzionali in
continuo mutamento. In altre parole, si tratta di un’inclusione
differenziale basata sull’apparente paradosso di un controllo sociale

311
Berardi F., L’anima al lavoro. Alienazione, estraneità, autonomia .
312
Deleuze G. e Guattari F., Millepiani.
203
che si esprime attraverso la produzione di libertà, di un dispositivo
di governo che organizza la produzione sociale incitando
all’autonomia soggettiva. In ultima istanza, l’imprinting dischiude
uno spazio di sfruttamento al di là della relativa omogeneità
necessaria al dispiegarsi della dinamica salariale: esiste una
specifica forma di subordinazione che trae linfa dall’indefinitezza,
piuttosto che esserne minacciata. In questo senso, l’imprinting
segna una fondamentale riconfigurazione dei rapporti sociali di
produzione.313”
I nuovi flussi di soggettivazione che si producono sono svincolati ai
codici della lotta di classe operaia; non sono predeterminati, anche
se si ha precarietà e promesse non realizzate i processi di
soggettivazione si fanno immanenti alle logiche del mercato e con
difficoltà riescono a percorrere traiettorie di esistenza differenti, sia
da quelle promesse dal principio di concorrenza e dai dispositivi di
imprenditorializzazione della vita, che da quelle che spingono verso
un ritorno-ripiego verso l’oramai esploso e frammentato mondo del
lavoro salariato.
“Quindi, e sempre a partire dalla considerazione tautologica di
poc’anzi, si capisce come gli uomini, i cui investimenti preconsci
d’interesse non vanno o non dovrebbero andare nella direzione del
capitalismo, mantengano un investimento libidinale inconscio
conforme al capitalismo, o che lo minaccia ben poco. Sia che
releghino, localizzino il loro interesse preconscio nell’aumento
salariale che nel miglioramento del livello di vita […] e in effetti
come non si troverebbe il proprio interesse nel buco che si è scavato
con le proprie mani in seno al sistema capitalistico?314”
Il problema per il capitale diviene quello di definire un discorso
sociale paradossale privo di rigidi codici simbolici, di memoria e di

313
Chicchi F., Leonardi E., Lucarelli S., Logiche dello sfruttamento.
314
Deleuze G. e Guattari F., L’anti-Edipo.
204
mediazioni istituzionali che potrebbero rallentare la circolazione del
capitale.
“L’assiomatica non ha infatti alcun bisogno di iscrivere in piena
carne, di segnare i corpi e gli organi o di fabbricare agli uomini una
memoria.315”
L’assiomatica istituisce uno spazio astratto e circoscritto del
comando sociale, che con l’imprinting permette l’esercizio sociale
di una nuova governamentalità capitalistica.
L’imprinting dispone e sollecita la soggettività direttamente in seno
ai processi di valorizzazione del capitale. Il capitalismo
contemporaneo è un insieme di dispositivi e di fantasmi che
tracciano aree elastiche di visibilità/invisibilità nel cuore stesso del
desiderare sociale.
Riassumendo, la logica dell’imprinting sollecita il soggetto al fine
di farlo aderire in modo proattivo all’assiomatica del capitale. La
produzione di soggettività quindi si potrebbe dire si ha tramite
l’alterazione della modalità con cui i soggetti costituiscono il
proprio fantasma inconscio, intendendo con ciò la creazione di
determinate condizioni ambientali affinché le soggettività possano
allinearsi al discorso capitalistico.
Gilles Deleuze in Logica del senso pone la questione del fantasma
sottolineando che questo è dotato di qualità “di mettere in contatto
il suo lato interno e il suo lato esterno per dispiegarli su un unico
lato.316”
Questa caratteristica permette che gli imperativi sociali tendano ad
allinearsi agli imperativi soggettivi e viceversa.
La questione rilevante è la richiesta sociale rivolta al soggetto di
porsi illusoriamente come agente primo. Il soggetto non agisce più
determinato dalla presenza del padrone e dalla verità dell’Altro ma,
fantasmaticamente, dall’illusione di essere libero di aspirare alla

315
Ivi.
316
Deleuze G., Logica del senso.
205
propria soddisfazione al suo pieno godimento. La società
narcisistica, del culto della personalità, dell’individualismo e
dell’idiozia generalizzata.
Il capitalismo contemporaneo si inserisce nelle relazioni sociali e
nei desideri soggettivi tramite una retorica sociale di esaltazione
della libertà e del godimento.
È qui che Lacan rintracciava l’insostenibile astuzia del capitalismo,
basata sulla consumazione compulsiva, sul debito infinito e sulla
finzione dell’Io. Dove si mettono assieme vanità del godimento e
capriccio della merce317; l’umano si riduce a una fittizia e disinibita
unità mimetica e contabile di godimento.
Questa costruzione del fantasma rende operativa la disposizione del
soggetto ad agire come un soggetto del e per il mercato, in una
dimensione fatta di competizione e rivalità.
Il capitalismo contemporaneo, come abbiamo visto, da un lato
agisce consumando i codici di organizzazione sociale dell’ordine
simbolico e dall’altro compensa fantasmaticamente il campo sociale
normativamente sempre più rarefatto.
Il risultato è un soggetto che si crede libero di agire mentre invece
il suo campo libidico è già fin da subito impresso nell’orizzonte
della fantasmagoria della merce.

317
Sul concetto di capriccio della merce di Karl Marx si veda il saggio di Borghi V. e Chicchi F., I capricci della
merce: produzione di merci come produzione di rapporti sociali.
206
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