Filosofia della cultura o tragedia della cultura?
corso del tempo, tutto quanto noi conosciamo, apprendiamo,
L’eredità filosofica di Ernst Cassirer
di
Giuseppe Saponaro
Come l’essere spirituale non si
può completare altrimenti che nel-
la forma del divenire, così a sua
volta ogni divenire spirituale, in
quanto è compreso e penetrato fi-
losoficamente, è con ciò elevato
nella forma dell’essere. Se la vita
dello spirito non deve dileguarsi
nella semplice forma temporale in
cui si svolge, se non deve dissol-
versi in essa, allora sul mutevole
sfondo del divenire deve riflettersi
qualcosa d’altro, di permanente,
che abbia in sé forma e durata.
ERNST CASSIRER
In una trascurata, poco meditata pagina della Critica del-
la ragione pura — Dottrina trascendentale del metodo, capitolo
terzo: L’architettonica della ragione pura: «Per architettonica,
intendo l’arte di costruire sistemi» — Immanuel Kant invita il
lettore a riflettere per un momento sulla valenza della conoscen-
za umana in generale, ponendosi dal «punto di vista soggettivo»,
ossia facendo momentaneamente astrazione da ogni contenuto
delle nostre conoscenze e considerando solo le modalità della
loro derivazione per noi. Si deve facilmente riconoscere che, nel
  1
scopriamo, non può che derivarci dalla nostra personale espe-
rienza: giorno dopo giorno i molteplici dati acquisiti, accumu-
landosi, formano una sorta di aggregato mentale, si depositano
progressivamente nella memoria, si addensano, fino a costituire
un fondo stabile di conoscenze in nostro possesso. Qui
l’attenzione si sofferma non tanto sull’«origine oggettiva», sulla
genesi della conoscenza intesa come conoscenza in sé, quanto
piuttosto sull’acquisizione soggettiva di ciò che ci è dato per via
empirica: per esempio, io conosco la città di Roma per espe-
rienza diretta, la città di Berlino solo indirettamente, mediante
narrazioni, immagini fotografiche o film, il teorema di Pitagora
e la filosofia di Kant per mezzo dell’istruzione scolastica, la let-
tura di libri. Soggettivamente, per quanto riguarda la mia ac-
quisizione, è cosa certa (quid facti) che io sono entrato in pos-
sesso di tali conoscenze, anche se oggettivamente esse sono sta-
te in origine generate dalla mente di Kant, o di Pitagora o degli
architetti e costruttori delle città di Berlino e di Roma. Nel luo-
go sopra citato Kant chiama questa modalità del conoscere
«conoscenza storica» (cognitio ex datis), distinguendola criti-
camente dalla «conoscenza razionale» (cognitio ex principiis),
la quale non deriverebbe da dati empirici, acquisiti solo per
esperienza, ma dalla pura ragione, dalla «intera facoltà supe-
riore di conoscenza», e precisamente da «semplici concetti», se
si tratta di conoscenza filosofica, oppure dalla «costruzione dei
concetti», nel caso della conoscenza matematica.
Su questo punto Kant aveva messo in guardia il suo lettore
fin dai primi due capoversi della Critica [anno 1781]: «Rispetto
al tempo, quindi, nessuna conoscenza che si trovi in noi precede
l’esperienza, e con questa incomincia ogni conoscenza. Ma per
quanto ogni nostra conoscenza incominci con l’esperienza, non
per questo proprio tutte le conoscenze debbono sorgere
dall’esperienza. Potrebbe infatti benissimo accadere, che anche
la nostra conoscenza empirica sia un composto di ciò che noi
riceviamo mediante impressioni e di ciò che la nostra propria potrebbe mai dire di essere un filosofo: infatti la conoscenza che
facoltà di conoscenza (prendendo semplicemente lo spunto da avrebbe sarebbe pur sempre, soggettivamente, solo storica. Ri-
impressioni sensibili) fornisce da se stessa: questa aggiunta noi volgendosi al lettore contemporaneo della sua Critica, Kant
non la distinguiamo da quella materia fondamentale, sino a che esemplifica questo aspetto con un esplicito riferimento alla filo-
un lungo esercizio non abbia attratto la nostra attenzione su di sofia del celebre Christian Wolff, allora dominate in Germania
ciò e non ci abbia resi capaci di separare i due elementi.»1 Nel- e da lui stesso altamente apprezzata:
la vita concreta della mente umana i due fattori di conoscenza «Perciò una persona cha abbia veramente imparato un si-
ora individuati, l’empirico e il razionale, sono sempre intima- stema di filosofia, per esempio quello wolffiano, quand’anche
mente connessi, anzi la loro profonda congiunzione appare così abbia in mente tutti i principî, le definizioni e le dimostrazioni,
naturale e ovvia da sconsigliare come inutile e superflua ogni nonché la ripartizione dell’intero sistema, e quand’anche pos-
altra riflessione o indagine al riguardo. Tuttavia, come l’intera sieda tutto ciò sulla punta delle dita, non avrà tuttavia null’altro
indagine kantiana dimostra, la sintesi di ragione ed esperienza che una completa conoscenza storica della filosofia wolffiana:
produce certamente conoscenze vere, ma la loro acritica omo- egli saprà e giudicherà soltanto quello che gli è stato dato. Se
logazione, confusione o scambio può altresì generare pregiudizi, vorrete contestargli una definizione, egli non saprà onde desu-
errori e dogmatismo. merne un’altra. Egli si è formato sul modello di una ragione
Agli occhi di Kant la conoscenza di tutti i sistemi filosofici estranea, ma la facoltà imitativa non si identifica con la facoltà
del passato non può essere certamente trascurata nella forma- produttiva: la conoscenza, cioè, non è sorta in lui dalla ragione,
zione di un filosofo, benché ciò che in precedenza fu pensiero e sebbene dal punto di vista oggettivo si tratti certo di una cono-
vivente raramente e difficilmente potrà restare tale anche nel scenza della ragione, dal punto di vista soggettivo, tuttavia, la
presente e nel futuro. Molto più spesso e più facilmente conoscenza è semplicemente storica. Egli è stato capace di ap-
l’autentico valore della conoscenza storica si estingue nel tem- prendere e di ritenere, cioè ha imparato, ed è un’impronta di
po: all’originalità creativa del pensiero un tempo vivo si sosti- gesso di un uomo vivente.»2
tuisce, con la sua passiva ricezione nella mente di un altro, un Lo stesso Kant ricava da qui tre importanti conseguenze,
uso imitativo della ragione, e di conseguenza i grandi pensatori per quanto attiene alla trasmissione del pensiero filosofico e al-
del passato rischiano di essere trattati solo come busti di cera in la stretta correlazione tra la conoscenza storica (ex datis) e la
un museo. A differenza della matematica, della fisica o di altre conoscenza razionale (ex principiis):
scienze che possono a buon diritto esibire un elevato livello di (1) La prima riguarda la formazione attuale del filosofo: il
completezza teoretica, la conoscenza filosofica non è un sapere vero filosofo dovrebbe fare un uso libero e autonomo della pro-
perfetto, che possa, come tale, essere insegnato e appreso. Non pria ragione e non un uso servilmente imitativo, ossia egli do-
si può trasmettere e conservare qualcosa che ancora non c’è. vrebbe non semplicemente imparare la filosofia (ex datis), bensì
Ma, secondo Kant, anche ammesso che a noi fosse effettivamen- soprattutto imparare a filosofare (ex principiis).
te data una filosofia, nessuno, pur imparandola alla perfezione,

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1 2
I. KANT, Critica della ragione pura, a cura di Giorgio Colli, Adelphi, Ivi, p. 809. Cfr. anche I. KANT, Logica, a cura di Leonardo Amoroso,
Milano, 1976, pp. 45-46.
  Laterza, Bari, 1990, pp. 20-21.

  2
 
 (2) La seconda riguarda il rapporto con il passato e con il
presente storico della filosofia: per imparare a filosofare, è cer-
tamente indispensabile prendere atto dei fatti del pensiero, co-
noscere i dati storici, studiare le opere dei grandi filosofi passa-
ti e presenti; ma, per quanto nel tempo ogni nostra conoscenza,
ivi compresa la conoscenza filosofica, incominci con ciò che già
è dato nell’esperienza, non per questo tutte le conoscenze filoso-
fiche debbono necessariamente sorgere dall’esperienza. Ogni
autentica acquisizione del passato dovrebbe essere sempre ori-
ginale e produttiva. Chi vuole imparare a filosofare deve dun-
que considerare tutti i sistemi della filosofia solo come «storia
dell’uso della ragione» e come oggetti di esercizio del proprio
talento filosofico.
(3) La terza conseguenza riguarda infine lo scopo del filo-
sofare e in particolare il mezzo effettivo per realizzarlo: la filo-
sofia è l’idea di una saggezza perfetta che ci indica i fini ultimi
della ragione umana, ma come tale, ossia come saggezza perfet-
ta, essa non c’è ancora, né potrà mai realizzarsi, incarnarsi in
un qualche individuo o sistema effettivamente esistente.
Le conoscenze razionali per semplici concetti (ex princi-
piis) certamente potranno, anzi dovranno essere unificate in un
«sistema», se vorranno presentarsi come una scienza: a ciò in
realtà hanno continuamente mirato e tuttora mirano le scuole
filosofiche, le accademie, le istituzioni universitarie (e questo è
il concetto scolastico [Schulbegriff]] della scienza filosofica).
Tuttavia non saranno mai tutte queste conoscenze messe insieme,
tutti i possibili sistemi da soli o aggregati, a fare un filosofo, se
non vi si aggiunge l’idea di un fine in generale, ed anche un sa-
pere più specifico di ciò che è conforme ai fini supremi della ra-
gione umana, con i quali ogni altra attività teoretica e abilità
pratica devono potersi trovare in accordo. Da quest’ultimo pun-
to di vista (e questo è il concetto cosmico [Weltbegriff] della
scienza filosofica):
  3
«La filosofia è infatti per l’appunto la scienza della rela-
zione di ogni conoscenza e di ogni uso della ragione con lo sco-
po finale della ragione umana, al quale, in quanto fine supremo,
tutti gli altri fini sono subordinati e nel quale devono racco-
gliersi in unità.
Il campo della filosofia in questo significato cosmopolitico
[weltbürgerlich] si può ricondurre alle seguenti domande:
1) Che cosa posso sapere?
2) Che cosa devo fare?
3) Che cosa mi è dato sperare?
4) Che cos’è l’uomo?
Alla prima domanda risponde la metafisica, alla seconda
la morale, alla terza la religione e alla quarta l’antropologia. In
fondo, si potrebbe però ricondurre tutto all’antropologia, per-
ché le prime tre domande fanno riferimento all’ultima.»3
Per Kant il filo conduttore dello sviluppo filosofico va ri-
cercato non tanto nelle conoscenze razionali come tali, ma piut-
tosto nell’uso della nostra ragione e nella sua massima suprema,
ossia in un principio interno alla ragione stessa, che rende pos-
sibile di volta in volta la scelta tra fini diversi. Di qui la conse-
guenza conclusiva [la quarta (4), cui le prime tre conseguenze si
potrebbero in fondo ricondurre]:
«Al fine di esercitarci a pensare in proprio, ossia a filoso-
fare, dovremo dunque fare attenzione più al metodo del nostro
uso della ragione che non alle proposizioni stesse alle quali
siamo giunti grazie a quel metodo.»4
In conclusione, secondo Kant, solo attraverso una ragione
che si dia da se stessa le proprie leggi e che riconosca i propri
3
I. KANT, Logica, cit., p. 19. Sul «fondamento determinante del fine
ultimo della ragione pura», cfr. I. KANT, Critica della ragione pura,
cit., pp. 785-797. Sulla distinzione tra «concetto scolastico» e «con-
cetto cosmico [Weltbegriff]» della filosofia inteso come «teleologia
rationis humanae», cfr. ivi, p. 811.
4
I. KANT, Logica, cit., p. 21.
limiti è possibile pensare «in comunione con altri, ai quali co- Si può attualizzare e mettere in pratica il metodo kantia-
munichiamo [mit-teilen, con-dividiamo] i nostri pensieri, rice- no?
vendone i loro».5 A questo proposito è abbastanza significativo
anche il fatto che Kant riversi l’intera questione sul piano della In che modo e perché qualcosa o qualcuno è degno di es-
scienza antropologica, correlandola strettamente dapprima con sere ricordato in filosofia?
il problema della formazione del «carattere» dell’individuo
umano, ossia della singola «Persona», successivamente con la Che cosa passa e che cosa invece permane nella vita dello
definizione più generale del genere umano, ossia dell’uomo in spirito?
quanto uomo. Al fine di orientarsi in questo genere di pensieri e
per evitare almeno di cadere in errore, nelle sue lezioni univer-
sitarie egli dà persino dei consigli al suo uditorio:
«Con la grande diversità delle menti nel modo di conside- I.
rare i medesimi oggetti e nelle loro mutue relazioni, con i loro
 
contatti, collegamenti e distacchi, la natura produce un meravi- In un saggio intitolato Hermann Cohen e il rinnovamento
glioso spettacolo di infinita varietà, per l’osservatore e il pensa- della filosofia kantiana,7 finalizzato a una valutazione comples-
tore. Per la classe dei pensatori possono valere come precetti siva del lavoro filosofico portato avanti dal suo primo vero
invariabili le seguenti massime […]: maestro, uno studioso che aveva indissolubilmente legato la sua
1. Pensare da se stesso [Massima dell’Intelletto] intera esistenza allo studio delle opere di Kant, il giovane Ernst
2. Mettersi col pensiero (nelle relazioni con gli uomini) al Cassirer, all’età di 37 anni, evidenzia in primo luogo la stretta
posto di ogni altro [Massima della Capacità di Giudizio] correlazione dialettica tra due fattori fondamentali apparente-
3. Pensare sempre in accordo con se stesso [Massima del- mente contrapposti e inconciliabili: (1) da una parte, il pensiero
la Ragione].»6 genuino di Hermann Cohen — che aveva trovato la sua adegua-
Di questo complesso intreccio di relazioni dovrebbe sem- ta espressione nella elaborazione di un «sistema» filosofico ori-
pre tener conto senza scissioni dogmatiche e senza confusioni ginale, ma che su singoli punti si distanziava e si differenziava
acritiche lo studio dei filosofi e la stessa pratica del filosofare, a
partire dalla formulazione delle domande strettamente filosofi-
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7
che. E. CASSIRER, Hermann Cohen und die Erneuerung der Kantischen
Philosophie, articolo apparso originariamente in «Kant-Studien»,
1912, pp. 252-273, ora in E. CASSIRER, Gesammelte Werke, Hambur-
ger Ausgabe (25 volumi), a cura di Birgit Recki, volume 9, Felix Mei-

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  ner Verlag, Hamburg, 2001, pp. 119-138. D’ora in poi la sigla ECW,
5
I. KANT, Che cosa significa orientarsi nel pensare? [1786], in ID., seguita dal numero del volume e dai numeri di pagina, sarà il con-
Scritti sul criticismo, a cura di G. De Flaviis, Laterza, Bari, 1991, p. trassegno delle opere di Cassirer citate da questa edizione. In questo
26.
  caso: ECW, 9, 119-138. Salvo diversa indicazione, la traduzione ita-
6
I. KANT, Antropologia pragmatica, a cura di G. Vidari e A. Guerra, liana di citazioni riportate da testi di Cassirer o di altri autori è sem-
Laterza, Roma-Bari, 2001, p. 26.
  pre mia.
 

  4
 
dai risultati cui Kant era pervenuto — e (2) dall’altra parte, la
unitaria, costante «coscienza metodologica», che anima le sue
personali rielaborazioni e che nondimeno deve la sua chiarezza
e la sua maturità solo alla penetrazione scientifica delle opere
kantiane fondamentali. Tra lo storico della filosofia e il filosofo
sistematico qui Cassirer non scorge alcuna separazione e alcu-
na parete divisoria. La grande influenza storica del sistema di
Cohen, dovuta essenzialmente ai libri da lui dedicati a Kant, ri-
poserebbe appunto per Cassirer su questa intima connessione.
«Filosofare con la propria testa», dopo Kant, non può più
soltanto significare una riflessione personale e assolutamente
arbitraria, una speculazione più o meno geniale, mediante cui,
isolato dal mondo, il singolo individuo dovrebbe da solo tentare
di risolvere gli enigmi dell’essere. Il pensiero di Cohen riper-
corre invece le vie lungo le quali la storia della filosofia si con-
nette intimamente con la storia della scienza. In questo modo la
storia della filosofia smette di essere una faccenda separata dal
pensiero vivo e dalla ricerca scientifica, e il suo studio non è più
nemmeno un campo ristretto, riservato a pochi specialisti o de-
stinato a soddisfare la curiosità del momento e la pura e sempli-
ce erudizione. Piuttosto, tutte le volte che i «problemi specifici»
della filosofia vengono ripresi in seria considerazione e rifor-
mulati in modo diretto, riattivando così l’interesse per le que-
stioni sistematiche, si apre anche, nello stesso tempo, una nuova
prospettiva storica, che non ha più nulla a che fare con lo sce-
nario desolante di una pura e semplice successione di dottrine
dogmatiche, nel corso della quale le varie scuole si eliminano o
si superano a vicenda e ogni pensatore che si dedica alla filoso-
fia costruisce la propria opera sulle rovine di un’altra.
Di ciò fu perfettamente consapevole già lo stesso Kant, il
quale, proprio nelle ultime pagine della Critica della ragione
pura, introduce con parole quasi testamentarie e profetiche il
brevissimo capitolo conclusivo della Dottrina trascendentale del
metodo, intitolato non a caso a «La storia della ragione pura»:
  5
«Questo titolo compare qui soltanto per indicare un posto, che
rimane vuoto nel sistema, e che dovrà in avvenire essere riempi-
to. Mi accontento — da un punto di vista semplicemente tra-
scendentale, cioè dal punto di vista della natura della ragione
pura — di gettare uno sguardo fuggevole sull’insieme dei pre-
cedenti lavori in tale campo: questo insieme presenta certo ai
miei occhi degli edifici, ma tutti in rovina.»8
Dopo Kant, nella seconda metà dell’Ottocento, sarà so-
prattutto merito di Cohen e poco più tardi, nel Novecento, com-
pito ininterrotto di Cassirer colmare quel posto vuoto nel siste-
ma e nella storia futura della ragione pura. Dal punto di vista di
questi pensatori sistematici e insieme storici della filosofia, ogni
pensiero, ogni fondamentale motivo e fondamento dell’autentico
filosofare non può mai sussistere isolatamente, ma instaura per
così dire con tutti i restanti pensieri e motivi, siano essi reali o
solo possibili, una sorta di comunità ideale; e solo una tale co-
munanza delle idee conferisce appunto «senso» e «vita» anche
alla prospettiva storica. Lo studio della filosofia ha poco o nulla
a che fare con l’arte del restauro di fortezze distrutte o andate
in rovina, come se si trattasse solo di smantellare — o di «deco-
struire», come l’ossequio alla moda odierna imporrebbe — i re-
sti delle passate teorie, di isolarne singoli elementi e di rimetter-
li infine insieme in un nuovo aggregato, magari mediante inven-
zioni geniali o combinazioni filologicamente arbitrarie. Per Co-
hen, e in misura maggiore poi anche per Cassirer, si tratterà in-
vece di applicare ai problemi della propria epoca, in una rinno-
vata prospettiva storica, il principio fondamentale che già Kant
aveva posto alla base della sua «Architettonica della ragione
pura»:
«Per architettonica, intendo l’arte di costruire sistemi.
Poiché l’unità sistematica è l’unico elemento che possa trasfor-
mare la conoscenza comune in scienza — traendo cioè un siste-
8
I. KANT, Critica della ragione pura, cit., p. 821.
ma da un semplice aggregato di conoscenze — l’architettonica è cia la «via» (il «metodo») per trovare le risposte è sempre la
così la dottrina di ciò che è scientifico nella nostra conoscenza medesima universale ragione.
in generale: essa appartiene quindi necessariamente alla dottri- Dunque il «metodo trascendentale» propugnato dalla filo-
na del metodo. sofia critica kantiana consiste essenzialmente: (1) nel prendere
Sotto il governo della ragione, le nostre conoscenze non atto del «fatto» (quid facti) della conoscenza scientifica in quan-
possono affatto costituire una rapsodia, ma devono piuttosto co- to tale, (2) nell’analizzarlo mediante la «critica» delle forme e
stituire un sistema: è soltanto in questo, difatti, che le nostre co- delle facoltà specifiche che lo caratterizzano, (3) nel risalire,
noscenze possono sostenere e favorire i fini essenziali della ra- mediante la «riflessione trascendentale», dal fatto in questione
gione. Per sistema, d’altronde, io intendo l’unità di molteplici alle condizioni a priori che lo rendono possibile (quid iuris),10
conoscenze sotto un’idea. Questa idea è il concetto razionale (4) nel ridiscendere, mediante una dimostrazione o deduzione
della forma di un tutto, in quanto sia l’estensione del molteplice, trascendentale, dai principî trovati o scoperti al fatto di parten-
sia la posizione reciproca delle parti, vengono determinate a za, la cui pretesa di verità o di valore deve così esibire ora an-
priori da tale concetto. Il concetto scientifico della ragione con- che la sua giustificazione filosofica, oltre a possedere quella
tiene perciò il fine, e la forma di un tutto congruente con tale fi- semplicemente fattuale. Ne consegue che la filosofia non deve
ne. […] Il tutto è quindi articolato (articulatio), e non ammuc- produrre o generare «cose», bensì semplicemente comprendere
chiato (coacervatio); esso può bensì crescere internamente (per e verificare come, per esempio, gli oggetti e le leggi della mate-
intussusceptionem), ma non esternamente (per appositionem): matica vengano costituiti e possano essere giustificati.
esso cioè è come un corpo animale, il cui crescere non aggiunge A circa un secolo di distanza dalla prima Critica kantiana,
alcun membro, ma rende più forte e più efficiente per i suoi sco- Hermann Cohen formula e fissa i principî basilari di una rinno-
pi ogni membro, senza alterare le proporzioni.»9 vata interpretazione di Kant, che caratterizzerà poi la cosiddetta
La filosofia critica kantiana prende le mosse dal fatto sto- «scuola di Marburg».11 Secondo Cohen, il metodo trascendenta-
rico incontestabile della scienza matematica e della scienza fisi- le di Kant non si limita assolutamente alla fondazione della
ca e trasforma questo fatto (factum, quid facti) in un problema, scienza matematica della natura di Newton. Sulla base delle
in una serie sistematica di domande, dalla cui risposta Kant fa massime regolative della ragione pura il metodo trascendentale
dipendere anche il destino della metafisica e della filosofia in vuole rendere conto anche della scienza naturale descrittiva.
generale: Come è possibile la matematica pura? Come è possi- Inoltre, in virtù di un’«analogia metodica», esso si propone di
bile la scienza naturale pura? Come è possibile la metafisica, in estendere l’interrogazione sulle condizioni di possibilità
quanto disposizione naturale? Come è possibile la metafisica in dell’esperienza anche agli ambiti culturali dell’etica e
quanto scienza? La filosofia ha e può avere una storia solo per-
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ché, per un verso, i fatti (facta) degni di interrogazione sono di- 10
«Chiamo trascendentale ogni conoscenza che in generale si occupa
namici, possono mutare, assumere forme e dimensioni diverse, non tanto di oggetti, quanto invece del nostro modo di conoscere gli
ma, per altro verso, la ragione che formula le domande e trac- oggetti, nel senso che tale modo di conoscenza dev’essere possibile a
priori.» Ivi, p. 67.
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  11
Cfr. HERMANN COHEN, Kants Theorie der Erfahrung [La teoria kan-
9
Ivi, p. 806.
  tiana dell’esperienza], seconda edizione rielaborata, Berlin, 1885.
 

  6
 
dell’estetica. La filosofia trascendentale si trasforma così, già disperse esse stesse nell’aggregato delle ricerche empiriche
con Kant, in una «sistematica» filosofica, ossia in un metodo particolari, i cui dati positivi sostituivano ormai ogni autentica
per ordinare le conoscenze in un complesso organico. L’unità sistematica filosofica. I nuovi linguaggi della fisiologia, della
metodica dell’insieme dei concetti critici fondamentali, delle ca- psicofisica, gli schemi del pensiero naturalistico scardinano i
tegorie e delle idee, esigerebbe dunque la forma scientifica del presupposti di ogni autentica riflessione critica. Le conoscenze
sistema, come sua espressione propria e come suo compito. puramente razionali, le verità formali della logica, l’apriorità
Ventisette anni più tardi, il giovane Cassirer caratterizza della matematica e della stessa scienza fisica diventano ora —
la posta in gioco storica e sistematica, sottesa una volta ridotte esse stesse a mere espressioni o effetti astratti
all’interpretazione e al progetto filosofico del suo maestro, nei causati dalla natura fisica e dall’evoluzione biologica del gene-
seguenti termini: re umano — una particolare classe di «realtà» psicofisiche. Con
«Nel sistema di Kant si decide per Cohen l’autentica que- ciò le conoscenze di ragione (ex principiis) vengono inevitabil-
stione vitale della filosofia in generale: il problema del rapporto mente omologate alle verità di fatto (ex datis), dunque al tempo
tra la filosofia e la scienza. La ricostruzione di questo sistema a stesso storicizzate e subordinate alle condizioni della conoscen-
partire dalle sue forze motrici originarie ci conduce nel cuore za naturalistica della realtà, perdendo così il diritto di criticare
della universale storica [weltgeschichtlichen] lotta per e di fondare esse stesse tali condizioni. La realtà fenomenica,
l’esistenza della filosofia stessa. Il valore della dottrina di Kant che dal punto di vista della critica della conoscenza dovrebbe
risiede nel fatto che questa lotta ha trovato in lui la sua espres- costituire il punto di partenza e il vero e proprio oggetto feno-
sione più acuta e più pregnante: la dottrina kantiana appare menologico dell’interrogazione filosofica, viene ora acritica-
come il modello tipico di un pensiero che, quanto al suo signifi- mente [= metafisicamente, dogmaticamente] esibita, anticipata
cato fondamentale, non è legato né a una singola epoca storica come un «prodotto del cervello».
né a una singola scuola.»12 Di fronte a questa concezione dominante la posizione di
L’epoca in cui Cohen aveva iniziato ad occuparsi di Kant Cohen è ambivalente: per un verso egli prende atto senza riser-
era culturalmente dominata da una metafisica di stampo natura- ve del «fatto» della scienza, per altro verso però tramuta con
listico e storicistico. La dissoluzione della filosofia hegeliana Kant questo fatto di nuovo in un «problema». In altri termini,
aveva lasciato un vuoto spirituale, che veniva progressivamente (1) egli si ricolloca al centro della «rivoluzione nel modo di
colmato da varie tendenze positivistiche. Queste ultime aborri- pensare» promossa dalla critica della ragione — non più conti-
vano ogni forma di universalità astratta, ogni forma di specula- nuare a credere che «la nostra conoscenza debba regolarsi se-
zione dialettica, ma idolatravano in compenso le procedure spe- condo gli oggetti», ma almeno per una volta provare a ritenere
ciali e i risultati contingenti, frammentari delle singole discipli- il contrario, ossia che «gli oggetti debbano conformarsi alla no-
ne empiriche. In quest’orizzonte culturale le domande fonda- stra conoscenza» — e (2) egli ripristina il metodo trascendenta-
mentali della filosofia e in particolare la critica della conoscen- le in filosofia — il modo di considerare le cose, che prende le
za dovevano apparire prive di senso oppure essere assorbite e mosse non tanto dagli «oggetti», quanto piuttosto dal nostro
«modo di conoscere» oggetti in generale. Di conseguenza, per

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  Cohen, non già l’«organizzazione della natura», che è oggetto
12
E. CASSIRER, Hermann Cohen, cit., ECW, 9, p. 120.
 

  7
 
delle scienze empiriche naturali, e neppure l’«organizzazione
della psiche», che è oggetto della psicologia empirica, costitui-
rebbero l’oggetto autentico della filosofia, bensì ciò che la filo-
sofia deve innanzitutto determinare e scoprire è
l’«organizzazione della conoscenza della natura».
Con ciò viene anche determinato il compito e l’ulteriore
sviluppo dell’indagine filosofica. D’ora in poi i cosiddetti «fatti»
della scienza della natura hanno validità solo nella misura in
cui essi si possono certificare nella forma logica di «giudizi»
esatti e sicuri. Ma per Cohen, forte dei suoi studi logico-
matematici sul principio del metodo infinitesimale, i giudizi par-
ticolari sulla natura possono diventare sicuri ed esatti, solo se
sono ancorati ai principî universali della matematica. È sempre
la matematica che dà certezza alla fisica e alla fisiologia, non
viceversa. Così, d’ora in poi, l’interrogazione trascendentale
sollevata dalla critica riguarderà non solo l’ormai consolidata
scienza matematica della natura, bensì anche la fiorente «fisio-
logia», e più in generale il presupposto positivo materialistico
su cui quest’ultima è fondata. Infatti, la scienza fisiologica e la
psicologia empirica naturalizzata non potrebbero rendere conto
neppure di una semplice «sensazione psichica», senza prima ri-
salire allo «stimolo» particolare, e di qui al concetto più gene-
rale del «movimento naturale». Sicché, prima ancora di poter
fare affidamento sui presunti «dati» della natura, è necessario
che, ai fini della conoscenza e della certezza scientifica, la stes-
sa «natura» sia compresa come un «sistema» di movimenti di-
namici, di processi interconnessi e correlati da leggi logico-
matematiche. Infine, la critica della esperienza scientifica, se
condotta con rigore e fino in fondo, non potrà non ripercuotersi
anche sui presupposti e sull’orientamento della sua fondazione
filosofica.
Nel suo saggio su Cohen, Cassirer illustra con limpida
chiarezza questa inevitabile conseguenza: «Quando il materiali-
smo dogmatico tenta di spiegare il pensiero trattandolo come un
  8
caso speciale della meccanica, allora questo modo di vedere ha
solo bisogno di essere portato avanti e pensato fino alle sue
estreme conseguenze, per subire immediatamente una tipica ri-
conversione. La meccanica stessa infatti, se il suo concetto viene
adoperato non con la mancanza di chiarezza di un volgare luo-
go comune, bensì con la nitidezza del suo significato scientifico,
riconduce a fattori fondamentali di tipo matematico, cioè a fat-
tori ideali. Ciò che il movimento “è”, non lo si può dire se non
esprimendolo in concetti di grandezza: questi però per la loro
comprensione presuppongono un sistema di fondazione della
teoria pura delle grandezze. Così i principî e gli assiomi della
matematica diventano l’autentico fondamento, che deve essere
assunto come base fissa, costante, per dare sostegno e senso a
un qualsivoglia asserto naturalistico sulla realtà.»13
Cassirer evidenzia anche la portata «storica» di questa in-
terpretazione non naturalistica e dunque anche non «psicologi-
stica» dell’idealismo kantiano. Poiché la critica della conoscen-
za non si occupa direttamente delle cose reali esistenti e della
loro interazione causale, essa ha anche poco o nulla a che fare
con rappresentazioni o processi psichici che si presentino in in-
dividui pensanti — ivi compresi quelli che si svolgono nelle sin-
gole teste dei filosofi critici. Oggetto più diretto della critica
della conoscenza è invece la relazione che rende oggettivamente
valida la connessione tra principî e proposizioni. Tale relazione
deve essere stabilita indipendentemente da qualunque osserva-
zione o esame empirico dell’effettivo evento psicologico mentale
del singolo soggetto pensante. La metodica trascendentale della
filosofia critica non ha nulla a che fare con il metodo
dell’introspezione psichica. Così, secondo il giudizio storico qui
formulato da Cassirer, le opere di Cohen dedicate a Kant 14
13
Ivi, p. 123.
14
Oltre alla già menzionata Kants Theorie der Erfahrung, 1871,
2
1885 (seconda edizione fortemente rielaborata e ampliata), occorre-
rebbe almeno ricordare Kants Begründung del Ethik [La fondazione
apriranno la strada al rinnovamento strettamente filosofico de- legge morale, ma può semplicemente enunciare la «formula»
gli studi di logica tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Nove- per questo contenuto. La stessa cosa dovrà valere anche nel
cento: per scendere più nello specifico, non è certo ascrivibile al campo culturale dell’estetica: il filosofo critico non ha il compi-
caso il fatto che proprio una penetrante «critica del naturalismo to di dare la regola all’arte, come se fosse un «genio», né di
e dello psicologismo» animi le Ricerche logiche di Edmund prescrivere la legge estetica al fruitore della bellezza, sia essa
Husserl e prefiguri al tempo stesso l’impianto di una «logica bellezza naturale o artistica. Non spetta a lui inventare la legge
pura», nonché l’idea di una «fenomenologia pura».15 del bello, egli deve semplicemente scoprirla e mostrare in cosa
Per Cohen l’«unità della coscienza», di cui parla Kant, essa consista o possa consistere.
non rimanda a un essere sostanziale (a un «soggetto» o a un Questa trasformazione del modo di vedere neutralizza e
«oggetto» metafisici), ma è solo un modo diverso per esprimere supera in partenza una serie di falsi problemi e di contrapposi-
l’unità ideale dei principî sintetici della ragione, sulla cui vali- zioni metafisiche, che non è insolito incontrare lungo l’intera
dità si fonda la possibilità dell’esperienza e con ciò la possibili- storia del «problema della conoscenza» [Erkenntnisproblem];
tà dell’oggettività in generale. La filosofia critica non ha nulla una serie, talora tragica, di scissioni ontologiche, di tensioni
da produrre, nulla da «costruire». Il suo compito è molto più concettuali, che ne hanno spesso rallentato lo sviluppo e che in-
modesto, ma non meno importante per l’«unità di tutti gli ambiti negabilmente risuonerebbero ancora persino nello stesso Kant,
della cultura» in generale. Il correlato ideale della metodica se non nel suo intendimento critico fondamentale, almeno nel
trascendentale non è solo la scienza della natura, ma anche suo «linguaggio»: «reale // possibile»; «oggetto // concetto»;
l’etica e l’estetica. L’organizzazione unitaria dello «spirito» — «cosa // idea»; «oggettivo // soggettivo»; empirismo // razionali-
il «Selbst» del «Sebst-bewußtsein», il «Sé medesimo» smo. Dal punto di vista della metodica trascendentale, queste
dell’«auto-coscienza» — la si può leggere e far rilevare non coppie di termini non si riferiscono più a entità isolate, a so-
tanto nelle materie specifiche della matematica e della fisica, stanze separate, a opposti assoluti, a disgiunzioni contradditto-
quanto piuttosto nella connessione strutturale e nella legalità rie; esse possono invece esprimere a vario titolo una correla-
della conoscenza scientifica. Nello stesso modo, lo studioso di zione logica in funzione della possibilità dell’esperienza. Se,
filosofia morale non è in grado di produrre il contenuto della come già accennato sopra, la conoscenza trascendentale non
comincia mai dall’«oggetto» in quanto tale, bensì dal «modo di

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  conoscere oggetti in generale», in quanto questo modo deve es-
kantiana dell’etica], 1877, 21910 e Kants Begründung der Ästhetik sere possibile a priori, allora il termine «a priori» non può es-
[La fondazione kantiana dell’estetica], 1889. Idealmente connesse
sere sostantivato e con ciò riferito a una cosa in sé
con questi studi «storici» sono anche le sue tre opere «sistematiche»:
Logik der reinen Erkenntnis [Logica della conoscenza pura], 1902,
(all’«Apriori»); né lo stesso termine «trascendentale» può mai
2
1914, Ethik des reinen Willens [Etica della volontà pura], 1904, spettare direttamente come predicato a una qualche classe di
2
1907, Ästhetik der reinen Gefühls [Estetica del sentimento puro], oggetti, ma può essere inteso solo come caratteristica di un de-
1912.
  terminato modo di conoscere. Chi nel corso dell’Ottocento, ed
15
Cfr. E. HUSSERL, Logische Untersuchungen [Ricerche logiche], 2 anche del Novecento, ha sostanzializzato, naturalizzato, psico-
volumi, 1900/1901 e Ideen zu einer reinen Phänomenologie [Idee per logizzato il trascendentale kantiano, non ha saputo o voluto
una fenomenologia pura], 1913.
 

  9
 
prendere in seria considerazione la raccomandazione che, fin zioni matematiche, misurate e dimostrate mediante la metodica
dal punto di partenza, la prima Critica kantiana rivolgeva già al simbolica del calcolo infinitesimale. Per Cohen, ad esempio,
lettore settecentesco: non ci sono dubbi sul fatto che uno dei presupposti fondamentali
«E qui faccio un’osservazione, che estende la sua influen- della fisica matematica alla fine dell’Ottocento — per l’appunto
za su tutte le considerazioni seguenti, e che deve essere tenuta il concetto dell’«infinitamente piccolo» — non designi affatto un
ben presente: occorre cioè chiamare trascendentale non già «essere» o un’«esistenza» che si possa afferrare con i sensi,
ogni conoscenza a priori, ma soltanto quella mediante cui noi bensì propriamente uno specifico «modo di pensare» e una fon-
riconosciamo, che e come certe rappresentazioni (intuizioni o damentale «direzione del pensiero». Per Cohen, la conferma di
concetti) vengono applicate o sono possibili unicamente a priori questa intima correlazione, che sembra accomunare il destino
(trascendentale deve chiamarsi cioè la possibilità della cono- della filosofia a quello della scienza, non si ferma al sistema
scenza o l’uso di questa a priori). Di conseguenza, né lo spazio della fisica classica di Newton, ma prosegue nella teoria del
né una qualsiasi determinazione geometrica a priori di esso so- campo elettromagnetico di Faraday e di Maxwell, nei principî
no rappresentazioni trascendentali; trascendentali, piuttosto, della meccanica di Heinrich Hertz e poi ancora, come mostre-
possono chiamarsi soltanto la conoscenza, secondo cui queste ranno in particolare gli studi di Cassirer, nella teoria della rela-
rappresentazioni non sono affatto di origine empirica, e la pos- tività di Einstein e nella fisica quantistica.
sibilità, per cui esse possono nondimeno riferirsi a priori ad Valgono anche in questa circostanza le considerazioni
oggetti dell’esperienza. Del pari, l’uso dello spazio riguardo ad dello stesso Kant in riferimento «al primo uomo, che dimostrò le
oggetti in generale sarebbe altresì trascendentale: se tale uso è proprietà del triangolo isoscele (non importa che si chiamasse
invece ristretto unicamente a oggetti dei sensi, esso si chiama Talete o in qualsivoglia altro modo)», e alla rivoluzione scienti-
empirico. La distinzione tra trascendentale ed empirico appar- fica, «copernicana», messa in atto dai principali protagonisti
tiene dunque alla critica delle conoscenze, e non riguarda la re- della storia del metodo sperimentale, da Galilei, Torricelli,
lazione di queste con il loro oggetto.»16 Stahl. L’uno (Talete o il primo uomo) «scoprì che per sapere si-
Dunque, anche per Cohen, come il sistema dell’esperienza curamente qualcosa a priori, non doveva attribuire alla cosa al-
implica necessariamente il momento logico, così viceversa le cunché, all’infuori di quanto seguiva necessariamente da ciò
funzioni logiche trascendentali devono trovare espressione e che egli stesso, conformemente al suo concetto, aveva posto in
realizzazione nel conferire forma all’empirico. La correlazione essa»; quanto agli altri, ossia alla storia del metodo sperimen-
tra i due fattori è indissolubile. Quanto più, storicamente, la co- tale, «anche la fisica è debitrice della rivoluzione tanto vantag-
noscenza scientifica della natura progredisce, tanto più, teori- giosa del suo modo di pensare semplicemente all’idea, che la
camente, le presunte «realtà» fisiche si rivelano di fronte ragione, conformemente a ciò che essa stessa introduce nella
all’analisi critica come «strutture ideali». Per gli stessi fisici le natura, deve cercare in quest’ultima (non già attribuirle in mo-
manifestazioni della «materia» e del «movimento», della «for- do fittizio) ciò che essa deve imparare dalla natura, e di cui per
za» e della «massa» hanno senso solo se sono tradotte in equa- se stessa non saprebbe nulla. In tal modo la scienza naturale è
stata portata per la prima volta sulla strada sicura di una scien-

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  za, mentre per molti secoli essa non era stata altro che un sem-
16
I. KANT, Critica della ragione pura, cit., p. 113.
 

  10
 
plice procedere a tastoni.»17 Ora è anche più agevole compren- esposto e dimostrato nella Critica della ragione pura [Logica
dere che l’orientamento della filosofia trascendentale verso la trascendentale: Analitica delle proposizioni fondamentali].
scienza non significa che l’una debba essere legata mani e piedi Se si allarga il nostro orizzonte, se si riconsidera nel suo
alla sola «forma temporale» dell’altra, che è sempre contingen- insieme anche l’intera «storia della natura», da cui peraltro il
te e destinata ad essere storicamente superata. Infatti, i singoli giovane Kant era pur partito,19 appare subito necessario rimet-
sistemi filosofici e le particolari teorie scientifiche cambiano, tere a punto l’idea architettonica, che deve sorreggere tanto il
ciò che invece resta è la «datità del problema».18 «sistema della natura» quanto il «sistema dell’esperienza». La
Per questa ragione l’orizzonte della sistematica di Cohen problematica kantiana del giudizio teleologico risuona e si ri-
— come già nel Settecento l’orizzonte di Kant e poco più tardi sveglia in una sintetica considerazione di Cohen: «Non basta
nel Novecento quello di Cassirer — si estende progressivamente fissare il sole come centro gravitazionale, occorre anche che es-
ben al di là dei ristretti confini della scienza matematica della so sia descritto in base alla specie delle materie che in esso bru-
natura. Del resto, proprio le pretese di verità della meccanica ciano. E se adesso entrano in questione proprio i corpi delle
classica, la sua necessità e oggettività, la sua validità universale piante e degli animali che dal sole sono alimentati, allora diven-
finiscono col suscitare ancora una volta, nei campi limitrofi del- ta evidente che in questo caso le strutturazioni e le oggettivazio-
le scienze descrittive, della nascente chimica e della biologia ni [= le varie forme e funzioni strutturali degli organismi viven-
nuove interrogazioni scientifiche e filosofiche. Il problema della ti] diventano problemi; questi problemi certamente rimandano
«materia inorganica», il problema dell’«organismo individua- alle astrazioni meccaniche dei punti di moto, ma nelle astratte
le», il problema della «vita» rimandano tutti a fenomeni da operazioni del calcolo essi in nessun modo vengono risolti senza
sempre conosciuti e indagati dalle scienze della natura, i quali lasciare un resto ancora da spiegare [keineswegs ohne Rest
tuttavia, lo si voglia o no, non sono affatto riducibili alle forme aufgehen].»20 Questo «resto» è un residuo epistemico che non
della meccanica e al procedimento puramente matematico, ben- trova soluzione soddisfacente neppure nelle riduzioni chimiche
ché le reali forme di vita, gli individui concreti del cosiddetto della materia, essendo a loro volta le proprietà fisiche e chimi-
mondo vegetale e animale, ivi compreso l’uomo, restino pur che degli elementi materiali funzione periodica del peso atomico,
sempre sottoposti senza limitazioni alle idealità fisico- non già dei punti materiali. Il residuo è ancora maggiore nel
matematiche che governano l’intero universo. Posto di fronte a campo della biologia, dove l’interesse scientifico è puntato su
questi medesimi problemi, già nella Critica della ragione prati- organismi viventi, ossia su sistemi strutturati, non già su meri
ca [1788] e più diffusamente nella seconda parte della Critica aggregati materiali.
della capacità di giudizio [Critica della capacità teleologica di L’esigenza di accogliere nell’ampia «sfera della natura»
giudizio] [1790], Kant per primo aveva scoperto e riconosciuto anche i nuovi campi di indagine esplorati dalla scienza chimica
l’insufficienza e i limiti di validità del sistema di proposizioni e dalla biologia non inficia tuttavia il contenuto e la funzione
sintetiche (principî matematici e principî dinamici) da lui stesso
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
19
Cfr. I. KANT, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  [Storia universale della natura e teoria del cielo], 1755.
 
17 20
Ivi, pp. 20-22.
  H. COHEN, Kants Theorie der Erfahrung, cit., p. 508, in E. CASSIRER,
18
Cfr. E. CASSIRER, Hermann Cohen, cit., ECW, 9, pp. 127-128.
  Hermann Cohen, cit., ECW, 9, pp. 128-129.
 

  11
 
del concetto strettamente fisico-matematico della natura. In
realtà, come già la critica kantiana del giudizio teleologico
egregiamente riconosce e dimostra, l’idea della «finalità» come
conformità dei fenomeni naturali a uno scopo, e il pensiero del
«fine universale», ora emergente e di nuovo accolto quale prin-
cipio fondamentale delle manifestazioni specifiche della «vita in
generale», non si oppongono affatto alla spiegazione stretta-
mente causale, bensì mirano piuttosto a indicare la via capace
di conferire unità e organicità all’applicazione continua di que-
sto più ristretto modo di spiegazione. Il concetto di fine, inteso
come «idea regolativa» della ragione, mira essenzialmente al
compimento sistematico della considerazione causale e alla sua
ininterrotta attuazione. Agli occhi della critica, la finalità della
natura non si presenta più come una forza metafisica assoluta
che opera in modo oscuro e misterioso [«inconscio», «irrazio-
nale»] dietro o al di sotto della causalità fenomenica. Così la
«finalità degli organismi» enuncia adesso più modestamente un
«compito da svolgere» [Aufgabe], un compito semplicemente
«ideale», in sé e per sé non completabile, il cui compimento
nondimeno deve essere progressivamente cercato con i mezzi
della spiegazione causale medesima. Essa designa in questo
senso una specifica «direzione» [Richtung] dello spirito scienti-
fico, un principio regolativo della ricerca e della conoscenza
della natura.
Con ciò, e sulla scorta di Kant, il rinnovamento del modo
di pensare attua con Cohen ancora un altro passo, collocandosi
nel cuore della scienza naturale del suo tempo. Infatti, mentre il
senso comune e l’«atteggiamento naturale» nel modo di pensare
restano dominanti persino nelle credenze degli stessi scienziati,
sono cioè persuasi di avere a che fare con le «cose in sé» e con
le forze assolute che le governano, l’analisi filosofica sposta
piuttosto l’attenzione sui concetti teoretici e sui metodi di cono-
scenza, di cui essa si preoccupa di stabilire la validità specifica,
distinguendoli al tempo stesso in modo critico gli uni dagli altri.
  12
In questo modo il problema metafisico dell’«essere» (questione
ontologica) viene ricalibrato e ridimensionato sul problema del-
la «verità» (questione gnoseologica).
L’ampio orizzonte della nostra esperienza è riducibile sol-
tanto alla coscienza teoretica della verità scientifica?
Come giustificare il «fatto» inoppugnabile della coscienza
etica, il senso del dovere, il carattere morale, la personalità e la
dignità di ogni individuo: sono forse valutabili, spiegabili con le
pure leggi della fisica matematica, della chimica, della biolo-
gia?
Come giustificare il «fatto» della nostra esperienza esteti-
ca: perché apprezziamo la bellezza della natura, ci emozionia-
mo di fronte a un’opera d’arte, pur sapendo che il suo contenu-
to non è necessariamente né vero né buono?
II.
Si è trattato finora di isolare soltanto, l’una rispetto
all’altra, le «direzioni singole della coscienza teoretica», di sus-
sumerle sotto un’idea capace di abbracciare il tutto della co-
scienza. Resta ancora da determinare la direzione fondamentale
della ragione teoretica in generale. Emerge così un nuovo com-
pito. Per stabilire il senso filosofico del concetto di verità, il
quale dà validità alle conoscenze teoretiche, occorre procedere
a un confronto critico con la coscienza etica e con il sentimento
estetico, che rappresentano pur essi due modi distinti di conferi-
re validità all’esperienza. La riflessione trascendentale deve ora
cercare l’idea universale capace di abbracciare insieme, in un
«sistema unico di valori validanti», le diverse direzioni della co-
scienza, da Cohen ormai intesa essenzialmente come «coscienza
culturale» [Kulturbewußtsein]. Più precisamente, per Cohen, la
«metodica» del sistema trascendentale consiste nel comprende-
re il fondamento tridimensionale dell’unità sistematica della
cultura come unità di tre «modi di produzione della coscienza»
[Erzeugungsweisen des Bewußtseins], ciascuno dei quali pro-
duce per sé un contenuto di significato specifico. Il sistema della
filosofia (Logica, Etica, Estetica) altro non è che il sistema dello
spirito [Geist], inteso come sistema della coscienza generatrice.
Le direzioni dello spirito sono dunque direzioni in forza delle
quali la coscienza genera il contenuto e l’obiettività sensata del-
la cultura. Qui, come già precisato sopra, con i termini «conte-
nuto» e «obiettività» non si devono intendere ovviamente le cose
materiali, gli oggetti sensibili della cultura, bensì, come dovrà
precisare più tardi in altra sede lo stesso Cassirer,
l’«espressione», la «rappresentazione» e il puro «significato»
della vita culturale. E naturalmente anche il concetto di «co-
scienza» [Bewußtsein], essendo stato denaturalizzato — deso-
stanzializzato, avrebbe detto Cassirer — non indica alcuna enti-
tà psicologica, bensì l’insieme delle sorgenti, dei principî che
oggettivano contenuti e direzioni spirituali.
Nella sua succinta valutazione storica della complessa
opera filosofica del maestro, Cassirer mira a mettere in eviden-
za per l’appunto la «continuità» del nesso sistematico che lega
Kant a Cohen, nonostante il rinnovamento da questi apportato e
anzi proprio in virtù di tale cambiamento. Egli vuole mostrare
che tra le opere sistematiche di Cohen e i suoi studi storici, che
sono dedicati all’interpretazione della dottrina kantiana, esiste
di fatto una strettissima correlazione. Solo a partire dalla forza
penetrante della esigenza sistematica propria di Cohen si com-
prende fino in fondo la rigorosa relazione tra tutte le parti del
suo lavoro storico; e, d’altra parte, solo nella dedizione reale
all’opera di Kant il suo sistema poté assegnare a se stesso nella
storia universale del pensiero il posto ideale che gli spetta.
In particolare Cassirer illustra questa correlazione nella
sua breve esposizione della fondazione kantiana dell’etica. Il
«fatto» della legge morale — il «Sollen», il «dover essere»,
  13
l’«imperativo categorico», che può trovare espressione oggetti-
va nell’obbligazione etica, ma anche nell’emergenza storico-
culturale della legge giuridica, dello Stato politico — non può
avere alcun posto né cittadinanza in una concezione naturalisti-
ca o materialistica del mondo. In queste concezioni lo stesso
manifestarsi di tale «fatto» o varietà di fatti è tenuto a distanza,
guardato come un «forestiero», trattato con scetticismo, e nel
migliore dei casi considerato come un «epifenomeno», come un
aspetto secondario e trascurabile del vero essere delle cose, che
dovrebbe invece essere governato soltanto da cause materiali e
da leggi naturali. Una delle conseguenze di questo modo di pen-
sare è che la «legge morale» o la «norma etica», per avere un
senso, deve necessariamente essere intesa come una sorta di
«fattore o agente naturale», da ricercare nell’organizzazione di
singoli individui esistenti, oppure come una sorta di «media»
statistica delle azioni umane da ricavare per astrazione dai
comportamenti concreti di singoli individui o gruppi sociali.
Anche nel caso della legalità del volere, dunque delle
«massime» o «regole» del mondo morale, come già nel caso
della legalità della conoscenza scientifica riguardante le leggi
del mondo fisico, Cohen respinge ogni approccio strettamente
empiristico, fisico-antropologico, sociologico o psicologico. Per
lui, come già per Kant, sarebbe un palese controsenso voler ri-
cavare la norma morale [ossia il contenuto del «dover essere»,
che, in quanto norma, esprime una pura possibilità] dal com-
portamento antropologico reale, dall’essere [ossia da ciò che in
media o in maggioranza gli uomini di solito effettivamente fanno
o hanno fatto nella storia], laddove, al contrario, ogni produtti-
vità del pensiero etico dovrebbe in verità essere riferita al pas-
saggio inverso, alla direzione spirituale che dalla pura possibi-
lità conduce alla realtà effettiva. In cos’altro potrebbe consiste-
re il pensiero etico, se non nell’ideare e nell’enunciare una pura
possibilità, una idea possibile di mondo, che spontaneamente
esiga una realtà diversa, nuova, superiore rispetto al mondo da-
to finora nell’esistenza effettiva? Con ciò però Cohen non inten- posta Wert-zeichen (segno di valore, indice validante), si riferi-
de affatto ricavare magicamente l’essere fisico, immanente, da sce qui alla funzione simbolica, che può essere assolta da un
un sorta di dover essere trascendente. qualsiasi dato materiale empirico, quando questo, pur restando
«Perché l’etica non cerca l’unità causale del fondamento tale, si trasforma tuttavia in un segno che rinvia ad altro da sé,
ultimo delle determinazioni della volontà, bensì l’unità teleolo- manifestandosi come l’apparenza sensibile di un valore. Nel ca-
gica presente nel contenuto di queste determinazioni medesime. so della conoscenza teoretica, per un verso il segno sensibile (il
Essa cerca di accertare non già da dove tali determinazioni di- quid facti materiale di esperienza, il dato a posteriori) rimanda
scendono, bensì quale forma e caratteristica esse debbono avere, al sistema ideale delle pure leggi a priori (quid iuris), per altro
se vogliono formare insieme una vera unità, ossia un sistema di verso solo la correttezza di tale riferimento può conferire signi-
determinazioni di fini [Zweckbestimmungen]. La domanda dun- ficato universale e validità oggettiva all’essere intuitivo di par-
que è esattamente analoga a quella della critica della conoscen- tenza. Questa funzione del Wertzeichen sembra qui prefigurare
za pura: come lì, messe da parte tutte le assunzioni sull’origine uno dei presupposti storici e teoretici della futura «filosofia del-
delle rappresentazioni, erano in discussione la possibilità della le forme simboliche» di Cassirer.
loro forma logica e le condizioni di questa possibilità, così si «Questo riportare l’essere a un “Wertzeichen” procura
tratta adesso di stabilire quelle condizioni, alle quali la massi- anche al “Sollen” per la prima volta una solida e inoppugnabile
ma del singolo atto di volontà deve essere conforme, se tale stabilità [Bestand, permanenza, durata, sussistenza] nel sistema
massima pretende una validità universale al di là della contin- complessivo: quella suprema stabilità di cui è capace solo
gente particolarità di ciò che di volta in volta è voluto.»21 l’“idea”. Quando una buona volta è superato il difetto materia-
Analogo è anche il rapporto tra la forma determinante listico di “immaginarsi ogni oggettività in senso materiale, nelle
della legalità a priori e la materia determinabile, sia nel mondo forme non chiarite dello spazio e del tempo”; quando si ricono-
dell’esperienza teoretica, sia in quello dell’esperienza etica. Nel sce che ciò che è vero, ciò che è reale, ciò che è valido, non
primo caso i fenomeni naturali, per ottenere «validità oggetti- avrebbe bisogno di apparire come tale nella materialità sensibi-
va», devono sottostare a leggi, essere espressione di leggi, de- le: allora niente più ostacola in linea di principio il riconosci-
vono cioè in qualche modo contenere dei «segni» reali o tramu- mento dell’“Apriori” specificamente etico.»22
tarsi essi stessi in «simboli», che rimandano a un sistema di si- Paradossalmente, in mancanza della critica trascendenta-
gnificati strutturati da una ideale forma di legalità. Dunque è il le, anche lo spiritualismo metafisico finisce col condividere que-
valore specifico della legge ciò che determina l’oggettività del sto tipico difetto del senso comune materialistico, soprattutto
reale, mentre il singolo dato intuitivo è letto e pensato come quando esso attraverso la religione proietta nell’alto dei cieli le
«segno di valore di una validità di conoscenza» [Wertzeichen sostanze terrene e, in senso inverso, con la spiegazione mitolo-
einer Erkenntnisgeltung]. Non a caso Cassirer pone l’accento gica le fa ridiscendere in carne e ossa sulla terra. Fin dal prin-
su questa espressione, estrapolata dal linguaggio di Cohen: il cipio la metodica trascendentale evita e vanifica la tentazione di
termine Zeichen [= segno, simbolo], presente nella parola com- reificare o di ipostatizzare il cosiddetto mondo dei valori. Per

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
21 22
E. CASSIRER, Hermann Cohen, cit., ECW, 9, p. 132.
  Ivi, pp. 133-134. Il corsivo è mio.
 

  14
 
Cohen il «Sollen» non è il fondamento invisibile dell’«Essere»,
né l’uno può essere dedotto dall’altro; più semplicemente egli
determina l’uno e l’altro come due momenti separati e insieme
correlati di una medesima idea sistematica, ossia della legge
universale che conferisce «valore di validità» [Geltungswert] a
ogni possibile oggetto dello spirito. Cassirer sembra qui sugge-
rire che la categoria del «Geltungswert» non è l’assunto sostan-
ziale di una speciale metafisica, ma ha un significato puramente
critico-analitico, assolve nella riflessione trascendentale una
«funzione» puramente metodica. Questa sua indipendenza da
ogni ulteriore presupposto ontologico garantisce al tempo stes-
so la possibilità di mantenere ben distinte nella loro peculiarità
e reciproca irriducibilità le varie direzioni o modalità con cui
lo spirito conferisce significato o Geltungswert ai suoi oggetti:
nel nostro caso, all’«Essere» dell’esperienza scientifica e al
«Sollen» dell’esperienza etica.
La dottrina kantiana della libertà, nella attuale interpreta-
zione avanzata da Cohen, conferma ancora una volta la validità
di questo nesso sistematico e nello stesso tempo la sua inscindi-
bile correlazione con la conoscenza del passato. Dal punto di
vista retrospettivo di Cohen, infatti, il concetto kantiano della
libertà, formulato circa un secolo prima, rappresenta un impor-
tante risultato storico (ex datis), ma al tempo stesso un proble-
ma ancora irrisolto nel sistema filosofico di Kant (ex pricipiis).
Secondo l’esposizione originaria di questo concetto, l’idea tra-
scendentale della libertà si presenterebbe in concreto
nell’esperienza come il «carattere intelligibile» di una causa ef-
ficiente, cioè come «una causalità, che non è apparenza, sebbe-
ne i suoi effetti si ritrovino nondimeno nell’apparenza». Sicché
in ogni uomo, inteso come soggetto morale concretamente esi-
stente, si paleserebbe sì un «carattere empirico», mediante cui
le sue azioni in quanto apparenze sottostanno necessariamente
alle leggi costanti della causalità fisica, ma altresì un «carattere
intelligibile», mediante il quale il soggetto resta certamente la
  15
causa di quelle azioni, intese come apparenze, ma non è esso
stesso subordinato ad alcuna condizione fisica e non è neppure
apparenza. In breve, secondo il linguaggio qui adottato da Kant,
il primo aspetto esprimerebbe «il carattere di una siffatta cosa
nell’apparenza», mentre il secondo rivelerebbe «il carattere
della cosa in se stessa».23 Su tale base non pochi interpreti han-
no potuto facilmente vedere nella personalità del soggetto mo-
rale kantiano la manifestazione concreta di un’entità metafisica
indipendente e assoluta, la rivelazione della faccia inconoscibile
del reale, l’incarnazione della «cosa in sé», del «Noumeno».
Secondo Cohen, queste interpretazioni sarebbero giustificate
dal fatto che la prima Critica, almeno per ciò che concerne il
linguaggio, rispecchia nell’evoluzione di Kant uno stadio di ma-
turazione critica nel quale ancora non sarebbe stata raggiunta
una precisa e rigorosa distinzione tra l’interrogazione metodica
e l’interrogazione ontologica. Bisogna dunque aspettare le ope-
re successive per una più precisa delimitazione critica del con-
cetto della libertà. Riguardo a ciò, più che la verità strettamente
filologica, a Cassirer interessa mettere in risalto
l’approfondimento metodico e la riformulazione del problema
messi in atto da Cohen:
«Ecco — così sottolinea lo stesso Cohen — questo è uno
dei punti più importanti, che può rendere accessibile il metodo
che in questi libri dedicati alla ricostruzione del sistema kantia-
no viene messo in pratica come il metodo che dà frutti tanto sul
piano storico quanto sul piano sistematico: [occorre] non già
iniziare e annunciare la propria via basandosi sulla percezione
di miglioramenti apportati in modo spontaneo, e meno ancora
su un’opposizione ricavata a buon mercato; bensì [occorre] per
un verso rielaborare in modo indipendente, nello spirito del
promotore del metodo trascendentale, il fondamento riscoperto
e di nuovo riposizionato, per altro verso [occorre] nondimeno
23
Cfr. I. KANT, Critica della ragione pura, cit., p. 578.
completare la costruzione secondo la pianta fondamentale del laddove si rinunci a sorreggerla, presumendo di riconoscerla in
sistema, vagliando liberamente ogni singolo elemento; nello una qualche esistenza, e a volerla fondare in questa.»25
stesso tempo [occorre] verificare senza limitazioni la sufficienza Con ciò tuttavia non viene assolutamente meno la funzione
di ciascuno di questi; con l’incontestabile diritto di aggiungere i regolativa dell’idea, la sua «applicazione» alla realtà empirica
concetti mancanti, come pure di rimuovere quelli fuorvianti.»24 della storia umana. Così come la legge teoretica della scienza
Il senso profondo della dottrina kantiana della libertà si esige il rinvio costante all’esperienza e alla sua possibilità, nel-
chiarisce, secondo Cohen, se si presuppone che, sul piano etico- lo stesso modo il pensiero del «regno dei fini» si traduce nel
pratico, la libertà non debba più essere intesa in senso metafisi- «dover essere» espresso nella massima morale, la quale orienta
co come un «concetto di causa» [= idea cosmologica di una il comportamento del soggetto agente nella natura verso
«causalità incondizionata», ossia di una causalità libera, capa- l’istituzione di un «ordine», di un «senso» riscontrabili anche
ce di causare senza essere a sua volta causata da nulla], bensì nei fenomeni dell’esistenza spazio-temporale. Il risultato com-
puramente ed esclusivamente come un «concetto di fine». Così plessivo è un arricchimento di significato attribuibile alla mede-
intesa, la libertà non designerebbe più un fondamento ontologi- sima «realtà effettiva» [Wirklichkeit], il cui divenire può ora
co, per noi oscuro, inaccessibile e nondimeno origine del nostro manifestarsi sia come ordine fisico sia come ordine morale,
agire morale, bensì il contenuto ben determinabile del fine cui grazie anche alla permanente comunanza strutturale tra i prin-
tale agire tende. Più precisamente: «Noi agiamo come soggetti cipî dell’etica e i principî della teoria dell’esperienza.
etici non a partire dalla libertà, bensì in vista della libertà. Il Tuttavia, né il progresso della scienza né quello della ci-
pensiero della “autonomia” diventa dunque per Cohen il pen- viltà etico-giuridica sono sufficienti per risolvere in modo sod-
siero della “autotelia”: indipendente e valido in senso etico è disfacente il problema filosofico generale del «senso
solo quell’agire che è indirizzato alla realizzazione di una co- dell’essere». Può esserci una «storia» della cultura umana, solo
munità, nella quale l’individuo singolo che ne fa parte è “sem- perché le soluzioni passano, ma il problema resta.
pre al tempo stesso anche fine, mai mero mezzo”. L’idea di una L’interrogazione filosofica più genuina può certo nascere dallo
tale comunità è un indispensabile e incrollabile principio rego- «stupore» di fronte all’essere del mondo, ma lo stupore maggio-
lativo del nostro comportamento: però non possiamo esibirla in re deriva dalla consapevolezza della propria ignoranza, che ac-
termini sensibili come un curpus mysticum di “essenze intelligi- compagna ogni passo e ogni conquista della cultura: più si sa,
bili” effettivamente esistenti. […] La libertà è un autentico con- più si scopre di non sapere. Se, infatti, il senso dell’essere va ri-
cetto “intelligibile” solo nella misura in cui essa non si risolve cercato di volta in volta nella sua validità scientifica o nel suo
in una qualche datità [Gegebenheit], bensì conserva rigorosa- valore etico, come giustificare il fatto altrettanto inoppugnabile
mente il suo carattere di compito da assolvere [Aufgabe]. […] dell’«esperienza estetica», che con è riconducibile né a un «es-
L’idea conserva la sua validità pura e il suo significato solo sere vero», né a un «essere buono»? Come concepire e definire
l’essere specifico dell’opera d’arte?

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
24
E. COHEN, Kants Begründung der Ethik, p. 245 sg., in E. CASSIRER,
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
25
Hermann Cohen, cit., ECW, 9, p. 134-135.
  Ivi, pp. 135-136.
 

  16
 
 Nella storia della filosofia incessantemente risorge rinno-
vata la medesima questione: in vari modi e da diversi punti di
vista si vuole sapere se il mondo dell’immaginazione estetica —
l’universo più o meno fantastico della poesia, della narrazione
letteraria, della musica e del teatro, della pittura e della scultu-
ra, poi ancora della fotografia, del cinema, della televisione, del
sistema dei mass media, della rete telematica, ecc. — sia una
semplice «imitazione» della natura e della realtà, o piuttosto sia
scaturito di volta in volta da uno specifico principio di elabora-
zione capace di produrre, in piena indipendenza, un nuovo
mondo di oggetti; e, nel secondo caso, se si tratti di oggetti ir-
reali o reali. È significativo che questa domanda venga di solito
formulata direttamente, prima ancora che dai filosofi di profes-
sione, dagli stessi addetti ai lavori della «cultura estetica», da
poeti, scrittori, musicisti, critici, storici dell’arte. Ciò si verifica
in particolare nei momenti di massimo fervore spirituale, per
esempio con la cultura rinascimentale o in piena età illuministi-
ca, quando il cammino della civiltà, emergendo e affermandosi,
prende al tempo stesso coscienza di sé e si mette subito in causa
con la critica filosofica.
«Di quando in quando si odono delle lamentele sulla su-
perficialità del modo di pensare del nostro tempo e sulla deca-
denza della scienza approfondita. Tuttavia io non vedo come le
scienze, il cui fondamento è bene stabilito, ad esempio la mate-
matica, la fisica, ecc., meritino minimamente questo rimprove-
ro; esse mantengono piuttosto l’antica fama di profondità, e nel
caso della fisica anzi la superano addirittura. Ebbene, proprio il
medesimo spirito potrebbe mostrarsi efficace anche in altre spe-
cie di conoscenza, se soltanto ci si fosse preoccupati, prima di
ogni altra cosa, di rettificare i loro principî. In mancanza di ciò,
diffidenza e dubbio, ed infine una critica rigorosa, sono piutto-
sto dimostrazioni di un modo approfondito di pensare. La nostra
epoca è la vera e propria epoca della critica, cui tutto deve sot-
tomettersi. La religione mediante la sua santità e la legislazione
  17
mediante la sua maestà vogliono di solito sottrarsi alla critica.
Ma in tal caso esse suscitano contro di sé un giusto sospetto e
non possono pretendere un rispetto senza finzione, che la ragio-
ne concede soltanto a ciò che ha potuto superare il suo esame
libero e pubblico.»26
In questa «vera e propria età della critica» — emergenza
storica non tanto di opere d’arte in quanto tali, quanto piuttosto
di una più diffusa e profonda «cultura estetica», di una interro-
gazione filosofica sull’arte in generale e sui generi artistici, sul-
la critica del gusto, sulla raffinatezza dei costumi, sul valore
stesso della civilizzazione — la fondazione kantiana dell’estetica
si presenta agli occhi di Cohen come la giustificazione trascen-
dentale del terzo e ultimo «fatto culturale» (quid facti) degno di
essere integrato nel sistema generale della filosofia. Così anche
in questo caso, indagando le modalità particolari che sono pro-
prie dell’arte e dell’esperienza estetica, si dovrà determinare e
precisare un’ulteriore «configurazione» del rapporto tra «idea»
e «realtà effettiva», possibilmente omologa a quella già riscon-
trata per la conoscenza scientifica e per l’etica. Tale configura-
zione si compie solo allorquando la si inserisce, come singola
sfera o singolo fatto culturale, nella rete più vasta delle relazio-
ni strutturali della cultura in generale. Benché tale rete struttu-
rale di relazioni sia di natura intelligibile, essa non manca tut-
tavia di manifestarsi storicamente in una serie di altri fatti cul-
turali apparentemente isolati e sconnessi. Ciò dovrà valere in-
nanzitutto per ogni singola opera culturale e per ogni singolo
filosofo, intesi rispettivamente come fatti ed esistenze individuali
di ciò che possiamo chiamare il «mondo storico». Tra Kant e
Schiller, Kant e Winkelmann, o Kant e Goethe e Beethoven sus-
sisterà dunque una rete di relazioni strutturali che abbraccia e
ordina la diversità delle loro opere entro una superiore unità di
26
I. KANT, Critica della ragione pura, cit., p. 9.
senso, indipendentemente dalla consapevolezza individuale e essere rese presenti [= «rappresentate» mediante «schemi tra-
dai rapporti personali tra i singoli soggetti storici. scendentali»] in concreto, quando le si applichi correttamente
«L’esistenza storica di una persona non coincide affatto ad apparenze empiriche, poiché solo in queste ultime le catego-
con la sua azione né con la sua volontà personale. La compren- rie trovano effettivamente la materia utile per costituire il con-
sione storica fa dunque suo il principio secondo il quale ogni cetto di esperienza, che non è null’altro se non un concetto in
individuo appartiene a un ordine storico più potente, che egli concreto dell’intelletto.
stesso non è in grado di percepire. Noi non abbiamo di un fe- Le pure idee della ragione, invece, sono ancora più di-
nomeno una comprensione di ordine storico se non quando lo stanti dalla realtà oggettiva che non le categorie, poiché non
apprendiamo in questa relazione, che necessariamente gli resta può essere trovata nell’esperienza possibile alcuna apparenza,
nascosta.»27 in cui le idee si lascino rappresentare in concreto. Tra la com-
Se questo criterio ermeneutico vale innanzitutto in riferi- piutezza dell’idea e la conoscenza empirica possibile sussisterà
mento all’opera di Kant, esso dovrà a maggior ragione essere sempre uno scarto, incolmabile per definizione teorica, e tutta-
applicato anche al pensiero dello stesso Cohen, che in modo via riducibile per approssimazione pratica. Come già accennato
emblematico lo ha formulato proprio nella prima pagina del suo di sopra, proprio su tale scarto necessario si fonda e si giustifi-
primo importante lavoro sulla teoria dell’esperienza di Kant. A ca la funzione essenziale della metodica architettonica
sua volta Cassirer lo assume come proprio già in questa sua dell’esperienza. Infatti, riguardo alle idee, la ragione tende sol-
prima delineazione del sistema del maestro e lo terrà in grande tanto a un’«unità sistematica», a cui essa cerca di avvicinare
considerazione anche più tardi, dopo la morte di Cohen, quando l’«unità empiricamente possibile», senza mai raggiungerla pie-
sarà posto di fronte al compito di assegnare un posto nella sto- namente. La ragione critica, operando sul piano puramente teo-
ria anche al proprio sistema filosofico. Il passato può divenire retico, è perfettamente consapevole di questo suo «limite essen-
storico, manifestare la sua vera forza, solo se esso assume un ziale», ma, a differenza del pensiero metafisico, dogmatico e
significato per l’avvenire: se conserva la propria identità anche «ideologico», non ne fa affatto una «tragedia», un fondamento
nel rinnovamento che esso stesso produce. Ciò può di volta in di «disperazione», di «nostalgia», di «infelicità», di «falsa co-
volta avvenire, quando la massima astrazione del pensiero, scienza», di «tormento teologico», di «nullità», di «negatività»,
l’«idea universale», trovi espressione concreta nella vita e nella come invece puntualmente accadrà subito dopo Kant, già a par-
dottrina di un «individuo» storico. tire dal pensiero romantico ottocentesco, fino a maturare poi
Kant opera una caratteristica distinzione tra le «catego- nelle cosiddette «filosofie dell’esistenza» o «filosofie della vita»,
rie» (concetti dell’intelletto) e le «idee» (concetti della ragione), tipiche del Novecento, passando per una serie geniale di caprio-
attribuendo alle une e alle altre funzioni diverse ma parimenti le dialettiche ora idealizzate ora materializzate.
importanti per l’unità del pensiero e della conoscenza. Dato il Tutt’al contrario, la ragione critica matura vuole final-
loro elevato livello di astrazione, le categorie intellettive sono mente uscire dallo stato di minorità, dall’infantilismo del pen-
certamente distanti dalla realtà oggettiva, tuttavia esse possono siero; essa fa della raggiunta consapevolezza del proprio limite,

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  la massima virtù, un motivo costante di speranza e, per così dire,
27
H. COHEN, Kants Theorie der Erfahrung, cit., pp. 2-3, in E. CASSI- il piedistallo per l’elevazione ulteriore dello spirito, per il «nuo-
RER, Hermann Cohen, cit., ECW, 9, p. 137.
 

  18
 
vo tipo di navigazione» che ci spetta, per usare una metafora la reminiscenza (che si chiama filosofia), le vecchie idee, ora
platonica: assai oscurate. Non entrerò qui in una discussione letteraria,
«Ancora più remoto dalla realtà oggettiva che non l’idea, per stabilire esaurientemente il senso, con cui quel sublime filo-
peraltro, sembra essere ciò che io chiamo ideale: con questo, io sofo congiungeva tale espressione. Osservo soltanto che non vi
intendo l’idea non semplicemente in concreto, bensì in individuo, è nulla d’insolito nel fatto che — tanto nelle conversazioni co-
cioè come una cosa singola, determinabile, o anche determinata, muni quanto negli scritti, e mediante il raffronto dei pensieri
solo mediante l’idea. espressi da un autore sul suo oggetto — si possa intendere
Umanità, nel senso più perfetto, implica non soltanto l’autore anche meglio di quanto egli intendesse se stesso: può
l’estensione di tutte le qualità essenziali appartenenti alla natu- accadere infatti, che costui non abbia determinato sufficiente-
ra umana (che costituiscono il nostro concetto di umanità), sino mente il suo concetto, e così abbia talvolta parlato, o anche
ad una congruenza perfetta con i loro scopi — il che formerebbe pensato, contrariamente alla propria intenzione.»29
la nostra idea di umanità perfetta — ma altresì tutto ciò che, al Così l’intenzionalità dell’idea è sempre la stessa, mentre
di fuori di questo concetto, appartiene alla determinazione com- la sua determinazione storica, nei singoli individui che ad essa
pleta dell’idea. […] Ciò che per noi è un ideale, era per Platone vogliono di volta in volta approssimarsi, sarà necessariamente
un’idea dell’intelletto divino, un oggetto singolo dell’intuizione diversa. Qui la mirata identità tra universale e particolare, indi-
pura di tale intelletto, il più perfetto di ogni specie di enti possi- viduo e idea, rispecchia in un certo senso ciò che nel linguaggio
bili e l’archetipo di tutte le copie nell’apparenza.»28 metafisico di Nicola Cusano si configura come «coincidentia
Kant ha qui il diritto di affermare ciò, solo perché applica oppositorum», e che nella metafisica di Leibniz riaffiora nella
a Platone il medesimo criterio ermeneutico e il medesimo trat- figura della «monade», sostanza individuale la cui incessante
tamento che un secolo più tardi, come si è visto, Cohen riserve- attività interna esprime sempre e rappresenta, con un grado
rà allo stesso Kant, e più tardi ancora Cassirer al suo maestro: maggiore o minore di coscienza o di perfezione, l’intero univer-
«Platone si servì del termine idea in un modo, onde si ve- so.30
de bene che egli ha inteso esprimere con esso un qualcosa, che Personalmente, Cohen riteneva di essere solo un anello
non soltanto non è mai derivato dai sensi, ma che oltrepassa di individuale nella grande «catena d’oro», nel grande processo
molto persino i concetti dell’intelletto (di cui parlò Aristotele), intellettuale del pensiero idealista, che inizia con Platone e,
in quanto nell’esperienza non si ritrova mai alcunché che vi sia passando per Descartes e Leibniz, conduce a Kant. Per lui non
adeguato. Per lui, le idee sono archetipi delle cose stesse, e non ci sono «autori classici», autorità indiscutibili in filosofia: qui si
semplicemente, come le categorie, chiavi per accedere ad espe-

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
rienze possibili. Secondo la sua opinione, le idee emanarono 29
Ivi, pp. 374-375.
 
dalla ragione suprema, onde furono partecipate alla ragione 30
La correlazione simbolica e strutturale tra la forma dell’universale
umana: quest’ultima, peraltro, adesso non si trova più nel suo e la sua determinazione nell’individuale, tra microcosmo e macroco-
stato originario, ma deve richiamare faticosamente, attraverso smo, costituirà più tardi il motivo conduttore degli studi cassireriani
dedicati alla filosofia del Rinascimento, in particolare in Italia, e alle

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  varie forme di rinascenza platonica nel resto dell’Europa continentale
28
I. KANT, Critica della ragione pura, cit., pp. 600-601.
  e in Inghilterra. Cfr., sotto, note 50 e 51.
 

  19
 
può solo distinguere tra pensiero critico e pensiero dogmatico, sti non potevano per Cohen scaturire dal capriccio personale,
il primo dei quali è quello che non si esprime mai in modo stati- né essere dettati dall’ambizione di apparire ad ogni costo origi-
co, ma si manifesta piuttosto come uno sforzo vivo, dinamico, nale o geniale, dall’amore del paradosso, dal gusto sterile della
sempre disposto a riprendere il suo slancio per un nuovo volo. Il provocazione. La spontaneità dello spirito non ha nulla a che
pensiero critico si presenta e si trasmette non già come qualco- fare con l’isolamento e con la pretesa di poter fare a meno dello
sa di «dato» [gegeben], bensì di «assegnato» [aufgegeben, affi- studio della storia e del sapere scientifico. Per riattivare lo spi-
dato in carico], come un «compito da svolgere» o un «problema rito, è necessario invece immergersi costantemente nel flusso
da risolvere», un processo e un compito continui. del lavoro storico universale, rinsaldare continuamente e rivita-
Chiamato a pronunciare un discorso sulla tomba di Her- lizzare il legame con i grandi pensatori del passato e del presen-
mann Cohen, il 7 aprile 1918, parlando questa volta da discepo- te. Con ciò Cohen non intendeva una sorta di simpatia storica o
lo e da amico, Ernst Cassirer ne accoglieva il lascito, con paro- un puro e semplice aggiornamento erudito, bensì essenzialmente,
le estremamente riconoscenti: «Ci ha dato il meglio di ciò che come già visto, un «legame sistematico», in virtù del quale tutto
nel dominio della filosofia il maestro può dare ai suoi allievi; il passato storico diveniva per lui un ricco e immediato presente.
egli non ci lascia in eredità dei semplici principî dottrinari o dei
dogmi, ci ha bensì mostrato con il suo esempio come un grande
uomo, venendo fuori spontaneamente dal centro del suo essere, III.
scopra e conquisti per sé e per gli altri una nuova forma
dell’essere e un contenuto della vita più profondo e più ricco.»31 Nel caso del giovane Cassirer, la frequenza e l’amicizia
Queste parole segnano la continuità di un legame e di un più che ventennale con Cohen aveva già dato i suoi primi frutti.
modo di pensare che trascendono i contingenti vincoli personali Risale esattamente al 1900, inizio del nuovo secolo, la prepara-
che normalmente tengono in vita un gruppo esiguo di studiosi. zione del suo primo grande lavoro storico-sistematico, da lui
Nella cosiddetta «Scuola di Marburgo», cui nell’immaginario stesso dedicato «Al mio maestro, professor Hermann Cohen,
collettivo anche il nome di Cassirer sarà poi spesso associato, con cordiale ammirazione e riconoscenza», e pubblicato nel
lo stesso Cohen non vedeva null’altro che una comunità di lavo- 1902: Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen
ro e di ricerca, la cui coesione dipendeva non tanto dalla comu- [Il sistema di Leibniz nei suoi fondamenti scientifici].32 Seguono
nanza di particolari risultati e soluzioni, quanto piuttosto da un
comune orientamento ideale nella pratica del ricercare e
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
32
Ora in ECW 1. Per la versione italiana, cfr. E. CASSIRER, Cartesio e
dell’interrogare in generale. In questo senso, un grande maestro
Leibniz, tr. di Gian Antonio De Toni, Laterza, Bari, 1986. L’opera
è colui che parte dall’attività autonoma e spontanea dello spiri- contiene un’ampia introduzione alla critica cartesiana della cono-
to e mette in opera nell’allievo questa stessa «forma» di attività. scenza matematica e della scienza naturale, che espone i presupposti
Quanto ai contenuti di tale attività spontanea e autonoma, que- storico-critici della filosofia di Leibniz, e giustifica il titolo postumo

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  della edizione italiana. Il sistema leibniziano viene a sua volta artico-
31
E. CASSIRER, Hermann Cohen. Worte gesprochen an seinem Grabe lato in tre parti che illustrano rispettivamente (1) i concetti fondamen-
am 7. April 1918, in «Neue Jüdische Monatshefte» 2 (1918), pp. 347- tali della «matematica», (2) i concetti fondamentali della «meccani-
352, ora in ECW, 9, pp. 487-493, qui p. 493.
  ca», (3) la «metafisica» (ossia, i problemi della coscienza,

  20
 
nel 1906 e 1907 i primi due grandi volumi dell’opera monumen- titolo generale dei precedenti indica che per Cassirer non c’è
tale, che conoscerà più edizioni, intitolata: Das Erkenntnispro- soluzione di continuità tra il matematico e filosofo Nicola Cusa-
blem in der Philosophie der neueren Zeit [Il problema della co- no (erede a sua volta di Platone e di Agostino) e i creatori della
noscenza nella filosofia dell’età moderna]. Questo lavoro ab- fisica quantistica. Sono tutti ancora viventi e presenti. È inoltre
braccia in otto libri il percorso evolutivo di un unico problema significativo che qui Cassirer aggiorni il problema della cono-
filosofico in un arco di sviluppo continuo che congiunge «La ri- scenza in una esposizione storico-sistematica articolata in tre
nascita del problema della conoscenza», «La scoperta del con- libri: «La scienza esatta», «L’ideale di conoscenza della biolo-
cetto di natura», «La fondazione dell’idealismo», «Gli inizi gia e le sue trasformazioni», «Forme e direzioni fondamentali
dell’empirismo», «Il perfezionamento e il compimento del ra- della conoscenza storica».34
zionalismo», «Il problema della conoscenza nel sistema L’Erkenntnisproblem compare nell’edizione italiana con
dell’empirismo», «Il problema del metodo, dello spazio e del un titolo generico (Storia della filosofia moderna), che può es-
tempo, dell’ontologia, della coscienza, da Newton a Kant», «La sere fuorviante e spesso si rivela anche deludente per chi si ap-
filosofia critica». Cassirer continuerà a investigare le successi- presti alla lettura dell’opera storica senza un’adeguata prepa-
ve forme e metamorfosi del problema della conoscenza nel cor- razione sistematica. Ogni pagina di Cassirer apparirà oscura,
so di tutta la sua vita con un terzo volume (1920 e 1923) e un difficile da capire, per chi si aspetti dalla storia della filosofia
quarto volume postumo (1957), dedicati rispettivamente a «I si- un racconto al passato di fatti culturali ormai superati e messi
stemi postkantiani» e agli ultimi cento anni «Dalla morte di He- sotto vetro, oppure una rassegna di informazioni giornalistiche
gel fino al tempo presente (1832-1932)». Quest’ultimo volume su singoli personaggi e modi di pensare, oppure ancora, nel mi-
non potrà essere pubblicato in Germania, perché qui il «tempo gliore dei casi, una vuota catalogazione di formule dottrinarie.
presente» si ferma per Cassirer al 1933. La sua lettura al contrario illuminerà la mente, pagina dopo
Con l’ascesa di Hitler al potere, per Cassirer, come per
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
moltissimi altri intellettuali ebrei, inizia una tortuosa «odissea» lino. Nel 1896 si trasferisce a Marburg, dove incontra il magistero di
che dalla Germania, dopo un soggiorno in Inghilterra, lo porte- Hermann Cohen, presso cui nel 1899 egli si laurea con un importante
rà in Svezia, infine in America, dove morirà nell’aprile del lavoro sul sistema leibniziano. Segue, nel primo ventennio del nuovo
1945.33 Il fatto che anche l’ultimo volume conservi il medesimo secolo, la pubblicazione di una lunga serie di opere monumentali e di
saggi di carattere storico e sistematico. Dopo la prima guerra mon-

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  diale, dal 1919 al 1933, Cassirer insegna filosofia presso la nuova
dell’individuo in generale, dell’individuo nella biologia, Università di Hamburg, di cui nel 1930 è anche rettore. Nel 1933, do-
dell’individuo nel sistema delle scienze dello spirito: etica e storia, po un soggiorno in Inghilterra, si trasferisce dapprima in Svezia, poi
diritto e società, estetica, teodicea). La quarta e ultima parte riespone negli USA. Qui appare nel 1944 An Essay on Man e postumo The
l’intero sistema dal punto di vista «genetico», ossia, le origini del si- Myth of the State, il suo confronto, poco prima della morte, con l’idea
stema leibniziano nella formazione personale e nell’evoluzione storica dello Stato e le origini del totalitarismo.
 
34
dell’«individuo-monade» Leibniz.
  Ora l’opera completa è di nuovo disponibile in ECW 2-5. Per
33
Ernst Cassirer era nato il 28 luglio 1874 a Breslau. Dopo un bril- l’edizione italiana dell’intero Erkenntnisproblem, in quattro volumi,
lante periodo di formazione, studia dapprima giurisprudenza a Berli- cfr. E. CASSIRER, Storia della filosofia moderna, Einaudi, Torino,
no, poi filosofia e letteratura a Leipzig, Heidelberg e di nuovo a Ber- 1952 e Il Saggiatore, Milano, 1968.
 

  21
 
pagina, a chiunque sia disposto a tramutare ogni fatto morto in
un problema vivo e urgente, a immergersi in modo attivo e in
prima persona nel torrente tumultuoso dei problemi filosofici,
nel processo riflessivo, esaminando, pensando, valutando e, se
necessario, prendendo anche posizione.
Solo in questo modo è possibile acquisire una visione
complessiva dei grandi «temi permanenti» che hanno sempre
dominato la storia della filosofia, e da cui essa stessa ha inces-
santemente ricevuto nuovi impulsi. Tutto ciò implica uno sguar-
do penetrante, capace di scendere in profondità, e al tempo
stesso un impegno a vasto raggio in ogni campo della cultura. È
giusto il caso di ricordare, a questo proposito, che la formazio-
ne del giovane Cassirer, oltre che da studi filosofici in senso
stretto, è caratterizzata da profondi interessi per il diritto, la
germanistica, la matematica, la biologia, la chimica e la fisica.
Si potrebbe infine aggiungere, con una battuta, che Cassirer
non si è limitato a fare della pura e semplice «storia della filo-
sofia» la «propria filosofia» e il proprio mestiere specialistico,
appunto perché ha avuto la fortuna di apprendere, tramite Co-
hen, la lezione direttamente da Kant.
È noto che Kant, prima ancora di dare alle stampe [1787]
una seconda edizione riveduta e corretta della Critica della ra-
gione pura [1781], si apprestò a pubblicarne una terza versione,
che appariva diversa dalle altre due non già per il contenuto ma
per la forma, soprattutto per il tono e per il metodo espositivo;
un’opera filosofica allusiva e sottilmente ironica già a partire
dal titolo: Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà pre-
sentarsi come scienza [1783]. Ciò era diventato per lui un atto
doveroso, perché la prima Critica non solo era apparsa ostica
alla maggioranza dei lettori («arida, oscura, in contraddizione
con tutti i concetti abituali, e per di più, ampia»), ma dai pochi
recensori e storici di professione che ne avevano dato al mondo
il pubblico annuncio era stata per lo più fraintesa, giudicata con
estrema superficialità e relegata in un battibaleno, quasi si trat-
  22
tasse di una novità risaputa, nel museo delle cose mille volte
dette e ridette nel passato. Di fronte a ciò Kant si sentirà in un
certo senso obbligato a selezionare e a «istruire» in prima per-
sona il proprio lettore, e lo fa fin dalla prima riga della «Prefa-
zione» apposta alla nuova opera:
«Questi Prolegomeni non sono fatti ad uso di scolari, ma
di futuri maestri; ed anche per questi ultimi non devono servire
affatto ad inquadrare l’esposizione di una scienza già esistente,
ma proprio a farla trovare.
Vi sono dei dotti che hanno come propria filosofia la sto-
ria della filosofia (sia antica che moderna); non sono scritti per
loro i presenti Prolegomeni. Essi devono attendere che coloro
che si studiano di attingere alle fonti stesse della ragione, ab-
bian conclusa l’opera loro; allora toccherà ad essi di dare al
mondo notizia dell’accaduto.»35
Ciò dovrebbe anche valere per ogni futuro lettore o stu-
dioso di cose filosofiche che voglia ragionare in modo conse-
guente, e che si disponga a meditare sui pensieri di un altro pur
restando però sempre in accordo con se stesso. Nel misurarsi
con la vasta opera di Kant o di Cassirer, egli non dovrebbe ab-
bassarsi a scolaro e neppure ergersi a giudice, ma trovare piut-
tosto il coraggio di servirsi della propria intelligenza e di sedere
con pari dignità, accanto a Kant e a tutti gli altri filosofi, nel
«grande consiglio della ragione umana». Cuore, mente e senti-
mento dovrebbero in questo modo unificarsi in una medesima,
costante, viva intenzionalità. Tuttavia, si capisce davvero ogni
singola dottrina fissata da un maestro, solo in quanto si sia in
grado di inserirla — di «comprenderla» — in una totalità più
ampia e più dinamica. Come Cohen aveva dovuto rinnovare il
sistema di Kant, allo stesso modo spetterà a Cassirer aggiorna-
re e ampliare il sistema di Cohen. Ma per capire il senso pro-
35
I. KANT, Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà presentar-
si come scienza, traduzione di Pantaleo Carabellese, introduzione di
Hansmichael Hohenegger, Laterza, Roma-Bari, 2006, p. 3.
fondo del rinnovamento operato da Cassirer, occorrerà ancora
una volta soffermarsi dapprima con pazienza e attenzione su
come, dopo la morte del maestro, egli ne abbia interpretato il
sistema dottrinario e la personalità.
Il 17 maggio 1920, a due anni dalla morte del maestro,
Cassirer è invitato a tenere una conferenza presso l’assemblea
generale della «Associazione per la fondazione e la conserva-
zione di un’accademia della scienza del giudaismo», istituzione
progettata e diretta dallo stesso Cohen, del quale peraltro aveva
visto nel frattempo la luce, postuma e a completamento del suo
sistema filosofico, l’ultima grande opera intitolata: Religion der
Vernunft aus den Quellen des Judentums [Religione della ra-
gione tratta dalle fondi del giudaismo] (1919). Compito della
conferenza è di illustrare come e in che senso il sistema tridi-
mensionale di Cohen, che, come si è visto, si articola nelle tre
«coordinate direzionali» della logica, dell’etica e dell’estetica,
possa essere compatibile con la religione e addirittura essere
unificato e vivificato da quest’ultima; come, in altri termini, la
scienza critica della ragione, che è fondata essenzialmente
sull’astratta idealità del «concetto», possa conciliarsi ed identi-
ficarsi con il sentimento religioso, che al contrario affonda le
sue radici più profonde nell’affettività del singolo individuo,
nella «vita concreta» della persona.
Nel ricostruire la vita e la dottrina di Cohen, Cassirer in-
dividua nel loro sviluppo tre momenti fondamentali, i quali per
un verso rendono conto dell’unità soggettiva della sua persona-
le evoluzione, per altro verso rinviano ad una connessione og-
gettiva, che li tiene insieme in un’unica struttura sistematica
coerente e stabile. I tre momenti sono rappresentati rispettiva-
mente da tre figure filosofiche, molto pregnanti e fortemente
rappresentative: Platone, Kant e il profetismo giudaico.
La figura di Platone rappresenta per Cohen il momento
metafisico puro, ossia il punto di partenza dell’idealismo. Prima
di Platone la filosofia greca è essenzialmente una teoria
  23
dell’essere [Seinslehre]. Essa intende contrastare e superare il
pensiero mitico arcaico, la fantasmagoria favolosa e immagini-
fica che lo caratterizza, e si accontenta di esprimere la realtà
effettiva [Wirklichkeit] così come essa veramente è e appare.
Ciò a cui questa nascente filosofia mira è nulla di più che la co-
pia fedele del reale tradotta in puri concetti. Ma i principali ri-
sultati di fatto ottenuti si rivelano puntualmente contraddittori
rispetto al risultato cercato. La filosofia eleatica di Parmenide
approda al concetto generale di «Essere», i pitagorici al concet-
to di «Numero», la scuola materialista di Leucippo e Democrito
al concetto di «Atomo». Tutti questi concetti e principî, anziché
rappresentare, come auspicato, un avvicinamento alla realtà
immediata delle cose, esprimono al contrario una spiccata ten-
denza ad allontanarsene, una spinta naturale e spontanea ad
andare oltre la Wirklichkeit, un trascendere necessario e pecu-
liare del pensiero. Avere compreso tale necessità, averla resa
stabile, è l’apporto decisivo di Platone alla storia della filosofia,
il suo grande merito. Solo con Platone la dottrina dell’Essere
diventa dottrina delle Idee [Ideenlehre]. Prima di lui si tentava
di fondare il tutto della realtà, scegliendo dalla realtà stessa
una sua singola «parte» privilegiata ed elevandola a «principio
esplicativo»: ora l’«aria», ora il «fuoco», ora l’«infinito», ora il
«numero» vengono a turno «sostanzializzati», trasfigurati nel
principio metafisico assoluto, nel vero fondamento originario e
ultimo dell’essere. Ma in tal modo il presunto «fondamento»
[Grund] restava pur sempre nello stesso ambito di cose o nella
stessa dimensione di pensiero di ciò che esso doveva fondare.36
36
Su questi temi e più in generale sui problemi specifici del pensiero
antico Cassirer pubblicherà più tardi una serie di studi suggestivi,
molto significativi: cfr. E. CASSIRER, Die Philosophie der Griechen
von den Anfängen bis Platon [La filosofia dei Greci dagli inizi fino a
Platone] [1925], ora in ECW 16; Die Antike und di Entstehung der
exakten Wissenschaft [L’antichità e la nascita della scienza esatta]
[1932], ora in ECW 18; Logos, Dike, Kosmos [1941], ora in ECW 24;
 Solo Platone opera il taglio decisivo e consapevole. Solo «E inoltre interviene ora una nuova separazione, un nuo-
lui traccia in modo chiaro e netto la demarcazione critica che vo “taglio”, come dice Platone, nell’ambito dell’ideale stesso.
fissa i limiti tra il «sensibile» e l’«intelligibile»: da una parte, il Noi dobbiamo accennare brevemente anche a questo, poiché es-
flusso delle cose, il «panta rei» eracliteo, il loro modo di esiste- so è diventato altrettanto significativo e decisivo per la sistema-
re sia esterno (l’apparenza mutevole e instabile degli oggetti fi- tica di Cohen. Dal complesso del mondo delle idee si stacca
sici) che interno (il flusso altrettanto apparente e cangiante del- l’idea del bene. Il Bene sta “al di là dell’Essere” — non solo al
le sensazioni, delle percezioni, delle opinioni); dall’altra parte, di là dell’esperienza sensibile e dei suoi oggetti, bensì anche al
l’essere saldo, la stabilità permanente, il vero essere; da una di là di tutte le particolari posizioni del pensiero e della cono-
parte la verità indiretta, mediata delle cose, dall’altra la loro scenza concettuale. Il mondo delle cose al pari di quello delle
verità immediata. Ma il «dato critico» della distinzione tra real- conoscenze appare alla fine come un mero riflesso; esso è —
tà apparente e vero essere si trasforma immediatamente per per dirla nel modo in cui Goethe coglie e fa proprio il pensiero
Platone nel duplice «problema critico» (1) della partecipazione platonico — “soltanto un riverbero di quell’originaria luce las-
tra i due risultati, (2) della loro riunificazione in un unico siste- sù, / che invisibile illumina tutto l’universo”. Solo la trascen-
ma. La scissione tragica tra mondo delle ombre (i fenomeni del- denza del bene, con cui la dottrina di Platone termina, fa dun-
le cose come ci appaiono in natura) e mondo della luce (il vero que in modo che l’essere assuma il suo più profondo significato
essere, le idee), ben rappresentata dal «mito dalla caverna», spirituale: solo tale trascendenza conferisce all’essere
trova una sua prima soluzione nella «dialettica platonica» (nel un’immanenza dotata di senso, solo essa, partendo da un caos
pensiero e nella ricerca della stretta correlazione simbolica tra iniziale, conferisce all’essere la figura del cosmo.»37
il momento della «separazione» e il momento della «partecipa- La figura di Kant rappresenta essenzialmente per Cohen
zione »). Sicché, mentre per un verso l’idea si rispecchia in la rinascita dello spirito platonico nella forma dell’idealismo
un’immagine soltanto riflessa (eidolon), segnalando però così trascendentale e del sistema tridimensionale di logica, etica ed
una sua «presenza», per altro verso l’apparenza rinvia simboli- estetica, cui infine si aggiunge ora — postuma, nascosta in ap-
camente all’idea (eidos) come al suo vero «significato», non del parenza, ma fondante e decisiva — la religione. Come già in
tutto apparente ma ben distinto da ogni altro. In tal modo, sia Platone, anche in Kant la teoria filosofica si basa
pur indirettamente, l’apparenza si rende partecipe della verità. sull’inversione del rapporto tra verità e realtà [Wirklichkeit]:
Si otterranno così tante verità quante sono le idee. Ma basta un come si è già visto sopra, non più la nostra conoscenza deve re-
aggregato di verità distinte per rendere conto dell’ordine, golarsi secondo gli oggetti, né deve rappresentarli così come es-
dell’armonia e della bellezza dell’universo vivente? Per ciò oc- si esistono, fornendone per così dire una copia; al contrario, gli
corre che la dialettica platonica operi un’ulteriore divisione cri- oggetti, in quanto apparenze fenomeniche, devono conformarsi
tica nell’ambito dello stesso mondo delle idee: alle leggi della nostra conoscenza e alle sue peculiari forme di

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  validità.
cfr. anche Eidos und Eidolon: Das Problem des Schönen und der
Kunst in Platons Dialogen [Eidos e Eidolon: il problema del bello e
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
37
dell’arte nei dialoghi di Platone] [1924], ora in ECW 16; Goethe und E. CASSIRER, Hermann Cohen (Conferenza del 17 maggio 1920), in
Platon [Goethe e Platone] [1922], ora in ECW 18.
  ECW 9, p. 502.

  24
 
 Senza il serrato confronto con Platone, sarebbe impensa- su cui si fondano rispettivamente (1) l’unità della conoscenza
bile la forza e la determinazione con cui Cohen smaschera il nel concetto, (2) l’unità della volontà nell’azione, (3) l’unità
«circolo logico» della filosofia psicologistica, la quale per ca- della figurazione [Gestaltung] nell’opera d’arte — non può es-
renza di critica finisce col naturalizzare e storicizzare l’Apriori sa stessa essere concepita come una «datità sensibile». Ciascu-
kantiano, mettendo le leggi del pensiero sullo stesso piano dei na di queste tre unità rappresenta non tanto un determinato lato
fenomeni fisici. Come già la filosofia antica prima di Platone, dell’esistenza, bensì piuttosto una determinata «modalità» e
anche quella più recente e attuale vorrebbe «spiegare» la realtà, «direzione» della produzione spirituale, ideale. Soltanto da tale
senza però riuscirci: da un lato, essa vorrebbe risalire a un fon- attività produttrice ideale (pura energia spirituale, enérgeia)
damento esplicativo intelligibile più profondo e più comprensi- può avere origine ogni prodotto oggettivo (la singola opera, ér-
bile, dall’altro finisce però col cercare e trovare quest’ultimo gon) — avvenga ciò sia nell’ambito della scienza, sia nella mo-
tra le cose reali che vorrebbe invece spiegare, ossia di nuovo ralità, nel diritto, nella politica e nello Stato, sia ancora
soltanto in una «parte» (in un elemento) della realtà stessa nell’arte e infine nella religione.
[«pars pro toto»]. Già nel suo primo saggio del 1912, come si è Fin qui Cohen. Se a tutto questo si aggiungono ora anche
già visto, il giovane Cassirer aveva riconosciuto proprio nella altri ambiti piuttosto vasti, quali quelli del «linguaggio», del
critica dello psicologismo uno dei presupposti logici della rina- «mito», della «storia» e della «tecnica», avremo di fronte a noi
scita del metodo trascendentale. Ora ne mostra con chiarezza la lo sterminato orizzonte del «mondo della cultura»: non tanto i
matrice platonica e le conseguenze sistematiche nell’evoluzione singoli prodotti materiali, le singole opere culturali, quanto
personale del maestro. L’autentico «idealismo critico», piuttosto la condizione ideale che li rende tutti possibili. Dal
l’«idealismo trascendentale» nel senso di Cohen, deve determi- punto di vista più avanzato e più ampio del Cassirer maturo, ta-
nare l’intera esperienza attraverso la sua «partecipazione» alle le condizione non sarà più riducibile all’Idea platonica, né
forme pure del pensiero; ma esso non deve poi trattare tali for- all’Apriori kantiano, ma sarà invece individuata e fissata dallo
me, che dovrebbero rappresentare per lui i principî e le condi- stesso Cassirer nella funzione simbolica della cultura umana,
zioni fondamentali di ogni sapere, alla stregua di esseri reali, più esattamente in ciò che egli definisce come la «forma simbo-
come se fossero cose analoghe o simili a quelle dell’esperienza. lica» dello spirito oggettivo. Il suo progetto sistematico di una
Con ciò è già indicata e tracciata la direzione lungo la filosofia delle forme simboliche segnerà così il nuovo inizio del-
quale Cohen dovrà avventurarsi con l’elaborazione delle pro- la filosofia della cultura. Rispetto al punto in cui era giunto Co-
prie opere sistematiche: Logik der reinen Erkenntnis [Logica hen, non si tratterà soltanto di un aggiornamento e di un allar-
della conoscenza pura], Ethik des reinen Willens [Etica della gamento di orizzonte della «filosofia della cultura» in generale,
volontà pura], Ästhetik der reinen Gefühls [Estetica del senti- ma anche di un mutamento qualitativo del punto di vista e —
mento puro].38 L’aggettivo «puro» presente nei titoli è già di soprattutto per noi, sopravvissuti alla crisi filosofica del Nove-
per sé un indicatore della concordanza delle tre opere in un solo cento e posti oggi di fronte all’eredità e all’opera di Cassirer —
sistema. La purezza qui significa che la validità delle «idee» — di una nuova «cultura del filosofare».39

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  39
Cfr. AA.VV., Philosophie der Kultur — Kultur des Philosophierens.
38
Cfr., sopra, nota 14.
  Ernst Cassirer im 20. und 21. Jahrhundert, a cura di Birgit Recki, Fe-

  25
 
 Dal punto di vista di Cohen, però, una volta riallacciata do completo l’esigenza platonica di rendere più stabile tutto il
all’idealismo platonico la via indicata da Kant sembrava che sensibile basandolo sullo spirituale — in breve, di fare
potesse, per la prima volta, essere seguita fino in fondo in modo dell’ideale il «fondamento» [Grund] del reale. Ciò è sufficiente
conseguente, anche a costo di sacrificare il ruolo fondante che per capire l’analogia tra il nuovo problema della religione e la
Kant ancora assegnava alla «datità sensibile». La conseguenza questione fondamentale della logica e della filosofia sistematica
coerente da trarre sarà che il pensiero puro non può volere nul- in generale.
la come «dato», se non ciò che esso stesso ha spontaneamente Anche l’ambito della vita e dell’esperienza religiosa im-
«prodotto» partendo dal proprio principio. Ora proprio su tale plica una concezione specifica, puramente spirituale dell’essere.
idea si fonda la «logica dell’origine» di Cohen. L’idea fonda- Ma ancora questa sua spiritualità — come già quella della co-
mentale della «spontaneità», dell’indipendenza dello spirito li- noscenza scientifica, della moralità, dell’arte — non compare
bero e puramente intelligibile, appariva garantita soltanto se da subito nella sua purezza, né immediatamente e senza condi-
svincolata dal condizionamento del dato sensibile. Con tale zionamenti. In tutte le sue manifestazioni storiche la spiritualità
concetto di origine si vuole per la prima volta soddisfare in mo- religiosa resta sempre in qualche modo ancora legata al sensi-
bile. In realtà tutto ciò che è religioso si radica nel mito e, so-

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  prattutto nelle sue prime forme e manifestazioni storiche, parla
lix Meiner Verlag, Hamburg, 2012, pp. 700. Questa imponente pub- ancora il linguaggio del mito. Occorre dunque cominciare col
blicazione raccoglie il contributo internazionale di 33 tra i tanti stu-
prendere sul serio questo particolare linguaggio. Sarebbe sba-
diosi oggi interessati in modo attivo alla filosofia di Cassirer.
Dall’inizio della pubblicazione dei manoscritti e testi inediti («Na-
gliato e illegittimo sia sottovalutarlo come cosa di poco conto,
chgelassenen Manuskripte und Texte» [ECN, in 20 volumi]) e della sia al contrario spiegarlo con categorie ad esso estrinseche, sia,
edizione critica di tutti gli scritti pubblicati in vita da Cassirer («Ge- ancora peggio, sfruttarlo in modo strumentale per scopi del tut-
sammelten Werke» nella «Hamburger Ausgabe» [ECW, in 26 volumi, to estranei, non attinenti alla vita strettamente religiosa.40
pp. 11.298]) si deve registrare nel corso degli anni un aumento dap-
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
40
prima costante, poi esponenziale della letteratura su Cassirer. Che Una forma deteriore, «patologica», di sfruttamento strumentale del-
non si tratti di una moda passeggera, lo dimostrano il tenore e le forme di coscienza mitica nella società contemporanea è la tecnica
l’intenzione di questi studi. Il xx secolo, già dilaniato da due conflitti della propaganda a fini politici e commerciali. Verso la fine della sua
mondiali e da contrapposti regimi totalitari, ha conosciuto soprattutto vita, Cassirer individuerà proprio in questo aspetto uno dei possibili
nel secondo dopoguerra una filosofia ora isolata in se stessa, ora im- fattori capaci di rendere conto dell’origine dello stato totalitario nazi-
pegnata in vuote dispute ideologiche o accademiche, ora distratta dal- sta. Sul piano strettamente culturale, proprio su ciò dovette far leva
la moda del momento, ora infine pilotata dalle logiche del mercato l’apparato ideologico del regime nazista per conquistare il consenso
culturale. Dopo un ostracismo e un silenzio durati circa mezzo secolo, politico della maggioranza dei tedeschi. Cfr. E. CASSIRER, The Myth of
oggi si assiste a una «rinascita cassireriana», si comincia ad apprez- the State [Il mito dello Stato] [1946], ora in ECW 25. Qui Cassirer
zare il talento dimostrato da Cassirer nel cogliere la connessione sto- illustra la struttura del pensiero mitico, mettendola in relazione con il
rica dei problemi filosofici, nel mostrare le linee direzionali segnate simbolismo del linguaggio, con la psicologia dei sentimenti e con la
dai principali progetti del pensiero occidentale, soprattutto europeo, e sua funzione armonica, ineliminabile, nella vita sociale dell’uomo.
nel far fruttare tutto ciò anche nelle ricerche e nelle discussioni filoso- Dopo una complessa ricostruzione storico-teorica della dialettica Lo-
fiche di oggi.
  gos//Mythos nella formazione del pensiero politico europeo, Cassirer

  26
 
 Qui Cassirer mette l’accento sulla funzione specifica del stesso principio — della “calda immagine della vita” delle divi-
mito, perché egli vuole chiarire la sua stretta relazione con nità greche le resta, come deplora il poeta [Friedrich Schiller],
l’origine della religione e col suo sviluppo, in quanto forma spi- solo lo scheletro. Ma essa ha ora realizzato il suo anelito esteti-
rituale autonoma. Il linguaggio mitico è certamente uno stru- co-religioso in un’altra forma, nella forma del panteismo. An-
mento ben determinato della comprensione del mondo, come lo che per il panteismo è la natura il portatore della vita divina;
è il linguaggio dell’arte o della scienza. Quando parla il mito, ma ciò in cui il divino si rivela e si esprime non è più la partico-
noi ci troviamo di fronte ad una funzione propria della fantasia, larità delle sue singolari figure, bensì la sua totalità e la sua
che è strettamente affine benché non identica all’immaginazione forma complessiva. Il tutto della natura: è questo l’abito vivente
artistica. Il carattere generale del mito consiste tuttavia in ciò: della divinità. Anche nella mistica ebraica questo panteismo ha
esso presagisce, cerca una dimensione spirituale, ma non riesce assolto un ruolo decisivo, tanto che in età moderna fu proprio
ad esprimerla altrimenti che nella forma sensibile, nella forma un pensatore ebraico a procurargli la sua espressione perfetta,
dell’immagine: sistematica — quando cioè Spinoza cerca di concentrare la tota-
«Il mondo adesso non è un rigido [totes, morto] aggrega- lità della filosofia nella formula “Deus sive natura”.»41
to di materie, un complesso di movimenti meccanici — bensì es- Con questa rassegna di fatti culturali si sta essenzialmente
so è il teatro di una vita spirituale infinitamente ricca e varia. manifestando nel divenire storico la complessa «dialettica», di
Questa intuizione dell’essere nella forma della vita s’identifica matrice platonica, con cui la religione ideale, «pura», mira a
nel mito a tal punto da diventare un gioco di potenze animate, emanciparsi da ogni residuo mitico, da ogni intuizione o imma-
una lotta di forze divine e demoniache. E su questa base si svi- gine immediatamente sensibile del divino. Non a caso, per Co-
luppa ora il mondo delle divinità del politeismo, che ha trovato hen, la forma religiosa pura del monoteismo si sviluppa nel con-
la sua espressione più pura nelle “divinità greche”. Ciò che qui flitto profondo contro il politeismo e il panteismo. Così il «fatto»
viene immediatamente elevato e proiettato nella sfera del divino, culturale della religione si tramuta anche in questo caso di nuo-
è la natura nella varietà e abbondanza di ciascuna delle sue fi- vo in «problema». Qual è il nucleo ideale del monoteismo? Co-
gure. Le forze cosmiche: l’etere, la luce, il sole, ma anche ogni sa significa l’idea del dio unico?
esistenza particolare della natura, ogni albero, ogni fiume e La risposta ci riporta al tema iniziale: tale idea non
ogni sorgente, vengono dal mito riempite di vita, cioè di un con- esprime null’altro che la più penetrante protesta contro ogni
tenuto immediatamente divino. Con lo sviluppo della cultura mescolanza acritica dello spirituale con il sensibile. Dio non
greca questa forma mitico-estetica del divino sembra però può e non deve, come nel panteismo e nel politeismo, entrare
scomparire. L’epoca moderna ha avuto nostalgia del mondo nella natura, né alienarsi «tragicamente» in essa: perché in
delle divinità greche spesso con toni elegiaci, senza tuttavia riu- questo modo — una volta reso sostanza nel mondo concreto,
scire a rinnovarlo attingendo da esso stesso e a partire dal suo nella cosa singola o nell’uomo singolo — ciò che costituirebbe

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  il suo valore e la sua funzione ideale finirebbe con lo svanire o
invita a riflettere sulla persistenza della ritualità mitica nel Ventesimo col generare particolari forme di disperazione teologico-
secolo e su come quest’ultima sia stata sfruttata, in modo particolare
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
41
in Germania, dalla tecnica del consenso ideologico applicata alla vita E. CASSIRER, Hermann Cohen (Conferenza del 17 maggio 1920), cit.,
politica.
  pp. 505-506.
 

  27
 
universale. Il suo significato non si può mai cogliere e riassu- nulla dinanzi a sé e tuttavia resta l’idea incrollabile e inestin-
mere in una mera immagine: «Non ti farai idolo né immagine guibile della moralità, sarebbe piuttosto necessario moderare lo
alcuna di quanto è lassù nel cielo né di quanto è quaggiù sulla slancio di un’immaginazione illimitata, per non permettergli di
terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra.»42 Non è neppu- crescere fino all’entusiasmo, che cercare aiuti per essa, temen-
re un caso che Cohen abbia potuto avvertire pienamente la «su- do l’inerzia delle idee, in immagini e in puerili apparati. Perciò
blimità» di queste parole, come già prima di lui Kant in una sua anche i governi hanno volentieri permesso che la religione fosse
nota all’«Analitica del sublime» presente nella Critica della fa- provveduta riccamente di tali accessori, e così hanno cercato di
coltà di giudizio [1790]: togliere al suddito la pena, ma insieme anche la facoltà di
«Quindi il sublime deve avere sempre riferimento al modo estendere le forze dell’anima al di là dei limiti che possono es-
di pensare, cioè a massime dirette a procurare la supremazia sergli arbitrariamente imposti e mediante i quali lo si può trat-
sulla sensibilità a ciò che è intellettuale e alle idee della ragione. tare più agevolmente come puramente passivo.»43
Non ci si deve preoccupare del fatto che il sentimento del Per Cohen l’obbedienza a questo comando divino com-
sublime sia smarrito per via di un tal modo astratto di esibire, porta che la religione sia posta su un nuovo fondamento, che le
che risulta del tutto negativo nei riguardi del sensibile, perché sue radici siano liberate dal vincolo naturale e trasferite
l’immaginazione, sebbene non trovi nulla al di là del sensibile nell’idea della moralità, più esattamente nell’«idea della perso-
cui possa tenersi, si sente appunto anche illimitata in ragione di nalità». D’ora in poi nessuna cosa, in quanto cosa, deve più er-
questa rimozione dei suoi limiti: e quella astrazione è quindi gersi a portatore ed espressione del divino. La via che conduce
un’esibizione dell’infinito, che proprio per ciò non può non es- al divino parte solo dal soggetto etico, dall’autocoscienza mora-
sere un’esibizione semplicemente negativa, che però estende le; solo dall’unità della persona e da null’altro. Ora è ancora
l’anima. Forse non c’è nel libro della legge degli ebrei passo una volta chiaro ciò che, per Cohen, accomuna l’idea del mono-
più sublime del comandamento: Non devi farti alcuna immagine, teismo e l’idea logico-metodologica del sistema filosofico: la
né qualsiasi similitudine né di ciò che è in cielo, né sulla terra, separazione dell’essere puramente ideale, puramente spirituale,
né sotto la terra, e così via. Solo questo comandamento può da ogni mescolanza con l’esistenza sensibile, con l’immagine
spiegare l’entusiasmo che il popolo ebreo all’epoca della sua concretamente esistente. È altrettanto chiaro e conseguente che
civiltà sentiva per la propria religione, quando si confrontava nel monoteismo «puro» non possa più esserci neppure nessun
con altri popoli, o la fierezza che ispira il maomettanesimo. Lo «nome», nessuna «designazione» di Dio che sia ricavata da og-
stesso vale appunto per la rappresentazione della legge morale getti o da proprietà astratte di oggetti; il nome si può conferire
e per l’attitudine alla moralità in noi. È una preoccupazione del solo a partire dal soggetto, dall’«Io sono»:
tutto fuorviante che, se si toglie tutto ciò che può raccomandare «Ecco, io arrivo dagli Israeliti e dico loro: “Il Dio dei no-
la moralità ai sensi, essa comporterebbe poi nient’altro che una stri padri mi ha mandato da voi. Ma mi diranno: Come si chia-
fredda e smorta approvazione, e nessuna forza motrice o emo- ma? E io che cosa risponderò loro?”. Dio disse a Mosè: “Io so-
zione. È proprio il contrario, ché là dove i sensi non vedono più

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  43
I. KANT, Critica della facoltà di giudizio, a cura di Emilio Garroni e
42
Esodo, XX, 4.
  Hansmichael Hohenegger, Einaudi, Torino, 1999, pp.110-111.
 

  28
 
no colui che sono!”. Poi disse: “Dirai agli Israeliti: “Io-Sono autonomia; associata all’idealismo etico e al profetismo la vi-
mi ha mandato da voi”.»44 sione puramente religiosa finisce col trionfare sulla concezione
Questa soggettività, ovviamente, non è più quella pura- naturalista di Dio, sull’intuizione che assimila Dio vuoi a una
mente psicologica dell’esistenza, bensì quella morale della vo- parte della natura (in forma politeistica), vuoi alla totalità della
lontà pura, fondata sul «noumeno della libertà». Risuona qui natura (in forma panteistica). Ma se Dio è ben al di là della
l’esplicitazione platonica dell’essere, che trova la sua espres- «natura fisica», esso non è tuttavia al di là del «mondo storico
sione ultima e somma nell’idea del bene. Possiede il vero essere umano»: al contrario, il concetto di Dio esprime appunto la di-
solo ciò che ha autentica durata: ma la durata autentica non rezione, verso cui il mondo storico procede nel suo sviluppo
appartiene a nessuna cosa materiale, bensì solo al principio immanente, e la meta, certamente infinitamente lontana, a cui
spirituale, che è il medesimo per Dio e per l’uomo. Per il profe- esso si deve avvicinare.
tismo ebraico, nella visione etico-religiosa di Cohen, l’esistenza Come già Kant, anche Cohen trae dalla sublimità del co-
di Dio deve significare puramente e semplicemente che quanto mando divino le conseguenze ultime sul piano del sentire esteti-
accade nel mondo umano non è affatto un caos né un succedersi co, della religione, della moralità e infine dell’antropologia, che,
di fatti casuali, senza direzione, senza guida, ma è diretto a un senza mostrarsi, tutto abbraccia. Tutti questi aspetti, indissolu-
fine supremo: alla realizzazione dell’«idea dell’umanità». Come bilmente unificati, Cassirer li aveva già riconosciuti nello stile
Platone vedeva l’idea del bene al di là dell’essere e tuttavia co- di vita e nella personalità viva del maestro e dell’amico. Il se-
me l’autentico senso e fondamento dell’essere, così la fede in greto della «personalità di Cohen» risiedeva per lui nella in-
questa idea eleva il profeta al di sopra di ogni strettezza, limita- comparabile unità della sua volontà e del suo intelletto, del suo
tezza e relatività della realtà empirica e storica. Nessuna trage- essere umano e del suo essere spirituale. La sua dottrina nasce-
dia nella storia dell’umanità potrà mai incrinare la speranza va puntualmente dalla vita per rituffarsi immediatamente nella
messianica nell’avvenire: «[…] solo l’avvenire deve essere la vita. Così in lui l’idealismo del concetto si tramutava in ideali-
stella che guida la politica e, anche, la religione. La pace ap- smo dell’azione. Nessuna demarcazione tra teoria e pratica,
portata dal regno del Messia non significherà la fine del mondo nessuna scissione tragica e incolmabile tra l’«esigenza della vi-
e dell’umanità, ma l’avvento di una nuova era, di un nuovo ta» e l’«esigenza dello spirito», appunto perché la teoria filoso-
mondo, di una nuova umanità sulla terra.»45 fica si rifiutava di essere pura descrizione ed esibizione [Dar-
Il messianismo profetico offre, agli occhi di Cohen, stellung] fine a se stessa, essa si voleva e si attuava invece come
l’esempio più istruttivo della indissolubile relazione storica tra formazione e trasformazione della realtà effettiva [Gestaltung
etica e religione. Nella continua dialettica storica tra concezio- und Umgestaltung der Wirklichkeit].
ne mitica e visione religiosa, come già si è accennato, Chiamato a pronunciare una sentenza conclusiva sul mi-
quest’ultima manifesta un’inarrestabile spinta verso la propria stero dell’essere umano [«Che cos’è l’uomo?»], alla fine della

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  sua conferenza su Cohen, Cassirer preferisce per un attimo affi-
44
Esodo, III, 13-14.
  dare alla forza simbolica e allusiva della parola poetica il com-
45
H. COHEN, Ethik des reinen Willens (System der Philosophie, Teil 2), pito di trasfigurare il «fatto» del vivere umano, che si chiude,
Berlin, 21907, p. 406, cit. in E. CASSIRER, Hermann Cohen (Conferen- nel nuovo «problema filosofico», che si apre:
za del 17 maggio 1920), cit., p. 508.
 

  29
 
 lisieren], e, per quanto grande sia la sua tendenza animalesca
Ihr sucht die Menschen zu benennen, ad abbandonarsi passivamente agli stimoli del piacere e della
Und glaubt am Namen sie zu kennen. voluttà, che egli chiama felicità, egli è spinto piuttosto a render-
Wer tiefer sieht gesteht sich frei, si attivamente degno dell’umanità nella lotta con le difficoltà,
Es ist was Anonymes dabei. che gli sono opposte dalla rozzezza della sua natura.»47
Evidenziando queste tre essenziali attività e funzioni
[Voi cercate di dare un nome agli uomini, dell’essere umano [kultivieren-zivilisieren- moraliesieren], Kant
E credete, dal nome, di conoscerli. si limitava a prendere atto della spontanea disposizione
Chi guarda più a fondo ammette chiaro e tondo dell’uomo alla «cultura» [Kultur]. Con il suo secolo, egli valu-
Che qualcosa di anonimo c’è al mondo.]46 tava tale disposizione umana come un dato puramente possibile
(factum rationabile), ma lasciava per cosi dire ai posteri il com-
pito di valutarne il grado di attuazione e realizzazione, nonché
IV. l’onere di renderne anche conto di fronte a se stessi e alla Ra-
gione, ossia — per dirla in termini strettamente kantiani — di
Secondo Kant il tratto distintivo dell’essere umano è la comprendere le condizioni trascendentali (quid iuris) che ren-
sua appartenenza a una specie particolare di esseri, il cui prin- dono possibile il fatto della cultura (quid facti).
cipale carattere distintivo rispetto ad altri possibili esseri (ter- Il più importante contributo di Cassirer alla filosofia del
restri o non terrestri) è il fatto che esso non possa derivare que- Novecento è appunto la sua teoria della cultura, che egli elabo-
sto suo carattere essenziale da nessun altro essere, se non da se ra principalmente nella sua monumentale filosofia delle forme
stesso: simboliche e in innumerevoli altri saggi. Nelle sue opere siste-
«Per poter, dunque, attribuire all’uomo il suo posto nel si- matiche — come già Cohen, a suo modo e con il suo secolo —
stema della natura vivente, e così caratterizzarlo, non rimane anche Cassirer cerca di fornire dapprima una fondazione teore-
altro che dire che ha quel carattere che egli stesso si procura, in tico-filosofica del «factum» della cultura, e infine anche
quanto sa perfezionarsi secondo fini liberamente assunti; onde un’antropologia filosofica, mostrando come sia possibile e pen-
egli come animale fornito di capacità di ragionare (animal ra- sabile che l’uomo, pur essendo radicato nella natura, abbia
tionabile) può farsi da sé un animale ragionevole (animal ratio- nondimeno una cultura. Questa teoria troverà la sua espressio-
nale). […] La conclusione dell’antropologia pragmatica circa il ne più pregnante e semplice nella definizione dell’essere umano
destino dell’uomo e la caratteristica del suo sviluppo è la se- come «animal symbolicum», che Cassirer formulerà solo
guente. L’uomo è determinato dalla sua ragione a vivere in so- nell’ultima fase del suo lungo percorso:
cietà con uomini e in essa a coltivarsi [kultivieren] con l’arte e «Giunti a questo punto si può correggere e ampliare la
con le scienze, a civilizzarsi [zivilisieren], a moralizzarsi [mora- definizione classica dell’uomo. Malgrado tutte le teorie irrazio-

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  nalistiche moderne la definizione dell’uomo come animal ratio-
46
GOETHE, Sprichwörtlich [Motti proverbiali], in Werke, 1, vol. II, p.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
47
247, cit. in E. CASSIRER, Hermann Cohen (Conferenza del 17 maggio I. KANT, Antropologia pragmatica, a cura di Augusto Guerra, Later-
1920), cit., p. 509.
  za, Bari, 2001, pp. 216 e 220.
 

  30
 
nale mantiene il suo valore. In effetti la razionalità è la caratte- Questa idea dell’uomo e delle sue molteplici prestazioni
ristica precipua di ogni attività umana. Anche se non è possibile sul piano storico e antropologico presuppone la comprensione
considerare razionale il mito, le stesse mitologie non sono sem- del primato logico del «concetto di funzione» sui concetti astrat-
plici insiemi di superstizioni e di grandi illusioni: non sono cao- ti, «sostanzializzati», primato già fatto valere da Cassirer fin dai
tiche ma hanno una forma sistematica e concettuale. Spesso si è primordi del suo lungo itinerario sistematico-metodologico. 49
voluto identificare il linguaggio con la ragione o si è voluto ve-

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
dere in esso la scaturigine della ragione. Ma è facile riconosce- tante saggio, sollecitato dai colleghi delle università americane, Cas-
re che una simile concezione non abbraccia tutto il dominio da sirer espone in forma chiara e aggiornata per il pubblico inglese i ri-
considerare; essa ci dà come tutto una semplice parte — pars sultati essenziali della sua antropologia filosofica. In una prima parte
pro toto — perché oltre al linguaggio concettuale esiste un lin- introduttiva Cassirer illustra l’attuale «crisi nella conoscenza di sé
guaggio del sentimento e delle emozioni, oltre al linguaggio lo- dell’uomo» e indica nel concetto di «simbolo» e di «forma simbolica»
gico e scientifico esiste quello dell’immaginazione poetica. Il la via per rifondare sui molteplici piani della cultura l’unità e
linguaggio non esprime soltanto pensieri e idee ma, in prima li- l’autoconsapevolezza dell’uomo. La seconda parte sviluppa, nella lo-
nea, sentimenti e affetti. Una religione “entro i limiti della ra- ro specificità e nel loro «armonico contrasto», le singole forme sim-
gione pura”, quale Kant l’aveva concepita e formulata, non è boliche: il mito, la religione, il linguaggio, l’arte, la storia, la scienza.
 
49
che un’astrazione. Essa è soltanto una forma ideale, un’ombra Cfr. E. CASSIRER, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Unter-
suchungen über die Grudfragen der Erkenntniskritik [Concetto di so-
dell’autentica, concreta vita religiosa. I grandi pensatori che
stanza e concetto di funzione. Ricerche sulle questioni fondamentali
hanno definito l’uomo come animal rationale non erano empiri- della critica della conoscenza][1910; 1923], ora in ECW 6. La prima
sti e non hanno inteso dare una spiegazione empirica della na- parte di queste ricerche introduce la distinzione critica tra concetti
tura umana. Con tale definizione essi posero piuttosto un impe- riferiti a cose e concetti riferiti a relazioni, e indaga il problema della
rativo morale. La ragione è un termine poco adeguato se si vuo- «formazione del concetto» [Begriffsbildung] nei campi scientifici del-
le abbracciare in tutta la loro ricchezza e varietà le forme della la logica, della matematica, della geometria e della scienza della na-
vita culturale dell’uomo. Queste forme sono essenzialmente tura. La seconda parte è dedicata alla logica sistematica dei concetti
forme simboliche. Invece di definire l’uomo come un animal ra- di relazione e al problema della realtà. La naturale prosecuzione di
tionale si dovrebbe dunque definirlo come un animal symboli- queste ricerche vedrà la luce dieci anni più tardi, in una nuova opera
cum. In tal guisa si indicherà ciò che veramente lo caratterizza di rilevate importanza per la comprensioni dei presupposti della na-
e che lo differenzia rispetto a tutte le altre specie e si potrà capi- scente filosofia delle forme simboliche: Zur Einsteinschen Relativi-
tätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen [Sulla teoria della
re la speciale via che l’uomo ha preso: la via verso la civiltà.»48
relatività di Einstein. Considerazioni gnoseologiche] [1921], ora in

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  ECW 10. Decisive sono qui, in seguito alla nascita e allo sviluppo del-
48
E. CASSIRER, An Essay on Man — An introduction to a philosophy of le geometrie non euclidee e all’introduzione del nuovo concetto di
human culture [Saggio sull’uomo. Introduzione a una filosofia della spazio-tempo nella teoria fisica della relatività, le ripercussioni gene-
cultura umana] [1944], ora in ECW 23, pp. 30-31; per la versione rali sul «concetto filosofico di verità» e sulla stessa idea di un possibi-
italiana cfr. Saggio sull’uomo e lo strutturalismo nella linguistica mo- le rinnovamento sistematico delle cosiddette «scienze dello spirito» o
derna, tr. it. di Carlo D’Altavilla, con una introduzione di Leo Luga- «scienze della cultura». Su questa medesima costante direzione, de-
rini, Editore Armando, Roma, 1977, qui pp. 80-81. In questo impor- terminanti e chiarificatori si riveleranno gli studi sul «problema della

  31
 
Tutto ciò che trova espressione e valore nelle prestazioni umane A partire dagli anni Venti Cassirer comincia ad elaborare
va inteso e determinato in modo puramente funzionale. Così al e a sottoporre al pubblico confronto il suo personale program-
centro del mondo umano e della sua continua trasformazione è ma filosofico, mirante alla formazione di un sistema più genera-
posta la produttività della cultura, intesa come azione spirituale le, di cui i precedenti studi storici ed epistemologici rappresen-
autonoma e spontanea. tavano i lavori preparatori e la fondazione.51 Decisivi da questo
Come accennato sopra, nei primi due decenni del Nove-

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
cento Cassirer è già noto sulla scena filosofica tedesca e inter- della logica simbolica, delle matematiche moderne, il metodo della
nazionale per i suoi originali e complessi lavori come storico critica della conoscenza, la teoria fisica della relatività. Notevole è
delle idee nei campi della filosofia, delle scienze della natura e anche il volume intitolato Idee und Gestalt [Idea e forma] [1921;
delle scienze dello spirito, nonché come teorico della conoscen- 2
1924], nel quale lo stesso Cassirer raccoglie sotto il denominatore
za ed epistemologo.50 comune del concetto di «Gestalt» [struttura/forma/figura] una serie di
saggi sull’opera di Goethe, Schiller, Hölderlin e Kleist. Tutti questi

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  lavori sono ora disponibili in ECW 9. Va ricordata infine l’intensa,
causa» e il «problema della forma»: Deteminismus und Indetermini- continua attività dedicata a una nuova edizione critica (1) delle opere
smus in der modernen Physik. Historische und systematische Studien di Leibniz, che comprende due importanti introduzioni generali ri-
zum Kausalproblem [Determinismo e indeterminismo nella fisica mo- guardanti la fondazione leibniziana della filosofia [1904/1906; 21924]
derna. Studi storici e sistematici sul problema della causa] [1937], e i «Nuovi saggi sull’intelletto umano» [1915; 21926] (ora in ECW 9),
ora in ECW 19; e Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fünf Studien (2) delle opere complete di Kant, che si conclude con un grosso volu-
[Sulla logica delle scienze della cultura. Cinque studi] [1942], ora in me intitolato Kants Leben und Lehre [Vita e dottrina di Kant] [1918],
ECW 24.
  dove per «vita» si intende non una serie cronologico-biografica di cu-
50
Oltre ai primi due volumi dell’Erkenntnisproblem (vedi, sopra, note riosità erudite, bensì la «vita dello spirito», che si esprime e si presen-
32-34 e 49 ), cfr. Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesge- ta in modo perfetto e senza scissioni nella dottrina e nella personalità
schichte [Libertà e forma. Studi sulla storia spirituale della Germa- di Kant (ora in ECW 8).
 
nia] [1916; 21918; 31922], ora in ECW 7. Questi studi, elaborati e 51
Cfr. E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen. Erster
pubblicati mentre le nazioni e i popoli europei l’un contro l’altro ar- Teil: Die Sprache (Zur Phänomenologie der sprachlichen Form) [Fi-
mati si dilaniavano in una tragica guerra fratricida, mettono in primo losofia delle forme simboliche. Parte prima: Il linguaggio (Fenome-
piano il valore universale delle opere culturali che nel corso della nologia della forma linguistica] [1923], ora in ECW 11; Zweiter Teil:
storia i maggiori spiriti tedeschi hanno messo a disposizione non già Das mythische Denken [Parte seconda: Il pensiero mitico] [1925],
della sola nazione germanica, bensì dell’umanità intera: (1) lo spirito ora in ECW 12; Dritter Teil: Phänomenologie der Erkenntnis [Parte
riformatore da Lutero a Leibniz; (2) la nascita della forma estetica terza: Fenomenologia della conoscenza] [1929], ora in ECW 13. Il
del mondo, con Lessing, Schiller, Baumgarten, Herder, Goethe; (3) primo volume contiene un’importante introduzione generale all’intera
l’idea di libertà nel sistema dell’«idealismo critico» di Kant; (4) opera («Introduzione e posizione del problema»); mentre il terzo vo-
l’opera poetica, letteraria, scientifica e filosofica di Goethe; (5) l’idea lume, in un’apposita prefazione datata luglio 1929, preannuncia
della liberà politica e l’idea dello Stato con Wolff, Kant, Wilhelm von l’imminente progetto di un quarta parte dell’opera, destinata al con-
Humboldt, Fichte, Schelling, Hegel. Questi studi sono stati preceduti e fronto della propria filosofia delle forme simboliche con il pensiero
seguiti da innumerevoli articoli, saggi, recensioni di carattere episte- dei suoi contemporanei: «Penso di non rinunciare a questa discussio-
mologico, riguardanti in particolare gli sviluppi più recenti nei campi ne come tale: infatti l’uso, oggi di nuovo variamente invalso, di collo-

  32
 
punto di vista sono i suoi vari scritti su Galilei, Descartes, New- sirer è esemplare e indica al tempo stesso la direzione e la stra-
ton e Einstein, per ciò che concerne il rapporto tra scienza della da da percorrere per una sua possibile soluzione.52
natura e filosofia; ma altrettanto importanti sono i lavori su Ni- La filosofia delle forme simboliche di Ernst Cassirer è sta-
cola Cusano, Leibniz, Kant e Goethe, per un confronto più ser- ta in verità più citata che letta e compresa fino in fondo. Nei due
rato con le ineliminabili questioni metafisiche e per una apertu- decenni che hanno preceduto la sua morte, avvenuta nel 1945, e
ra del pensiero verso i più ampi orizzonti delle scienze dello spi- soprattutto nei tre decenni successivi, Cassirer è stato univer-
rito. salmente, ininterrottamente apprezzato e riconosciuto come sto-
In virtù di tale impostazione programmatica Cassirer ha rico delle idee e in particolare come storico del pensiero scienti-
potuto di fatto confutare e rigettare la separazione tra cultura fico. Grande fortuna hanno conosciuto soprattutto le sue ricer-
scientifica e cultura umanistica: la sua filosofia delle forme che sulla filosofia del Rinascimento e dell’Illuminismo,
simboliche, in quanto dottrina della configurazione di ogni sull’opera di Kant, sulla matematica, sulle scienze della natura.
aspetto della realtà da parte dell’uomo, «animal symbolicum», Nonostante ciò, il suo contributo teoretico principale, mirante a
presuppone e promuove anche sul piano metodologico l’unità di un’antropologia filosofica fondata sulla concezione simbolico-
tutte le scienze. Il discorso delle «due culture» e la frammenta- funzionale della cultura umana, è rimasto nell’ombra e a lungo
zione iperspecialistica di tutti i settori del sapere, che ad essa messo da parte in Europa, soprattutto presso le scuole filosofi-
consegue, non sono una necessità ineluttabile, che occorre ac- che dominanti nella seconda metà del secolo: l’ermeneutica
cettare con rassegnata impotenza. Riguardo a questo specifico heideggeriana, la fenomenologia husserliana, la scuola di
problema filosofico e culturale — e alla possibilità di rinnovare Francoforte, le varie correnti della filosofia analitica, in parti-
oggi in modo soddisfacente la formazione del filosofo e più in colare quella risalente a Wittgenstein.
generale la stessa «cultura del filosofare» — il pensiero di Cas-

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
care, per così dire, nel vuoto i propri pensieri, senza ricercarne il
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
52
rapporto e la connessione con il lavoro complessivo delle scienze filo- Cfr., su questi temi, BIRGIT RECKI, Einleitung der Herausgeberin
sofiche, non mi è mai sembrato opportuno e fecondo. Pertanto la par- [Introduzione della curatrice], in AA.VV., Philosophie der Kultur —
te critica, che inizialmente avrebbe dovuto concludere questo volume Kultur des Philosophierens. Ernst Cassirer im 20. und 21. Jahrhun-
sarà riservata a una futura pubblicazione speciale, che spero di poter dert, cit., pp. 9-16. L’autrice è anche la principale curatrice della edi-
prossimamente presentare sotto il titolo: “Vita” e “Spirito”: critica zione critica di tutti gli scritti pubblicati in vita da Cassirer: la già ri-
della filosofia contemporanea». Altre importanti opere, di ampio re- cordata ECW, in 26 volumi, pp. 11.298. La presenza effettiva di un
spiro storico, caratterizzano questo periodo: Individuum und Kosmos autore nell’indagine storica e nel discorso filosofico dipende in gran-
in der Philosophie der Renaissance [Individuo e cosmo nella filosofia dissima misura dalla disponibilità «completa» delle sue opere, rese
del Rinascimento] [1927], ora in ECW 14; Die Platonische Renais- possibilmente più accessibili in una edizione unitaria, criticamente
sance in England und die Schule von Cambridge [La rinascenza pla- curata sul piano scientifico e metodologico. Riguardo all’opera com-
tonica in Inghilterra e la scuola di Cambridge] [1932], ora in ECW pleta di Ernst Cassirer, questa indispensabile condizione è oggi in
15; Die Philosophie der Aufklärung [La filosofia dell’Illuminismo] corso di attuazione con la pubblicazione del «Nachlass», iniziata nel
[1932].
  1995: cfr., sopra, nota 39.
 

  33
 
 Le ragioni storiche di questa palese incongruenza sono
molteplici e meritano, sia pur brevemente, di essere qui ricorda-
te:
(a) Nel 1933, come molti ebrei, Cassirer fu costretto a
fuggire dalla Germania. Fino al tragico crollo del regime nazi-
sta, non soltanto la sua persona, ma anche la sua opera e il suo
stesso nome scomparvero come per un incantesimo dagli am-
bienti accademici e in generale dall’ordinaria circolazione delle
idee.
(b) Dopo le fortunose vicende della sua «lunga odissea»
(già ricordata: Svizzera, Inghilterra, Svezia, Stati Uniti
d’America), le opere successive di Cassirer — soprattutto gli
innumerevoli incartamenti, dattiloscritti e manoscritti, che an-
dranno a costituire più tardi il fondo dell’attuale «Nachlass»
cassireriano — approderanno finalmente alla Yale University,
dove però resteranno silenti fino alla metà degli anni Settanta.
(c) La morte prematura di Cassirer, esule in America — il
13 aprile 1945, giusto alla fine della seconda guerra mondiale
— annullò anche ogni possibile partecipazione del filosofo alla
ripresa della vita filosofica nei primi anni del dopoguerra in
Europa; in particolare in Germania, dove peraltro sopravviveva,
associato alla sua fama di pensatore tedesco, soltanto un pre-
giudizio negativo riguardo alla sua presunta appartenenza al
cosiddetto «neokantismo», corrente accademica in auge a ca-
vallo del secolo ma liquidata dalle emergenti correnti esisten-
zialiste già prima dell’avvento del nazismo. Né infine si conobbe
in Germania, almeno fino alla metà degli anni Settanta, alcun
patrocinatore o porta parola dell’autentico pensiero di Cassirer.
(d) Per un pubblico riconoscimento dei meriti del filosofo
e del suo personale destino occorrerà aspettare un discorso uf-
ficiale pronunciato da Peter Fischer-Appelt, presidente
dell’Università di Hamburg, nel 1974, in occasione del centena-
rio dalla nascita di Cassirer.
  34
Benché tardiva, questa commemorazione accademica se-
gnerà un primo passo verso la lenta riscoperta della filosofia
delle forme simboliche e della sua profonda portata antropolo-
gica. Ma altri due decenni dovranno trascorrere per la matura-
zione concreta di questo lungo e complesso percorso. Nel 1995,
cinquantesimo anniversario della morte di Cassirer, in occasio-
ne di un seminario collettivo 53 organizzato dall’Università di
Hamburg, di cui Cassirer fu a suo tempo rettore, l’idea di una
edizione completa di tutte le opere pubblicate in vita dall’autore
diventa un progetto effettivo.
«A differenza di Heidegger in Sein und Zeit, opera che per
stile e tono non è difficile riconoscere come lo scritto program-
matico di un rivoluzionario in campo filosofico, Cassirer argo-
menta non contro la tradizione filosofica, ma con essa. Il fatto
che su questa strada la filosofia non solo acquisisca una teoria
della cultura ma ottenga nello stesso tempo un fondamento an-
tropologico, costituisce il significato del suo pensiero — e della
sua ininterrotta attualità.
Cassirer tuttavia non si limita a ricordarci che resta impi-
gliata in un’ingenua cecità storica ogni filosofia che creda di
poter fare a meno di dar prova di sé nel confronto con la tradi-
zione storico-spirituale e storico-culturale. Egli piuttosto si rive-
la per molti aspetti più moderno di taluni pensatori “moderni” e
“postmoderni” di oggi, nella misura in cui la sua filosofia delle
forme simboliche sviluppa il pensiero di una ragione plurale,
senza con ciò rinunciare all’idea di una unità dello spirito.»54
A distanza di un altro ventennio, tenuto conto dell’ottimo
stato di salute degli attuali studi cassireriani, questa valutazione
53
Cfr. AA.VV., Ernst Cassirers Werk und Wirkung. Kultur und Philo-
sophie, a cura di Dorothea Frede e Reinold Schmücker, Darmstadt,
1997.
54
Ivi, pp. VIII-IX, Prefazione dei curatori datata: Hamburg, im Juli
1996. La traduzione e i corsivi sono miei.
si rivela corretta ed è stata di recente di nuovo confermata e
precisata anche da uno studioso italiano:
«Noi possiamo ancora oggi considerare Cassirer —
l’erede più originale e geniale del neokantismo marburghese,
che però ha ricevuto impulsi decisivi da Leibniz e Goethe, dalla *
filosofia rinascimentale e dalla fisica moderna — come
l’autentico filosofo moderno: un filosofo che realizza il concetto Giunti alla fine del nostro itinerario, possiamo ora ripen-
cosmico [Weltbegriff] di filosofia nel senso di Kant,55 ma nello sare le domande kantiane, da cui siamo partiti, e dare a esse un
stesso tempo diventa nostro ideale partner di dialogo, perché la nuovo senso. Per ottenere ciò potremmo fare ricorso a tre «fe-
sua filosofia della conoscenza scientifica e delle forme simboli- nomeni originari» dello spirito [Urphänomene], detti anche
che pone anticipatamente in discussione il modo di pensare er- «fenomeni di base» [Basisphänomene]: tre manifestazioni spiri-
meneutico, postmoderno o poststrutturalistico. Infatti Cassirer tuali primarie, indeducibili da nulla, se non da se stesse, e per la
non si è mai stancato di sottolineare che il Faktum della scienza cui formulazione — in un manoscritto cassireriano che risale al
costituisce pur sempre, e forse soprattutto, un fatto culturale, 1940, ma che ha potuto vedere la luce solo a più di mezzo seco-
che per l’uomo moderno e la cultura moderna è imprescindibile. lo di distanza — lo stesso Cassirer si ispira a una pagina di
Sta in ciò anche la sua attualità; e se facciamo nostro lo schema Goethe.58
consueto della divisione tra filosofia analitica e filosofia conti-
nentale, allora noi possiamo considerare Cassirer — per ri- (1) La prima domanda [Che cosa posso sapere?] nasce
prendere la tesi di Michael Friedman56 — come una terza via, spontanea dall’Io [Ich], esprime una presa di coscienza.
ossia come la via della conciliazione e del superamento di que-
ste due principali ma divergenti direzioni del nostro presente fi-
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
losofico.»57 Franco Angeli, Milano, 1988 e Ernst Cassirer. Dalla scuola di Mar-
burgo alla filosofia della cultura, Leo S. Olschki Editore, Firenze,

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  1996.
 
55 58
Cfr., sopra, nota 3.
  Cfr. il primo volume del «Nachlass», interamente dedicato alla
56
Cfr. MICHAEL FRIEDMAN, La filosofia al bivio. Carnap, Cassirer, «metafisica delle forme simboliche»: E. CASSIRER, Über Basisphäno-
Heidegger, edizione italiana a cura di Massimo Mugnai, Raffaello mene, in ID., Nachgelassene Manuskripte und Texte, a cura di J.M.
Cortina Editore, Milano, 2004.
  Krois e O. Schwemmer, vol. 1: Zur Metaphysik der symbolischen
57
MASSIMO FERRARI, Das Faktum der Wissenschaft, die transzenden- Formen, Meiner, Hamburg, 1995, pp. 111-195 e 328-357 [traduzione
tale Methode und die Kulturphilosophie bei Ernst Cassirer, in AA.VV., italiana: Sui fenomeni di base, a cura di G. Saponaro, Dispense Uni-
Philosophie der Kultur — Kultur des Philosophierens. Ernst Cassirer versitarie, Roma, 1999]. Per un approfondimento, cfr. GIUSEPPE SA-
im 20. und 21. Jahrhundert, cit. pp. 337-358, qui pp. 355-356. Di que- PONARO, Il rapporto «Ich/Du/Es» come fenomeno originario in Ernst
sto studioso vale la pena di ricordare qui almeno un paio di monogra- Cassirer, in AA.VV., Persona/Persone. Coscienza, Individuo, Società.
fie, concepite nel pieno rispetto dell’unità di «spirito» e «vita», Saggi di filosofia, a cura di Nunzio Allocca, Guido Coccoli, Anna Lu-
un’idea regolativa già propugnata e messa in pratica in vari modi dovico, Caterina Marrone, Fabio Stella, Edizioni Kappa, Roma, 2011,
dallo stesso Cassirer: Il giovane Cassirer e la scuola di Marburgo, pp.143-161.
 

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 (2) La seconda domanda [Che cosa devo fare?] mi apre al
mondo, mi spinge verso e contro il Tu [Du], mi sollecita ad
«operare» [wirken].
(3) La terza domanda [Che cosa mi è dato sperare?] esige
da me la realizzazione dell’«opera» [Werk], la sua oggettiva-
zione in un fatto culturale, in una cosa concreta [Es], che deve
però poter manifestare una sua vita propria e un suo significato,
un «senso» [Sinn] e una «direzione» [Richtung] indipendenti da
me.
Ma per comprendere te stesso nell’altro e l’altro in te stesso,
hai bisogno di un solido passaggio, di un ponte stabile e perma-
nente: produci dunque l’opera [Es], solo di qui può transitare
libera, oggettivata — senza più solo Ich, senza più solo Du —
l’energia vitale dell’universo.
E la quarta domanda [?]: a quest’ultima, per l’appunto, il
presente saggio ha voluto dare una risposta.

Se vuoi dunque trovare un orientamento e una direzione

nell’infinito universo della cultura, tu devi innanzitutto impara-  
re a conoscere te stesso. Ma per conoscere te stesso il pensiero  
puro non basta, così come non ti basta rimuginare nel vuoto, re-  
stare sempre chiuso in te stesso [Ich]: l’autoriflessione non è  
mai, da sola, autosufficienza. L’attività filosofica si esercita in  
modo positivo sul terreno dell’esperienza, implica di volta in  
volta un serrato confronto con il sapere concreto reperibile  
nell’ampio orizzonte delle scienze empiriche, della tecnica,  
dell’arte, del mito, della religione, della storia, del linguaggio.  
Non sottrarti alle energie del mondo, esci all’esterno e abbi il  
coraggio di misurarti con il mondo, con gli altri [Du]:  
l’autentico filosofare si sviluppa in un incessante confronto con  
il pensiero di altri filosofi, siano essi contemporanei o apparte-  
nenti a determinate epoche del passato filosofico e scientifico.
 

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