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dello stesso autore per elèuthera

Mente locale
per un’antropologia dell’abitare

Saperci fare
corpi e autenticità

Non è cosa
vita affettiva degli oggetti
con Luca Vitone

L’Ape, antropologia su tre ruote


con Melo Minnella
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Franco La Cecla
Modi bruschi
Antropologia del maschio

elèuthera
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© 2010 Elèuthera

Traduzione della Prefazione di Franco La Cecla

progetto grafico di Riccardo Falcinelli

il nostro sito è www.eleuthera.it


e-mail: eleuthera@eleuthera.it
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Indice

Prefazione di Fred Gardaphé 7

introduzione
Ancora bruschi 13
I baffi gialli di nicotina 19
Cappello 21

capitolo primo
Antropologia del maschio 27

capitolo secondo
Disgraziati 47

capitolo terzo
Dovuta a Ivan Illich 59

capitolo quarto
Dominio 65
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capitolo quinto
Maschi mediterranei 81

capitolo sesto
Imbranati 95

capitolo settimo
Apprendistato 109

capitolo ottavo
Legami maschili 119

capitolo nono
Paternità illegittime 133

Coda 147

Riferimenti bibliografici 151


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Prefazione
di Fred Gardaphé*

Prima che Franco La Cecla si occupasse di mascolinità, si proclamava,


sulla scorta di Simone de Beauvoir, l’incapacità maschile di compren-
dere la propria condizione in un mondo in cui gli uomini dominano
le donne; oppure, sulla scorta di Robert Bly, si cercavano nel passato
linee guida per rinnovare e indirizzare l’identità maschile. Ovvia-
mente la maggioranza della gente ignorava queste alternative e conti-
nuava a vivere come sempre. Per me le cose sono cambiate quando mi
sono imbattuto nel 2000 in Modi bruschi. All’epoca ero vicino a con-
cludere la mia ricerca su come era cambiata in America l’immagine
del gangster in seguito alla trasformazione dell’idea di mascolinità,
quello che poi è diventato il mio testo From Wise Guys to Wise Men:
Masculinities and the Italian American Gangster [2006].
Ciò che mi sembrava di aver scoperto aveva a che fare con il modo
tradizionale di pensare la mascolinità, secondo il vecchio detto ita-
liano «le parole sono femmine e i fatti sono maschi». Questa filosofia

* Fred Gardaphé è Distinguished Professor al Queens College della City University


of New York, Dipartimento di Inglese.

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riaffiora di continuo nei media, e recentemente attraverso il personag-


gio di Tony Soprano, che chiede al suo psichiatra: «Che fine hanno fatto
i tipi come Gary Cooper, quelli forti, di poche parole?». Questa no-
zione ha dominato lo stereotipo popolare del maschio per lungo tempo,
per cui la mascolinità viene messa in dubbio se un uomo dice quello che
sente.
Contro questo silenzio è arrivato La Cecla, complicando le conclu-
sioni a cui ero pervenuto. La sua ricerca sulla mascolinità, in più
espressa da un «nativo» italiano, mi spingeva a ripensare il mio lavoro
e mi dava la possibilità di capire meglio il posto dell’identità maschile
nei Cultural Studies. Nella mia ricerca c’erano descrizioni della masco-
linità italiana che risalivano al mondo romano antico. Gli scritti di Ci-
cerone e Tacito affermavano che agli uomini era affidato il compito di
proteggere l’onore della famiglia e di preservarne la dignità sorvegliando
la purezza delle loro spose e figlie. Ogni comportamento disonorevole, o
injuria, implicava da parte del maschio una risposta attiva, spesso vio-
lenta, contro la donna (figlia, moglie, sorella) e contro l’uomo che le
aveva causato disonore. Questa azione non era semplicemente quello
che ci si aspettava come reazione, ma essa era persino contemplata, fino
a qualche decennio fa, nella legislazione italiana.
Dopo la caduta dell’Impero romano, la mascolinità in Italia di-
venne il distillato in continua evoluzione di tutte le culture che invasero
e occuparono la penisola. I codici della mascolinità, così come si erano
evoluti fino al sedicesimo secolo, furono descritti da Baldassare Casti-
glione nel Libro del Cortigiano e da Nicolò Machiavelli nel Principe,
due trattati concepiti originariamente per la nobiltà, ma che ebbero
ampia influenza su ogni strato sociale. Secondo questi testi, un uomo
doveva gestire i propri problemi con freddezza e distacco e dunque con-
trollare il proprio comportamento in pubblico. Questa idea significava
non solo mostrarsi «correttamente» in pubblico, ma anche tenere all’o-
scuro gli estranei su cosa si avesse davvero in mente. La concezione di
«figura», il «fare bella figura», poggiava sull’idea di doversi proteggere
dai propri nemici. Il self-control doveva essere acquisito in modo da ap-
parire naturale, una padronanza di sé chiamata «sprezzatura».

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Un altro imperativo della mascolinità italiana era l’«omertà» (o


silenzio), un termine che sembra derivare da ombredad, il termine
spagnolo per «mascolinità». Gli uomini italiani dovevano esprimere la
loro mascolinità con azioni e non con parole. E l’azione maschile an-
dava espressa in pubblico. Poiché l’Italia era costantemente invasa e go-
vernata da potenze straniere, gli italiani trovarono un sostrato stabile
comune nell’ordine della famiglia, in cui il padre era il patriarca e il
resto della famiglia dipendeva dalla sua autorità. La madre, che ge-
stiva la casa, stabiliva una relazione con i suoi figli maschi che era di-
versa da quella presente in altre culture. Responsabili della loro socia-
lizzazione, le madri italiane li usavano come barriera cuscinetto tra la
casa e il mondo esterno. Un’attenzione costante ai figli maschi, che si
estendeva fino all’età adulta, esigeva come controparte una lealtà in-
condizionata e senza tentennamenti, identificabile nella percezione
filiale (del figlio maschio) di avere un debito impagabile nei confronti
della propria famiglia e in particolare delle necessità materne.
Il modello di questa relazione è quello del rapporto tra Gesù e
Maria, ovvero colei che lo prepara alla vita pubblica. La centralità di
questa interazione madre/figlio è evidente nelle rappresentazioni reli-
giose, ma anche in quelle schiettamente laiche. La fuga dall’influenza
materna del figlio maschio è una delle molte osservazioni che La Cecla
fa in Modi bruschi: «Si diventa maschi strappandosi a fatica dall’in-
fluenza materna. Ai maschi adolescenti si prospetta un passaggio estre-
mamente difficile e doloroso. Essi devono cancellare dal proprio corpo
l’influenza ‘effeminante’ della madre e delle donne del gruppo e acqui-
sire invece ‘modi bruschi’». L’atteggiamento brusco dell’adolescenza
deve poi dare luogo alla durezza della mascolinità adulta. La Cecla
sostiene che, poiché la grazia è percepita come qualcosa di femminile,
il giovane maschio deve trovare un modo per «di-sgraziarsi», e questo
essere disgraziati va acquisito insieme e di fronte ad altri uomini. La
mascolinità è una pubblica performance, e fin quando il giovane non
ne è capace, è considerato un adolescente. Scrive La Cecla: «In as-
senza di facili evidenze, si ricorre dunque ai ‘modi bruschi’. I maschi
devono dimostrare di essere veri uomini con il fracasso e la messa in

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scena: il rombo della Harley Davidson, le impennate del vespino, il


tono della voce. Altrimenti il loro ‘sesso’ rimane invisibile, pericolosa-
mente neutro. Il machismo, da questo punto di vista, è la necessaria
costruzione ‘in negativo’ della visibilità del maschio. Come puntua-
lizza un proverbio messicano, o sei macho o non sei niente: ‘El macho
vive, mientras el cobarde quiere’ (il macho vive, mentre il codardo
prova solo a farlo). Per significare che non c’è un grado zero della ma-
scolinità. Questa è sempre eccessiva, ipertrofica, enfatica: il machismo
come unica possibilità per l’uomo di farsi vedere». Lo spettacolo pub-
blico del machismo diventa così una gara di abilità, che può avere
un’escalation dal fracasso al mettersi in mostra, dal mettersi in mostra
alla competizione, per sfociare a volte nella violenza.
Tutte queste affermazioni sono ben radicate in quel vasto campo di
ricerca sulla mascolinità alimentato da studiosi, ricercatori ed esperti.
Ma quello che rende originale il presente testo è il modo in cui l’autore
combina la propria esperienza e capacità di osservazione con le sue
competenze scientifiche. Molte delle sue intuizioni derivano dall’essere
nato e cresciuto in Sicilia. Per esempio a proposito della sua adole-
scenza: «Gli uomini prima erano una strana compagine di spavalde-
ria e chiusura […]. Si diventa maschi ‘a scatti’. Gli ‘scatti’ da acqui-
sire hanno a che fare con una reazione/continuazione con l’imbarazzo
fisico dell’adolescenza. Il maschio vero è un po’ maldestro, brusco, duro
con il suo corpo. Se rimane aggraziato (Peter Pan che sa volare, ro-
tondo nei movimenti), resta nella dolce infanzia e nei sogni sul ventre
della madre. Il maschio deve perdere la ‘grazia’, diventare ‘sgraziato’,
‘disgraziato’».
Modi bruschi si colloca quindi in una posizione di punta nei Gen-
der Studies, in cui sia uomini che donne cominciano a occuparsi di
mascolinità. Nel suo lavoro, La Cecla mette insieme la profondità del
ricercatore con la chiarezza e l’efficacia di un professionista della scrit-
tura, di uno storyteller. Conosce la storia, la teoria, ma lungi dall’es-
serne appesantito ne è piuttosto arricchito in vivacità. Il suo lavoro
sulla letteratura esistente, combinato con le acute osservazioni sulle
forme passate e attuali di mascolinità, fanno sì che il suo libro sia de-

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stinato a parlare a generazioni di futuri lettori, in particolare a quelli


intenzionati ad addentrarsi in profondità nella comprensione di cosa
significhi maschile e femminile in un mondo che sembra essersi rifu-
giato negli stereotipi mediatici del gender. Pur nella sua specificità,
l’approccio del presente saggio trascende le culture nazionali per di-
ventare un testo fondamentale dei Gender Studies, alla pari di testi
del passato come quello di David Gilmore, Manhood in the Making:
Cultural Concepts of Masculinity, del 1991. La Cecla è un uomo
che ha imparato molto scrivendo questo libro, e tutti noi impareremo
molto leggendolo.

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Introduzione
Ancora bruschi

È strano doversi rammaricare della giovinezza di un libro. Eppure


che peccato che in questi sette-otto anni dalla sua prima uscita nulla
di nuovo sotto il sole sia comparso ad arricchirne gli spunti. Sa-
rebbe bello se il dibattito sulla mascolinità riuscisse a superare, da
una parte, la soglia misera degli stereotipi post-femministi e, dall’al-
tra, la soglia ancora più misera del masculine pride, dell’orgoglio
maschile o del suo contrario, l’umiliazione maschile. Quello che
mancava allora e che manca ancora – e che in questo libro era un
inizio – è un’esplorazione della dialettica dei sessi, della dialettica dei
generi, un’esplorazione delle morfologie, della maniera di disporsi
della mascolinità per far fronte alla forza sostanziale delle maniere
femminili. Come se la politicizzazione delle identità sessuali avesse
spento una capacità di cavare, di costruire un’archeologia delle iden-
tità sessuali. E ovviamente non basta rivestire le identità da ban-
diere di scuse, come fanno alcuni movimenti maschili nostrani, che
chiedono scusa alle donne della propria inappropriatezza. C’è una
tristezza cattolica in queste scuse, come una specie di pentimento
tardivo che non risponde al perché dei gesti di dominazione e non

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dichiara nulla di nuovo, perché quei gesti maschili di dominazione


non erano solo dovuti alla «cattiveria» dei maschi, ma a una com-
plessità più profonda di fondamenti della società tutta. L’ingiusti-
zia tra i sessi non ne esaurisce la complessità. Quel che è successo è
che si è semplificata la dialettica pensando che bastasse un buon
colpo di neutralità queer per superare tutto, hop, d’un balzo.
In un testo di Jacques Derrida, incluso nel volume Psyché. Inven-
zioni dell’altro1, ci si imbatte in un articolo sull’assenza in Martin
Heidegger di qualsivoglia discorso sulla sessualità, di qualsivoglia di-
scorso sulla costituzione maschile e femminile dell’essere. Derrida
spiega che Heidegger fa un discorso su ciò che l’essere è prima an-
cora di definirsi, di darsi nel mondo come maschio e femmina. La
«gettatezza» dell’essere è precedente all’antropologia che questa get-
tatezza si dà. Emmanuel Lévinas riprenderà il tema a partire dalla
fenomenologia in un senso che rinnova la gettatezza spostandola
«più» nel mondo: è l’essere come compare antropologicamente che
gli interessa, con gli a priori di cui l’individuo non risponde perché
vi nasce «gettato dentro». In questo senso maschio e femmina non
sono due attributi idraulici, due diverse maniere di eccitarsi o di
interferire con gli altri esseri, no, anzitutto sono due diverse antro-
pologie. Per questo ritengo che l’antropologia abbia un ruolo fon-
damentale da giocare ancora nei Gender Studies. Appunto perché
l’antropologia ha ancora l’umiltà di partire dall’osservazione, dalla
fenomenologia, dalla ricognizione del mondo, dal riconoscimento
nel mondo delle differenze dei fenomeni umani. Il compito del-
l’antropologia nei confronti del sesso è di «fare andare avanti» i fe-
nomeni, come Michel Foucault faceva andare avanti gli scavi della
sua archeologia delle identità.
E c’era e c’è moltissimo da scoprire, da cercare, e siamo ancora
appena all’inizio. Peccato, perché forse il momento forte è tramon-
tato, siamo tornati in mezzo a un brodino di ovvietà. La nostra so-
cietà, che del sesso sembra parlare continuamente, ovviamente del
sesso sa ben poco e delle relazioni uomo/donna ancora meno.
Oscilla tra la condanna delle «generalizzazioni» – non si può parlare

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di uomini, non si può parlare di donne – e la ricaduta nelle ban-


diere e banderuole della politica del sesso. Le eccezioni si contano
sulla punta delle dita: un bellissimo libro recente di Anne Marie
Sohn, Sois un homme! La Construction de la masculinité au XIX siè-
cle2, racconta il cambiamento che avviene nella società francese
dopo l’Ancien Régime, quando agli uomini viene richiesta una
«contenzione» della propria esuberanza – risse, litigi, sfide, duelli –
per passare a un modello in cui l’uomo non è quello che si butta
nella lotta, ma quello che le resiste. Ovvero l’arrivo di un modello
borghese dove i valori maschili sono tutti nella cortina che gli uo-
mini devono costruire tra le proprie passioni e la loro espressione.
Il libro della Sohn è un ottimo esempio di come si possa fare una
storia delle identità sessuali proprio perché queste fluttuano e si tra-
sformano: il che significa che ogni essenzialismo in questo campo è
da rigettare, ma allo stesso tempo è da rigettare l’idea che la trasfor-
mazione di queste identità sia legata alla capacità politica indivi-
duale di plasmare la propria identità. Come nel libro che avete tra
le mani si dirà più volte: si è maschi insieme, come si è femmine in-
sieme, e come si è maschi e femmine allo specchio/frontiera gli uni
delle altre. E come si è gay o lesbiche o queer insieme. Le identità
sessuali non sono «creazioni artistiche», sono una faticosa negozia-
zione in un rumore collettivo di urla, sospiri, angosce e gioie. La ses-
sualità, l’identità di genere, ci racconta che non siamo mai soli,
nemmeno quando ci masturbiamo.
È interessante che questo libro, nella sua traduzione in spagnolo,
sia utilizzato da operatori della salute mentale che lavorano con gli
adolescenti, perché è questa la condizione in cui l’individuo si trova
stretto tra la «conformità» a un genere e le spinte a non essere
conforme, spinte che possono essere verso una marginalità dolo-
rosa o verso un’originalità altrettanto dolorosa. L’identità maschile
richiede, al pari delle altre, la comprensione e l’assimilazione di una
conformità che plasma il corpo e i gesti, le posture e le sensazioni.
C’è un inner touch3, una sensibilità interna dell’essere maschi che
andrebbe tutta studiata non nelle manifestazioni «folcloristiche»

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(maschio motociclista, bullo, tangueiro), ma in quelle più sottili del


«sentirsi uomo». Le stesse che vengono avocate dai Queer Studies
come segnale di un’appropriazione della sensibilità femminile da
uomini che cambiano sesso. Il campo più fertile è la letteratura,
con le profonde, geniali, insuperabili intuizioni di Jerome D. Salin-
ger nella differenza sessuale tra bambini e bambine del racconto
Giorno perfetto per i pesci banana4, per passare alla più specifica ras-
segna delle sensazioni maschili in Saul Bellow, Philip Roth e John
Maxwell Coetzee. Quest’ultimo ci offre nel Maestro di Pietroburgo5
un ritratto maschile di Fëdor Dostoevskij che rende la ricchezza
nevrotica, delirante, sensuale del mondo interno dello scrittore
russo, le sue pulsioni e le sue commozioni, i suoi desideri violenti e
teneri, la sua paternità e il suo senso di disperazione. C’è da essere
grati che esista ancora una letteratura di alta qualità che supera di
gran lunga la letteratura di «gender» dell’accademia, incapace di
guardarsi intorno e di vedere veri uomini e vere donne impegnati a
comprendere se stessi. La ripubblicazione di un piccolo capolavoro
della letteratura americana come Sylvia di Leonard Michaels6 vale
molto più di qualunque studio sulla guerra tra i sessi e sulle sue
componenti tragiche, ironiche, passionali, teneri, folli, disperate.
La voce del protagonista è una collezione preziosa di imbranatag-
gine, di generosità, di intelligenza, di sensibilità maschile.
Recentemente, Elena dell’Agnese ed Elisabetta Ruspini hanno
curato un reader di testi sulla mascolinità italiana7. Ed è interes-
sante che il tema della mascolinità all’italiana stia emergendo da più
parti non più come uno stereotipo di cui vergognarsi o da prendere
in giro, ma come una costruzione culturale con dignità di atten-
zione. Oltreoceano uno studioso italo-americano, Fred Gardaphé,
ha fatto una ricognizione simile nell’ambito della mascolinità più
spettacolarizzata, quella del maschio gangster e mafioso, leggen-
done la trasformazione mediatica negli ultimi anni (dal Padrino ai
Sopranos) e la corrispondenza con i dati e le evidenze della propria
esperienza di quel mondo8. Sarebbe interessante ampliare questo
approccio chiedendosi su che tipo di modelli maschili si appog-

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giano intere culture e aree «religiose». L’antropologia delle religioni


ha, per esempio, ben poco lavorato su quanto il modello di un
trentenne ribelle, circondato da uomini suoi discepoli, con un rap-
porto privilegiato con la madre, morto in croce per le sue idee,
abbia influenzato l’identità maschile occidentale fino a oggi. Il ma-
schio eroico, coraggioso, martire – da Garibaldi a Che Guevara –
è la reincarnazione di un modello di mascolinità «celibe» votata
alla grandezza, alla rivoluzione e al sacrificio, e molto meno alla fa-
miglia e alla stabilità. Che modello maschile ha l’islam, con il suo
profeta, le sue barbe, la sua oscillazione tra una mascolinità tran-
quilla e commerciante e la rivendicazione guerriera su un mondo
di infedeli? Che modello maschile ha l’India, con una società in
cui le divinità femminili hanno un peso straordinario, da Kali a
Parvathi, alle dee madri e devastatrici9?
Infine un capitolo a parte è rappresentato dalla questione del de-
siderio. Siamo sicuri che il desiderio non abbia sesso? Siamo sicuri
che il desiderio maschile e quello femminile siano i travestimenti di
un unico desiderio? O non c’è in tutte le descrizioni che gli uomini
fanno del desiderio femminile e le donne di quello maschile un mo-
mento in cui si sente che non si afferrano, che si simulano, che si
confondono senza carpire davvero l’unicità dell’altrui desiderio?
Ovviamente questo è un campo minato, perché si tratta di sostenere
l’idea che la libido, gli istinti, le pulsioni, i desideri possano essere ir-
riconducibili a un’unica lettura. Ho l’impressione che una certa
onda post-lacaniana cominci a leggere le cose in questo senso, te-
nuto conto del fatto che la psicoanalisi ha ancora molto poco lavo-
rato sulla relativizzazione delle proprie categorie, sulla rivisitazione
di esse in chiave storica e antropologica. Il desiderio ha una storia e
una fenomenologia, ed esse ci insegnano a essere prudenti nel gene-
ralizzare, nell’attribuire ai nostri antenati i nostri desideri, come a
proiettarli su altre culture, o a proiettarli sull’altro genere.
Modi bruschi rimane un avvertimento. Nella durezza della costi-
tuzione maschile, così come essa si manifesta in alcune culture, c’è
una strategia strana, ambigua, da comprendere. Si diventa maschi

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con una buona dose di eliminazione di rotondità, di sfumature


anche. Si diventa maschi rinunciando a molte cose, e questo fa sì
che l’identità maschile sia di una parzialità disarmante e pericolosa.
Ma le cose non stanno in modo molto differente per le altre iden-
tità. Si diventa qualcuno abolendosi dentro una buona parte di op-
zioni positive e possibili. L’identità è una forma di ascesi e «trancia»
via fin troppe cose. La sua parzialità viene ricompensata con un se-
greto di sé che si impara a conoscere e a non dire. La stessa parzia-
lità è una delle radici del desiderio dell’altra o dell’altro. Si rim-
piange, sì, si rimpiange con brama, nel femminile, tutto quello che
il maschile non è. Oppure si vorrebbe dare al femminile tutto ciò
che il maschile pensa di essere. Il maschile si vorrebbe mangiare il
femminile o vorrebbe esserne mangiato. È questa dialettica dell’in-
completezza che ci rende disperatamente interessanti o inaspettata-
mente aperti.

Note all’Introduzione

1. Jacques Derrida, Psyché. Invenzioni dell’altro, Jaca Book, Milano 2009.


2. Anne Marie Sohn, Sois un homme! La Construction de la masculinité au XIX siè-
cle, Seuil, Paris 2009.
3. Daniel Heller Roazen, The Inner Touch, Archeology of a Sensation, Zone Books,
New York 2007.
4. Jerome D. Salinger, Un giorno perfetto per i pesci banana, in Nove Storie, Ei-
naudi, Torino 2004.
5. John Maxwell Coetzee, Il maestro di Pietroburgo, Donzelli, Roma 1994.
6. Leonard Michaels, Sylvia, a novel, FSG Classics, New York 2007.
7. Elena dell’Agnese, Elisabetta Ruspini, Mascolinità all’italiana, costruzioni, nar-
razioni mutamenti, UTET, Torino 2007.
8. Fred Gardaphé, From Wise Guys to Wise Men, Masculinities and the Italian Ame-
rican Gangster, Routledge, New York-London 2006; Fred Gardaphé, Importato
dall’Italia, e altre storie, Idea Publications, New York 2009.
9. Sudhir Kakar, Sesso e amore in India, Pratiche, Parma 1995.

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I baffi gialli di nicotina

Sono tornato a Palermo per gli uomini con i baffi gialli. C’è qual-
cosa tra il naso e il labbro che mi sembra venga solo agli uomini di
qui. Dipende, dicono, dal fumare, dalla cicca accanita che imbion-
disce anche il bianco del pelo. Sono gli uomini che ho conosciuto
nella mia infanzia, gli zii e i padri, quelli che fumavano anzitutto
come pratica maschile e solo dopo come vizio. Sono uomini stem-
piati, dagli occhi un po’ lucidi, immersi in se stessi, quanto basta
per pensare di disturbarli se solo gli si rivolge la parola. E, se ve lo
consentono, le loro parole saranno poche e nervose. Come se – na-
scosto a voi – ci fosse uno sguardo che va oltre e che è preso, preoc-
cupato, senza darlo a vedere, da una cosa grande, difficile.
Questi uomini li avevo dimenticati per due buoni decenni.
Erano passati, come il passato. Eppure posso dire di essere tornato
per loro. Mi sono accorto che esistono ancora. Mi hanno fatto in-
vidia. Dove si erano cacciati nel frattempo? Dove mi ero cacciato io?
Il giornale annuncia la cattura di un gran numero di malviventi
di questa città; è una cosa preparata in segreto e con un lavoro,
preoccupato, di poche parole e molte sigarette; lungo, molto lungo.

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Ed ecco la città si sveglia, e io con lei, con un giornale che final-


mente dice nomi e cognomi, che dichiara quello che tutti sospet-
tavano e sapevano, ma nessuno aveva detto mai con tale chiarezza.
Questi uomini dai baffi gialli sono i miei coetanei, solo che io
non fumo, non ho i baffi gialli, mi manca quell’essere antico pur es-
sendo vivo oggi; anzi è questo che avevo rifuggito, no? Uno di que-
sti uomini vive di fronte a casa mia. Lo vedo uscire ogni mattina,
preoccupato. Prima di entrare nell’Alfa blindata si guarda un at-
timo intorno con quello sguardo che sa di difficile (e di difficile
senza soluzione, di lì a sera, di lì a settimane, ad anni). Circondato
dagli uomini armati della scorta che non hanno i baffi gialli come
lui, ma che lo guardano come guarderei io uno dai baffi gialli.
L’effetto dei baffi gialli è quello del trascorrere lucido senza guar-
darsi indietro, ma contenendosi rispetto al futuro. Il futuro è un
sentimento. Dei sentimenti occorre essere gelosi. Gli uomini dai
baffi gialli hanno una discrezione estrema. Il futuro è da guardare
senza fargli capire che vorremmo cambiarlo. Una sigaretta sotto i
baffi gli può far credere che non ci teniamo poi così tanto, e può
farci continuare il nostro silenzioso lavoro.

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Cappello

Essere umani significava essere divisi, mutilati. L’uomo è incompleto,


Zeus è un tiranno. Il monte Olimpo è una tirannia. Il compito dell’uma-
nità, nella sua condizione divisa, consiste nella ricerca della metà man-
cante. E dopo tante generazioni, la tua vera controparte risulta semplice-
mente introvabile. L’eros è un risarcimento concesso da Zeus, forse per
ragioni politiche sue. E la ricerca della metà perduta è senza speranza.
L’incontro sessuale produce una sorta di momentanea amnesia, ma la do-
lorosa consapevolezza della mutilazione è permanente.
Saul Bellow, Ravelstein

Ogni uomo intelligente e sensibile sa che la condizione maschile


oggi può essere molto dolorosa. Ma non per questo deve per forza
essere ridicola. È l’impressione che molta letteratura dedicata al-
l’argomento, purtroppo anche scientifica, dà. È difficile salvarsi
oggi dalla volgarità con cui il tema della mascolinità viene trattato,
dove per trivializzazione intendo anche il nuovo orizzonte morale
che vorrebbe impossessarsi della mascolinità.

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È molto triste che la parte più acuta del movimento femminista


non si sia accorta che alla donna del passato, garante della morale
familiare, si sia sostituita oggi una donna garante della correttezza
politica della mascolinità. Come se non ci si potesse davvero salvare
da un approccio esente dalla tentazione istituzionale, di istituire
cioè norme, comportamenti validi e «valori» di cui qualcuno sa-
rebbe garante.
Non c’è dubbio che mai come in questi ultimi anni a essere in
crisi non è la mascolinità, ma la relazione maschio/femmina, o me-
glio quella uomo/donna.
Qualunque sorrisino di compiacenza di fronte al maschio in
crisi, sorrisino femminile, maschile, gay, transgender o queer non
importa, dimentica che la crisi del maschio è una crisi delle relazioni
con la mascolinità, crisi che non solo coinvolge l’identità femminile
nelle sue capacità relazionali, ma anche l’identità di chi vorrebbe
sfuggire, con nuove definizioni, alle identità sessuali «tradizionali».
Perché, se ci si può illudere di costruire «da soli» la propria identità
sessuale, non ci si può illudere di essere monadi senza connessioni
con le altre identità. Possiamo essere transessuali queer con organi
meccanici, ma restiamo figli di un padre e di una madre, fratelli o
sorelle di altri individui, vicini di casa e concittadini di altri indivi-
dui sessuati. Solo una magnifica follia da New Economy può pen-
sare alla «donna liberata» o all’«omosessuale liberato» o al «maschio
liberato» come a un individuo isolato nello splendore del migliore
«liberalismo».
Le straordinarie conquiste delle donne e del movimento delle
donne negli ultimi decenni sono vanificate proprio dalla «crisi della
mascolinità», perché ovviamente non esiste una mascolinità senza
la relazione con la «differenza femminile». Forse dovremmo smet-
terla di ragionare nei termini di un «muoia Sansone con tutti i Fi-
listei». I rapporti tra i sessi e tra le diverse identità sessuali sono già
abbastanza dialettici e tesi – nei casi migliori – per pensare che solo
l’eliminazione del «nemico» li possa aggiustare.
Soprattutto, credo sia giunto il momento di dire che dietro il di-

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battito sulla sessualità, dietro le gay parade e dietro le dichiarazioni


estreme del transessualismo, come del machismo o dei movimenti
per l’eliminazione del maschio («l’imene ti mena» si chiamava uno
di questi movimenti in Italia), c’è la vita reale della gente. La vita di
uomini e donne che cercano di farcela nonostante «le crisi» e «la
guerra tra i sessi», che cercano di incontrarsi, volersi bene, magari
anche stare insieme, costruire convivenze, fare figli ecc. Mi sembra
paradossale, ma anche benefico, che all’interno della compagine
gay-queer alla fine rispunti la richiesta di essere accettati come nor-
mali possibili costruttori di un nucleo di vita associata, quello che
una volta si chiamava famiglia. Non c’è dubbio che nella vita reale
la gente – uomini e donne – soffra molto per come stanno an-
dando le cose tra maschi e femmine. Abbiamo perduto una cultura
della relazione, che era un’arte smagata dell’«impossibilità» di ri-
comporre le mancanze di cui parla Bellow citando il Simposio di
Platone. Nella sana consapevolezza di questa impossibilità, uomini
e donne riuscivano a incontrarsi usando un’arte del malinteso che
a volte diventava davvero amore, e che in ogni caso era un’ottima
base per l’eros.
Ci siamo smarriti. Si sono smarriti i maschi – intelligenti – che
hanno perduto la sicurezza di essere al loro posto, e si sono smar-
rite le donne che hanno pensato che una buona vendetta le avrebbe
ripagate di millenni di umiliazioni. Potremmo restare così, divisi,
isolati ognuno nei suoi organi biologici o meccanici, condannati a
un onanismo barocco e intellettuale. La relazione è troppo sco-
moda o troppo pericolosa per poterci consentire un’uscita da noi
stessi. Come se la sessualità, che per secoli si è basata su una voglia
inappagata di «uscire fuori di sé», non potesse essere più praticata
perché «fuori non è sicuro». Schiere di donne e schiere di uomini
sono deluse dalla difficoltà della relazione. Si affidano a strizzacer-
velli, a farmaci miracolosi, a movimenti di riscatto e a pratiche di
autocoscienza, e poi semplicemente si rassegnano o abbandonano
il campo. Non è un secolo facile per gli incontri. Qualcuno – uno
dei due – è sempre in ritardo o non ha capito bene l’ora e il posto

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dell’appuntamento. Uomini e donne si inseguono, mancandosi


puntualmente, nella letteratura, nel cinema, nei serial e perfino
nelle camere sorvegliate dal Grande Fratello. Il romanticismo otto-
centesco si è risolto nel XX secolo con un «ritorno alla realtà» che
non è stato dei migliori. Perfino i giapponesi, che ci avevano cre-
duto nel dopoguerra e che, occidentalizzandosi, si erano ribellati ai
matrimoni di interesse decisi dai genitori, per partecipare al ro-
mance di una vera storia d’amore, sono stati vittime di una grande
delusione [Jolivet, 2000]. Il romance non ha funzionato e loro sono
tornati ad affidarsi alle associazioni dei genitori (genitori dei divor-
ziati) per avere una garanzia esterna che li salvi dalla difficoltà del-
l’incontro tra i sessi.
La situazione non è certamente rosea. Non per questo possiamo
accettare che qualcuno si permetta di parlarne con la sicurezza di
chi «tanto ne è fuori».
Sarebbe carino che qualcuno si ricordasse ogni tanto che esiste
un livello di socialità di cui le società non possono fare a meno. A
questo livello, il gioco delle differenze, di qualunque natura, so-
prattutto il gioco delle differenze di natura sessuale, è essenziale. Lo
è dal sorriso del giornalaio alla signora che esce di mattina con le
sue bambine, alla seduzione del profumo di una donna che incon-
triamo per strada, alla complicità di sguardi tra amici al passaggio
di una minigonna, ai commenti tra donne sul modo in cui altre
donne sono vestite o sullo sguardo intrigante di un uomo che
passa. La socialità è scolpita in queste differenze e ogni «travestiti-
smo», ogni grado diverso della sessualità trasversale, gioca con le
stesse differenze (e a partire da esse). Solo una teoria astratta delle
identità può credere che un mondo senza differenze sia un mondo
di libertà. Il dramma è che queste differenze non sono «volontarie»,
non sono inventabili «individualmente». Sono invece avversate da
tutte le forme di omogeneizzazione e globalizzazione imperanti.
Rischiamo di perderle e di perdere con esse la capacità stessa di ar-
ticolare la nostra identità. Siamo fatti, fisicamente e spiritualmente
(psichicamente, nel senso greco però), di membra e volti artico-

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lati. L’eros stesso è un movimento delle membra e dei volti. Se di-


ventiamo rigidi, senza differenze, rischiamo solo di bloccarci nella
smorfia del corpo intero – tremenda – di cui parla Wittgenstein,
nella smorfia di chi non ha volto:

Un’espressione del volto assolutamente fissa non potrebbe essere un’e-


spressione amichevole. Dell’espressione amichevole fa parte la mutevo-
lezza, l’assenza di regolarità. L’irregolarità fa parte della fisionomia [Witt-
genstein, 1947, trad. it. 1990, p. 615].

L’irregolarità delle fisionomie, posto che le identità sessuali sono


fisiologie trasformate in fisionomie, è l’effetto e allo stesso tempo la
garanzia della relazione. La relazione scomoda e impossibile per an-
tonomasia è quella uomo/donna. Accettarne il carico di disturbo
significa accettare il disordine e l’irregolarità che ne può derivare
alla nostra identità sessuale, messa a repentaglio dal confronto. Vo-
gliamo ancora buttarci in questo gioco che può fare male?

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capitolo primo

Antropologia del maschio

Un uomo non si metterebbe mai a scrivere un libro sulla situazione par-


ticolare di essere un maschio.
Simone de Beauvoir, Il secondo sesso

L’infermiera lo fa accomodare. In sala d’aspetto ci sono altri uomini,


vestiti in modo impeccabile, che attendono silenziosamente il loro
turno. Quando tocca a lui, prova un certo stupore nell’accorgersi
che lo specialista è una donna, più o meno della sua età. Lo invita a
sedersi, ascolta cosa ha da dire, quindi gli chiede di togliersi panta-
loni e slip. Una volta nudo, deve sistemarsi intorno al pene due anelli
elastici collegati a una macchina. La leggera scarica elettrica lo coglie
di sorpresa e non ha il tempo di accorgersi di essere in piena ere-
zione. La specialista lo invita a togliersi gli anelli e comincia a scrivere
su una cartella clinica. Chiede all’uomo di rivestirsi. Nel consegnar-
gli la cartella lo congeda dicendogli: «Come vede non posso farci
nulla». L’uomo se ne va visibilmente contrariato: la causa della sua
impotenza non avendo nulla a che fare con un problema fisico.

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Rimettere le cose al loro posto

L’uomo che va a consultare uno specialista vuole sapere cosa c’è


che non funziona. Lo specialista gli risponde che è lui che non fun-
ziona, non qualcosa attaccato a lui. Il paziente è profondamente
frustrato perché tutto viene rimesso nelle sue mani. Deve cavar-
sela con un altro giudizio clinico su se stesso. L’impotenza è in lui,
non attaccata ai genitali, l’impotenza è lui.
Niente come questa situazione racconta il limite di assurdità a cui
è giunta la condizione maschile. L’uomo tratta il suo pene come
una macchina che non fa più il suo dovere, e deve invece rendersi
conto che questa macchina non esiste: ciò che esiste è la cesura com-
piuta tra sé e quello che Carl Jung chiamava con umorismo «un
tipo particolare di simbolo sessuale», il pene. La mascolinità è oggi
sottoposta a un regime di cesura che consente solo un ipotetico
sforzo di «riaccorpamento» (come se uno dovesse «riattaccarselo»).
Alla base di questa separazione c’è una condanna che la masco-
linità ha fatto propria fin nelle viscere. Quello che per il pensiero
della Scolastica e per Tommaso d’Aquino era un mistero dovuto
alla caduta di Adamo dal paradiso, ovvero il fatto che alcune parti
del corpo, tra cui il pene in erezione, non obbedissero alla volontà
ma a un principio «autonomo» e concupiscente [Illich, 1982], di-
viene oggi il paradigma della crisi del maschio. A questi sarebbe
consentito avere ancora erezioni a patto di rinunciare a tutta la
negatività del proprio essere maschio, la mascolinità essendo una
categoria dubbia, quasi immorale, che ha perduto qualunque giu-
stificazione interna ed esterna. L’uomo diventa un essere con
un’appendice idraulica che dovrebbe il più possibile diventare «og-
getto», farsi macchina, senza essere intralciata da una mascolinità
ingombrante di sogni, sguardi, giudizi sul mondo e sugli esseri a
cui tradizionalmente votava i suoi desideri: le donne.
Pierre Bourdieu [1998] è arrivato ad affermare che la differenza
tra i sessi è un’invenzione della dominazione maschile. A suo av-
viso, i maschi hanno inventato «in ogni cultura» una differenza tra

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uomini e donne che serve solamente a consentire la dominazione


dei primi sulle seconde. A rigor di logica, è difficile seguire questo
ragionamento. Quando hanno inventato la differenza, i maschi
erano già o non erano ancora maschi? Se si risponde che lo erano
già, allora non si capisce cosa hanno inventato; se si risponde che
non lo erano, allora non si capisce da quale posizione maschile
hanno inventato una differenza ingiusta.

Le pendenze politiche del sesso

Come vedremo, le questioni riguardanti il sesso, l’identità ses-


suale e la condizione maschile, femminile, gay o transgender hanno
avuto ben poco a che fare con un lavoro di costruzione scientifica
e di ricerca applicata. Questo è stato ed è ancora il campo della po-
litica e della morale politica, il campo del «politicismo», come lo
definiva Michel Foucault, con tutte le appendici che questi due
termini possono produrre: discipline psichiatriche, discipline am-
ministrative dei corpi, ideologie del diritto, ideologie del politically
correct, retoriche del vittimismo e dell’etnicismo.
Quando dico politica e morale, intendo che è giunto il mo-
mento di sgombrare il campo da un discorso sul sesso e sull’iden-
tità sessuale che è stato creato in base a uno stato di guerra. Qual-
cuno doveva essere accusato, qualcuno doveva cambiare; giustizia
andava fatta! Ancora oggi chi organizza le gay parade in Italia e al-
trove è convinto che la questione è avere «qualcuno contro cui pro-
testare», la questione è lamentare il proprio stato di emarginazione
e soprattutto pretendere «una legge». È singolare che un movi-
mento che dovrebbe finalmente liberarci dall’obbligo di «dover es-
sere sessualmente in un dato modo» si batta per avere una legge,
leggi che «consentano», che «legalizzino» identità differenti e «de-
vianti». Tutto ciò ha solo a che fare con un servaggio delle politiche
dell’identità sessuale al politichese vetusto delle vecchie sinistre eu-
ropee e italiana. Le identità sessuali sono ancora «utilizzate» dal

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vecchio gioco politico post-hegeliano e soggette a giudizi morali


che sono solo di parte, di partito, di compagine parlamentare. Da
tutto questo dovremmo davvero liberarci, se vogliamo ridare di-
gnità a quello straordinario mondo delle identità sessuali di cui no-
nostante tutto – nonostante il femminismo, i Women’s Studies, i
Gender Studies, i Queer Studies (ovvero gli studi riguardanti le
donne, il genere, le nuove identità sessuali) – sappiamo ancora ben
poco; ben poco che ci possa servire a vivere con felicità la nostra
storia sessuale.

Il sesso come condizione antropologica

Questo è un testo di antropologia nel senso più ampio del ter-


mine, nel senso sognato dalla fenomenologia «salvata» da Emma-
nuel Lévinas. L’antropologia si occupa di quegli a priori che ci co-
stituiscono quando siamo messi al mondo: corpo e società. Ciò
che dovrebbe interessare gli antropologi e i filosofi, secondo Lévi-
nas, è ciò che ci precede e definisce, anche se non ci definisce del
tutto. Quello, cioè, che l’antropologia culturale grossolanamente
indica come «cultura» e che va accettato solo se nel termine inglo-
biamo anche il nostro corpo fisico. Dice Lévinas:

La società è un destino, come il corpo, non l’ho scelta più di quanto


non abbia scelto il mio corpo [Lévinas, 1962, trad. it. 1998, p. 209].

Mi posso ribellare a entrambi, pensando che non sono in grado


di tollerare alcun a priori alla definizione di me stesso, alla defini-
zione che voglio darmi «come se fossi un individuo senza storia e
senza geografia». Posso pensare di cambiare il mio sesso, di farmi
installare degli organi meccanici, di avere un io multiplo o nessun
io, di non stare da nessuna parte e in tutti i luoghi allo stesso
tempo, di non parlare la lingua che apprendo dall’infanzia, ma un
idioma artificiale e solo mio. Posso pensarlo, certamente, ma per-

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ché «dovrei» pensarlo? Chi mi obbliga a pensare che ogni a priori sia
una forma di repressione dell’individualità (tanto più se non deve
esistere)? Chi mi obbliga a cancellare una «condizione» umana che
fa sì che io sia innestato in un luogo e in un tempo, che io sia figlio
o figlia, nipote, fratello, sorella, padre, madre, discendente, ante-
nato, che io appartenga a un’identità geografica, linguistica, a un
orizzonte di clima, di luci, di sguardi? Chi mi vuole convincere che,
per il fatto stesso che questo è un a priori, una condizione, non
posso averci a che fare se non da vittima passiva? Chi, infine, vuole
allontanare da me la ricchezza e la varietà che deriva dalla negozia-
zione di ogni storia personale all’interno degli a priori dentro cui si
sviluppa? Come se le differenze di identità, la ricchezza di sfumature
nei corpi e nelle culture, non derivassero proprio da una continua
negoziazione tra il dato e il nuovo, tra le condizioni e le possibilità.
Come dice Mikel Dufrenne, a cui Lévinas si ispira, nell’idea di
a priori:

Io sono la negazione di ciò che sono, ma ciò che sono è il proprio


corpo […]. Da un lato non mi riduco al mio corpo perché sono secondo
le modalità di non essere il mio corpo; potrei esprimere ciò dicendo che
esso è ciò che io sono e che, tuttavia, non mi determina, sebbene in que-
sto senso sia anteriore a me [Dufrenne, 1959, p. 215].

A questo Lévinas aggiunge:

Io sono la cultura e in tale misura essa mi forma e mi limita: essa è me


e in tale misura la formo e la limito; io vivo in essa ed essa vive in me.
Queste due proposizioni giustificano i procedimenti dell’antropologia
culturale e della psicologia sociale, ma a condizione di rispettarne la reci-
procità [Lévinas, 1962, trad. it. 1998, p. 209].

Ecco dunque la base di partenza di questo lavoro: antropolo-


gico, ma nel senso dell’omaggio che la fenomenologia fa alla con-
dizione umana.

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In questo senso, l’attenzione alla mascolinità parte solo da una


pretesa di omaggio. Perché non dovremmo poter osservare la «con-
dizione maschile» come essa si è posta e si pone nella storia e nella
geografia delle società umane? Ovvero come qualcosa che va com-
presa, di cui va rintracciata la complessità interna, l’interazione in-
dispensabile con le altre identità sessuali, i ruoli, le evitazioni, le
maniere, i trucchi, il «saperci fare» e l’arte di vivere e di sentire il
mondo? Perché la mascolinità non può avere la stessa dignità di
studio o di attenzione del sanscrito, della lingua aymara, dell’iden-
tità del popolo basco, della ricchezza della letteratura orale berbera,
la dignità di una costruzione culturale? Solo perché la mascolinità
è una costruzione artificiale? E allora? Oggi siamo molto oltre lo
stupido dibattito natura/cultura. Come si fa a dire che bisogna di-
struggere le identità sessuali maschili e femminili perché sono «solo
costruzioni culturali»? Allora distruggiamo le lingue, spazziamo via
il Rinascimento italiano, demoliamo tutti i templi buddisti e obbli-
ghiamo tutti gli esseri umani a non gesticolare. Tutto ciò è, infatti,
estremamente innaturale. Come si fa a continuare a trattare una
cosa così seria e profondamente stratificata come un’identità ses-
suale con un discorso politico da ex sezione PD o da campus ame-
ricano votato al politically correct?

L’accusa di sessismo si aggira per il mondo

In un articolo sull’opera di Bruce Chatwin sugli aborigeni au-


straliani, Le vie dei canti, Howard Morphy [1996], uno studioso di
letteratura e antropologia, cerca di spiegare il perché dell’avver-
sione della comunità accademica australiana nei confronti dell’o-
pera di Chatwin. E dice che probabilmente essa risiede nel «sessi-
smo» di Chatwin, che nota la bellezza delle donne australiane (non
aborigene) che vivono alla frontiera con le terre aborigene e spesso
lavorano in collaborazione con i gruppi indigeni. Chatwin parla
di «capelli dorati», «seni sodi», di «vestiti che diventano attillati con

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il sudore». C’è qui, a detta della comunità scientifica, un implicito


sessismo: non solo nota solo le donne bianche, ma si permette per-
fino di descriverne il fascino in termini fisici.
Non c’è qui un altro caso da manuale del tipo di giudizio che
una certa correttezza politica vorrebbe dare di tutto ciò che è «con-
notato sessualmente»? Chatwin è un tipico maschilista perché nel
complesso paesaggio della nuova Australia ha uno sguardo che si
posa con sensualità, perché non omogeneizza tutto, dà a vedere
che ci sono differenze che nota, e soprattutto tradisce la sua cultura
estetica e sensuale (si badi che parliamo di un autore che notoria-
mente non era un dongiovanni).

Uno sguardo non scambiabile

La mascolinità, al pari della femminilità, è un «saper vedere»,


un notare una parte del mondo che all’altra sfugge. Quando gli
uomini guardano le donne, così come quando le donne guardano
gli uomini, lo fanno con uno sguardo che non è scambiabile. Lo
fanno spesso con uno sguardo che è di desiderio e che in quanto
desiderio è una forma di conoscenza speciale, non «scambiabile».
Lo sguardo femminile sugli uomini fa parte di un segreto che le
donne hanno saputo mantenere nei millenni; le donne sanno cose
degli uomini che gli uomini ignorano di sé. Allo stesso modo, lo
sguardo maschile nei confronti delle donne ne trae qualcosa che
alle donne può interessare, perché gli uomini vi vedono qualcosa
che per vicinanza a esse sfugge. Ma Osvaldo Soriano [1990] – un
altro sessista, ovviamente – dice che «gli uomini passano tutta la
vita a guardare le donne e le donne a guardare se stesse». Questo
sguardo incrociato, oggetto delle più efferate critiche, è un luogo di
competenze, un accumulo di saperi, una soglia sulla quale avven-
gono mediazioni, attrazioni, ripulse e giochi di specchio. Questo
sguardo non scambiabile – sia quello maschile, sia quello femmi-
nile – è selettivo, non è democratico come non lo sono la simpatia,

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la seduzione e il corteggiamento. Si sceglie «tra tutte le donne» o


«tra tutti gli uomini» solo una piccola parte; si dice «non ha occhi
che per lei» o «per lui». Non che non si possano avere occhi anche
per il resto, ma lo sguardo della curiosità desiderante è una spe-
ciale forma di «apprensione» nel senso psicologico ed epistemolo-
gico; il desiderio è una sospensione, un credito della conoscenza e
una voglia estrema di affrettarla e andare oltre: si diventa appren-
sivi. Essere attratti è per propria natura e fortuna «limitato ed esclu-
sivo». Che disastro per l’uguaglianza e che felicità per la sensualità!
Che tipo di conoscenza è? Un concentrare l’attenzione, un ten-
tare di dedurre da indizi fisici e psichici un’unità che «ci» riguarda,
un’unità che siamo noi a cogliere e che la persona osservata non
potrà mai sentire come noi, con la stessa vibrazione di desiderio. Ma
infine, cos’è il desiderio se non una forma di divinazione a partire
dalle foglie sparse delle evidenze esterne di qualcuno che ci sta di
fronte? Indovino di lui o di lei un’unità che riguarda me e che forse
non mi servirà mai a comprendere davvero quest’altra persona, ma
mi spingerà verso lei come anelito. In questi sguardi incrociati si de-
sidera l’altra «in quanto donna» e l’altro «in quanto uomo», cer-
cando di cogliere nascoste in lei o in lui le fattezze della femminilità
o della mascolinità. Come se queste fossero sempre nascoste «al di
sotto» delle evidenze. Che strano mistero che la mascolinità e la
femminilità siano da cercare «tra e al di là delle evidenze».
C’è anche un «saper farsi guardare», di cui in molte culture le
donne sono abili artiste. Come fanno a sapere che c’è qualcuno
che non vedono che le sta guardando? Come fanno a sentire lo
sguardo che si posa su di loro [Illich, 1995]? Nel senso più aristo-
telico, qui lo sguardo è fatto di una proiezione materiale che si
stacca dagli occhi e colpisce con un suo peso specifico.
Questo saper vedere, saper essere visti, insieme al «saperci fare»
[La Cecla, 1999] è parte della condizione maschile o femminile
dello stare al mondo. È una forma di cultura ereditata, stratificata
nei secoli e differente da luogo a luogo, ed è un’«estetica». Essere
uomini o essere donne significa essere competenti in un campo

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che è un’etica/estetica, una cosmetica del proprio corpo, ma anche


un’ascetica e una cosmetica del proprio sguardo.

Maschio, senza offesa

Una certa ottica accademica attuale vorrebbe che di mascolinità


si parlasse solo chiedendo scusa o, meglio, premettendo con quali
intenzioni politiche se ne vuole parlare. Così un serio studioso fran-
cese, Daniel Welzer-Lang [2000], scrive un saggio timido sulla ma-
scolinità a cui appone come sottotitolo Per un approccio profemmi-
nista, non omofobo, degli uomini e del maschile. In questo modo si è
messo politicamente a posto: dice che si permetterà di parlare di
maschi senza dare fastidio a donne e omosessuali. Come se qual-
cuno scrivesse oggi un saggio sui Pigmei intitolandolo Per un ap-
proccio non bianco, non razzista e non capitalista al mondo dei Pigmei.
Tutta la comunità scientifica gli riderebbe dietro. La colpa non è
però del povero studioso francese, ma del clima intimidatorio che
circonda l’uscita dei libri sulla mascolinità – ormai da più di un de-
cennio – in varie parti del mondo. Se ne può parlare, ma a patto di
non dire nulla che dia fastidio e di «non parlare dall’interno». Nella
raccolta di saggi di Welzer-Lang ce n’è addirittura uno dal titolo
Les Récits de vies des hommes sont-ils crédibles? («I racconti di vita
degli uomini sono credibili?») [Dulac, 2000]. Vien da dire: ma di
chi vogliamo parlare? Di Joyce, Dostoevskij, Kafka e di tutti i poeti
su cui piomba improvvisa l’ombra dell’insincerità maschile?
Da questo alla generalizzazione «gli uomini sono tutti mascal-
zoni», il passo è breve. È come se gli studi sull’identità sessuale ma-
schile facessero fatica a diventare adulti e dovessero nascondersi tra
le gonne della mamma o dei transessuali per essere accettati. «Scu-
sateci se parliamo di maschi» sembra l’atteggiamento dominante.
Come se chi si occupa di tedeschi oggi si sentisse dire nei corridoi
delle accademie: «Attento che sono per lo più nazisti». Queste
forme di studi con il paracadute non si capisce a chi servano. Cer-

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tamente non alla serietà delle discipline che si occupano dell’iden-


tità di genere.

Quando parlano di sé gli uomini non sarebbero credibili

È meglio che di loro parlino altri. Ma che senso ha questo ragio-


namento che risale a Simone de Beauvoir? L’annichilimento dell’al-
terità non può servire a nessuno. Ci si è per troppo tempo illusi che
i Gender Studies dovessero essere lo studio di una differenza di cui
ci interessava solo una parte, perché l’altra era da maledire. Se i
Women’s Studies, le discipline che si occupano di identità femmi-
nile, hanno fertilmente generato i Gender Studies, è perché c’era
bisogno di passare da una prospettiva difensiva a una di identità. La
condizione femminile non poteva più essere studiata nella prospet-
tiva di una guerra contro chi quella condizione aveva reso margi-
nale, sottoposta, vinta. Si trattava di abbandonare una logica «da
vinti» per passare a un’ispezione della forma di resistenza che aveva
permesso ai vinti di non rassegnarsi. La differenza femminile è nata
dall’evidente constatazione di una «resistenza» nonostante. La dif-
ferenza, allora, poteva essere da una parte accettata e dall’altra rifiu-
tata, ma lo stesso rifiuto – nella logica del potersi scegliere e inven-
tare un nuovo genere e un nuovo sesso femminile – doveva partire
da uno zoccolo duro di differenza. I Women’s Studies, generando i
Gender Studies, hanno accettato di diventare da militanza una
chiave ermeneutica e un enorme apparato di indagine.

Degenerati

Chi parla di tutto questo è un uomo, e che diritto ne ha (di par-


larne e di essere uomo)? È il diritto di un condizionamento. Parlare
di sesso o di genere presuppone un discorso al condizionale, terribil-
mente umiliato dalla sua parzialità. Ogni discorso sulla differenza,

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però, non può non partire che dall’interno di una differenza vis-
suta. La differenza è qui una condizione di partenza, ed è una con-
dizione di dis-agio nel senso latino e più antico del termine, perché
è una differenza che «non sta bene» evidentemente, se non nell’ac-
cettazione di essere già «accanto», spostata, deplacée, rispetto alla
collocazione iniziale. Oggi, ovviamente, non si è più maschi come
condizione «naturale», si è maschi con lo strabismo dell’esserlo: ac-
corgersi, da una parte, che non è possibile esserlo del tutto e, dal-
l’altra, guardarsi vivere dentro quella condizione. Come in ogni
strabismo, l’emicrania è assicurata, insieme alle nausee e al mal di
mare. Guardarsi differente è di per sé un’anomalia, una condizione
di sperdutezza, di dizziness, di mal-aise, di dis-agio. Non se ne può
fare a meno.
D’altronde, dall’altra parte (quella delle donne) le cose sono an-
date così per tanto tempo e così andranno ancora per molto. Oggi
il «disagio della civiltà» è il disagio della «degenerazione», della per-
dita di un tipo di «genere», di una condizione, maschile e femmi-
nile, che sembrava naturale. Come ogni cosa naturale non è in-
nata, ma è una condizione e una facoltà acquisita al punto tale da
farci sentire (anche se nella disuguaglianza, nella guerra dei sessi,
nell’esclusione reciproca) «naturali» e a nostro agio.

Essere maschi come esperienza

Esisteva ed esiste ancora in molte culture una maniera femmi-


nile di vedere, sentire, esperire il mondo diversa da quella maschile.
C’è una scrittura al femminile, c’è una canzone, una musica e una
percezione del mondo al femminile. Quello che a me interessa è se
esiste una maniera di «sperimentarsi» in quanto maschi o fem-
mine, una maniera di fare esperienza della propria femminilità o
mascolinità, come a priori, come corpo e proiezione della società
su di esso. Anche coloro che si sono di recente cimentati, egregia-
mente, nella costruzione di un quadro disciplinare dell’esperienza

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e della soggettività [Jedlowski, 1994, 2000; Sparti, 2000], su que-


sto punto, con molto tatto, si sono attestati su un lavoro da fare.
Sperimentare del mondo il proprio essere maschi o femmine ri-
chiede molta timidezza.
Questa cosa che mi concerne, questa maniera di prendere il
mondo e di esserne presi, la mascolinità come qualcosa che io so
precedermi e che non solo devo accompagnare o assecondare, ma
anche in qualche modo preparare continuamente: è soltanto in
prima persona che se ne può parlare. Anche se non è un’autobio-
grafia quanto piuttosto una «mitobiografia» nel senso di Ernst
Bernhardt [1985], ovvero l’iscrizione personale in una storia e in
un destino più ampi «di cui ci sfuggono i contorni». Forse è per
questo che non si può scegliere tra l’essere uomo e l’essere donna,
perché i contorni di entrambi ci sfuggono. Per definirli ci sono solo
categorie imbarazzanti.
È così grave se racconto cosa significava per me osservare mio
nonno che si faceva la barba? E se dico che questa è stata una delle
prime maniere di rendermi conto che c’era in me la stessa storia di
mascolinità che c’era nel modo che lui aveva di intingere il pen-
nello nella schiuma e di trasformare la sua faccia in una nuvola? Ed
è male se dico che crescere come maschietto significa apprendere
in sé, da segni esterni e interni, che c’è lo sviluppo di qualcosa che
prende corpo, che prende forma, che sotto gli occhi di altri uo-
mini o di altre donne diventa un corpo maschile, un corpo che
viene fatto da me al pari che dagli sguardi, dalle voci, dalle allu-
sioni altrui?
Mi «scopro» maschio con tutto l’imbarazzo, l’inadeguatezza, lo
sconforto e la spavalderia di esserlo. Mi fanno maschio artificial-
mente – e da qualche parte dolorosamente, con una circoncisione
[Mehta, 1997] – mettendomi i pantaloni corti, il cravattino, il
primo vestito «completo», la cravatta, il nodo alle scarpe, la peluria
sul volto e sul petto. E interpreto, indovino da questi segni natural-
mente artificiali, che in me c’è un dato che prende corpo, un «de-
stino» che io devo rintracciare lungamente, cercandomi, imbaraz-

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zandomi, perdendomi, specchiandomi, chiedendo in giro, facen-


domi la prima barba.

Come attitudine

L’essere uomo o l’essere donna stanno alla pari con le precedenze


spazio-temporali, con la precedenza della fisicità con la quale siamo
presenti al mondo e con la precedenza dell’articolazione linguistica
del nostro esservi. Sono queste universali (cioè attitudini comuni a
tutta l’umanità)? Il dibattito è imbarazzante perché si pone fra
qualcosa di pericolosamente essenzialista, innatista – ovvero l’idea
che si nasca già con delle tendenze – e qualcosa in cui l’essere pre-
ceduti indica solamente la costruzione complessa e stratificata delle
identità che si costituiscono. Analogamente, non c’è bisogno di es-
sere essenzialisti per accettare che il linguaggio ci precede: è qual-
cosa «dentro cui nasciamo» (senza bisogno di credere a Noam
Chomsky, ai neurolinguisti o a coloro che parlano di innatismo),
perché il linguaggio ci precede biograficamente, quanto meno per
tutti noi che oggi ne possiamo parlare (con lo stesso linguaggio).
Così essere uomini o donne «ci precede», perché non ha niente a
che fare con la scelta sessuale del o dei partner, ma ha a che vedere
con il ritrovarsi presenti al mondo in quanto esseri culturalmente
maschili e femminili. «Culturalmente» qui andrebbe definito, per-
ché lo spessore di questo «culturalmente» è ben più solido di quello
che riguarda la passione per il calcio o il fatto di parlare una lingua
madre. Si tratta di una sedimentazione culturale che ha una solidi-
ficazione quasi pari alla posizione eretta, allo sviluppo dei cinque
sensi, alla facoltà umana di dormire.
Essere uomini o donne è «una tecnica del corpo» nel senso di
Marcel Mauss [1936], ma una tecnica che ci «precede» biografica-
mente, una tecnica di presenza al mondo. C’è una facoltà innata di
questo carattere? Certamente no, se questo non si limita all’oriz-
zonte biologico «bruto». Essere uomini o donne non è un’iscri-

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zione biologica, ma, come già detto, una «condizione». La condi-


zione femminile, la condizione maschile, la condizione umana. C’è
qui l’eco dell’«essere gettati nel mondo», del sine qua non e del
misto tra necessità e libertà di una condizione. Una condizione è
un condizionamento e allo stesso tempo una facoltà, un’attitudine.
Una condizione presuppone un’eredità e un esercizio, un «a partire
da» e uno sviluppo, un essere preceduti da qualcosa e un essere per
questo destinati, senza che queste due linee significhino la preclu-
sione di un’articolazione inedita del presente (così come nascita e
morte definiscono la vita, ma non ne esauriscono il presente).

Che «genere» di esperienza?

Forse fare esperienza della propria mascolinità o della propria


femminilità è come fare esperienza del dolore. Anche questa è una
maniera di sentire il corpo in cui c’è un terribile dato biologico, fi-
siologico, anatomico, e un ampio «lavoro» simbolico che ogni so-
cietà vi ha fatto intorno. Ma è stato Ludwig Wittgenstein a inse-
gnarci che il dolore non si può dire, che l’esperienza che se ne fa è
un’esperienza primaria, al pari dell’esperienza dei colori (che a un
cieco non possono essere raccontati). Il dolore, la mascolinità, la
femminilità sono un indicibile dell’esperienza, come d’altro canto
lo è la gioia: si tratta di qualcosa che ci costituisce e che costi-
tuiamo. D’altro canto, l’altro termine abusato – «genere» – è an-
ch’esso tutto da chiarire e da esplorare. «Genere» significa qualcosa
che è generato e che genera allo stesso tempo. La genericità del ge-
nere fa sì che se ne possa parlare solo come condizione vaga, e cio-
nonostante il genere è un universale, tende a trovare punti fermi di
contro alla molteplicità dell’esperienza umana [Coleman, Kay,
1981]. Genere è una definizione grammaticale, e qui le connota-
zioni maschili e femminili è come se dovessero rendere omaggio a
una priorità linguistica dell’esperienza umana (ma non è così, visto
che la grammatica è fisicamente determinata da una deitticità, da

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una corporeità sessuale, che si tradisce perfino nella terminologia:


per esempio, copula).

La parte maledetta

Una riflessione sulla maschilità richiede una grande impazienza:


altrimenti sarebbe meglio accettare che sia il tempo a rifletterne il
carattere. Certamente la nostra epoca «non sa che farsene» di una
riflessione sul carattere maschile, non sa che farsene del carattere
maschile. È troppo impegnata nell’angoscia e nella rabbia di fronte
e contro esso. È l’avversario da abbattere, o l’angoscioso mito di
un’identità imprendibile, l’oggetto del j’accuse contro ogni disparità
e l’oggetto della messa in ridicolo di chi se ne voglia fare porta-
voce.
Il carattere maschile si dà oggi per contrazione (per ritirata, per
rancore, per reazione rabbiosa), o per ironia, uno «scusatemi», un
«non se ne dovrebbe parlare». Certamente è un malinteso, sta nello
spazio del malinteso, lo costituisce permanentemente [La Cecla,
1997]. Suscita fastidio, sarebbe meglio non parlarne, crea equivoci,
continuamente. Sta di fronte allo studio che le donne hanno intra-
preso su di sé come un fratello deficiente, come qualcuno che è ri-
tardato nella coscienza.
Non ha scuse. Per averne qualcuna deve ricorrere alle scuse altrui:
il maschio secondo una prospettiva femminista che dovrebbe sal-
varlo dal cadere nel narcisismo, nel ridicolo, nel fascismo [Boone,
Cadden, 1990]. Ma anche questa prospettiva è assurda. Com’è pos-
sibile indagare sul maschio se non si valica quella soglia delle diffe-
renze al di qua della quale le differenze non sono udibili? Se il ma-
schio viene detto dalle donne, di lui si sentirà solo la differenza che
non fa differenza, la risonanza dall’altra parte, senza che di questa ri-
sonanza esista una sorgente.

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La differenza maschile

Che cosa mai è la mascolinità? Posto che non è qualcosa di na-


turale, che tipo di situazione, di definizione, di maniera è l’essere
maschi? Intanto, e una volta per tutte: non c’è identità che non sia
giocata, formata, modellata e ridefinita ogni quindici minuti dal-
l’interazione con altre identità.
La follia e la ricchezza contraddittoria degli studi sull’identità
sessuale sono dovute al fatto che la maggior parte di questi sono
stati dedicati, dall’origine (la metà degli anni Settanta del Nove-
cento) in poi, solo alla condizione femminile. Al punto da identi-
ficare praticamente gli Women’s Studies, con i Gender Studies. Gran
parte dei saggi e delle ricerche è stata dedicata alla formazione del-
l’identità femminile in questo o in quel gruppo, in un’ottica at-
tenta a mettere in risalto la condizione spesso subalterna, sfruttata,
censurata delle donne.
È chiaro che questi studi presupponevano che dall’altra parte ci
fosse un «genere maschile» che dominava, sfruttava e censurava. Il
punto è che molto spesso a questi studi mancava una visione inte-
razionista, mancava una metodologia della negoziazione e dell’a-
zione reciproca. Questo non vuol dire che le donne fossero vittime
consenzienti, vittime complici, ma piuttosto che lo squilibrio di
forze tra condizione maschile e femminile nascondeva il più delle
volte campi di potere dove avvenivano altre negoziazioni.
È stata per prima l’antropologa Susan Carol Rogers [1975] a far
notare che l’ideologia della dominazione maschile universale è un’i-
deologia maschile e che accettarla significa introdurre il sospetto
che le donne siano davvero inferiori. A partire dalla sua critica, i
Gender Studies si sono aperti a un’ottica più interazionista. Non c’è
un’identità, una differenza femminile, se non c’è dall’altra parte,
coniata in una furibonda dialettica, un’identità e una differenza
maschile.

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Che cos’è un’identità sessuale?

Esiste una persona generica a cui si attaccano due appendici ses-


suali di tipo diverso? Per quanto una visione transgender [Lorber,
1994; Butler, 1990, 1993; de Lauretis, 1999; Preciado, 2000] vo-
glia spesso farci credere che sia così, le cose sono invece più compli-
cate. Essere uomini o essere donne ha a che fare in minima parte
con una serie di caratteristiche fisiologiche e anatomiche. E tanto
meno ha a che fare con l’oggetto delle proprie pratiche sessuali (è
una lunga storia che riprenderemo più avanti, ma per ora basti dire
che nemmeno coloro che parlano di «terzo sesso» accettano che
questo sia definito solo dal partner con cui si fa sesso). Come già
detto, esso fa parte di un dato a priori che può essere mutato, può
essere messo in discussione, ma che in qualche modo ci precede. Il
nostro corpo «ci precede» come la società dentro cui nasciamo. Ci
precede fisiologicamente, ma non fisionomicamente. Siamo noi,
interagendo con i familiari, con i vicini, con gli altri, a definire la fi-
sionomia della nostra fisiologia [Vernier, 1994, 1998].
Crescere significa assumere una fisionomia, e assumere una fisio-
nomia significa imitare, somigliare a qualcuno [La Cecla, 1999].
Diventare maschi o femmine significa fondamentalmente – con
buona pace di coloro che vogliono scegliersi un sesso inedito e
inorganico – somigliare agli altri uomini o alle altre donne; somi-
gliare fisicamente e fisionomicamente, cioè culturalmente; pren-
dere le fattezze che la propria cultura attribuisce alle donne o agli
uomini. O a chi di volta in volta non vuole o non rientra in que-
ste categorie, ma anche in questo caso c’è un gruppo «deviante», un
terzo o un quarto gruppo, da imitare [Herdt, 1993].

Il genere come intensità

La mascolinità, al pari della femminilità, è una qualità che si


può assumere con maggiore o minore intensità. Non è piena, né

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quasi mai completa. Da bambini non si è «ancora» veramente ma-


schi, durante la vita lo si è più o meno e in vecchiaia spesso si assu-
mono altre identità (in molte culture si cambia proprio genere: si
diventa donne). La mascolinità, essendo un’intensità, è legata a
una pratica, fa parte di quel «campo dell’azione» per cui l’identità
non è «io sono» ma piuttosto «io voglio, io muovo, io faccio», se-
condo la definizione di Maine de Biran ripresa da Paul Ricoeur
[1990]. Bourdieu direbbe che fa parte di una pratica, che diventa
un habitus. Io preferisco riprendere l’idea di Foucault delle «tecni-
che del sé» [Foucault, 1994]. Già Mauss [1936] aveva parlato per
alcune facoltà umane – che sembrano «naturali» e che invece sono
apprese (come dormire, camminare o parlare) – di «tecniche del
corpo», qualcosa a metà tra una condizione e una facoltà. Maniere
di muoversi, articolare, gesticolare che sono apprese e introiettate a
un tale livello da sembrare automatiche e «naturali».
Per l’identità sessuale si può fare un discorso analogo: maschile
e femminile sono una condizione che diventa una facoltà, un «sa-
perci fare», una maniera di essere a tal punto a proprio agio den-
tro al proprio corpo, sentito come maschile o come femminile,
da fare dimenticare tutto il processo di acquisizione e di appren-
dimento (forzato o volontario) che vi sta dietro. Forse è proprio
questo «saperci fare» a essere il gradiente della mascolinità o della
femminilità. Perché in regime di rottura di questo «saperci fare»,
viene fuori un disagio, uno scollamento tra sé e il proprio corpo
che ha come ultima conseguenza la storia in testa a questo capi-
tolo: l’evirazione ideale.

Una ballata per organi caldi

In definitiva, questo libro è un testo sulla «soglia» della masco-


linità. Ovvero, mi interessa ben poco rifare al maschile il lavoro
svolto dai Gender Studies sull’identità femminile. Proprio perché
voglio evitare di far credere che esista un «genere maschile» sot-

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tratto e indipendente dalla relazione con il «genere femminile».


Questo libro vuole invece esplorare, o almeno cominciare a farlo,
quello spazio in cui le identità si attestano e si guardano reciproca-
mente, lo stesso spazio in cui negoziano, in cui si perdono, fonden-
dosi l’una nell’altra, per poter poi tornare indietro, o per mai più
tornare. È questo spazio di soglia tra identità sessuali che, a mio pa-
rere, è il blind spot degli studi sul genere e sul sesso. Nella relazione
tra le identità c’è la verità delle due identità, la verità «alla Fou-
cault» del discorso che esse fanno su di sé e sulle altre. In questa so-
glia che diventa confine, terrain vague, specchio, camera di decom-
pressione dell’identità, spazio del capitombolo e della capriola,
luogo di guerra e luogo di corteggiamento, in questo spazio so-
vrano sta, purtroppo e per fortuna, il malinteso. Le identità pos-
sono confrontarsi, guardarsi, ostinarsi o evitarsi, ma avendo sempre
ben presente che alla radice delle loro differenze un incontro è pos-
sibile solo in termini di malinteso. Le donne non sapranno mai
che cosa è davvero la mascolinità e gli uomini saranno delusi
quando crederanno di averla trovata. Le identità sessuali devono
sfuggire tra le mani come anguille. Chi volesse levar loro il liquido
vitale del malinteso si troverebbe tra le mani solo organi freddi,
una ballata per organi freddi, quanto cioè ci ha fornito fino a ora il
campo dei Gender Studies.

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capitolo secondo

Disgraziati

Dunque il matador si tiene eretto, i piedi impeccabilmente uniti, saldati


dalla paura di svilirsi di fronte al pubblico e anche dalle bende che gli ser-
rano le caviglie, celate dalle calze rosa vomito, dal luccichio delle scar-
pette. Rigidezza d’uomo solo, rigidezza della spada. La muleta dispiegata
lentamente copre con la sua palpebra l’asta troppo chiaramente visibile,
getto sgorgato chimerico da una pupilla d’acciaio.
Michel Leiris, Specchio della Tauromachia

Mascolinità per eccesso…

Alla fine della guerra in Kosovo, i giornali hanno pubblicato la foto


del colonnello inglese delle forze NATO Michael Jackson, definen-
dolo un vero macho, un uomo visibilmente duro e determinato. La
guerra, come sempre accade, ha portato alla ribalta, insieme agli or-
rori e alle ingiustizie, una tipologia d’uomo in divisa a cui si attri-
buiscono i caratteri dell’eccesso di mascolinità. Al machismo, in ge-
nere, non viene attribuita una connotazione positiva, e il termine

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– che ci giunge dal mondo messicano [Gutmann, 1996; Roma-


nucci-Ross, 1973; Mirandé, 1997; Archetti, 1998, 1999] – ha fi-
nito per significare negli ultimi anni tutto il carico di prepotenza e
supponenza che accompagna il potere maschile nel mondo. A
volte, però, come nel caso del colonnello Jackson, sembra che l’o-
pinione pubblica possa tollerare questa attitudine. Salvo, poi, rin-
tracciare nel campo nemico le stesse disposizioni come mostruose.
«C’è bisogno di uomini forti», e il machismo militare può essere
concepito come la continuazione di altre «qualità maschili» che
sono accettate in modo contraddittorio.
Lo stesso sembra accadere per il carattere cool di certi archetipi
del grande schermo, da Humphrey Bogart a James Bond, come
necessaria dose di sangue freddo e menefreghismo. Da Un tram
che si chiama desiderio, attraverso la canottiera di un Marlon
Brando insensibile e violento, all’uomo duro e all’antica dei film
con John Wayne, agli occhi di ghiaccio di Clint Eastwood, o al ci-
nismo puro di Harvey Keitel in Il cattivo tenente, è tutta una colle-
zione di «modi bruschi» che contribuiscono ad affermare l’imma-
gine di una mascolinità negativa, ma quasi necessaria.
Storici e studiosi del XIX e XX secolo ci spiegano che questa «ma-
scolinità» ha radici nell’immaginario che dall’Ottocento in poi ha
circondato gli «anormali», le canaglie, i mascalzoni, i libertini, gli
sciupafemmine, gli onanisti e i rubacuori. Foucault [1999] e Angus
Mc Laren [1997] hanno ricostruito questa costellazione della fur-
fanteria come appare nei processi e nelle indagini medico-legali ot-
tocentesche, imperniata su un’idea di puerilità e debolezza maschili
da cui sgorgano orgoglio, testardaggine e cattiveria. Questa uma-
nità, che il discorso medico e giuridico classifica come deviante, si
forma come categoria contrapposta a quella dei «gentiluomini».
Tale devianza, al cui interno la sessualità «anormale» gioca un ruolo
di primo piano, forma la base di una mascolinità dai «modi bru-
schi» che, lasciato il XIX secolo dei tribunali e dei manicomi, ri-
mane pur sempre una categoria dell’eccesso.
Già i romanzi ottocenteschi avevano trattato questo tipo di ma-

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scolinità con più sottigliezza di quanto avesse fatto il discorso nor-


mativo. E anche gli antieroi di Stendhal ci ricordano un tipo di
uomo, non privilegiato dalla nascita, che per farsi avanti deve ricor-
rere a ogni tipo di espediente e spesso è per questo condannato al
fallimento; una storia che in versione cinematografica viene ripresa
da Barry Lyndon, il film di Stanley Kubrick che è un condensato
della letteratura sette-ottocentesca sull’argomento. I maschi sono
spinti, se vogliono cavarsela in un mondo in cui ai deboli non è
consentito sopravvivere, ad assumere una buona dose di furfanteria.

… o per difetto

Contro questi «modi bruschi», il mondo vittoriano inventa la fi-


gura di Peter Pan [Cataluccio, 1992], un bambino che si rifiuta di
diventare uomo e che rifugge qualunque tipo di esplicitazione della
sessualità maschile. La sua eterna adolescenza lo salva dal dover tra-
sformare la propria «monelleria» in modi da canaglia. Capitan Un-
cino gli è contrapposto come modello in cui l’essere trucido si
confonde con l’essere adulto. Sembra che al maschio emergente
dall’immaginario ottocentesco non rimanga che l’adolescenza o
l’eccesso. E sembra che questa ambiguità si espanda a macchia d’o-
lio in tutta la mitologia del secolo del cinema e della televisione. Tra
il James Dean di Gioventù bruciata e i «cattivi» dei western non ri-
mane molto spazio in mezzo. Appunto perché l’eccesso dei «veri
uomini» o il difetto dei «Peter Pan» sta a significare l’invisibilità di
una mascolinità «di mezzo», «normale».

Un po’ di storia

Gli storici del costume e della sessualità hanno fatto notare come
la nozione di mascolinità (al pari di quella di femminilità) sia una
nozione relativamente recente. Si formerebbe solo nel XVIII secolo,

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dopo secoli di credenza in una grossolana somiglianza tra bisogni


sessuali e sentimenti di maschi e femmine. A partire dal XVII secolo
i medici prendono a tracciare distinzioni radicali tra quelli che si
possono chiamare «i sessi opposti». In realtà il termine «sesso» com-
pare all’inizio con riferimento esclusivo alle donne (così è, per
esempio, nell’Encyclopédie di Diderot e d’Alembert).

La sessualità della donna – il fatto che avesse un utero – viene esaltata


nella sua importanza da scienziati e filosofi e presa come segno del ruolo
pubblico e di quello privato ai quali la «natura» intendeva destinarla. Il le-
game della mascolinità con la sessualità viene al contrario fortemente in-
debolito. Come viene detto nell’Emile di Rousseau: «Il maschio è maschio
in determinati istanti, la donna è donna per tutta la sua vita; o perlomeno
per tutta la sua giovinezza» [Mc Laren, 1997, trad. it. 1999, p. 148].

Ovviamente la gente comune – come la poesia e la letteratura


pre-illuministe – sapeva bene che c’era una «differenza», ma que-
sta non era concepita sul piano fisico, biologico, sessuale «inteso
come differenza di apparati genitali»: si trattava di una differenza
più ampia rispetto a una messa a confronto di fisiologie. Gli stu-
diosi chiamano oggi questa differenza «genere», nel senso che si
trattava piuttosto di due costellazioni diverse – come linguaggio,
pratiche, movimenti, sogni, destini – non riconducibili a una sem-
plice opposizione maschile/femminile. L’idea presente nella divi-
sione del lavoro, nelle pratiche quotidiane e nei riti, nella musica
e nelle danze, nell’epica e nella letteratura, era che questi due
mondi potessero toccarsi, ma difficilmente sovrapporsi. Gli equi-
voci – tragici come tra Desdemona e Otello o comici come tra Ar-
lecchino e Colombina – stavano lì a dimostrare che non c’erano fa-
cili assimilazioni, che pratiche maschili e pratiche femminili erano
sostanzialmente diverse.
La mascolinità che emerge dalla rivoluzione industriale in poi è
più solitaria, più indifesa e meno costituita. Cerca di modellarsi
intorno a una concezione medico-biologico-normativa che ha fin

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lì visto la donna come unico «sesso». L’uomo, fino ad allora, ha un


«sesso invisibile», perché il fatto di essere uomo non risiede neces-
sariamente nella sua fisiologia, ma piuttosto nei suoi comporta-
menti, in quello che fa, nelle sue pratiche.

La nozione, così potente dopo il Settecento, che dev’esserci qualcosa


fuori, dentro e dappertutto nel corpo che definisce il maschio in quanto
opposto della femmina – una nozione che fonda la possibilità di attra-
zione tra gli opposti – è interamente assente dalla medicina classica e ri-
nascimentale. Al confronto con le tradizioni della medicina occidentale,
i genitali hanno assunto il ruolo di contrassegni sessuali soltanto la setti-
mana scorsa [Laqueur, 1990, trad. it. 1992, pp. 30-31].

Il sesso invisibile degli uomini

La trasformazione degli uomini in individui biologicamente ma-


schili è un’operazione che costringe la mascolinità dentro a un oriz-
zonte quasi caricaturale, la spinge agli eccessi dei «modi bruschi».
Gli uomini, per dimostrare di essere maschi, devono sottolineare la
propria differenza dalle donne. Anche se apparentemente il fatto di
avere un pene e il fatto di non avere le mestruazioni, di non allat-
tare, di non avere un utero dove si formano i bambini, dovrebbe
dire tutto quello che c’è da dire, in realtà queste stesse evidenze
biologiche non sono conclusive.

Un uomo rimane un uomo anche senza un pene e i tentativi di deter-


minare il sesso in maniera assolutamente certa, come nei test del Comi-
tato Olimpico volti ad accertare la configurazione cromosomica delle cel-
lule della cavità orale, conducono a risultati assurdi [Laqueur, 1990, trad.
it. 1992, p. VIII].

In assenza di facili evidenze, si ricorre dunque ai «modi bru-


schi». I maschi devono dimostrare di essere veri uomini con il fra-

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casso e la messa in scena: il rombo della Harley Davidson, le im-


pennate del vespino, il tono della voce. Altrimenti il loro «sesso» ri-
mane invisibile, pericolosamente neutro. Il machismo, da questo
punto di vista, è la necessaria costruzione «in negativo» della visi-
bilità del maschio. Come dice un proverbio messicano, o si è
macho o non si è niente: «El macho vive, mientras el cobarde quiere»
[Romanucci-Ross, 1973]. Per significare che non c’è un grado zero
della mascolinità. Questa è sempre eccessiva, ipertrofica, enfatica:
il machismo come unica possibilità per l’uomo di farsi vedere.

Tra noi come tra i selvaggi

Questa però non sarebbe solo una tendenza presente all’interno


di una società come la nostra, incerta tra l’importanza estrema da at-
tribuire ai genitali e il verbo dell’uguaglianza sessuale assoluta. Sto-
rici e antropologi ci raccontano che in altri tempi e in società diverse
dalla nostra (in mondi indigeni e tradizionali), dove a prevalere era
o è la divisione del mondo in due sfere di genere distinte, il «genere
maschile» doveva in qualche modo enfatizzarsi per essere ricono-
sciuto. In questi mondi, insomma, i maschi dovevano dimostrare di
essere tali con molteplici prove e faticosi rituali di iniziazione. Come
dice un antropologo che per anni ha lavorato sulla mascolinità tra le
popolazioni aborigene di Papua Nuova Guinea:

In ultima analisi, l’idea che gli uomini hanno di sé si basa su quello che
essi fanno piuttosto che su ciò che essi hanno dalla nascita. Riconoscono
che in quanto a doti fisiche gli uomini sono inferiori alle donne e per
questo hanno sempre fatto ricorso all’elaborazione di modi artificiali per
porre rimedio alla contraddizione e dimostrare l’opposto [Read, 1954].

Sembra che molte società tradizionali condividano questa opi-


nione. Si diventa maschi strappandosi a fatica dall’influenza ma-
terna. Ai maschi adolescenti si prospetta un passaggio estrema-

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mente difficile e doloroso. Essi devono cancellare dal proprio corpo


l’influenza «effeminante» della madre e delle donne del gruppo e
acquisire invece «modi bruschi». Per questo, sottratti alle madri
dopo lo svezzamento o alle soglie dell’adolescenza, vengono rin-
chiusi nelle «case degli uomini», vere e proprie camere di decom-
pressione dell’identità. Qui gli uomini adulti li sottoporranno a
violenti e umilianti rituali.
Tra i Sambia della Nuova Guinea, oggetto di uno studio rigo-
roso da parte di antropologi e psichiatri, i ragazzi devono spurgarsi
dagli umori femminili. Gli adulti tendono loro una specie di imbo-
scata in cui li immobilizzano per farli sanguinare dal naso con delle
canne appuntite. Il sangue, ma anche buona parte del cibo che
non deriva dalla caccia, viene considerato una sostanza femminile
e quindi inquinante la mascolinità. Da quel momento, e fino a
quando non prenderanno moglie, i giovani vivranno solo tra ma-
schi in un mondo esclusivo e segreto, dove apprenderanno ad avere
perdite di sangue mensili (per spurgarsi, ma anche acquisire lo
stesso potere mestruale), a vomitare e a caricarsi di sperma – con
pratiche omosessuali orali con gli uomini adulti – per poter contro-
bilanciare il pericolo che le donne, con cui da adulti avranno rela-
zioni, ne assorbano la gran parte.

Le sudate, il digiuno e le prove fisiche da subire nella casa degli uomini


vanno avanti per molti giorni. Sono accompagnate dall’interruzione del
sonno e da ripetuti insulti indirizzati all’imbranataggine e all’inadegua-
tezza complessiva dei ragazzi [Herdt, 1998, p. 250].

La paura del mondo delle donne

È una costellazione in cui la brutalità si sostituisce a ogni altra re-


lazione. Non ci ricorda il trattamento riservato alle reclute e i rituali
di iniziazione tra le bande di periferia? Quella che si deve acquisire
è una durezza senza ricadute. La stessa imbranataggine rimproverata

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ai giovani è un modo di svuotarli di ogni vaghezza, indolenza, sen-


timentalità, e di far capire loro che la mascolinità è una qualità sem-
pre in pericolo, per cui si è costantemente inadeguati. Tra i Sambia
questa educazione a essere «veri uomini» tra uomini non ha quasi
mai esiti omosessuali. Serve invece a temprare i giovani per il vero
incontro difficile che li può svuotare di tutte le energie e della stessa
mascolinità: quello con le donne. Una volta diventati adulti, è con-
siderato effeminato chi ha frequenti rapporti sessuali con la propria
moglie, poiché ciò comporta il rischio di perdere la propria virilità.

Il modo in cui gli uomini usano i loro miti, le loro pratiche omoses-
suali ed eterosessuali, per creare e mantenere la mascolinità tradisce l’ideo-
logia pubblica nel rituale maschile: al suo interno il mito parla dei dubbi
maschili più profondi sull’essere pienamente uomini. La propria virilità e
mascolinità potrebbe svanire senza una spietata difesa rituale per preser-
varla [Herdt, Stoller, 1990, p. 365].

Non potremmo utilizzare questa stessa descrizione per spiegare


altre costellazioni maschili? Per rendere conto delle ideologie pub-
bliche e dei rituali di allontanamento delle donne dai luoghi di
esclusività maschile (dalla piazza, dall’osteria, dalla partita, dalla
politica, dagli affari)? Questi spazi devono essere sottratti alla pre-
senza inquinante delle donne. Un provvedimento atto a salvaguar-
dare un’identità che si ritiene continuamente in pericolo rispetto a
un’altra più certa. Come se la dominazione maschile fosse l’altra
faccia della potenza femminile.

Differenza biologica?

In tempi recenti una grande allieva di Claude Lévi-Strauss,


Françoise Héritier [1996], e un’antropologa americana, Sherry B.
Ortner [1996], hanno avanzato l’idea che la differenza (sessuale o
di genere) sia una costante su cui si fondano tutte le società. L’idea

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è che la differenza tra due mondi, uno chiamato maschile e l’altro


femminile, abbia poco a che fare con differenze fisiologiche. Al di
là del riconoscimento alla nascita – It is a boy, it is a girl, «è un ma-
schietto, è una femminuccia» – c’è una costruzione successiva che
non consegue in modo scontato dalle premesse. A partire dalla
stessa ossessione occidentale per l’azzurro e il rosa, che dimostra
che non basta nascere maschietti o femminucce per abbandonare
lo stato di «bebé», ma occorre essere fasciati e vestiti con due colori
diversi per essere «distinti». L’idea che si diventi donne e uomini at-
traverso molte fasi di prova e di conferma permea l’universo di cul-
ture differenti. In molte lingue – compreso il tedesco – i bambini
piccoli non hanno un genere, e il caso di una popolazione della
costa del Mozambico, i Vezo, ci conferma che si viene riconosciuti
come boys o girls solo dopo aver aderito a pratiche, lavori, compiti
maschili o femminili [Astuti, 1998].
Come ricorda Thomas Laqueur, di formazione dell’identità ma-
schile e delle pratiche della mascolinità ci si è fino a ora occupati
davvero poco, accettando e dando per scontate le «ovvietà» a cui
una mascolinità, necessariamente per eccesso, si offriva.

Non è probabilmente possibile scrivere una storia del corpo dell’uomo


e dei suoi piaceri, perché la documentazione storica è stata creata all’in-
terno di una tradizione culturale in cui una storia del genere non era ne-
cessaria [Laqueur, 1990, trad. it. 1992, p. 30].

Occorre ricordare che a lato del machismo – i «modi bruschi» –


esiste l’angoscia maschile di fronte alla necessità di dimostrare di es-
sere maschi. L’idea costante e continua dell’inadeguatezza dell’es-
serlo solo biologicamente. Lo sforzo performativo, il doverlo far ve-
dere. La mascolinità – e non solo tra i Sambia – è in questo senso
una pratica dell’inadeguatezza: non si è mai maschi abbastanza, e se
non lo si è, allora si è pericolosamente non maschi.

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Mettersi da parte

Anche nei nostri ricordi di provincia c’è un mondo maschile


che doveva ricorrere alla separazione per potersi confermare «da
solo». Lo sappiamo; lo sappiamo per frequentazione dei nostri
paesi e delle nostre infanzie. Gli uomini prima erano una strana
compagine di spavalderia e chiusura, una compagnia di ragazzi,
adulti, marinai, contadini, civili, vitelloni, anziani. L’ostentazione
della mascolinità, la mascolinità come «prova», si pongono dal lato
di un primitivo imbarazzo da superare. Come se la mascolinità
fosse la risposta a un’identità non abbastanza connotata, che ri-
schia continuamente di ricadere non solo nella vaghezza, ma addi-
rittura nel grande mondo delle madri. Per questo gli uomini de-
vono isolarsi, stare tra uomini. Nel Sud Italia soprattutto, passare i
lunghi anni dell’adolescenza per strada, al muretto, al mare, in
compagnia maschile, serviva a questo. E d’altro canto significava
anche accettare continuamente di mettere a repentaglio la propria
identità sessuale. Aggressività, messa in ridicolo, fisicità al limite
dell’omosessualità, un toccare provocatorio come per indurre gli
altri a dissipare i dubbi sulla propria virilità, spingendoli all’estremo
limite in cui devono dimostrare di togliersi dall’imbarazzo: tutto
ciò serviva/serve a «rozzare» i maschi, a far loro acquisire modi che
li denotino nettamente come non femmine.
Si diventa maschi «a scatti». Gli «scatti» da acquisire hanno a
che fare con una reazione/continuazione con l’imbarazzo fisico del-
l’adolescenza. Il maschio vero è un po’ maldestro, brusco, duro con
il suo corpo. Se rimane aggraziato (Peter Pan che sa volare, rotondo
nei movimenti), resta nella dolce infanzia e nei sogni sul ventre
della madre. Il maschio deve perdere la «grazia», diventare «sgra-
ziato», «disgraziato».
È un lungo training dove il frequentarsi tra uomini è una sfida
su cui attestare e ridefinire la propria fisicità. È un gioco pesante,
ovviamente, ed è un gioco dal quale si esce «provati». Ma è un
gioco dove viene costruita, sottolineata, una differenza che prima

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era appena accennata. In questo travaglio il corpo singolo, il sin-


golo corpo maschile, non esiste.

Per mostrarsi insieme

Essere uomini e mostrarsi uomini sono la stessa cosa, un fare


fronte, una capacità acquisita – ma mostrata come «naturale» – di
apparire. Il corpo maschile esiste solo come corpo collettivo, come
corpo che ne imita altri accanto, intorno. Se è solo, rischia di im-
plodere, di finire nel ridicolo di un corpo che da solo non si giusti-
fica, perché è solo un sesso, o meglio un quasi sesso.
In uno scritto del 1958, La significazione del fallo, Jacques Lacan
sostiene che ogni mostrarsi virile diventa di per se stesso femminile.
Non è forse per questo che ogni foto di moda maschile che ritragga
l’uomo ci pare leggermente imbarazzante? E non è per questo che
anche la nudità maschile nelle foto di moda non può che avere
dietro uno sguardo omosessuale? Come se, appunto, il corpo sin-
golo del maschio non fosse fatto per essere «mostrato»; né d’al-
tronde esiste una storia sufficiente dello sguardo femminile sul
corpo del maschio. Il corpo maschile mostrato è immediatamente
un corpo che passa dall’invisibilità al marchio femminile del sesso
[Malossi, 2000; Polhemus, 1977, 1978].

Gomiti ruvidi

C’è una vergogna fisica dell’essere maschio che nelle culture del
Sud Italia si manifesta nel contatto casuale tra corpi maschili, con-
tatto cercato nel gruppo ed evitato nelle sue possibili conseguenze
affettive. È una vergogna dovuta a un’ignoranza acquisita: il ma-
schio vero non deve «sapere» del proprio corpo, non deve avere
con esso un contatto pieno, ma spigoloso, ruvido, sgraziato ap-
punto.

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Il vestito maschile serve a «coprire» non a «scoprire» il maschio,


serve a farlo passare nell’uniformità della divisa che lo accomuna ad
altri maschi o nel silenzio dell’abito. Se il vestito cerca di «mostrare»
il maschio, questo singolo maschio qui, allora c’è sempre il rischio
di cui alla citazione all’inizio di questo capitolo. Il torero, abbi-
gliato con calze color vomito e scarpine luccicanti, se non uccide il
toro, se non gli infila la spada, se non glielo infila tra i seni, come
dice Michel Leiris [1999], è solo un po’ ridicolo; un Peter Pan che
giustifica la sua eccessiva femminilità con la presenza di una spada.

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capitolo terzo

Dovuta a Ivan Illich

Nel novembre 1982 Illich tenne a Berkeley un corso su Gender and


Sex. Con lui c’erano studiosi provenienti da tutto il mondo: un ele-
gante persiano che si occupava di letteratura orale, una storica ita-
liana, alcune donne, una storica berlinese che aveva lavorato per
anni sul nesso tra nuove povertà e condizione femminile. C’ero an-
ch’io, invitato come giovane e indisciplinato allievo italiano, e mi
occupavo dell’aspetto spaziale della differenza tra uomini e donne.
Il seminario di Illich fu uno scandalo. Via via che enunciava le sue
tesi, insorgevano proteste da tutte le parti: le femministe del campus
si sentivano offese dalle sue ipotesi, i colleghi accademici cercavano
di evitare il confronto diretto per buona pace generale e gli studenti
reagivano in maniera contraddittoria. Alla fine di quel lungo in-
verno accademico, in cui Illich era invitato come visiting professor, fu
anche indetto un «pubblico processo» organizzato dalle accademi-
che femministe di Berkeley per mettere una volta per tutte Illich
con le spalle al muro. Dopo qualche mese uscì Gender, il libro che
Illich aveva scritto durante il corso. L’editore fu talmente spaventato
dalle possibili reazioni che il libro non superò mai l’edizione hard

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cover. In Italia, Arnoldo Mondadori Editore ne fece una traduzione,


piena di errori, che finì subito nel dimenticatoio. Il libro ebbe una
modesta fortuna in Francia e una migliore accoglienza in Germania.
Nell’insieme, per Illich fu un’esperienza tremenda di ostracismo e
censura. Cosa diceva di tanto scandaloso il suo libro? Nulla che
oggi, a distanza di quasi trent’anni, il dibattito sul genere e sul sesso
non abbia fatto proprio.
Ma di che si trattava allora? Molto semplicemente, Illich affer-
mava, da antropologo e da storico esperto in storia delle mentalità
e delle istituzioni e in storia economica, che uomini e donne nel
corso del tempo avevano rappresentato domini distinti, due veri e
propri mondi separati. Non c’era strumento di lavoro, fase di rac-
colta, tecnica di caccia o di coltivazione in cui i compiti e gli stru-
menti atti a compierli non fossero distinti. C’erano sicuramente
società in cui i compiti affidati ai maschi erano, in altre società, af-
fidati alle femmine, ma erano rari i casi in cui una data attività
fosse indistintamente praticata da uomini e donne. Illich sosteneva
che era esistito un regime di vita in cui la complementarità di que-
sti due mondi distinti contribuiva alla sussistenza, un mondo in cui
l’identità di genere era rappresentata da una tale ricchezza e com-
plessità che «l’altro genere» non arrivava mai a carpirne l’autono-
mia. Questa differenza radicale era stata, secondo Illich, prima mi-
nata dalla Chiesa cattolica e dalla sua insistenza su una «neutralità
sessuale» di fronte al peccato e alla salvezza, e poi rotta dalla rivo-
luzione industriale con l’invenzione di un lavoro neutro a cui assog-
gettare operai il cui sesso e la cui identità di genere importava ben
poco. Si potrebbe dire che il capitalismo, preparato dall’istituziona-
lizzazione di tutte le sfere della vita a opera della Chiesa, si era dato
come obiettivo primo la riduzione della complessità della relazione
uomo/donna e del suo sostanziale legame con le risorse, la natura,
le stagioni, alla semplice determinazione sessuale. Uomini e donne,
una volta prìncipi di due domini complessi e significativi, erano poi
stati trasformati in persone con un’appendice sessuale diversa. Il
genere, come identità sessuale che definiva un intero mondo, era

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stato ridotto a sesso, cioè puramente genitalizzato. Ne era nata la


coppia produttiva, dove il maschio era salariato e la femmina do-
veva occuparsi di riproduzione.
Illich sosteneva che questo processo di dimensioni enormi era
avvenuto in maniera diversa a seconda delle geografie e delle latitu-
dini; a volte si era ancora dinanzi a resti di gender che, pur rotti, te-
stimoniavano una concezione in cui la differenza di genere era an-
cora preziosa. Nell’insieme il suo ragionamento era recepito come
un attentato al discorso sull’«uguaglianza dei sessi», considerata
come una conquista imprescindibile delle lotte per i diritti delle
donne. Illich si permetteva di dubitare che un’uguaglianza intesa
come equiparazione dello statuto femminile a quello maschile de-
terminato dalla rivoluzione industriale potesse considerarsi un pro-
gresso. Vedeva piuttosto in ciò solo lo scatenarsi di un antagonismo
all’interno di un campo determinato dalle grandi istituzioni di
norma e controllo. Il suo discorso era completamente fuorviato da
una polemica che lo stigmatizzava da una parte come «maschilista»
e dall’altra come auctor temporis acti, un nostalgico reazionario.
Non per nulla tra coloro che lo attaccavano vi erano i difensori
dell’idea di sviluppo e di progresso di stampo roosveltiano e kenne-
diano, secondo la quale ogni paese del mondo andava uniformato
agli standard americani di vita.
Questa polemica oggi sarebbe quasi impossibile. Nessuno se la
sentirebbe di accusare di sciovinismo una visione attenta alle diffe-
renze dell’identità di genere. Anzi, sarebbe vero il contrario. Illich
aveva solo aperto il campo a uno studio in cui era fondamentale in-
dagare sulle identità sessuali in quanto «culture». E lo aveva fatto
con una competenza che nessuno a quel tempo e dopo di lui
avrebbe dimostrato, poiché egli conosceva bene (e dall’interno) sia
la storia della Chiesa sia la storia economica, e poiché il suo ap-
proccio all’antropologia e alla storia era più completo rispetto a
quello di coloro che si arroccavano sulle singole discipline. Oggi
Gender è un libro dimenticato, anche se è stato il primo a cogliere
che l’identità di genere non corrisponde a quella sessuale.

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Foucault si trovava a Berkeley in quegli stessi anni. Credo che


per una lieve differenza di date i due non si incontrarono. Eppure
stavano lavorando a temi analoghi ed erano entrambi a una svolta
epistemologica legata a una rinnovata percezione del dolore e della
fisicità. Entrambi volevano «de-sessualizzare» la storia dell’identità
sessuale per scoprirvi qualcosa che agli occhi dei contemporanei
sembrava velata. C’era, per entrambi, nel termine «sesso» una cen-
sura terribile della ricchezza di connotazioni che l’essere individui
con un corpo comportava. Foucault stava lavorando sull’amicizia
maschile e sulle tecniche del sé, Illich applicava le analisi di Karl Po-
lanyi alla storia della sessualità, legando la distruzione di un mondo
capace di produrre la propria sussistenza alla dissoluzione di una
dialettica fondamentale tra identità opposte che si incontrano.
L’analisi di Illich è talmente complessa e vivace che non è facile
darne conto in un breve capitolo. Ma tutto questo testo ne è invaso
e permeato in maniera inestricabile. Quello che posso fare è rac-
contare come, a partire dal suo invito di allora, io mi sia ricavato
una nicchia che mi ha portato a distanza di tempo a scrivere pro-
prio questo libro. Illich era all’epoca concentrato sullo sforzo di
raccontare la differenza, e lo faceva in un modo appassionante e do-
cumentatissimo. Io – a cui lui aveva richiesto di occuparsi di spa-
zio maschile e spazio femminile – ero affascinato, come ogni ba-
stian contrario indisciplinato, dalla soglia che separava i due spazi.
Volevo capire dove si incontravano le due identità. Volevo occu-
parmi soprattutto di questo. Da lì, dal non aver capito cosa Illich
mi stesse chiedendo, è nata l’idea di «perdersi» [La Cecla, 1988]. La
mia impressione era che sulla soglia le due identità erano costrette
a confrontarsi e spesso a definirsi, sulla soglia si catalizzavano dav-
vero le differenze, per un rispecchiamento reciproco. Ed entrambi,
uomini e donne, sapevano bene che oltre la soglia ci si poteva per-
dere nell’identità dell’altro. Ciò spesso avveniva, la gente cambiava
ruoli, cambiava genere e pratiche sessuali, ma proprio perché esi-
steva una soglia oltre la quale perdersi.
Il confronto tra uomini e donne era destinato a produrre «scol-

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lamenti» di genere e ritirate improvvise. Come se il disorienta-


mento dell’identità sessuale che oggi noi viviamo fosse previsto
nelle società indigene e tradizionali (si veda tutta la casistica mela-
nesiana [Knauft, 1989], dove i generi e i sessi scivolano l’uno nel-
l’altro, si ribaltano, prevedono cambiamenti e scambi, «terzi sessi»
e sessi neutri, orge rituali e castità assolute). Come se le scollature
servissero a rendere possibili le pratiche di indossare il proprio ge-
nere e di incorporarselo. Le scollature avevano a che fare con una
gradualità che si attestava sulla soglia e che poteva superarla. Oggi
queste scollature sono faglie, fratture béantes, servono ad aprire
senza chiudere, senza essere utilizzate come mezzi di passaggio, di
induzione e di seduzione dell’altra e della propria identità. Ieri il
perdersi nell’identità sessuale, il perdere la propria per assumerne
un’altra, faceva parte dello stesso processo del perdersi per cui «agli
uomini risultavano non immaginabili le donne e viceversa». Il
campo maschile e il campo femminile erano luoghi propri del di-
sorientamento (del disgusto e della fascinazione, dell’esotismo e del
rifiuto), ma era appunto dal disorientamento che nasceva una co-
noscenza, una visitazione dell’altro e dell’alterità, e soprattutto una
conoscenza dei limiti della propria identità sessuale.

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capitolo quarto

Dominio

Nessuna classificazione su misura della «relazione» tra i sessi, e quindi


nessuna conclusione sommaria sull’uguaglianza, può essere fornita per
una data, specifica, società. Bisogna essere cauti nel generalizzare quelle
che sono relazioni tra individui e stare molto attenti a termini come com-
plementarità, dominio, separazione, perché nessuno di questi termini è
esaustivo per spiegare ciò che accade. Una cosa come una «relazione sem-
plice tra i sessi» non esiste.
Marilyn Strathern, In Dealing with Inequality

Tra i peccati di hybris al femminile c’è senz’altro la tendenza da parte della


donna a trasfigurarsi in silenzioso presentimento del bene, del giusto, in
cura dell’ineffabile. Come se uomini e donne non venissimo dalle stesse
tradizioni di violenza, come se noi donne non vi appartenessimo o vi ap-
partenessimo soltanto perché in esse cogliamo l’anelito ad andare oltre, a
superarle.
Nadia Fusini, Uomini e donne

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La danza di Kali

Al confine tra India e Pakistan, ogni settimana ha luogo uno strano


balletto. Le guardie di confine dell’una e dell’altra parte, vestite in
modo quasi analogo, «simulano» una guerra che tutti vorrebbero
vedere ma che nessuno si augurerebbe scoppiasse in tutta la sua
portata. Le guardie pakistane sfilano con il passo dell’oca, sbuf-
fando e simulando sotto i baffi ricurvi una rabbia incontenibile. Gli
indiani, dal canto loro, concitati e furiosi, sembrano dei soldatini
di piombo che esagerano ogni gesto e ogni mossa brusca. Da en-
trambi i lati, una folla di «tifosi» grida slogan e incoraggiamenti. Il
clou si raggiunge quando le guardie di confine arrivano al cancello.
Qui, lo aprono e lo sbattono poi con violenza, proprio come qual-
cuno che sta facendo una scenata e deve pur prendersela con qual-
cosa. Quando tutti si aspetterebbero lo scoppio del conflitto, un
reale venire alle mani, il balletto si conclude e le guardie pakistane
e quelle indiane si stringono la mano come dopo un incontro di
tennis.
Ecco la mascolinità furente vista all’opera, o meglio «messa in
scena». Situazione classica. Uomini come guerrieri, come Marte
alla guerra, uomini che devono in tutti i modi dimostrare una pa-
dronanza di sé al limite della perdita di controllo. I «modi bruschi»
dei soldati qui sono talmente sottolineati da diventare ridicoli, ed
è la loro spigolosità a renderli tali. C’è nel far mostra della propria
ferocia un eccesso che può volgere il tragico in farsa: i toreri, attori
di un antico dramma di amore impossibile con la furia animale,
quando si trovano davanti un toro che non ha nessuna voglia di es-
sere aggressivo, si buttano per terra di fronte a lui, mettono la pro-
pria testa tra le sue corna, espongono il petto nudo all’incornata. Il
pubblico può anche giudicare male questa esagerazione, ma in essa
c’è la radice di un parossismo che può diventare parodia.
Questa attitudine guerriera è una caratteristica della mascolinità
in molte culture. E ci porta direttamente alla questione del domi-
nio. Il maschio esercita il potere e spesso lo esercita con la violenza.

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Non stupisce allora il collegamento con un potere e una violenza


esercitati sulle donne. Su questa constatazione si è costruita una
corrente di pensiero che mirerebbe alla guarigione dei maschi da
tale infamante coazione a ripetere. Secondo tale corrente, i maschi,
se lungamente rieducati, femminilizzati e resi coscienti, possono
forse perdere questa «naturale» tendenza alla violenza [Schwalbe,
1996; Bowker, 1997; Kindlan, Thompson, 1999].

Esclusività della violenza maschile?

In questo ragionamento ci sono alcune faglie. La prima: se è vero


che molte culture esercitano la guerra e la violenza come costante del
proprio riprodursi, non è detto che siano solo i maschi a prender-
sene carico. Gli antropologi che si occupano di gruppi amerindiani,
o quelli che si occupano dei cacciatori di teste dell’area austrone-
siana, sanno bene che la guerra per bande è una pratica fomentata
e spesso attuata in una stretta collaborazione tra i due sessi. Pensare
che un piccolo mondo di un centinaio o al massimo un migliaio di
persone possa reggersi senza una negoziazione di quella che è una
delle principali attività del gruppo significa leggere la vita dei gruppi
tribali con le lenti di un collegio di educande. Quello che spesso
accade è che agli uomini è assegnato lo «spettacolo» della violenza,
la sua messa in scena, come nel caso dei soldati pakistani, anche se
lo spettacolo può degenerare in atrocità pura.

Universalità della dominazione maschile?

La seconda faglia ci porta molto più lontano: la dominazione e


la violenza interne, quella degli uomini sulle donne, è attestata in
moltissimi gruppi umani, ma questo non implica che sia «univer-
salmente vera». Pensare che le donne siano sempre vittime lascia il
campo all’ipotesi che esse siano davvero inferiori «biologicamente»,

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una posizione questa pericolosamente sociobiologista. Le sorprese


in questo campo sono senza fine: c’è chi sostiene in modo ragione-
vole che le donne sono in media «più fragili» fisicamente, chi dice
che sono meno attrezzate al calcolo e all’astrazione [Fausto-Ster-
ling, 1992; Stufflebeam, 1997], o ancora chi, freudianamente
[Burke, 1998], afferma che è tutta una questione di invidia e di
ostacoli dati dalla maternità.
Oggi il dibattito, per merito dell’evoluzione dei Gender Studies,
è molto più avanti. Già nel 1977 Alice Schlegel aveva curato una
raccolta di saggi su casi – dalle Filippine a Israele – in cui, tirando
le fila del dibattito su parità e disparità sessuale, si scopriva che una
cosa come il «dominio» in astratto non esiste. Nelle società stu-
diate si trovano piuttosto le diverse figure dell’autorità, del presti-
gio e del potere. Ognuna di esse corrisponde a una costellazione di-
versa e spesso non equiparabile, e queste tre figure sono distribuite
spesso in maniera equilibrata e complementare tra i due sessi. Per
la Schlegel, in condizioni di sussistenza, cioè in società in cui c’è un
rapporto diretto con le risorse e l’elaborazione di queste viene spar-
tita come carico tra uomini e donne, l’equilibrio è la parola chiave
per descrivere l’interdipendenza del dominio maschile e di quello
femminile.
Un caso esemplare è la cultura degli indiani Hopi (con una com-
plementarità messa in mostra in una danza quasi oscena tra fra-
telli e sorelle, in cui ogni sesso mette in ridicolo le caratteristiche
sessuali dell’altro). Tra gli Hopi, secondo la Schlegel, la parità ha co-
minciato a essere minacciata dalla crescente similarità dei ruoli ma-
schili e femminili, a casa e sul lavoro, divenuta inevitabile con la
loro integrazione nell’economia degli Stati Uniti.
Nel caso di un paese delle Alpi francesi studiato da Rayna Reiter
[1975] negli anni Settanta, le donne avevano considerato il loro do-
minio domestico molto più importante della sfera pubblica ma-
schile fino al momento in cui, con l’integrazione nello Stato mo-
derno, il loro ruolo non aveva perduto importanza ed era stato
confinato all’interno della nuova famiglia mononucleare. D’altro

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canto, in molti casi analoghi di società «tradizionali» o indigene, la


sfera domestica, quella che compete alle relazioni costitutive della
società (amicali, matrimoniali, di vicinato, di solidarietà e di evita-
zione), prende quasi tutto lo spazio della società, lasciando alla di-
mensione pubblica un potere spesso apparente, nominale.
Maria Minicuci [1982] ha studiato la rete femminile fitta ed ef-
ficace che invade un paese calabrese ogni mattina, rete in cui le
donne escono per «addunarsi», cioè letteralmente «rendersi conto»,
in realtà per dare avvio a un’interpretazione collettiva dei sogni fatti
durante la notte. La stessa dimensione di abitato in mano alle
donne, quando gli uomini partono per i campi o per i lunghi pe-
riodi di pesca, è stata da me osservata in Sicilia [La Cecla, 1993] in
un paese di pescatori. Il paese intero è dominio femminile, mentre
il territorio maschile è limitato al porto e alle barche.

Subordinazione reale e apparente

Alla fine degli anni Sessanta Ernestine Friedl aveva cercato di


distinguere tra apparenze e realtà nella posizione subordinata della
donna. Le apparenze del prestigio maschile possono oscurare le
realtà del potere femminile. Riguardo a un villaggio greco, la Friedl
scriveva che

una maniera per controllare il potere maschile da parte delle donne è


la loro abilità nello scompaginare l’ordine del mondo maschile. Ciò che
le donne dicono agli uomini nella sfera domestica è una costante messa in
guardia rispetto alla fatica e al lavoro che le donne portano avanti perché
gli uomini possano mantenere l’onore della famiglia. L’effetto di queste la-
mentele è di far sentire gli uomini dipendenti dal mondo femminile
[Friedl, 1967]

In situazioni di questo tipo lo stesso potere non è omogeneo, ma


asimmetrico, il potere delle donne non è quello degli uomini,

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anche se i due sono in equilibrio. La stessa idea di potere contiene


una «neutralità» che non corrisponde al modo in cui in molte so-
cietà si svolge il gioco contrapposto delle due forze. C’è un’asimme-
tria e un’ambigua complementarità.
In molte culture le donne hanno strumenti per garantirsi, in
caso di abbandono, il possesso della dote (gioielli o oro, come in
molti gruppi nomadi), l’uso dell’orto per la propria sussistenza o il
controllo di vari mezzi di produzione. In altri casi le donne egua-
gliano o superano il «potere maschile» nella «pratica», sia che si
tratti di transazioni mercantili [Mintz, 1971] (per esempio le
donne che hanno attività proprie al mercato), sia che acquistino
prestigio come sciamane al punto da oscurare economicamente il
marito [Fiéloux, 2000], sia che gestiscano alcuni rituali fondamen-
tali per la riproduzione del gruppo [Weiner, Schneider, 1992], sia
che risultino «più potenti» degli uomini per il simbolismo annesso
alla loro capacità riproduttiva, che dà loro diritto a gestire le sfere
dell’educazione e le strategie matrimoniali. Inoltre, nell’attuale si-
tuazione di fortissima mobilità mondiale, ci sono casi in cui talune
subordinazioni tradizionali vengono completamente ribaltate
[Cheater, 1999]. Le donne filippine emigrate negli Stati Uniti (ma
anche in Italia) comprano «per posta» nell’arcipelago delle Filippine
dei mail-bridegroom, ovvero Ilocani maschi in età da moglie. Ab-
biamo una vasta letteratura di diari maschili che raccontano il vis-
suto di questa «umiliazione» [Margold, 1995].
Michèle Fiéloux ha studiato il caso delle donne sciamane di una
città del sudovest del Madagascar. In un’età tra i 18 e i 25 anni,
quando cioè è già maritata, la donna acquista spesso lo stato di
«sposa di uno spirito». Lo spirito, sempre identificato e personaliz-
zato, spesso un principe o un personaggio illustre del passato, si
comporta come un vero e proprio amante. Il marito si accorgerà
che la moglie ha un amante invisibile quando comincerà a sentirla
ridere nel sonno. La donna si divide tra lo spirito «principesco» e il
marito. Lo spirito le detta consigli per lei e per i vicini, o per chi di
volta in volta le si rivolga per suggerimenti e profezie.

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Il marito legittimo è costretto a una correttezza che gli viene


continuamente richiesta dall’amante invisibile, fino a consultare
egli stesso lo spirito tramite la moglie sciamana. Ci sono casi in cui
lo sdoppiamento è tale che il marito chiede consigli allo spirito su
come gestire il ménage familiare. L’attività di consigliera «ispirata»
procura alla donna un’indipendenza economica sempre maggiore
e un prestigio che arriva al punto di porre il marito sotto il con-
trollo generale della comunità nel caso di adulterio o di un com-
portamento non abbastanza rispettoso. In occasione di tensioni
coniugali lo spirito può arrivare a minacciare di lasciare la casa, con
la conseguenza di un peggioramento del tenore di vita della coppia.
Annette Weiner [1992] «ha colpito» nel cuore stesso della tradi-
zione antropologica. Insediatasi tra i Tobriandesi di cui si era occu-
pato cinquant’anni prima Bronislaw Malinowski, la Weiner si trova
«per caso» invitata a una festa che a Malinowski era sfuggita. Per
l’antropologo polacco, il sistema portante delle transazioni fra i To-
briandesi, basato su un circuito di scambio (kula) di doni reciproci,
era essenzialmente maschile. Non si era però accorto che erano le
donne a esserne le garanti effettive. La studiosa americana scopre
che in occasione del cerimoniale funebre (lisaladabu) sono le donne
a produrre le gonne di fibra vegetale tinte di rosso, riccamente or-
nate, e i fasci di foglie di banano necessari perché i «proprietari» del
defunto, cioè i parenti dal lato matrilineare, «liberino» il morto
dagli obblighi contratti nei confronti di coloro che «hanno lavorato
il lutto», lavando, cullando e piangendo il morto. Malinowski non
aveva colto il ruolo centrale delle donne nel consentire al sistema
tobriandese di far accedere i morti al mondo degli antenati, liberan-
doli dagli obblighi contratti in vita.
Al pari della Weiner, un’altra antropologa, Ifi Amadiume
[1987], una nigeriana della popolazione Igbo, ha denunciato la vi-
sione distorta dell’antropologia classica nei confronti del ruolo su-
balterno delle donne nelle società tradizionali. Nel suo testo tratta
dello statuto femminile di «figlie-maschi» e di «donne-marito» pre-
sente presso gli Igbo prima della colonizzazione inglese.

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Le primogenite senza fratelli di famiglie possidenti, diventando prima


figlie-maschio eredi e poi donne-marito, si sposavano con altre donne
tramite le quali ottenere eredi al patrimonio familiare. Ciò implicava uno
spostamento di genere «giuridico» di queste donne-marito e non un cam-
biamento di sesso, né tanto meno di pratica sessuale; a loro infatti non in-
teressavano i rapporti omosessuali, come invece, secondo la Amadiume,
le femministe hanno teso ad affermare [Busoni, 2000, pp. 152-153].

Nell’introduzione alla sua monografia, l’antropologa africana si


scaglia contro la pretesa etnocentrica delle antropologhe occiden-
tali, e soprattutto americane, di voler interpretare tutto secondo la
loro cornice esplicativa: il modello della donna oppressa e senza
potere. Quest’ottica, secondo la Amadiume, ha costruito un’im-
magine delle donne «non occidentali» come vittime da liberare da
parte della «sorellanza» femminista, mentre ha oscurato la forza e il
potere che queste stesse donne hanno esercitato e continuano
spesso a esercitare nelle società africane e asiatiche.

Oltre il secondo sesso: resistenza e potere

Più recentemente, due antropologhe della Pennsylvania Univer-


sity, Peggy Reeves Sanday e Ruth Gallagher Goodenough [1990],
hanno raccolto, nei lavori delle loro colleghe sul campo, le evi-
denze di casi in cui la dominazione maschile non c’è o rimanda a
una continua negoziazione dei poteri tra i due sessi. È interessante
che il loro testo si intitoli proprio Oltre il secondo sesso, con un
chiaro riferimento a Simone de Beauvoir, e utilizzi la problema-
tica post-foucaultiana del potere. Il potere, secondo Foucault, non
è compatto e unilaterale. Il potere

è dappertutto, in tutte le relazioni sociali, a tutti i livelli della società,


ma ogni potere incontra immediatamente una resistenza, o piuttosto delle
resistenze. La forza del potere non esiste e non ha senso che perché trova

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un punto d’appoggio nei punti di resistenza, ma bisogna anche aggiun-


gere, e i due livelli sono indissociabili, che il potere, quando viene eserci-
tato, fa nascere dei luoghi di resistenza. Insomma, i rapporti di potere
sono «strettamente» relazionali [Foucault, 1976, p. 135].

Un’applicazione immediata viene dalla Nuova Guinea. Anna


Meigs [1990], una delle studiose della Pennsylvania University, si
è occupata di una società tribale di Papua Nuova Guinea, quella
degli Hua. Questi indigeni hanno un’ideologia del «genere multi-
plo» che cambia a seconda delle circostanze e dei luoghi. A seconda
delle variazioni mutano i rapporti reciproci di potere.
C’è una prima ideologia del «predominio maschile»: sono gli
uomini a possederla, e in essa le donne sono rappresentate come
«disgustose, sporche e pericolose». È un’ideologia «brutalmente
sciovinistica», che porta i maschi a compiere dolorosi rituali di ini-
ziazione sui maschi più giovani per staccarli dal mondo femminile
e materno.
Accanto a essa ce n’è una seconda, sempre maschile, in cui le
donne sono invidiate per la loro forza, per la resistenza e la longe-
vità, e in cui c’è una visione del corpo femminile come superiore al
maschile. Nel mito di fondazione sono state le donne a creare il po-
polo Hua (e a produrre e gestire il culto dei flauti). Gli uomini si
sentono insicuri di fronte alla più veloce crescita del corpo femmi-
nile. Durante cerimoniali segreti, gli uomini imitano le mestrua-
zioni e credono di poter restare «incinti». Mangiano cibo associato
alle qualità assimilate al corpo femminile, come tenerezza, polpo-
sità e velocità di crescita, per compensare la mancanza di vitalità del
corpo maschile. Il risultato di questa seconda ideologia è una con-
cezione egualitaria della vita e dei compiti nel villaggio. L’interdi-
pendenza complementare tra maschi e femmine è essenziale alla
sopravvivenza del gruppo.
Infine, una terza ideologia vede i corpi maschili come secchi,
duri, più lenti nella crescita, meno longevi e durevoli, ma più forti,
per determinate azioni, di quelli delle donne. Sono corpi più adatti

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all’attività di difesa del gruppo. Non è che sia meglio così, perché
«esteticamente» gli uomini preferirebbero avere più fluidi nel pro-
prio corpo. Così come le donne preferirebbero essere meno «ba-
gnate». Gli eccessi dei due tipi di corpo servono però a un comune
obiettivo di sussistenza e difesa.

Cambiar genere, fluttuare

Quello che emerge è il carattere mobile della relazione tra i sessi.


Il potere c’è, ma è articolato, di vari tipi, passa di mano in certe cir-
costanze, in altre viene messo in ridicolo, in altre ancora cambia il
sesso di chi lo detiene. Come se il dominio e la disuguaglianza do-
vessero sempre essere dosati con un’altra categoria fluttuante. Se
non è il potere a diventare ambivalente, è la stessa identità di genere
a esserlo. È il caso dei nomadi Gabra dell’Africa orientale, che vi-
vono nelle terre aride comprese tra Etiopia e Kenya. Durante la
loro vita alcuni individui possono cambiare identità sessuale. I ma-
schi anziani, infatti, possono diventare donne. Per capire cosa ciò
voglia dire, John C. Wood [1999], che ha vissuto con loro, de-
scrive il modo in cui la mascolinità è concepita e vissuta tra i Gabra.
A un’infanzia e un’adolescenza passate al villaggio, segue una fase in
cui i giovani uomini vanno via a pascolare i cammelli in accampa-
menti lontani dai villaggi, dove è alto il rischio di imbattersi in be-
stie feroci e nemici. Questi accampamenti, chiamati fora, sono luo-
ghi essenzialmente maschili. Nei fora i giovani vivono in maniera
selvaggia, devono essere astuti e molto rudi. In questo stato di in-
selvatichimento, gli uomini si temprano dormendo per terra, be-
vendo sangue e latte di cammello, restando svegli fino a tardi, can-
tando e inseguendo per lunghe distanze i propri cammelli.
Il villaggio è lasciato alle donne e agli uomini adulti. La vita che
vi si svolge è considerata debilitante, perché gli uomini vengono in-
deboliti dalla vicinanza delle donne. Durante tutta la fase dei fora
prevale l’idea di una mascolinità rude e violenta. Gli stessi uomini,

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divenuti adulti, torneranno al villaggio, dove lentamente assume-


ranno un tipo diverso di mascolinità. Quando l’età adulta si river-
serà nella vecchiaia, diventeranno d’abella, vivranno in un villaggio
a parte, quasi sacro, e, pur restando sposati con le loro donne, as-
sumeranno uno status femminile; tra i Gabra solo le donne hanno
accesso a certi rituali e a certe feste. Dei d’abella si parlerà al femmi-
nile e con grande rispetto, perché sono coloro che mantengono la
pace tra i Gabra, coloro che danno consigli e sanno ormai domi-
nare le passioni giovanili. La selvatichezza maschile lascerà spazio
alla saggezza femminile.
Tutta la nuova letteratura che riguarda il genere e il sesso è con-
corde sulla necessità di una messa in discussione di certi approcci ri-
gidi. Da una parte è la lezione di Foucault a indicare ancora la
strada, dall’altra c’è l’applicazione dell’idea di «pratica», che deriva
dalla teoria dell’azione di Bourdieu e di Michel de Certeau prima di
lui. Il genere è una pratica, cioè qualcosa che alla pratica si modella.
La mascolinità, lungi dall’essere una categoria rigida e immobile, è
invece un’identità che ha fluttuazioni e variazioni. La differenza ri-
spetto alla nostra cultura è che in molte società «tradizionali» e «in-
digene» queste variazioni sono previste e significate. Il ragazzo vio-
lento che guida i cammelli diventerà a un certo punto un saggio
donna che saprà preferire alla violenza la capacità di negoziazione.
Ciò non significa che il rapporto tra i sessi sia un rapporto tran-
quillo o che ci siano società dove la guerra dei sessi abbia lasciato
spazio a un paradisiaco compromesso. No. Verificare l’esistenza di
società in cui il potere è negoziato e in cui le donne non sono sem-
pre dominate sta proprio a significare che non esiste una relazione
tra sessi «in pace». Tra potere e resistenza, forze in contrapposizione
e diverse istanze messe in scena, il gioco tra i sessi è quanto mai vi-
vace e spesso violento da entrambi i lati. È ancora Foucault a met-
terci in guardia:

Ai discorsi sul sesso non va chiesto anzitutto da quale teoria implicita


derivino, o a che tipo di applicazioni morali possano essere ricondotti, o

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quali ideologie, dominanti o dominate, rappresentino; ma bisogna inter-


rogare questi discorsi ai due livelli della loro produttività tattica (che effetti
reciproci di potere e di sapere assicurino) e della loro integrazione strate-
gica (quale congiuntura e quale rapporto di forza rende la loro utilizza-
zione necessaria in tale e tale episodio di contrapposizioni diverse che si
producono) [Foucault, 1976, pp. 134-135].

In altra sede, all’intervistatore di una rivista gay di San Francisco


che gli chiedeva il suo parere sulle pratiche sadomaso e sulla loro
importanza come messa in scena del rapporto padrone/schiavo,
subordinato/dominante, e alla loro possibile inversione, Foucault
rispondeva che non vi era nulla di nuovo. Nel modo in cui una ra-
gazza concede un appuntamento al suo spasimante, c’è la stessa
dose di sadismo e di subordinazione gerarchica masochista. La
stessa attività di dating, con gli appuntamenti dati e mancati, il
gioco di potere del lasciar sperare e del deludere, il mancarsi reci-
proco, è insomma sottoposta a questa costante e impari lotta tra i
sessi, dove la disparità è continuamente rovesciata, ricontrattata,
negata e riaffermata.
Come se Foucault ci volesse mettere in guardia rispetto a facili
moralismi. Il sesso è un campo del potere, non nel senso vecchio
della politica, ma nel senso della microfisica del potere. Uomini e
donne si spartiscono lo spazio di un dominio che è continuamente
contrattato su una soglia che anch’essa sfugge, ma su cui questi due
avversari-amanti si incontrano. L’evidenza della letteratura antro-
pologica deve solo servirci a questo, a studiare caso per caso come
uomini e donne si incontrano su una soglia che li separa e li ri-
specchia. Su questa soglia così poco studiata accadono ingiustizie,
resistenze, ci sono enormi difficoltà e grandi trasporti di seduzione
e di passione, ma non bisogna mai farsi illusioni rispetto alla pos-
sibilità che questa tensione dia luogo a magnifici arcobaleni.

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Les hommes aux jasmins

Eccoli là, sul boulevard Bourghiba, a Tunisi, les hommes aux ja-
smins qui se promènent. Giovani e vecchi con il fiore all’orecchio si-
nistro (composto da centinaia di gelsomini dai petali chiusi, tenuti
stretti da un filo rosso, che si trasformano in un garofano bianco
dall’odore penetrante) passeggiano sullo stesso boulevard «all’ita-
liana» che porta all’ingresso della città vecchia, alla Medina, un
tempo off limits per gli stranieri. Da questa parte della città, invece,
sono nati l’art nouveau, i caffè, gli alberghi e il passeggio. Sul mar-
ciapiede centrale del boulevard Bourghiba, le grandi mercedes dei
matrimoni si arrampicano per essere addobbate dalle mani esperte
dei fiorai. C’è una grande cultura dei bouquet, delle collane di fiori,
dei differenti tipi di zagare e gelsomini. La tradizione vuole che
siano gli uomini a passeggiare con il gelsomino all’orecchio per in-
dicare, con una certa leggiadria, che sono alla ricerca di una compa-
gna, perfino di un amore. Più tardi, di notte, libereranno i gelso-
mini dal filo che li tiene stretti per consentire all’odore di
sprigionarsi nelle condizioni migliori. I gelsomini, infatti, si espri-
mono al meglio solo nelle tenebre. Ancora oggi, a Tunisi, ci sono les
hommes aux jasmins.
I fiorai preparano i minibouquet, e centinaia di ragazzini visi-
tano i cafés des amis assiepati di uomini per vender loro i gelsomini.
Un rituale antico, mi dice Nejma, in uno dei pochi café misti del
boulevard. Altri tempi, come quando al suo paese – dans son bled,
a Sfax – si facevano le grandi feste per la circoncisione o per i ma-
trimoni. E gli uomini danzavano e cantavano in terrazzo, mentre le
donne restavano nelle stanze. Le stesse feste che adesso, in agosto,
punteggiano di voci la notte in bianco e nero della Medina di Tu-
nisi. Sul terrazzo, un gruppo di musicanti con tamburi dà il ritmo
e scandisce i canti. Feste rigorosamente separate, uomini e donne.
Per una circoncisione ho visto gli uomini danzare sul terrazzo e le
donne in basso, nel cortile interno, con il fazzoletto annodato in-
torno ai fianchi per sottolinearne i movimenti. Nejma dice che in

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provincia la separazione era più netta, non c’era una visione diretta
tra uomini e donne. Però era scalfita da spiate, da ascolti. «Di chi è
quella voce?», e gli uomini cercavano di indovinare dalla voce le
fattezze del viso e del corpo delle donne. Le donne intonavano i
loro canti, e spiavano gli uomini dalle grate e ne intuivano i tratti
dal canto e da ciò che rubavano alle finestre. C’erano momenti in
cui gli sguardi si incrociavano, anche se erano solo gli occhi a ve-
dersi. A un certo punto della festa, gli uomini scendevano in basso
ed entravano in una stanza adiacente a quella delle ragazze. Anche
lì cantavano e danzavano. Cantavano entrambi ed era un momento
in cui le due musiche si fondevano, diventavano quasi simili.
Nejma dice che lei e le cugine si innamoravano così, sceglievano
così l’uomo che avrebbero voluto. Per alcuni minuti ragazze e ra-
gazzi si incontravano in momenti tesissimi, intensi, di danza, poi
venivano in fretta separati. Nejma, che ha solo ventitré anni, parla
di queste cose al passato remoto e dice che tutto ciò aveva una ra-
gione: i desideri avevano il tempo di accrescersi. L’attesa rendeva
tutto più forte. Era un modo per preparare i giovani al matrimonio
perché non se ne stancassero subito, come accade ora che il paese ha
un tasso altissimo di divorzi precoci. Un modo per fissare i senti-
menti e per costruire l’immagine dell’altro prima di incontrarlo da
soli. Già allora, però, tutto era saltato. Le ragazze incontravano gli
stessi ragazzi a Tunisi e avevano subito «una storia» con loro. Ed
erano storie che duravano, erano la prima grande storia d’amore.
Oggi tutto è squassato da una rapidissima trasformazione a cui
gli uomini reagiscono in maniera sconvolta e spesso grossolana. La
tradizione non li difende più, le donne sono apparentemente libe-
rissime, hanno preso possesso della strada e vi passeggiano, con la
loro eleganza da gazzelle del deserto: lucide e brunite, provocanti,
eleganti, profumate. La notte, quando si torna lungo le strade della
costa, tra paese e paese, tra Kelibia e Tunisi, si incontrano coppie di
donne sole, all’una o alle due del mattino, che passeggiano lungo i
bordi della strada nazionale. Gli uomini sono asserragliati nei loro
cafés des amis, sempre più chiusi, negativi, a parlare e sparlare di

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donne, a chiedersi come mai hanno perso tutto questo potere. La


Tunisia è cambiata in fretta, soprattutto grazie a Bourghiba che
aveva puntato sull’emancipazione della donna. Non è detto che gli
uomini siano cambiati insieme al paese.
Nejma dice che ha paura: le donne quest’anno sono «estreme»,
provocanti come non mai, e mi racconta di un fattaccio accaduto
qualche giorno fa sul metrò che va alla spiaggia, alla Marsa. Un
uomo guarda con ostilità una ragazza in minigonna e corpetto.
Lungamente, tutto il tempo fra tre fermate. A un certo punto la ra-
gazza lo affronta e gli chiede cos’ha da guardare in quel modo. Al
che l’uomo sfodera un coltello. Di fronte all’approvazione di una
donna con il velo sulla testa e alla totale indifferenza dei vicini, la
minaccia. La ragazza è costretta a restare in reggiseno e mutande. E
così scende alla fermata successiva, mentre tutto il vagone approva
e la donna con il velo in testa dice: «Questo sì che è un uomo».
Nejma ha paura che il fondamentalismo soffocato qui da un’e-
norme presenza di polizia esploda nella parte più oscura delle per-
sone, che si faccia strada nel rigurgito contro l’emancipazione fem-
minile. Sotto la facciata di modernizzazione c’è qualcosa che cova
e che si tira appresso l’imbastardimento delle tradizioni, il loro aver
perso senso e aver acquistato ideologia. La separazione tra uomini
e donne non è finita, si è invece riversata in una guerra di tipo
nuovo e più atroce. Gli uomini hanno perso l’equilibrio di regole
che li rendevano sicuri e padroni del campo.
Non ci credo fin quando, dopo una serata «all’europea» in uno
dei luoghi più chic della Tunisia, l’Hammamet di Craxi e del denaro
a fiotti, dopo un concerto di musica kabile e la cena in un risto-
rante alla moda, riaccompagniamo a casa due delle ragazze che sono
uscite con la nostra comitiva. Vengono da Djerba, una zona più tra-
dizionale del paese, ma ora vivono con la famiglia in un quartiere
ricco dei dintorni di Tunisi. Appena arriviamo, i fratelli, in shorts,
con una pancia ingombrante, escono dal cancello, afferrano le ra-
gazze e le picchiano di fronte a noi, poi cominciano a lanciare pie-
tre contro le macchine delle loro amiche. Le ragazze scompaiono,

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trascinate oltre il cancello. Una di loro ha già tentato il suicidio una


volta, entrambe lavorano tutto il giorno, ricamano, per portare i
soldi ai fratelli che non fanno nulla. Come non fanno nulla, qui, mi-
gliaia di giovani che ai cafés des amis guardano lungamente i muri e
la strada. Si allenano al tedio tra uomini. Tranne mettere in scena la
violenza che viene loro richiesta, allo stato puro, nella furia impaz-
zita di chi sa che prima o poi perderà il controllo. Gli stessi, do-
mani, forse passeggeranno con i gelsomini all’orecchio.

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capitolo quinto

Maschi mediterranei

Se non sei mai andato dal barbiere, come pensi di avere diritto alla parola
e alla saggezza?
Mohammed El Anka, Chaabi Subhan Allah Jalta

Ecco, per un vecchio kabile degli Ait’idel, che lo aveva ricevuto dal padre,
il ritratto di un uomo d’onore. […] «C’era una volta un uomo che si chia-
mava Belkacem o Aissa e che, nonostante la sua povertà, era rispettato per
la saggezza e la virtù. Aveva influenza su più tribù. Ogni volta che c’era un
conflitto o un litigio, faceva da mediatore e risolveva le contese. I Ben Ali
Cherif, grande famiglia della regione, erano gelosi della sua influenza e del
suo prestigio, tanto più che lui si rifiutava di render loro omaggio. Un
giorno la gente della tribù degli Ait’idel tentò di riconciliarli. Invitarono il
più anziano dei Ben Ali Cherif e Belkacem o Aissa. Appena questi apparve,
il vecchio Ben Ali Cherif, che aveva già preso posto, lo apostrofò con iro-
nia: ‘Come sono belle le tue arkasen, le tue scarpe da lavoro’. E Belkacem
gli rispose: ‘L’uso vuole che gli uomini si guardino in faccia e non si guar-
dino l’un l’altro i piedi. È il volto – l’onore dell’uomo – che conta’».
Pierre Bourdieu, Le sens de l’honneur

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L’onore

L’onore qui è dignità, è una dimensione estrema dell’individualità


maschile che si pone come garante di valori tradizionali, ma è
anche disposta ad affrontare tutto e tutti per dimostrare di non
piegarsi. Si basa su una dépense, su uno spreco di sé, sull’idea di
continuo lancio al rialzo, di sfida nell’offrire doni più preziosi di
quelli offerti dal vicino, di provocare con una grandeur una rispo-
sta reciproca quasi d’obbligo. L’uomo d’onore kabile è un anar-
chico, nel senso che il suo comportamento per eccesso mantiene
l’intera società in continua tensione (egli provoca la disuguaglianza
offrendo troppo, come se creasse un’economia del dono che inde-
bita gli altri), e nello stesso tempo è il garante della giustizia tradi-
zionale. Le descrizioni di Bourdieu sono accurate e spesso ammi-
rate. Ci sono storie esemplari di coraggio e dedizione, e storie
terribili di vendette e sfide. Per trovare descrizioni analoghe bisogna
andarsi a rileggere il concetto di baraka, cioè di «grazia», «fortuna»
e «valore», spiegato da Clifford Geertz [1968] per «i grandi uomini
del Marocco».

Che cosa accomuna i maschi mediterranei?

Se le singole monografie su questa concezione maschile della di-


gnità «all’eccesso» ci offrono quadri estremamente interessanti dei
meccanismi di costruzione dell’identità e della loro messa in scena,
è difficile però accettare che esse possano offrire elementi di gene-
ralizzazione. Esiste insomma qualcosa che assomiglia all’onore «e
che riguarda tutti i maschi nelle società mediterranee» [Herzfeld,
1980]? I dubbi aumentano se si mette insieme il mondo mediter-
raneo, quello arabo e quello mediorientale e se si segue la tradi-
zione degli studi relativi all’onore nei paesi mediterranei.
La problematica riguardante l’honour and shame, cioè le società
con una concezione forte dell’onore e della vergogna, è stata in anni

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recenti rimessa in discussione [Goddard, 1987; Loizos, Papataxiar-


chis, 1991; Lindisfarne, 1994]. Questi concetti, elaborati negli anni
Cinquanta da sociologi e antropologi anglosassoni – spesso d’ol-
treoceano – tradivano una terribile ingenuità e un’ignoranza della
cultura europea. La stessa idea di «società mediterranee» era basata
sull’estraneità degli studiosi americani al clima europeo. Fare di tutte
le erbe un fascio e prendere solenni cantonate era molto facile. Trat-
tare la società materana, kabile, andalusa ed egiziana alla stessa stre-
gua significava essere incapaci di coglierne le enormi differenze, e
per giunta attribuire alle società mediterranee caratteri che pote-
vano facilmente essere rintracciabili nelle montagne della Carinzia
o tra i fiordi della Norvegia [Boissevain, 1976]. Come ricorda lo
studioso della società maschile maltese John P. Mitchell, questo
tipo di approccio

generalizza in maniera paradossale l’unità del Mediterraneo e quindi ne


ignora lo spettro delle differenti ideologie di genere che coesistono all’in-
terno di questo paesaggio, e incoraggia il ritratto di una sola versione uf-
ficiale della sessualità e dell’identità di genere nel Mediterraneo, con al
centro il maschio egemonico. Queste critiche hanno due maggiori conse-
guenze. In primo luogo aprono il campo al riconoscimento e all’analisi
delle differenze tra il modello egemonico di identità di genere e le prati-
che quotidiane: questa maniera di vedere le cose ha influenzato partico-
larmente l’etnografia delle donne nel Mediterraneo, nel senso di dimo-
strarne il sostanziale ruolo pubblico, in contrasto con la loro apparente
privatizzazione. In secondo luogo queste stesse critiche suggeriscono che
bisogna prendere come oggetto di studio i modelli egemonici di identità
di genere e i loro modi di riproduzione; in questo contesto, l’attenzione
è rivolta adesso all’importanza della «messa in scena», della performance
quotidiana nella produzione delle identità di genere [Mitchell, 1998, pp.
71-72; vedi inoltre Herzfeld, 1985; Cowan, 1991].

È stato soprattutto l’antropologo portoghese João de Piña-Ca-


bral ad aver lanciato, contro l’approccio generalizzante degli studi

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sul Mediterraneo, gli strali più spietati, mostrando gli aspetti a volte
comici del tentativo di costruire un «sistema mediterraneo», con le
sue sindromi di onore e vergogna, le relazioni clientelari, il famili-
smo amorale, il dualismo agrario ecc.

I montanari dell’Algarve sono come i marocchini o piuttosto come i


minhotos? Gli andalusi sono simili ai tunisini o piuttosto ai gallegos? Gli
abitanti di Pisticci sono come i libici o come i piemontesi? I greci sono
come gli egiziani o come i popoli dei Balcani? La mia risposta è che la no-
zione di bacino Mediterraneo come «area culturale» è più utile come stru-
mento per allontanare gli studiosi angloamericani dalle popolazioni che
essi studiano che come maniera sensata di parlare di omogeneità culturale
che caratterizza una regione [Piña-Cabral, 1989].

I cowboys sono mediterranei?

Riguardo alla sindrome honour and shame Piña-Cabral ag-


giunge, prendendosela con uno dei maggiori responsabili del calde-
rone mediterraneo della mascolinità, David Gilmore [1987]:

Ogni tendenza a spiegare fenomeni associati alle culture regionali in


base a termini legati allo sviluppo psicologico individuale è, secondo me,
destinata a fallire. Come i processi psicologici riguardino tutti gli uomini
e le donne in eguale misura e come possano essere attribuiti a una cultura
è una questione di scelta arbitraria. […] Gilmore conclude le sue analisi
sulla mascolinità mediterranea sostenendo l’esistenza di un fatto sociale
come «il complesso della fiammeggiante virilità dei maschi mediterra-
nei», «i culti della mascolinità mediterranea», «i codici della castità fem-
minile mediterranea», «le ideologie sessuali mediterranee». Quali sono
precisamente i riferimenti empirici di queste nozioni? E per quel che ri-
guarda l’idea di Gilmore di una specificità mediterranea nella «erotizza-
zione» e nella «libidinizzazione» della reputazione sociale, io non so dav-
vero che farmene di questo nonsense. La specificità di genere sessuale dei

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valori morali è possibile applicarla a tutta l’Europa premoderna e continua


a essere applicabile a molte aree del cosiddetto mondo occidentale. Non si
rende conto, Gilmore, che in tutta l’area di lingua inglese «i testicoli» sono
una metafora del coraggio? Quale crede che sia il significato del texano
cowboy-gear? E cosa c’è di specificamente mediterraneo nell’assenza di riti
di iniziazione maschile? La fascinazione per il simbolismo fallico sarebbe
davvero una cosa tipicamente mediterranea? [Piña-Cabral, 1989].

Altre generalizzazioni sono presenti in gran parte dei lavori sulle


società mediterranee: dall’idea di una mascolinità incompleta do-
vuta a una forte relazione con la madre (rintracciabile in buona
parte del mondo occidentale), all’idea di un’aggressività tra maschi
nei luoghi pubblici come le osterie (dice Piña-Cabral che si vede che
gli antropologi maschi anglosassoni che hanno fatto queste inchie-
ste non sono mai andati nei pub delle classi operaie inglesi!), fino al-
l’affermazione di una «tipicità» della famiglia mediterranea e di un
modo di produzione che l’avrebbe originata (la responsabilità di
questo modello è da attribuire a Jane Schneider [1971] e alla sua
convinzione di una frammentazione del modello pastorale).
Nell’insieme, tutte le concettualizzazioni intorno all’honour and
shame e le concezioni della verginità, di una frammentazione e di
un familismo amorale sono state rimesse in causa, anche se nel di-
scorso accademico di tutti i giorni tornano a galla ogni minuto.
Sono queste dubbie categorie a essere ancora applicate nell’analiz-
zare la «mascolinità mediterranea», o «araba», o «meridionale». Solo
un’attenta analisi di ogni contesto e un serio lavoro di ricerca pos-
sono difenderci dalla trivialità di queste verità troppo anglosassoni.

Una virilità araba?

Una raccolta di saggi, La Virilité en Islam, curata da Fethi Ben-


slama e Nadia Tazi [1998] sembra andare in questo senso. C’è una
connessione molto forte, osserva Nadia Tazi, tra concezione della

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virilità e concezione dello Stato in molti paesi islamici. Una conce-


zione contraddittoria al suo interno, perché spesso lo Stato espro-
pria i capiclan o i capifamiglia dei loro diritti, dopo averli aizzati
verso un concetto di «onore» secondo i canoni tradizionali dell’«ec-
cesso» di individualità. In questa contraddizione sta lo sfrutta-
mento «moderno» di un modello che non ha più le basi economi-
che su cui sorreggersi.
In maniera analoga, l’ideologia dell’onore costella i gesti efferati
di una certa criminalità mafiosa e camorristica, senza avere nulla
a che fare con il tessuto tradizionale delle obbligazioni reciproche
e delle relazioni di alleanza. L’onore mafioso è la modernizzazione
ideologica di qualcosa di molto vago e molto più negoziabile. E in
parte è il riappropriarsi di uno stereotipo costruito da uno sguardo
«esterno», come se la mafia o la camorra, per fare paura, utilizzas-
sero l’immagine di un Sud dell’onore costruito dal Nord o dai
media.
Il concetto di onore è un concetto pericoloso perché sfugge a
una definizione precisa e ha molto di psicologico. Quel che è certo
è che nelle società tradizionali di molti paesi che si affacciano sul
Mediterraneo, come in molti paesi del Medio Oriente, vi è una
concezione del «contegno» e della «dignità» maschili che ha a che
fare con un’idea quasi guerriera dell’uomo. Essa si trova presente già
nelle poesie preislamiche dei poeti predoni (uno di questi si faceva
chiamare T’abbata Scharran, cioè «trascina sotto il braccio») e la si
ritrova in molte manifestazioni quotidiane che rientrano in una
dimensione che sta fra la «fierezza» e «il senso di appartenenza a un
gruppo».
Parte di questa costellazione ricade nell’idea di «integrità», «ret-
titudine» e «probità» di cui parla Illich [1982], che appartiene alle
società gendered, in cui la distinzione di genere è ancora alla base
dell’economia di sussistenza. Qui i giudizi sulla «probità» passano
ancora per un’aderenza degli individui a un ideale di «genere». Si
infrange la «probità» quando si invade il mondo femminile essendo
uomini o quello maschile essendo donne. E si incorre allora nella

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riprovazione o nella «presa in giro», nello charivari da parte del


gruppo cui si appartiene.
C’è poi un regime di broken gender, di scollamento del genere, in
cui questi ideali si irrigidiscono e diventano ideologie al di sopra
della contrattazione quotidiana. Geertz [1976], a questo propo-
sito, parla della differenza tra concetti experience near ed experience
distant. I primi sono concetti mai teorizzati dalla gente, ma «a por-
tata di mano» per l’uso quotidiano, i secondi sono invece concetti
teorizzati, ma mai usati perché troppo astratti.

L’onore secondo gli uomini, l’onore secondo le donne

Unni Wikan [1984], un’antropologa norvegese che conosce l’a-


rabo e che ha vissuto per lunghi periodi in Oman e al Cairo, si è
servita della distinzione tra experience near ed experience distant.
Contrapponendosi all’idea di Julian Pitt Rivers [1971], secondo
cui contro la perdita dell’onore nelle società mediterranee non ci sa-
rebbe niente da fare, rintraccia sia in Oman sia al Cairo un’estrema
elasticità al riguardo e soprattutto l’assenza dell’idea di «onore».
Questo è un «concetto distante» e mai usato nella vita quotidiana
per indicare un comportamento che si ritiene sbagliato.
Nel caso del Cairo la gente non usa mai la parola onore, ma
piuttosto una versione «addolcita» [Abou-Zeid, 1965] della parola
vergogna, ‘eb, sempre attribuita agli atti e non alle persone. Moltis-
sime cose sono ‘eb, dall’insultare un ospite al pettegolezzo, al furto,
al comportamento poco gentile, fino agli atti considerati terribil-
mente immorali come l’omosessualità, l’adulterio della donna o la
perdita della verginità prima del matrimonio. La gente si lamenta
che c’è una tale facilità a pronunciare la parola ‘eb da non essere più
liberi di fare niente. Si è sottoposti a «quello che la gente dice»,
non nel senso di ciò che la gente pensa, ma del modo in cui la
gente condanna e distorce. Vergogna «sessuale» (‘ar), che è una pa-
rola dell’arabo classico, non viene invece impiegata. Mentre ‘eb ri-

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guarda solo l’atto individuale, ‘ar farebbe ricadere la vergogna su


tutta la famiglia, sulla stessa vittima dell’atto e sulla sua stirpe. Nep-
pure la parola opposta, sharaf, che dovrebbe indicare l’onore, viene
impiegata; si dice piuttosto che le persone sono buone, kwayys(a),
o generose, ‘amir(a), o di buon cuore, tayyb(a).
Passando a una società molto più rigida in senso islamico, a
Sohar, una località dell’Oman dove le donne sono tenute spesso a
indossare il burqa, il velo che ne copre completamente il volto,
Unni Wikan racconta una storia di cui è stata testimone. Una sua
vicina di casa, Sheikha, viveva in uno stato di flagrante adulterio.
Davanti a casa l’attendevano le auto di amanti facoltosi. In Oman
l’adulterio è considerato come il massimo della vergogna (almeno
dagli uomini), eppure in questo caso l’intera comunità sembrava
non farci caso. Le ragioni, a detta delle persone con cui la Wikan ne
parlava, erano due. La prima è che attribuire vergogna o disonore
a qualcuno infrange una regola fondamentale: parlare male di qual-
cuno è già di per sé vergognoso. La seconda è che Sheikha, sposata
con un uomo molto avaro, da quando aveva degli amanti era dive-
nuta estremamente prodiga in ospitalità e feste a cui invitava i vi-
cini. Alcuni pensavano che avesse preso degli amanti per salvare il
suo «onore», vista la tirchieria del consorte.
È interessante notare come tra i sohari ci siano due diverse con-
cezioni dell’onore. Nel mondo maschile è importante l’affidabilità
sessuale delle donne, perché è questa che ha effetto sulle vite degli
uomini. Nel mondo femminile, in cui gli uomini figurano a volte
solo marginalmente, è invece l’ospitalità insieme ad altre qualità
sociali ad avere maggiore importanza. La sessualità rimane margi-
nale e l’adulterio è considerato con meno severità.
A Sohar, gli stessi uomini negano che l’onore di una donna possa
essere perso. Se si comporta male sessualmente, il peso ricade infatti
sui suoi genitori e sul marito: «Quando una donna non ha impa-
rato la strada giusta, come può seguirla?». Per il marito è una ver-
gogna terribile, ma è anche vero che lo stress a cui sono sottoposti
gli uomini deriva dal fatto che nessuno dirà mai al marito cosa

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pensa in effetti del comportamento della moglie. Egli dovrà indo-


vinare da accenni minimi cosa pensano gli altri di lui. Chi fosse
esplicito sarebbe a sua volta disonorato. Se è dunque vero che qual-
cuno viene disonorato quando è spinto ad ammettere di esserlo,
nessuno, o quasi, si trova in una situazione di disonore tra i Sohari.
La cosa interessante nel lavoro della Wikan non è l’aver negato
l’esistenza del concetto di onore, ma l’averlo frammentato secondo
le circostanze e gli attori. Soprattutto è nuova l’idea che le donne ab-
biano un loro concetto di onore e di vergogna diverso e contrappo-
sto a quello degli uomini.

Povertà degli studi «maschili» nell’Europa mediterranea

Come si vede, la «questione mediterranea» ci ha trascinato ine-


vitabilmente nei paesi arabi. Nello stereotipo della mascolinità ne-
gativa (e nel suo esotismo) sono due infatti i poli che fanno da ca-
pisaldi: il machismo latino e l’uomo arabo. I maschi spagnoli,
siciliani o greci sono assimilati ora all’una ora all’altra costellazione.
Tra machismo e guapparia. In realtà, nel caso del Mediterraneo eu-
ropeo, gli studi sulla condizione maschile, circoscritti, acuti e privi
dei difetti di quelli anglosassoni, sono veramente pochi. Gli articoli
più pregevoli sono quelli di Mitchell [1998] riguardanti Malta e il
culto maschile del «callo» – considerato un segno incancellabile di
virilità – che si sviluppa portando sulle spalle la vara di San Pawl;
quelli di Euthymios Papataxiarchis [1991] sulla commensalità ma-
schile nell’Egeo moderno; la monografia di Michael Herzfeld
[1985] sui pastori delle montagne cretesi; quelli di Miguel Vale de
Almeida [1996] su una città portoghese; i lavori di Caterina Pa-
squalino [1998] sui gitani andalusi, la mascolinità del canto e la
femminilità della danza, e sulla socialità maschile intorno alle bu-
leria e ai soleá intonati nelle peñas (il finale del canto tra i gitani si
chiama «macho», ed è nel finale che bisogna «fare il maschio»).
Un’antropologia della mascolinità a Napoli è stata tentata da Vic-

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toria A. Goddard [1987, 1996], con effetti un po’ riduttivi. Come


si fa a trattare in maniera sommaria un universo così complesso?
Anche gli studi sulla Sicilia sono pochi e molto datati. La narrativa
è sicuramente più profonda e fedele: Vitaliano Brancati vale an-
cora più di tanti lavori sul campo. Bisogna però difendersi da tutta
la mediatizzazione dell’argomento. Il maschio siculo, o meridio-
nale, è affetto da una sindrome alla «ispettore Montalbano» che, se
ha ottimi effetti spettacolari, non aiuta certamente a uscire dagli
stereotipi. A ciò si aggiunga l’«effetto Dolce e Gabbana» per ren-
dere il tutto molto deprimente. Anche qui c’è un Sud voluto dal
Nord per allontanare possibili paragoni e costanti: come se il Sud
dovesse contenere tutte le questioni della mascolinità che il Nord
ha rimosso.
C’è una ricchezza nella formazione dell’identità maschile nel
Sud dell’Europa che va sicuramente ripresa, una volta sgomberato
il campo dai pregiudizi e dalle facilonerie che hanno impedito ai ri-
cercatori di vedere quello che guardavano. Viene richiesto ovvia-
mente un approccio comparativo, ma smagato. È chiaro che ci
sono paralleli tra la camminata degli «sfaccendati» a Trapani e le
promenades degli hommes aux jasmins a Tunisi, ed è chiaro che ele-
menti della civilizzazione spagnola, araba e francese si sono me-
scolati insieme per formare lo sfottò, la botta e risposta veloce, la
maniera di alludere e di insultare, i modi della blasfemia e della
scommessa. Si tratta però di una nuova fase da aprire, dove i con-
fini del comparativismo devono diventare i confini di ogni buona
analisi antropologica e storica (e qui abbiamo il permesso anche di
Marcel Detienne [2000]); un’analisi che non abbia paura né di fare
un lavoro concentrato su un caso, né di pensare che tra la paura
delle donne che si rileva tra gli indigeni della Nuova Guinea e
quella che si ritrova ancor oggi nei cafés des amis a Tunisi ci sia qual-
cosa in comune.

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Offese e solitudini

Detto questo, torniamo sul mondo arabo, più fertile ultima-


mente di analisi riguardanti la condizione dell’uomo e della donna
in un momento di trasformazione come l’attuale. E lo facciamo
con due casi che raccontano il primo di un tipo di resistenza fem-
minile al dominio maschile che si sta rimodellando in base a cam-
biamenti generali, e il secondo di una «doppia fregatura» in una si-
tuazione in cui uomini e donne sono entrambi vincolati dentro a
una reciprocità terribile e frustrante.
Il primo caso riguarda un gruppo nomade beduino, gli Awlad’ali
del deserto occidentale egiziano. Qui, secondo l’antropologa Lila
Abu-Lughod [1990], le donne beduine stanno vivendo un rapido
cambiamento di status. Meno soggette che in passato agli anziani,
usano però ancora tecniche femminili tradizionali di resistenza. Si
va da una grande solidarietà femminile nel gestire segreti, infra-
zioni e informazioni negate agli uomini, a vere e proprie strategie
per contrastare decisioni apparentemente intoccabili. Insieme alle
madri vengono smontati matrimoni previsti da fratelli e padri per
sigillare alleanze. Un’altra forma di resistenza è il discorso sessual-
mente irriverente pronunciato dalle donne alle spalle dei maschi.
La forma tradizionalmente più forte di resistenza, però, è costituita
da canzoni, chiamate ghinnawas, che le giovani donne cantano e in
cui esprimono direttamente i loro sentimenti e le loro rabbie. Con
la modernizzazione le donne stanno perdendo questo tipo di resi-
stenza (le ghinnawas sono oggi cantate da giovani uomini e regi-
strate su cassette commerciali) per acquistarne una più soggetta ai
modi urbani e al sistema statale egiziano. Per un verso più libere,
sono però meno capaci che nel passato di negoziare all’interno del
gruppo la loro libertà.
L’altro esempio riguarda invece la terribile pratica della clitori-
dectomia tra le donne beduine di una tribù nella zona del Negev.
L’escissione del clitoride viene praticata sulle giovani donne dalle
stesse madri ed è un modo per tenere sotto controllo la sessualità

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delle giovani generazioni. In un sistema rigidamente clanico qua-


lunque identificazione della sessualità con la passione e il desiderio
creerebbe pericolose tensioni e fratture tra generazioni. In pratica è
un modo con cui il potere viene avocato nelle mani degli anziani.
Le madri sono complici di questo potere per motivi che spesso
hanno a che fare con una rivincita sulle figlie della propria condi-
zione subordinata.
In questo oscuro paesaggio sono i giovani nel loro insieme a es-
sere puniti: i giovani maschi vivono nella doppia situazione di chi
da una parte è chiamato a dominare le proprie spose e dall’altra si
trova di fronte donne che non possono godere della propria sessua-
lità. L’escissione del clitoride corrisponde a un’educazione per cui le
donne non possono che esprimere freddezza e indifferenza al co-
spetto degli uomini. I rapporti sessuali sono privati di qualunque
connotazione affettiva e passionale. L’antropologo Gideon Kressel
[1992] racconta un episodio di cui è stato testimone. I giovani ma-
schi beduini si ritrovano per «andare a donne» in una città ai bordi
del deserto. Qui abbordano le prostitute. Una di loro, alle provo-
cazioni di un maschio beduino che le dice: «Ce l’ho duro, vengo lì
e ti spacco», risponde: «Gnam, gnam». Il giovane beduino rimane
visibilmente sconvolto dalla reazione della donna (e viene portato
via dai suoi compagni) perché non si aspetta che una donna possa
rispondere con desiderio al suo desiderio. Siamo di fronte a una si-
tuazione in cui il potere ha effetti a catena. Se esso mutila e re-
prime le giovani donne beduine, interagisce però con il complesso
delle relazioni sessuali. L’effetto desiderato – di reprimere la ses-
sualità dei giovani – è tanto più efficace quanto più crea vittime
complici. I giovani maschi sono invischiati in un doppio vincolo
alla Bateson. Per dimostrare di essere maschi, devono rinunciare a
essere maschi capaci di soddisfare una donna.
Questo ricatto, esercitato in nome dell’onore e di una certa con-
cezione della mascolinità, invischia i maschi di molti paesi arabi
in una situazione senza uscita. Come se la dimostrazione di masco-
linità – di forza e valore individuale – servisse solo a controllare e a

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reprimere ulteriormente i suoi attori. Come si vede, e come ricorda


lo stesso Kressel [1981] in un agghiacciante articolo sull’omicidio
della figlia o della sorella per salvare l’onore della famiglia, la vio-
lenza, l’ingiustizia e il potere sulla vita altrui sono sempre presenti,
per non farci illudere che le cose stiano tutte dalla parte della nego-
ziazione. Sono innumerevoli i casi di culture in cui vari tipi di vio-
lenza vengono ancora perpetrati nei confronti delle donne. E non
è detto che con la «modernizzazione» le cose cambino completa-
mente, come si vede nel racconto Les hommes aux jasmins. Ma cer-
tamente i paesi arabi non ne hanno l’esclusiva, e infatti i meccani-
smi della globalizzazione hanno incrementato o inventato in tutto
il mondo vecchie e nuove forme di sfruttamento e di violenza nei
confronti delle donne, dal mercato mondiale della prostituzione
all’immenso fenomeno asiatico dello sfruttamento delle donne im-
migrate filippine, indiane, pakistane o cinesi «della campagna». In
molti casi non c’è nemmeno un’ideologia dell’«onore» a fare da
supporto, e se c’è si basa sulla banalità dell’ingiustizia e sulla rigi-
dezza della crudeltà e della violenza.

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capitolo sesto

Imbranati

Gabriel Soares ricorda le rudi procedure utilizzate dai Tupinamba per fare
ingrandire il loro membro virile e ne tira come conclusione che questi
erano dei gran libidinosi. «Insoddisfatti», racconta questo cronista del XVI
secolo, «dell’organo che la natura gli ha donato, i Tupinamba lo circon-
dano di una pelle di animale tanto velenosa che il loro membro si gonfia
tosto, con grandi dolori, ed essi la lasciano lì per sei mesi. Ne ottengono
un membro così grosso e così deforme che le donne non lo possono sop-
portare. E bene! Questa pratica, apparentemente così debosciata, indica
presso gli indigeni la necessità di compensare a una deficienza fisica o psi-
chica più che una dissoluzione dei costumi o tendenze sadiche e masochi-
ste. Si sa, in effetti, che gli organi genitali dei primitivi sono in generale
meno sviluppati di quelli dei civilizzati e che i selvaggi, come abbiamo già
detto, sono obbligati a darsi a pratiche saturnali e orgiastiche per compen-
sare con un erotismo indiretto, tramite questo olio afrodisiaco che è il
sudore del corpo che danza, la difficoltà di erezione così facile per i civi-
lizzati. Questi ultimi sono sempre pronti al coito, i selvaggi non lo prati-
cano che sotto i morsi della fame sessuale; sembra perfino che i primitivi
avessero dei periodi precisi per l’accoppiamento tra femmine e maschi».
Gilberto Freyre, Casa Grande & Senzala

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Forse perché sono nero e nel conversare non possiedo i toni soavi che
hanno i cortigiani, o perché sto declinando nella valle degli anni – anche
se non troppo – se n’è andata, mi ha tradito.
William Shakespeare, Otello

Otello o la verginità maschile

Otello è un imbranato, cioè un uomo che non ha mai acquisito il


«saperci fare» che ci vuole per non diventare vittima delle pene e
delle gelosie d’amore. Otello prende terribilmente sul serio cose che
coloro che lo circondano, compresa Desdemona, sono spinti a rela-
tivizzare. Loro sono «uomini e donne di mondo», del «gran mondo»
abituato a giocare con la seduzione, con la galanteria e un leggero
flirting. Una giuria del Midwest degli Stati Uniti avrebbe trovato
Desdemona colpevole o almeno complice del delitto perpetrato da
Otello. La scena in cui la vediamo alle prese con Iago e Cassio dimo-
stra una padronanza estrema dei doppi sensi, una capacità di ribat-
tere senza uscire mai dal gioco del desiderio da cui lei sa di essere av-
volta, e che non teme perché sa che il desiderio ha le sue regole,
mentre ignora che Otello è «fuori gioco». Otello rimane vittima di
una cultura estremamente raffinata dei rapporti uomo/donna. Emi-
lia, la governante di Desdemona, glielo dice a chiare lettere che lui
è uno zotico perché prende fischi per fiaschi e perché non sa giocare
al pari di coloro che lo amano o che lo odiano. Otello è l’estraneo in
una Venezia in cui la coquetterie e la galanteria sono giunte alla per-
fezione.
Gli si dovrebbe chiedere: dove sei stato finora? Svegliati! Quando
si sveglia, dopo il delitto, fa bene a togliersi di mezzo, perché con il
mondo in cui pensava di essersi installato lui non ha niente a che
fare. Qualcuno avrebbe dovuto fargli un corso prematrimoniale,
avrebbe dovuto spiegargli all’orecchio le cose della vita, ma lui no,
era troppo occupato nell’arte della guerra. Era stato perfino inca-
pace di apprenderle dalle compagnie d’armi, un capitano che nella

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sua incapacità di conoscere la vita e i «fatti della vita» ricorda un


altro grande imbranato, James Cook, che si chiude in cabina
quando le tahitiane assaltano la nave per «farsi» i suoi marinai [Sah-
lins, 1985]. Otello si fida di Iago e di Cassio come chi non ha mai
avuto una sola delusione nella vita. O come qualcuno che ringrazia
per tutto ciò che riceve – amicizia, amore – perché se ne crede fon-
damentalmente indegno. In realtà è un insicuro. Sarà Desdemona
a testimoniare in suo favore di fronte ai dogi e a suo padre, a sfatare
l’idea di una fattura che lui le avrebbe fatto. No, lei si è invaghita di
Otello perché è davvero affascinante, un Ulisse nero (così lei crede),
un uomo di imprese e di avventure (così lei crede).
Ma Otello, a differenza di Ulisse, è l’esotico che non può farsi
domestico. Ulisse è un viaggiatore che trasforma il suo stesso ri-
torno in un’impresa: sottrae l’essere risucchiato tra quattro pareti
domestiche alla banalità del quotidiano. Trova qualcosa di eroico
anche in questo. Penelope è un’altra delle sue avventure. Desde-
mona, invece, Otello non se lo tiene in casa nemmeno per un
giorno. Perché è inadeguato, non ci sa fare se non nella dimen-
sione monadica del condottiero solo. È uno scapolo a vita che uc-
cide Desdemona per ribadire la propria verginità. La grandezza di
Shakespeare è nel mutamento di prospettiva. Se siamo abituati a
vedere l’esotico come oggetto del potente erotismo maschile, qui la
prospettiva è capovolta. Otello è l’esotico maschile che diventa og-
getto erotico, ma anche condanna della donna.
È un «vero uomo», a differenza di Iago e Cassio (così cicisbei ed
effeminati), ma un uomo che non sa nulla della contaminazione
necessaria, e dunque rimane oggetto, non riesce mai ad agire se
non per uccidere. Otello ha perso la padronanza erotica di sé. È
tempo di borghesia, si cambia linguaggio: Otello è la borghesia
imbranata rispetto al gran mondo cortese, fatto di mascherine, tra-
vestitismi e messe in scena di identità. Otello è spontaneo e auten-
tico nella maniera più squallida e pericolosa, non mediata dagli
spigoli e dalle necessità delle relazioni, è una verità imbranata, di-
sagiata, senza arte né parte.

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Otello preferisce l’onestà – valore mercantile – all’amore e sacri-


fica l’amore sulla base di una testimonianza mercantile: un fazzo-
letto che da dono è diventato pegno, un imbroglio che lui (che
non capisce niente dell’economia aristocratica del dono) prende
per un’obbligazione di natura economica.

Ah, maledizione del matrimonio, per cui possiamo chiamare nostre


queste creature delicate ma non le loro voglie [Otello, atto III, scena 3].

Per questo uno stupido fazzoletto si sottrae all’ambiguità dei


giochi d’amore e degli scambi informali e diventa una prova inop-
pugnabile del tradimento. Emilia, la governante, dice:

O stupido Moro! Quel fazzoletto di cui parli, l’ho trovato io per caso e
l’ho dato a mio marito. Spesso, infatti, con serietà solenne, superiore a
quella che una tale sciocchezza meritava, mi aveva chiesto di rubarlo
[Otello, atto V, scena 2].

L’uomo goffo in flanella grigia

Otello è l’esempio di un uomo che ha perso la padronanza degli


affari maschili. Che simula una forza di cui è capace solo in un
senso (contro i Mori, cioè contro se stesso) e che non ha avuto nes-
sun apprendistato decente. Forse Shakespeare costruisce la prima
commedia dell’uomo imbranato, una lunga tematica che arriverà
fino al Cary Grant dell’uomo in completo di flanella grigio propo-
sto da Alfred Hitchcock in Intrigo internazionale, un uomo ormai
soltanto capace di starsene da solo e che si trova impelagato in si-
tuazioni che lo imbarazzano e lo fanno sembrare goffo.
È lo stesso uomo riproposto negli anni del dopoguerra in Ame-
rica nelle commedie del «rimatrimonio»; uomini che non hanno
più l’eroismo dei guerrieri o dei reduci, ma che sono riduzioni di
una mascolinità che non sa più come fare i conti con se stessa. E via

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fino a Indiana Jones, un altro eroe incapace di relazioni con le


donne, perché le donne sono molto più complicate di qualunque
nemico e di qualunque trabocchetto. Susan Faludi [1999] ha rico-
struito questo passaggio fondamentale nell’America del dopoguerra
descrivendo l’uomo stiffed, ovvero bloccato, irrigidito, che non
scorre più come dovrebbe, che si è arrugginito. Così come imbra-
nato è anche colui che ha trasformato i «modi bruschi» nella balbu-
zie dei «modi bruschi», avendone perduta la padronanza. La sua
spigolosità diventa goffaggine, i suoi scarti diventano solo fonte di
azioni maldestre ed eccessive: rompe le porcellane e tira il collo di
porcellana di Desdemona.

Imbranati

Questa imbranataggine è qualcosa di molto diverso dal sem-


plice imbarazzo. Essa è la base delle due matrici maschili della mo-
dernità: da un lato l’uomo «disgraziato», il macho-man, l’anormale
violento, e dall’altro il Peter Pan, colui che, altrettanto imbranato
con il mondo delle donne, finisce per lasciar loro la definizione di
una sessualità maschile asessuata (in Italia abbiamo Pinocchio, un
maschietto «rigido» che per diventare di carne ha bisogno di ritro-
vare un’ambigua mamma/fatina, magnifica versione all’italiana di
una vitalità maschile che vale solo se ripresa sotto le ali materne).
Peter Pan è un trickster [Miceli, 2000], il personaggio imperti-
nente delle mitologie amerindiane, un Briccone Divino. A diffe-
renza del trickster si è levato il pene per poter volare e non si ricorda
più dove lo ha messo, perché lo ha lasciato alla madre che lo ha ab-
bandonato. È un eroe che «non può far male alle donne» e deve
avere come nemici solo i potenziali rapitori delle donne bambine.
Giuseppe Scaraffia [1999] ha ricostruito l’altra sponda, quella
della «canaglia», dell’uomo di un altro eccesso, il «bel tenebroso»
che, avendo come incarnazione specifica Lord Byron, proietta la
sua ombra sull’immaginario e sulla letteratura che va dalla rivolu-

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zione francese fino ai primi del Novecento, dal Conte di Montecri-


sto al Dolochov di Guerra e pace, dal Capitano Nemo al Corsaro
Nero, fino al bel tenebroso di Julien Gracq e all’uomo in rivolta di
Albert Camus. Il bel tenebroso è un aristocratico che è scampato
alla ghigliottina, che non porta la cravatta per mostrare un collo
sottratto alla lama e che, da sopravvissuto, ha in tedio profondo le
convenzioni sociali e gli obblighi «del suo sesso». Le donne lo ado-
rano, ma lui le coglie di sfuggita. Il suo sguardo melanconico si
posa altrove, verso gesta in cui si butta a capofitto cercando l’oblio
e la morte. I suoi modi sono «bruschi», i suoi movimenti «a scatti»
– come ricorda Scaraffia – e passa da stati d’animo tenebrosi a en-
tusiasmi orgiastici. È un imbranato? In un certo senso sì: è qual-
cuno che ha perso un contesto in cui esplicare la sua mascolinità e
che è rimasto come una monade impazzita, un altro vergine alla
Otello. La sua gloria sta nel non essere afferrato dal suo tempo e da
chi lo circonda. È un uomo in fuga che esalta il suo imbranamento
nella solitudine o nella mischia.

O imbarazzati

Alla base di queste costellazioni della mascolinità contemporanea


c’è la scomparsa dell’imbarazzo maschile, ovvero della difesa e del-
l’elasticità del maschio nei confronti delle sue défaillances. L’imba-
razzo è il diritto alla vergogna, al tirarsi indietro, al titubare, un di-
ritto che non svilisce la dignità, perché in esso, nell’imbarazzo, c’è
una verifica dell’elasticità della propria identità sessuale maschile. Se
essere maschi significa dover continuamente sottoporsi all’aspetto
performativo della mascolinità, al far fronte, all’essere di più, all’es-
sere al di sopra delle proprie possibilità, allora l’imbarazzo è la sal-
vezza nelle sfumature, nel gioco a non doversi sempre prendere sul
serio. Il «genere» è oggetto di fluttuazioni ed esse aiutano a distin-
guere tra la mascolinità individuale e la mascolinità da dimostrare.
Quando i montanari di Creta «sbagliano», perché vengono colti in

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flagrante mentre fanno un furto o semplicemente perché non sono


all’altezza di una sfida, si vestono di dropi, di imbarazzo, di fronte al-
l’avversario arrabbiato [Herzfeld, 1985]. Ci sono modi di sfuggire a
un confronto umiliante che i maschi di varie culture hanno elabo-
rato. Così, racconta Bourdieu [1972] per i suoi Kabili, quando qual-
cuno vuole sottrarsi a una vendetta, c’è la possibilità di «tirarsi fuori»
denunciando la propria piccolezza, cambiando a volte lo status so-
ciale o autoumiliandosi, il che non distrugge, però, l’identità della
persona. La vergogna è la valvola di sfogo di una mascolinità che al-
trimenti esploderebbe nei propri «modi bruschi» [Wikan, 1984].
Per questo ci tengo a distinguere tra imbranamento e imbarazzo. Il
primo è il segno di una scollatura maschile profonda, della perdita
di una competenza maschile, il secondo è la dimostrazione della ca-
pacità di gestire l’intensità mascolina.
Le donne hanno imparato in secoli di resistenza al potere ma-
schile che la debolezza, il frame dentro al quale l’ideologia maschile
le inquadra, può essere usata come forza. Nell’acquisire la propria
debolezza hanno costruito un’arte dei rapporti e una tolleranza nei
confronti di se stesse che le ha rese più capaci di affrontare i cambia-
menti, più flessibili. Gli uomini hanno imparato quest’arte solo per
frammenti. La vergogna, l’imbarazzo, la timidezza fanno parte di
una cultura che l’ideologia maschile rinnega, anche se se ne serve
come escamotage per cavarsi di impaccio. Nella debolezza e nell’ac-
quisizione di spazi di debolezza sta la mobilità dell’identità maschile.
Bisognerebbe capire quanto l’uomo non sia stato a sua volta vittima
dell’obbligo di essere «sempre pronto allo scontro». Nella ritirata,
nel poter cambiare idea e nell’incostanza c’è molto spesso la salvezza.

«Non farcela» nel mondo antico

Nelle culture tradizionali c’era una teorizzazione precisa della


virilità, ma tra questa e le pratiche c’era un abisso creato da tutte le
coniugazioni e dallo sfilacciarsi dell’identità maschile.

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La condizione maschile messa continuamente a repentaglio non


è cosa nuova. Le società antiche e quelle tradizionali definiscono
spesso la mascolinità come qualcosa in pericolo per salvaguardarne
l’«inquietante plasticità». Bisogna distinguere questa plasticità da
una «crisi dell’identità maschile». Peter Brown, il grande storico
dell’antichità protocristiana, ce lo racconta per il mondo romano:

La superiorità degli uomini sulle donne non riposava su una fisiologia


dell’incommensurabilità, quale doveva essere elaborata nel XIX secolo per
dichiarare gli uomini irrevocabilmente differenti dalle donne. Le entità
mediche di calore e di spirito vitale erano degli imponderabili nella costi-
tuzione dell’uomo. Si potrebbe pensare che gli uomini possedessero sem-
pre questo prezioso calore e in maggiore quantità rispetto alle donne. Ma
se questo calore non veniva messo in moto attivamente, poteva raffred-
darsi e quindi condurre un uomo a uno stato vicino a quello di una
donna. Nel mondo romano l’apparenza fisica e il temperamento attri-
buito agli eunuchi erano di richiamo costante all’inquietante plasticità del
corpo maschile. Come lasciava intendere Galeno nel suo Trattato sul Seme,
un deficit di calore nella prima infanzia poteva far ricadere il corpo ma-
schile in uno stato di indifferenziazione primaria [Brown, 1988, p. 31].

Più tardi sarà Erasmo da Rotterdam a riprendere il tema della


mascolinità come obiettivo da raggiungere con un disciplinato ap-
prendimento. In una lettera del 1527 esprimeva infatti il desiderio
di uno stile di scrittura virile, «più genuino, più conciso, più effi-
cace, meno ornato e più mascolino». Ciò appare sorprendente in un
uomo che aveva scritto l’Elogio della follia, adottando volutamente
lo stile di una vecchia donna chiacchierona, e che veniva spesso ac-
cusato nelle polemiche con gli umanisti di avere una loquacità fem-
minile. Eppure proprio lui, appellandosi al mondo dell’antichità,
voleva riscoprire uno stile meno «asiatico» e più vicino alla durezza
e concisione degli spartani antichi [Parker, 1996]. Nello stesso pe-
riodo, in Inghilterra, Ben Jonson si appellava contro lo stile effem-
minato «alla Cicerone», per una lingua che avesse «ossa e nervi»:

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Diciamo di uno stile che è «carnale» quando ci sono molte perifrasi e


giri di parole, e quando esso cresce e diventa grasso più del dovuto; arvina
orationis, pieno di strutto e di sego […]. C’è però uno stile, al contrario,
che non ha meno sangue o meno carne, né meno corpo. Solo che è più
solido di ossa e tendini: ossa habent et nervos [Jonson, Timber or Discove-
ries, VIII: 626-627].

Questa virilitas la si doveva apprendere, e non era scontato che


gli uomini l’avessero «di natura». Lo stile virile era frutto di un
esercizio e andava adottato soprattutto in certe circostanze e per
certi discorsi [Fenster, 1994; Hadley, 1998; Jerome Cohen, Whee-
ler, 1997; Murray, 1999.]

Maschilità e mascolinità

D’altro canto, l’idea che la mascolinità sia variabile è presente


nella definizione stessa che se ne dà nei dizionari, che distinguono
tra maschilità e mascolinità. La maschilità, secondo il dizionario
Devoto-Oli, è «partecipazione a caratteri fisiologicamente e tradi-
zionalmente propri del maschio». La mascolinità, invece, è una
«qualità definita dalla presenza di caratteri accentuatamente ma-
schili». La prima è una definizione di modi, la seconda di intensità.
Solo che la seconda sembra sia l’unica modalità con cui la prima
possa esprimersi. La maschilità è una virtualità, il suo dispiegarsi è
la mascolinità. Si può essere maschi, ma non virili, si può essere
uomini, ma poco «ossa e nervi». Ogni epoca e cultura mostra il
suo ideale di virilità per mostrare l’inadeguatezza, l’imbarazzo o
l’imbranataggine di gran parte degli uomini a questo ideale. Si badi
che nella definizione di femminilità c’è la stessa idea di gradiente,
mentre è assente il vocabolo «femminità» che dovrebbe definire
una condizione «stabile» e quasi archetipica, come se le donne fos-
sero donne già nelle loro fluttuazioni di genere.

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Non farcela in India: l’erezione a cura della comunità

In alcuni casi l’intera comunità viene incontro alle «disfunzioni


maschili» (non è proprio intorno a esse come «insuccesso» che si
gioca la differenza tra imbranamento e imbarazzo?). E dà loro un in-
quadramento che consente all’identità dei giovani maschi di ridefi-
nirsi e di accettare il proprio «non farcela». Si tratta di nuovo di im-
potenza. Questa volta non è al singolo maschio che si dà l’incarico
di riattaccarselo, ma è tutta la comunità a fare da legante. Come se
la debolezza andasse tematizzata, ma poi scaricata sull’insieme dei
vicini e dei circostanti.
Nel Tamilnadu, in India, c’è una ninfa, Mohini, che è alla base
del turbamento e delle turbe maschili a cui vanno soggetti i giovani
uomini. L’oggetto dell’azione di Mohini, una ninfa ambigua e ma-
lefica, è il sesso. La sua ossessione è di accoppiarsi. Essa si pone tra
il giovane e la sua sposa o tra il giovane promesso e i genitori. La
Mohini appare come una donna bellissima, vestita di bianco e cir-
condata da un forte profumo di gelsomino. Seduce gli adolescenti
e i giovani uomini sposati e si abbandona con essi a un sesso sfrenato
fin quando questi non sono del tutto spossati. Ciò accade in uno
stato onirico, ma l’effetto è di renderli impotenti con le loro donne.
L’impotenza – spesso dovuta a matrimoni precoci e tra scono-
sciuti, al contesto di imposizione, all’immaginazione erotica con-
centrata su figure femminili troppo forti come quelle della mitolo-
gia indiana e a un sistema fortemente matriarcale – viene così
«smaltita». I giovani si lasciano cadere (anche per difendersi da una
sessualità non gradita) in uno stato di spossatezza e deliquio, in uno
stato di possessione da cui possono uscire solo se aiutati dalle loro fa-
miglie e da un indovino-guaritore (pucart).
Uno dei rituali per liberarsi dalla Mohini prevede la nudità. Il
giovane si deve spogliare per invertire i ruoli nella seduzione e per
far fuggire così la ninfa. Un’altra cura coinvolge le donne della fa-
miglia del giovane, che per quindici giorni devono digiunare e ri-
volgersi a Sakti, la divinità dalla «castità potente», simbolo della

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forza femminile e garante della capacità femminile di gestire le pul-


sioni sessuali. All’iperattività di Mohini, che potrebbe richiamare a
una sessualità squilibrata e vorace, risponde l’intera comunità fem-
minile intorno al giovane per dimostrare che esiste una «gestione»
della seduzione e della sessualità di cui esse sono garanti.

Pulsioni omosessuali maschili rimaste inespresse, desideri non assopiti


di donna da parte di celibi dai sogni umidi, paura paralizzante di fronte
alla sposa novella o nei confronti della madre che vive sotto lo stesso tetto
della giovane coppia, la Mohini gioca in tutti questi casi un ruolo per la
sua natura ambigua. Ninfa malefica, grande seduttrice in bianco, che pos-
siede l’anima e il corpo dell’uomo inibito, è l’amante insoddisfatta di una
virilità incontrollata. E il sintomo di una sessualità maschile dolorosa. Al
celibe offre il sesso sognato; al giovane maritato, la via di una distrazione,
di un adulterio, o il modo di andare oltre l’impotenza; alla tentazione
omosessuale essa imprime i caratteri della seduzione femminile. La
Mohini non resta mai incinta. Il posseduto è ricondotto dalle sue ma-
niere «nel campo femminile» [Racine, 1999].

Qui l’ansia da performance di cui soffrono i giovani uomini


prende corpo nel fantasma potente di una donna invisibile. L’im-
potenza, figura prima dell’imbranamento e dell’imbarazzo come
difesa maschile, trova una sua messa in scena sociale. Non sap-
piamo quanto efficacemente. Quello che importa è che l’inquie-
tante plasticità del «corpo maschile» venga tematizzata. Siamo den-
tro a una società che non deve ancora «spiare» il corpo maschile nel
suo «ribellarsi» e nel suo non essere conforme alla performance ri-
chiesta. Qui la ribellione e la rinuncia alla potenza maschile (l’im-
potenza come imbarazzo del pene) viene assunta all’interno di un
imbarazzo generale non solo del corpo del giovane uomo ma del
corpo delle donne e della comunità nell’insieme.
Non siamo nel regime di controllo della «potenza maschile»
che è in vigore in Occidente – ce lo ricordano sia Foucault sia Il-
lich – da prima ancora che venga inventato il controllo della fer-

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tilità femminile. È Pierre Darmon [1979] che ha studiato come il


«Tribunale dell’impotenza e della virilità» diventi attivo in Francia
un secolo prima del controllo clinico sugli organi genitali femmi-
nili. D’altro canto, l’«invenzione medica» dell’omosessualità come
devianza nasce all’interno dell’ossessione per l’osservazione e il con-
trollo del «funzionamento normale del maschio». Nella storia delle
discipline dei corpi moderni dal XVIII secolo a oggi, nessuna dea o
ninfa salva i corpi dei maschi riluttanti dall’infamante stigma del
«non farcela».

Terzi sessi

Data l’idealità delle identità sessuali e la realtà delle identità flut-


tuanti, piene di imbranamenti e di imbarazzi, è chiaro che, in molti
casi, alcuni individui possono rifiutarsi di corrispondere alle prime,
astratte ed esigenti, e preferiscono manifestare il proprio disagio
aderendo alle seconde, inquietanti e plastiche.
Il terzo sesso [Herdt, 1993] o, meglio, «i terzi sessi» sono sempre
esistiti, declinando nei più vari modi, con comportamenti, esage-
razioni, occultamenti, travestimenti e inversioni, tutti i gradienti
della mascolinità e della femminilità [Garber, 1992]. Dai berdache,
uomini che vivevano come donne tra gli indiani d’America, agli
Hjiras dell’India, una quasi casta di «né uomini né donne», ma
esperti e ricercati per la loro estrema raffinatezza e competenza nelle
arti femminili e domestiche [Nanda, 1990], ai femminielli napo-
letani, accettati nel paesaggio popolare al punto da consentirne le
nozze davanti alla chiesa al tramonto e da accettare come ovvio che
adottino bambini [D’Agostino, 2000]. Fino al caso, oggi, dei con-
corsi di bellezza nell’arcipelago delle Filippine riservati solo a ma-
schi travestiti da donne (e da donne «americane»), sfilate frequen-
tate da un pubblico «normale» di famiglie e di eterosessuali, perché
considerate come l’apice della bellezza fisica [Johnson, 1997]. D’al-
tro canto, la moda per prima, dalle sue origini, ha giocato con il

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travestimento di «genere» per creare «generi dubbi e ambigui», a


cominciare dal Macaroni Dress dei dandy travestiti all’italiana nel-
l’Inghilterra del XVIII secolo [McNeil, 1999].
Il disagio del dover corrispondere a un genere ideale si può ma-
nifestare così. È la maniera stessa con cui il genere si presenta, d’al-
tro canto, come norma e non come pratica che consente queste
fluitazioni [Murphy, 1994]. Esse si costituiscono proprio perché
c’è una polarità da cui allontanarsi e tra cui oscillare, e a volte per
mettere in scena la paradossalità dell’ideale. Come dice Nadia Fu-
sini [1995]: «Non c’è donna più femminile di un travestito».

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capitolo settimo

Apprendistato

La preoccupazione che i ragazzi non diventino uomini è molto più co-


mune della preoccupazione che le ragazze non diventino donne.
Margaret Mead, Maschio e femmina

L’adolescente randagio

Non c’è forse condizione più miserabile nella nostra società di


quella del ragazzino adolescente, squassato com’è tra i messaggi
della società che lo vorrebbero «consumatore indipendente» e
quelli di un sistema familiare iperprotettivo. Le parole di Margaret
Mead potrebbero essere applicate anche alla nostra società, se solo
ci fosse una tale preoccupazione nei confronti degli adolescenti
maschi: fatto sta che invece la censura di tutto ciò che riguarda la
«differenza maschile» ha già operato in profondità. A chi obietta
che per un adolescente maschio è difficile orientarsi tra i modelli di
mascolinità, viene ribattuto che è meglio così e che è inevitabile
visto il mondo patriarcale da cui usciamo. L’adolescenza viene af-

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frontata con la stessa serietà di un rimpasto politico, e sembra che


non sia politically correct porre la questione. Essa resta aperta, però,
e crescere come ragazzini è sempre più difficile. L’adolescenza ri-
mane il mondo oscuro della nostra società, un’età considerata nel-
l’insieme «imperfetta» e, per fortuna, «di transizione». Abbiamo
perso il senso prezioso dei riti di passaggio nella costituzione di
una compagine generazionale. Il libro di Bruno Bettelheim, Ferite
simboliche del 1962, è ancora attualissimo. In assenza di riti pube-
rali di passaggio, gli adolescenti devono «provocarsi da soli le fe-
rite», le rotture che li porteranno a una condizione adulta. Siamo
figli di una concezione giovanilistica della vita che ha esaurito nel
sessantottismo il problema dei distacchi generazionali, e li ha con-
sumati in politica, lasciando intatte le questioni «normali» del ta-
glio tra padri e figli, madri e figli. Una volta abdicato il sogno della
rivoluzione, la rivolta contro i padri viene assorbita e il taglio rimar-
ginato dalle madri. Gli adolescenti sono condannati a desiderare
vagamente una rottura che tutti si aspettano da loro, ma per la
quale l’ambulanza è sempre pronta. E si aggirano sperduti in una
condizione che ha come unico sollievo la durata: da transitoria può
diventare lunga, anzi eterna [Bly, 1996]. Come se il Giovanni di
Ferro della favola dei fratelli Grimm invece di fuggire dalla reggia
paterna con l’uomo peloso e selvatico scegliesse di installarvisi in
una roulotte.

Il latte dei maschi

Margaret Mead lo aveva detto già alla fine della guerra: la condi-
zione dei maschietti, anche nelle culture «primitive», è una condi-
zione particolare, delicata. Intrisi come siamo di spiegazioni edipi-
che, non siamo stati capaci di elaborare un discorso decente
sull’infanzia maschile. Come se Edipo ci avesse regalato l’idea che la
frattura è una tragedia personale (da evitare) e non una questione di
cui le società possono farsi carico.

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Le società studiate dalla Mead e dal marito Gregory Bateson di-


mostrano una consapevolezza della difficoltà di «crescere» che poche
delle nostre società hanno mantenuto. Le loro analisi, insieme agli
studi di Malinowski, avevano già incrinato la fiducia stessa nel-
l’«Edipo» come chiave di tutta la questione. Lo ricorda Ugo Fabietti
nell’introduzione alla ristampa di Sesso e repressione sessuale tra i sel-
vaggi di Malinowski [2000]. Il litigio tra psicoanalisi e scienze
umane è cominciato allora e non accenna a ricomporsi. Gli antro-
pologi hanno dalla loro un’esperienza di «altre società» che rende un
po’ ridicole le pretese freudiane di gettare l’ombra della società vien-
nese su tutto l’orbe terracqueo. Ci sono società senza «Edipo» e so-
cietà dove la relazione tra filiazione e paternità non esiste [Pradelles
de Latour, 1999], in cui si cresce maschi in relazione a uno o più zii.
Questo però non implica che sia meno difficile crescere. Perché
l’«Edipo» consiste, se vogliamo davvero tirarlo in ballo, nell’«incerta
identità maschile», nell’immagine che l’intera società ha del destino
maschile. Il bambino allattato al seno della madre samoana riceve,
filtrato dal seno materno, l’assenza di modelli di contatto a cui ade-
rire immediatamente. Riceve l’aspettativa che l’intero gruppo in-
torno a lui ha nei confronti dei compiti riservati ai maschi. Leg-
giamo questa bellissima spiegazione della Mead:

La prima legge fissa è che maschi e femmine sono ugualmente allattati


dalla madre: quindi le femmine hanno un esempio di condotta comple-
mentare con un essere del proprio sesso, mentre i maschi hanno relazioni
complementari con un essere del sesso opposto. Sia che il bimbo di tre
mesi possa comprendere da solo le differenze fra i due sessi, sia che non
possa comprenderle, la madre è in grado di farlo perfettamente e il suo
sorriso, il suo braccio, tutta la posizione del suo corpo sono consapevoli
– pur in maniera diversa a seconda delle società e dei temperamenti – di
questo contrasto. La bambina è per la madre una piccola copia di se stessa:
«Ella prova ora ciò che io provai un tempo». Questo è il commento intro-
spettivo facilmente comunicato dalla madre alla bimba. Esso aiuta la bam-
bina ad accettare l’identificazione con il proprio sesso semplicemente e na-

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turalmente, come una situazione che esiste e non richiede cambiamenti


né complicazioni. Ma per il bambino il commento materno sarà inevita-
bilmente: «Per lui è diverso». L’atto di ricevere non si addice ugualmente
ai maschi e alle femmine. In termini da «adulti», qui i ruoli femminile e
maschile sono rovesciati. «Io introduco e lui riceve». Prima di farsi uomo,
il bimbo dovrà cambiare questo atteggiamento di accettazione passiva.
Così, la prima esperienza della bambina si riduce al contatto con un essere
simile a lei. La madre e la bimba seguono lo stesso modello e la supposi-
zione materna che i loro polsi battano all’unisono opera in modo imme-
diato sullo sviluppo della bambina. La bimba impara «io sono». Il bam-
bino impara che deve cominciare a differenziarsi dalla persona più vicina
a lui, e che se non si differenzierà egli non esisterà affatto. Il sorriso della
madre, la leggera civetteria, forse la stretta aggressiva delle sue braccia, o
l’eccessiva passività con la quale gli offre il seno, gli dicono che egli deve
scoprire la propria natura, cioè di essere un maschio e di non essere una
femmina. Così, proprio all’inizio della vita, il maschio è obbligato a com-
piere uno sforzo, un tentativo di maggior autodifferenziazione, mentre la
femmina è invitata a una tranquilla accettazione di se stessa [Mead, 1949,
trad. it. 1962, pp. 132-133].

Come se per crescere nel proprio genere i maschietti dovessero


scoprire di «non accettarsi», di non essere se non al futuro. Sarà
inutile dire loro – e oggi si usa molto – che il problema è che non
si sanno accettare, quando è proprio in questa ansia e in questa in-
soddisfazione che risiede la loro identità da fare. L’adolescenza di-
venta lo sforzo di molti anni per differenziarsi, per trovare un modo
di avere «successo» che non corrisponda al «successo» materno.
Altro che invidia del pene!

In questo potrebbe consistere il rapporto tra mascolinità e orgoglio:


cioè il bisogno di prestigio che annulli il prestigio concesso a ogni donna.
Non sembra necessario che gli uomini superino le donne in qualcosa di
particolare, ma piuttosto che essi trovino una ragione di sicurezza nel suc-
cesso [Mead, 1949, trad. it. 1962, p. 142].

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E ancora, con maggiore incisività:

L’eterno problema della civiltà è di stabilire il ruolo del maschio in


modo sufficientemente soddisfacente affinché egli possa avere, nel corso
della sua vita, l’effettiva sensazione di un successo inconfutabile, di quel
successo che ha intravisto durante l’infanzia quando ha capito le soddisfa-
zioni che procura alle donne il parto. Si tratti di fare giardini, allevare be-
stiame, uccidere selvaggina, abbattere nemici o occuparsi di azioni in
Borsa, l’uomo ha bisogno di riuscire [Mead, 1949, trad. it. 1962, p. 143].

Sembra quasi una condanna, ma si tratta invece di una «condi-


zione». Il maschio adolescente ha un suo «destino da scoprire» e sa
che può far cilecca, che il fallimento è sempre possibile. È un fallito
in potenza, ma con tutta la dignità del Guerin Meschino, di Gilga-
mesh o di Peter Camenzind. Non c’è nulla di mitico in tutto ciò.
Al contrario, c’è il magma di una «non definizione»: il maschio
porta in sé la ferita da non rimarginare di un’identità flou che deve
trovare i suoi contorni, che deve soprattutto cercarsi.
Abbiamo visto prima come i suoi «eccessi» siano dovuti a que-
sta scarsa messa a fuoco primaria. Per questo oggi nella nostra so-
cietà l’unico rito di passaggio per gli adolescenti maschi è la loro
«effettiva solitudine» [Phillips, 1993]. Sono soli come cani ran-
dagi, soli perché i padri non li possono aiutare a fare un percorso.
Li potrebbero soltanto indirizzare verso la cascata, come fanno gli
Achuar della selva ecuadoriana con i loro bambini: mandarli nella
foresta a perdersi fin quando, trovata la cascata, vi dormano ac-
canto e aspettino in sogno Aronshon, lo spirito e la visione del
loro destino [Descola, 1986]. E può capitare che questa visione
non arrivi mai. Allora dovranno fare i conti con l’insuccesso, e
magari elaborarlo con quell’imbarazzo e quella vergogna di cui
abbiamo già parlato.

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Il training dell’incertezza

La nostra società ha pochissimo rispetto per questa fase: ai ma-


schi adolescenti è consentito perdersi solo «sotto controllo». L’in-
certezza di questo periodo è indisponente: una rivolta che non lo è
fino in fondo, un fluttuare che pare voler solo dimostrare la neces-
sità di fluttuare (non si potrebbe pensare che il transgender è un
modo di riprendersi il perdersi nella foresta?).
Ma è la mascolinità che di per sé è un apprendistato per prova ed
errore, un «vediamo se ce la fai». Lì si gioca la fluttuazione del ge-
nere maschile. «Chissà se sarai all’altezza». Nelle pratiche di ap-
prendistato, nel training che le culture elaborano per modellare la
mascolinità, ci sono delle singolari coincidenze, per esempio quella
tra la capacità di seguire le regole e quella di infrangerle.
La nostra società non è così «fine». Prende gli adolescenti come
un «problema di ordine pubblico» [Caputo, 1995; Schade-Poulsen,
1995] e non come l’ennesimo ripresentarsi del grande problema
della vita. In altre culture l’apprendistato maschile passava invece
per forme di «eccezione» che erano fedeli alle fluttuazioni dell’i-
dentità maschile in formazione. Così troviamo che l’apprendistato
maschile tra i montanari di Creta studiati da Herzfeld [1980] e tra
i giovani dell’antica Sparta di cui parla Jean-Pierre Vernant ave-
vano molto in comune.
I bambini dei pastori cretesi diventano uomini quando appren-
dono la qualità dell’egoismos, della prodezza individuale, e questo
avviene solo quando sono capaci di rubare una pecora senza farsi
scoprire. C’è tra questi montanari una differenza tra l’«essere un
brav’uomo» e l’«essere bravo nell’essere uomo», una differenza
performativa. La mascolinità va «performata» perché si possa dimo-
strare. È il modo di fare le cose che ne determina la qualità ma-
schile: l’accelerazione o la trasformazione stilistica di un’azione, si
tratti di una danza o della perizia nel parlare o nel commettere un
furto, che dimostrino «personalità». Si tratta di farlo con la giusta
«inclinazione», con flair, con il «giusto fiuto». Così bisogna rubare

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una pecora in modo che la vittima capisca subito chi è stato (dalla
perizia nel fare il furto) e scelga se essergli nemico o alleato. Le al-
leanze si stabiliscono proprio a partire da queste sottrazioni operate
con destrezza. Dalla danza al furto è la retorica di questi atti che
conta più degli atti stessi. Più grande è il rischio che si corre nel
furto, maggiore è la simasia di cui si fa esperienza, una qualità as-
sociata al coraggio, alla destrezza e all’insubordinazione, ciò che
rende i montanari cretesi dei «veri greci».
Vernant, nel magnifico saggio Tra onta e gloria. L’identità del
giovane spartiata [1989], racconta le prove che i giovani spartiati
dovevano superare per diventare uomini. Anch’essi dovevano svi-
luppare un’abilità nel furto: infatti, se scoperti a rubare i formaggi
dall’altare della dea Ortia, venivano frustati perché non erano stati
abbastanza accorti e «furtivi». Il training, l’agoge, prevedeva non
solo la resistenza al dolore e alla fatica, ma anche ai piaceri e alle se-
duzioni, passandovi in mezzo senza perdersi. L’educazione dei gio-
vani tendeva a inculcare loro la capacità di essere umiliati – proprio
loro, la crema della gioventù spartiata che avrebbe dovuto gover-
nare la città – e la capacità di rispettare le regole senza umiliarsi. Im-
parare a non essere imbranati senza però diventare rigidi. Oltre al
furto (klope), altre prove erano quelle del divertimento sfrenato,
della violenza (bia) e dell’incantesimo (goeteia). Quest’ultimo con-
sisteva nel predisporre intorno ai giovani uno scenario composto da
esseri terrificanti e orribili, presentati come pericoli reali, oppure ri-
colmo di tutte le seduzioni del piacere e le tentazioni della sensua-
lità. I giovani imparavano, passandovi attraverso e anche abban-
donandovisi, a resistere a tutto ciò.

Le orme dei padri

In altre culture la «negatività maschile» viene tematizzata e ne


vengono mostrate le opposte conseguenze. A volte i giovani maschi
devono apprendere a seguire la «rabbia dei padri» [Lloyd, 1998].

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Fino a qualche decennio fa tra gli Ilongot delle Filippine (isola di


Luzón) i maschi crescevano imitando i feroci padri e nonni, che
erano pervasi da uno spirito attivo: il liget. Quando agli Ilongot,
maschi e femmine, si chiede perché gli uomini sono più «arrab-
biati» delle donne, essi rispondono che, mentre la sussistenza del
gruppo è dovuta al sudore di entrambi, il liget, questa rabbia incon-
tenibile, è una forza asociale e distruttiva. I maschi, però, parlano
anche di prodezza, di forza e di audacia, di abilità e di mancanza di
paura, di voglia di celebrare e far festa, di viaggiare, di conoscere, di
andar lontano e, poiché il liget è concentrato nello sperma, di vita-
lità. Esso è una forza oscura che induce gli uomini in uno stato in-
certo e oscuro che li spinge ad «andar per posti». E andar per posti
significa cercare teste da tagliare. Ciò accade in occasione di lutti.
Se un familiare o un amico viene ucciso o muore, per malattia o
cause naturali, il lutto si trasforma in rabbia e il liget trova la ma-
niera di compiersi nel taglio della testa di un malcapitato nemico
[Zimbalist Rosaldo, 1980]. I ragazzi e gli adolescenti si preparano
ad assumere il posto dei padri nella gestione del liget e molti canti
celebrano la nostalgia dei vecchi per il liget perduto e la voglia dei
giovani di possederne.

Educare all’unisex o alla differenza?

Siamo di nuovo nell’ambito dei «modi bruschi» e della vio-


lenza. Ciò che qui ci interessa è lo «stato incerto e oscuro che
spinge gli uomini ad andar per posti», il fatto che una società abbia
tematizzato la «randagità» maschile. Torniamo sui nostri passi. Per
tutto ciò che è stato già detto in questo libro, è chiaro che la «dif-
ferenza» maschile non è una costellazione fissa nei modi, ma lo è
nel suo «scarto». Per crescere come maschi, non bisogna crescere
come donne.
Come mi permetto di dire questo in una società come la nostra
che «finalmente» ha scoperto la correttezza politica dell’unisex?

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Per quale motivo l’unisex dovrebbe essere meglio, sempre e dovun-


que, di un’attenzione alla differenza? La risposta tautologica è che
si tratta di un «progresso», una risposta che «inventa la realtà» a
prescindere da essa. È progresso tutto ciò che è tendenza e tutto ciò
che è tendenza «lo decido io». All’interno del discorso unisex c’è
un’ideologia roosveltiana che è puro passato: se poteva essere alla
moda negli anni Sessanta, non lo è certamente più oggi. L’ugua-
glianza tra uomini e donne non implica l’obbligo di essere identici.
Siamo nel campo del diritto, non in quello della politica di co-
stume. In questo l’ideologia unisex è estremamente sciovinista e
messianica: bisogna che tutti si adeguino al più presto, e questo
gioco si fa confondendo diritti con comportamenti, ambiti di de-
mocrazia con obblighi a essere «moderni».
Un discorso, questo, che riguarda direttamente anche l’educa-
zione, il rapporto che una società decide di avere con le nuove ge-
nerazioni. Il diritto di ogni coppia, a qualunque genere apparten-
gano i suoi componenti, ad avere un figlio trova dall’altra parte dei
diritti definiti per la prole? La prole «appartiene» a chi se ne defini-
sce «famiglia» o c’è un diritto della prole ad avere accesso attraverso
la famiglia a tutte le possibilità del proprio genere e del proprio
sesso? Certo, in un regime di «crisi del genere» e di genere rotto,
scollato, questo non è un discorso facile. Una coppia di donne può
dare forse a un bambino più senso di mascolinità di un padre col-
lerico o in crisi nera. E una coppia gay può allevare una bambina
con un senso della femminilità che a una coppia mista può sfuggire.
Rimane, però, la questione. E anche se non è «popolare» porla, essa
rimane invariata: la nostra società ha ancora voglia e capacità di
produrre differenze o deve rifarsi al verso dell’integrazione, dell’o-
mogeneizzazione, dell’annullamento di tutte le differenze di cul-
tura, sesso, religione? Sarebbe il momento non di decidere (su que-
ste cose non si decide), ma di tirare in ballo le questioni, pulendosi
le suole delle scarpe con le censure del politically correct.
L’antropologia, se non fosse una disciplina timida, potrebbe farsi
garante di questo dibattito, strappandolo al chiuso delle cliniche e

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ai divani degli analisti. Se c’è qualcosa che gli antropologi potreb-


bero rimproverare a tanta pratica analitica, è proprio di aver chiuso
le questioni in un nuovo confessionale. Margaret Mead, ai suoi
tempi, ebbe il merito di ricondurle in piazza e di invitare la società
americana a guardarsi allo specchio. Oggi, questioni come quelle
dell’identità di genere e dell’adolescenza «di genere» non sono «fatti
privati», malattie o deviazioni, anoressie o bulimie, ma la sostanza
di cui è fatto il nostro presente. Se vogliamo finalmente diventare
una società capace di guardarsi, di creare una cultura dei «fatti della
vita», allora è tempo che le scienze umane e l’antropologia, con il
suo carico di «fenomenologia», scendano in campo e facciano gio-
care le proprie capacità umanizzatrici.

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capitolo ottavo

Legami maschili

Ma come fanno i marinai a baciarsi tra di loro, e a rimanere veri uomini


però?
Lucio Dalla, Francesco De Gregori, Ma come fanno i marinai

Boys don’t cry

Ho appena riagganciato la cornetta. In una lunga conversazione


telefonica ho raccontato a un amico, per allusioni e scherzi, cose
che non direi ad altri. Anche lui con grande rilassatezza mi ha par-
lato di sé e di amici comuni. Ci siamo insultati un paio di volte, ab-
biamo parlato, esagerandoli, dei nostri stati d’animo e ci siamo re-
ciprocamente presi in giro. Nulla di «serio» è stato detto, eppure mi
sento estremamente allegro, come se sentissi di non essere il solo a
provare certe difficoltà, come se la complicità dell’amico mi libe-
rasse dal grigiume di questo pomeriggio e dal dover prendere tutto
sempre sul serio. In italiano si può dire che «abbiamo cazzeggiato»,
abbiamo cioè giocato con cose serie come se non lo fossero, e «ci

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siamo dati il tempo», abbiamo allargato il tempo del nostro vis-


suto sospendendolo a un gioco, «che è come se conoscessimo»,
mettendoci all’unisono. Il gioco è stato veloce, rapido, fatto di
botta e risposta, di allusioni, un gioco che soprattutto aveva una re-
gola principale: l’immediatezza e l’originalità. Non avremmo sop-
portato dall’altro nessuna frase di rito, nessun tipo di convenevoli.
Ci siamo fatti un discorso maschio, dove l’attenzione reciproca non
doveva scadere mai nella reciproca consolazione e dove i guai vanno
riguardati insieme come una dannata parte inevitabile della vita.
Come se per fare questo discorso maschio occorresse «già essere
vissuti» e come se questa conversazione presupponesse allo stesso
tempo un pudore e un’estrema spregiudicatezza. Questi sono i miei
amici, queste le persone che voglio sentire quando ho bisogno di
estrema franchezza da un lato e di senso della contemporaneità
dall’altro. L’amicizia è una sospensione del tempo sul piano della
diacronia. Il proprio destino viene allargato lungo la linea o la piat-
taforma o la piazza che ci offrono gli altri.
Ho questa esperienza da quando ero ragazzo, sul muretto di
fronte al mare, a scuola, a passeggio e in piazza. Essere maschio
con i maschi significa saper giocare questo gioco di regole non
scritte, in cui, qui al Sud, la concisione è fondamentale così come
il rifiuto che lo scambio di esperienza sia il primo fine della rela-
zione. Per essere amici non bisogna dirsi nulla, ma bisogna saper
dire, con parole che «non c’entrano» e con gesti, la relazione stessa.
L’amicizia maschile è un guardare distrattamente nella stessa dire-
zione presupponendo la presenza dell’altro, ma non volendola
esaurire o pretendere. Boys don’t cry, certamente, ma non solo nel
senso crudele che ai maschietti non è consentito piangere, ma nel
senso più profondo che il pianto viene asciugato nella durezza di
un richiamo alla dignità reciproca. Tu mi sei d’appoggio come
amico proprio perché non lasci che io mi abbandoni del tutto al-
l’onda del dolore o della felicità. Mi sei amico perché possiamo fer-
marci insieme a guardare cosa ci avviene senza commenti o con
commenti non pietistici. Gli uomini non piangono perché assor-

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bono il pianto sul parapetto del muro a cui si appoggiano insieme


per commentare con umore la vita. È quanto si raccontano Ravel-
stein e Chick nel libro di Bellow [2000]. Un’amicizia maschile che
suscita la gelosia di alcune donne intorno. Un’amicizia, soprattutto,
da cui si commenta insieme, emergendone di tanto in tanto, la
vita che continua o che finisce. Un rapporto privilegiato tra maschi,
dove il fatto che uno dei due sia un omosessuale non c’entra nulla
con l’amicizia. Che ricorda gli ultimi incontri che Samuel Beckett
ebbe con i suoi amici in ospedale, asciutti, pieni di ironia e di «ve-
niamo al dunque», senza mai scadere nella pietà di sé, ma sempre
nel campo di una «resistenza», di un «sono ancora qui» da condi-
videre, da «compartire».

Male bonding

Prima di ogni autocoscienza, o prima di ogni «parliamone», esi-


steva questo: il valore della compresenza, che per fortuna non dava
consigli, esplicazioni psicologiche o giudizi morali. L’amicizia ma-
schile è una constatazione, cioè una compagnia di status, uno spa-
zio per stare contemporaneamente, per quedarse aquí, per fermarsi,
«trovarsi qui»; uno spazio in cui gli uomini atteggiano il proprio
corpo in una posa inequivocabilmente «maschile», che vuole co-
municare all’esterno la propria eterosessualità senza negare il biso-
gno di essere corpi accanto, insieme, con l’imbarazzo e la padro-
nanza di esserlo.
Come fanno? Come fanno gli uomini maltesi a prepararsi tutto
l’anno alla processione di San Pawl [Mitchell, 1998]? Come fanno
i ragazzi palestinesi dell’intifada a pensare che il carcere israeliano
e a volte la tortura li renda veri uomini solo perché scoprono la so-
lidarietà dei compagni e possono mostrare ai soldati israeliani che
loro non lo sono abbastanza [Peteet, 1994]? Come fanno gli uo-
mini dei caffè turchi a giocare tutto il giorno tra loro a domino
senza mai vedere una donna? Come fanno gli uomini a passare

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tanto tempo dal barbiere a parlare di politica, di donne, e mai di sé?


Come fanno i camerieri del ristorante ebraico tunisino «Baby», a
Parigi, a danzare tra loro, con le grandi pance, a darsi perfino colpi
di pancia e a sudare insieme mentre cantano? Come fanno «a rima-
nere veri uomini, però»? Difficile spiegarlo, e soprattutto inutile,
nel senso che a questa domanda non si può rispondere dicendo
che così gli uomini «scaricano tutta l’omosessualità latente». Siamo
davvero stanchi di questa facile retorica della bisessualità, come lo
era Foucault per il quale era ora di sbarazzarsi di questa ossessione
freudiana che l’unica sessualità normale sarebbe la bisessualità
(un’altra concezione borghese e moralista di quello che si dovrebbe
essere se si fosse normali).
Sulla maniera che hanno gli uomini di «stare tra loro» si sono
spesi non fiumi di parole (le descrizioni vere, serie, fatte con osser-
vazioni sul campo sono pochissime), ma fiumi di definizioni imba-
razzate. Si è parlato di «omofilia», di «spazio degli uomini», di «so-
cialità maschile», di «esclusività maschile» e infine di male bonding,
di «legame maschile». Questo pare sia il termine più neutro finora
trovato per non giudicare qualunque relazione tra uomini da un
lato come omosessuale e dall’altro come omofoba, cioè antiomoses-
suale. Pare che ai maschi eterosessuali non sia consentita a cuor
leggero nessuna vicinanza al corpo di altri maschi.

Giochi di mano

È interessante, e anche paradossale, il caso di Gary Gossen, un


bravissimo antropologo americano di Kansas City che ha passato
molti anni a San Juan de Chamula, in Chiapas, tra gli Tzotzil
Chamula (i discendenti delle popolazioni maya). In un saggio
poco conosciuto [Gossen, 1993], racconta di un fatto accadutogli
perché a un certo punto gli indios hanno cominciato a conside-
rarlo come uno di loro. Alla fine di una grande festa del pueblo, gli
uomini più autorevoli lo hanno invitato a entrare nella casa suda-

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toria (pus in tzotzil, o bagno di vapore), che in quei paesi fa parte


di ogni abitazione che si rispetti. È una costruzione bassa, dove si
entra carponi e si sta insieme a sudare per spurgare il corpo e lo
spirito. Il vapore, il fumo, il calore e il colpirsi con rami secchi e
odorosi fanno il resto. Se ne esce purificati e tonificati come in
ogni hammam o sauna finlandese. Ma all’antropologo capita una
cosa strana. Un amico influente del pueblo, per manifestargli in
maniera sostanziosa l’accoglienza in mezzo agli uomini del paese
(che nella sauna sono completamente nudi), comincia a colpirlo
con i rami odorosi e poi mette la sua mano tra le cosce dell’ame-
ricano e presa la mano di questi se la pone in mezzo alle sue. La
cosa dura pochi secondi e a tutti sembra normalissima, ma l’antro-
pologo rimane piuttosto perplesso, e infatti dedica trenta pagine
all’episodio (e solo quindici anni dopo che è avvenuto) per spie-
garsi come mai questo gesto non sia stato percepito da nessuno
come un approccio omosessuale, ma al contrario come un in-
gresso nel gruppo dei maschi chamula, come un gesto che un pa-
drino fa per esprimere il compadrazgo che lo lega a un’altra persona
di sesso maschile. Un gesto di «constatazione» del sesso maschile
dell’altro, della sua «valenza sessuale» (in entrambi i sensi di qua-
lità maschile e di uomo rispettabile).
Probabilmente qualunque uomo del Sud Italia può raccontare
storie di gesti analoghi anche solo accennati. Ma la questione ri-
mane aperta. Come fanno i marinai? Nel senso che nella vicinanza
maschile c’è spesso qualcosa di diverso dall’attrazione reciproca. Se
il male bonding è qualcosa di consistente al di là di una pura defi-
nizione, allora si tratta di una relazione mimetica: è per definire la
propria mascolinità che i maschi stanno insieme. C’è un paralleli-
smo dei corpi, una pratica in cui si apprende a essere corpi ma-
schili. I corpi maschili in piazza sono un corpo collettivo che fa dei
gesti e prende delle pose comuni. Nel frequentarsi i maschi «si ca-
ricano» di mascolinità. Come dice Wittgenstein:

Nell’aspetto è presente una fisionomia che in seguito sparisce. E un

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po’ come se ci fosse un volto che dapprima imito e poi accetto senza imi-
tarlo [Wittgenstein, 1947, trad. it. 1990, p. 519].

Acquisire un aspetto, una fisionomia, significa andare oltre la


pura fisiologia (come ho accennato nel capitolo «Antropologia del
maschio»). La mascolinità è un aspetto che si acquisisce per imita-
zione, e poi uno si dimentica di averla acquisita. O meglio, uno se
ne dimentica perché il processo di apprendimento «continua». È
stato Walter Benjamin a comprendere come il mimetismo sia alla
base di buona parte dei fenomeni della comunicazione umana, lin-
guaggio compreso [Benjamin, 1995; La Cecla, 1999]. I maschi si
riflettono l’aspetto, se lo rimandano; in molta competitività e ag-
gressività c’è questa procedura a riflesso e a rinforzo. Come se i ma-
schi si guardassero dall’esterno in quanto corpi di un corpo.

L’omosessualità: una variazione maschile?

Nel «processo di santificazione» di Foucault [Halperin, 1997],


alcune battute d’arresto sono state segnate dall’accorgersi che non è
poi un santo patrono così comodo. Se i Gender Studies, come oggi
i Postfeminist e i Queer Studies, l’hanno assunto come protettore, gli
rimproverano tuttavia [Butler, 1990] alcune stranezze nella teoria
che cominciò a elaborare nell’introduzione al caso dell’ermafrodita
Herculine Barbin [Foucault, 1978]. Una di queste sarebbe il suo
ostinarsi a sostenere che gli omosessuali sono uomini; l’altra è l’at-
tenzione che pose, alla fine della sua vita, al tema dell’amicizia ma-
schile. È famoso un dialogo che Foucault intrattenne con un gio-
vane che gli piaceva molto, con cui aveva stabilito un vivace scambio
sui cambiamenti della concezione di omosessualità da una genera-
zione all’altra (tra la generazione del filosofo e quella del giovane):

In fondo, tu hai potuto praticare l’omosessualità così, quando ne avevi


voglia, a momenti, in certe fasi della tua vita, senza mai doverti dire: «Ecco,

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poiché pratico l’omosessualità, sono omosessuale». Questa specie di dedu-


zione, che si fa e che è molto netta, è psicologicamente difficile da accet-
tare, le conseguenze sono pesanti, e queste conseguenze tu non le tiravi e
non eri di fatto tenuto a tirarle. La categoria di omosessualità è stata inven-
tata più tardi. Non esisteva, quello che esisteva era la sodomia, cioè un
certo numero di pratiche sessuali che, queste sì, erano condannate, ma
l’individuo omosessuale non esisteva. Quello che mi ha colpito nel tuo
racconto è il fatto che, in effetti, vi si trovavano delle pratiche che potevano
essere dominanti ed esclusive senza che ci si ponesse la questione: «Sono
omosessuale?» [Voeltzer, 1978, pp. 33-34].

Si sa che Foucault, riguardo a questo argomento, aveva ripreso


le tesi di un altro studioso, Guy Hocquenghem, al quale si ispi-
rava quasi fedelmente (anche se poi si dimenticherà di citarlo nella
sua opera). Nella pretesa di verità della scienza medica nei con-
fronti dell’omosessuale, egli rintraccerà la matrice della «Volontà di
sapere» di una società in cui il potere, invece di reprimere, produce
con un lavoro di disvelamento tutto nuovo le «identità nascoste e
anormali» delle persone.

La società capitalista fabbrica l’omosessuale come produce il proletario,


suscitando senza pausa il proprio limite. L’omosessualità è una fabbrica-
zione del mondo normale […]. Ciò che viene fabbricato è una categoria
psico-poliziesca: l’omosessualità, una divisione astratta del desiderio che
permette di regimentare anche quelli che sfuggono, di mettere all’interno
della legge ciò che è fuori legge. La categoria in questione e la parola stessa
sono un’invenzione relativamente recente. L’imperialismo crescente di
una società che vuole dare uno statuto a tutto ciò che è inclassificabile ha
creato questa particolare situazione di squilibrio; fino alla fine del XVIII se-
colo coloro che rifiutano Dio, coloro che non sanno parlare e coloro che
praticano la sodomia sono rinchiusi nella stessa prigione. Ma non appena
la comparsa della psichiatria e del manicomio manifestano la capacità
della società di inventare mezzi specifici per classificare l’inclassificabile
(vedi Foucault, Storia della follia nell’età classica), il pensiero moderno

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crea una nuova malattia: l’omosessualità. Secondo Havelock Ellis (L’inver-


sione sessuale), la parola omosessuale sarebbe stata inventata nel 1869 da
un medico tedesco. Dividendo per meglio regnare, il pensiero pseudo-
scientifico ha trasformato l’intolleranza barbara in intolleranza civilizzata
[Hocquenghem, 1972, p. 13].

Foucault riprenderà queste osservazioni parecchie volte, sempre


rifacendosi all’idea che nella storia dell’omosessualità è solo di re-
cente, soprattutto grazie alla sua categorizzazione medica e psichia-
trica, che essa ha perso il carattere di una pratica sessuale, per assu-
mere quello di un’identità sessuale, un’identità anormale. Foucault
nota che i movimenti di liberazione degli anni sessanta hanno as-
sunto questa definizione come buona, accettando in qualche modo
il gioco dei poteri che hanno istituzionalizzato la sessualità «nor-
male» e «anormale».

L’affermazione che essere omosessuale è essere uomo, e che si ama que-


sta ricerca di un modo di vita, va contro l’ideologia dei movimenti di li-
berazione degli anni Sessanta […]. L’omosessualità è un’occasione per ria-
prire potenzialità relazionali e affettive (e non qualità che sono intrinseche
all’omosessualità), perché la posizione dell’omosessuale, in qualche modo
di sbieco lungo le linee diagonali che può tracciare nel tessuto sociale,
permette l’apparire di queste potenzialità [Foucault, 1981, p. 16].

L’amicizia maschile secondo Foucault

Foucault ribadirà questo punto dicendo che la forza dell’omo-


sessualità è di essere eversiva, un grimaldello per scoprire il preteso
discorso di verità che vuole sistematizzare la sessualità come «un’i-
dentità di genere oggettiva e basata sulle pratiche sessuali»; e indi-
cando il pericolo di una ghettizzazione dell’omosessualità, si richia-
merà al valore di essa come varietà della mascolinità. Quando,
come ricorda Didier Eribon [2000], inizierà a insegnare a Berkeley,

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trovandosi di fronte la cultura gay di San Francisco, comincerà una


nuova fase del suo pensiero. Comincerà ad apprezzare il tentativo
dei gay di San Francisco di costruire una cultura nuova, a parte. Vi
vedrà un tentativo interessante di uscire dal ghetto dell’omosessua-
lità intesa come sola pratica sessuale e vi troverà spunti per pensare
a una de-sessualizzazione dell’omosessualità, considerata come un
ampliamento del senso delle relazioni tra individui, fatto di nuove
obbligazioni, generosità, solidarietà e condivisione. Sarà allora che
inizierà a occuparsi di amicizia maschile nella storia, a partire dal
mondo antico, greco e romano, e dai primi secoli del cristiane-
simo. In essi ravviserà qualcosa di enorme interesse per la ricerca di
una nuova cultura maschile:

Nel corso dei secoli, a partire dall’antichità, l’amicizia ha costituito un


rapporto sociale molto importante all’interno del quale gli amici dispone-
vano di una certa libertà, di un certo tipo di scelte (limitate, ben inteso),
e che permetteva loro di vivere rapporti affettivi molto intensi. L’amicizia
aveva anche implicazioni sociali e l’individuo era tenuto ad aiutare i suoi
amici […]. Questo tipo di amicizia è scomparso tra il XVI e XVIII secolo,
almeno dalle società maschili [Foucault, 1982, p. 744].

E ancora, nel corso di una delle ultime interviste rilasciata a una


rivista sadomaso:

L’omosessualità (come la intendo io: l’esistenza di rapporti sessuali tra


uomini) è divenuta un problema a partire dal XVIII secolo. Noi la vediamo
divenire un problema con la polizia e il sistema giuridico. E penso che se
essa diventa un problema sociale, allora è perché l’amicizia è sparita. L’a-
micizia era talmente importante, tanto socialmente accettata, che nes-
suno si accorgeva che gli uomini avessero tra loro rapporti sessuali. Non
si poteva nemmeno dire che non ne avessero, semplicemente non aveva
importanza. Non c’era nessuna implicazione sociale, la cosa era cultural-
mente accettata […]. Una volta sparita l’amicizia come rapporto cultural-
mente accettato, si è posta la questione: «Cosa combinano insomma degli

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uomini che stanno insieme?». È a questo punto che il problema è apparso


[…]. La sparizione dell’amicizia come rapporto sociale e il fatto che l’o-
mosessualità sia dichiarata un problema sociale, politico e medico fanno
parte dello stesso processo [Foucault, 1982, pp. 744-745].

Che cosa combinano gli uomini quando sono insieme? Ecco


apparire il sospetto, la stranezza, non può che esserci del losco dalla
vicinanza di corpi biologicamente e culturalmente simili. Sembra
di sentire Ma come fanno i marinai. Come se qualcosa che era con-
siderato banale, ovvio, in gran parte delle società diventi oggetto di
un’osservazione morbosa e spaventata, curiosa e normativa. Sembra
che l’«agio» con cui i corpi maschili si frequentavano, «senza nem-
meno pensarci», stando accanto per imitarsi e concorrere tra loro,
diventi improvvisamente un’altra «scollatura» maschile. Questa
volta non è il pene che si scolla dal suo proprietario, ma sono i
corpi dei maschi a scollarsi tra loro. L’omosessualità, secondo Fou-
cault, è il ritrovamento di questa colla, in termini nuovi, che non
necessariamente resteranno «sessuali», se si vuole che una nuova
cultura dell’affettività tra uomini abbia spazio nel futuro.
Ancora sull’amicizia maschile, Foucault dirà di ricordarsi delle
descrizioni che Georges Dumezil gli faceva degli anni della guerra
e della nostalgia di un periodo di estrema ricchezza affettiva tra uo-
mini:

Avete dei soldati, dei giovani ufficiali che hanno passato mesi, anni, in-
sieme. Durante la Grande Guerra, gli uomini vivevano sempre insieme,
gli uni sugli altri, e per essi non era una cosa indifferente […]. Al di fuori
di qualche discorso generale sul cameratismo, sulla fraternità di spirito, e
di qualche testimonianza sparsa, che cosa sappiamo delle tempeste affet-
tive, delle tempeste di cuore che possono essersi verificate? Ci si può do-
mandare cosa fa sì che in queste guerre assurde, grottesche, in questi mas-
sacri infernali, la gente malgrado tutto abbia tenuto. Sicuramente a causa
di un tessuto affettivo. Non voglio dire che è perché erano innamorati
gli uni degli altri che continuavano a battersi. Ma l’onore, il coraggio, il

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non perdere la faccia, il sacrificio, uscire dalla trincea con il compagno ac-
canto, davanti a lui, questo implicava una trama affettiva intensa. Non è
per dire: «Ah, ecco l’omosessualità». Detesto questo genere di ragiona-
mento. Ma là vi era senza dubbio una condizione, non la sola, che ha
permesso quella vita infernale [Foucault, 1981, p. 167].

Si sa che uno dei progetti di Foucault era di scrivere una storia


degli uomini nelle ultime grandi guerre, un testo su uomini e
guerra. Anche qui, con l’acume che lo contraddistingueva, non per
dimostrare che gli uomini sono necessariamente violenti (baste-
rebbe leggersi Mario Rigoni Stern per capire come ci sia stata un’a-
micizia da una trincea all’altra, tra nemici, nonostante la guerra!),
ma proprio per rintracciare in quell’orrore i principi di un’ascesi.
Negli anni di Berkeley, Foucault intratteneva un ricco scambio epi-
stolare con Peter Brown, il massimo studioso della verginità e del-
l’ascetismo nell’antichità:

L’ascetismo come rinuncia al piacere ha una cattiva reputazione. Ma


l’ascesi è altra cosa: è il lavoro che uno fa su di sé per trasformarsi o per fare
apparire quello che fortunatamente non ci si aspetta. Non è forse il nostro
problema attuale. Abbiamo congedato l’ascetismo. A noi sta l’avanzare
in un’ascesi omosessuale che ci farà lavorare su noi stessi e inventare, non
dico scoprire, una maniera di essere ancora improbabile [Foucault, 1981,
p. 169].

Contro il sesso: il corpo queer, «bizzarro», come protesi

Oggi c’è chi si appella a Saint Foucault, cancellando proprio que-


st’ultima parte del suo lavoro e interpretando il suo discorso sulla
de-sessualizzazione in chiave queer [Butler, 1990, 1997, 1993; Lor-
ber, 1994]. L’idea è che solo da una sessualità «bizzarra», «strana»,
«paradossale», «singolare», possa venire la liberazione della sessua-
lità. Da questo punto di vista le pratiche lesbiche e omosex, il feti-

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cismo, il travestitismo, l’impianto e l’uso di organi artificiali, il sa-


domasochismo e le pratiche che trasformano tutto il corpo in or-
gano sessuale sarebbero liberatorie.
Le richieste e i desideri di coloro che oggi pensano che il genere
e il sesso, insieme, siano solo divisioni imposte da un apparato re-
pressivo della società, e plaudono a una de-sessualizzazione dell’i-
dentità, rimandano per un verso a un discorso estremo dell’indivi-
dualismo americano e per l’altro alla radice della nostra modernità,
di cui parla Giorgio Agamben [2000] per Paolo di Tarso. L’univer-
salismo è l’abolizione di qualunque identità precedente legata all’o-
rigine, alla comunità di appartenenza, al censo, al sesso. Non ci sa-
ranno più uomini e donne, ma una sola nuova identità. Nella forza
dei manifesti post-sessuali, per quanto blasfemi e intimidatori vo-
gliano essere, c’è una buona dose di millenarismo. Come se Judith
Butler e i Queer Studies, gli studi «bizzarri», fossero l’avanguardia di
ciò che tutti dovremmo essere. E chiedono che la società si ristrut-
turi in base all’annullamento delle determinazioni di sesso tramite
pratiche sessuali de-genitalizzate.

Tecnologie sessuali o sesso diffuso

È lo stesso Foucault a mettere in guardia sull’idea che sia facile


costruire una nuova cultura. Certo l’identità sessuale è da ridefinire,
ma non la si può ridefinire in chiave individuale e soprattutto non
è una questione di «tecnologie sessuali». La de-sessualizzazione di
cui parla non è una nuova tecnica del kamasutra, ma l’embodiment
della sessualità nel corpo sociale, ovvero l’incarnazione di una cul-
tura della sessualità che non si faccia limitare alla genitalità. Non si
tratta di trasformare il corpo maschile in un pene, in un enorme vi-
bratore umano, come vorrebbe il manifesto post-sessuale [Preciado,
2000], ma piuttosto di trasformare tutto il corpo, compreso il
pene, in volto. La de-sessualizzazione pensata dai Queer Studies è af-
fascinata dalla trasformazione del corpo in macchina sessuale (un

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vecchio sogno ottocentesco), mentre la de-genitalizzazione di cui


parla Foucault si occupa dei processi con cui una società è in grado
di riappropriarsi di corpi inediti e viventi.
La libertà conclamata da Judith Butler o dal manifesto contro-
sessuale è una libertà liberale, una libertà in cui si concepisce l’in-
dividuo come staccato da una comunità, da un ambito, da un in-
sieme di pratiche comuni. Ora, non è che questo non sia possibile
(è ciò verso cui ci porta la frammentazione in monadi prodotta
dalla globalizzazione attuale, altro millenarismo di ritorno), ma
non è una cosa auspicabile all’interno del progetto di una nuova
cultura da costruire. La sessualità non è una pratica solitaria, anzi
presuppone una solidarietà sessuale e ovviamente anche una guerra
dei sessi. Ma perché ci sia un campo di battaglia, occorre che ci si
metta d’accordo sul luogo dello scontro e dell’armistizio. La sessua-
lità queer o è davvero una sessualità in grado di costruire relazioni
che diventano una cultura «acquisita», o si riduce a una rabbia che
si autosoddisfa e che non si incorpora certo nella società. L’embo-
diment, l’incarnazione di una nuova cultura sessuale, interessa tutti,
perché questa società nel suo insieme ha costretto i soggetti a un
impoverimento spaventoso della sessualità, a una sua genitalizza-
zione e a una sua discriminante miseria di possibilità. Come ri-
corda Foucault, de-sessualizzare la società significa liberarla dallo
sguardo normativo, morboso e indagatore, che parte dalla confes-
sione, finisce sul lettino dell’analista e passa attraverso il controllo
genetico e biologico. Ma l’idea che una certa queer society abbia
delle tecniche sessuali ricorda più le pratiche di manipolazione ge-
netica e di bioingegneria che l’idea delle tecniche del sé di cui parla
Foucault. Le tecniche del sé non sono «protesi» ma proprio il con-
trario: l’assunzione nel proprio corpo della simbolicità delle rela-
zioni, la trasformazione del proprio corpo dall’interno per una pra-
tica ascetica dei rapporti affettivi e sessuali. Dove, ricorda Foucault,
ascesi vuol dire solo controllo di sé, gestione del sé verso un fine.
Quello che abbiamo smarrito in questo cammino non è la varietà
delle protesi, ma la varietà dei corpi. Non è vero che è possibile es-

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sere solo o uomini o donne, si può anche essere l’uno e l’altra: in-
fatti in gran parte delle culture, come è stato accennato nei capitoli
precedenti, il genere non è definito in maniera così netta dalle pra-
tiche sessuali e cambia a seconda delle fasi della vita, dei ruoli, delle
posizioni sociali e dello sguardo altrui.
C’è nella letteratura antropologica che oggi abbiamo a disposi-
zione una fortissima riproposizione di questa ricchezza. Il genere
maschile o femminile non è mai stato una sola cosa. Le identità si
scambiavano, viaggiavano tra gradienti diversi, soprattutto avevano
un’idea della pienezza sessuale che variava da luogo a luogo, da
epoca a epoca, anche se certamente ne avevano una. C’era nell’es-
sere «veri uomini» e «vere donne» un’idea di ascesi, di obiettivo da
raggiungere, che costituiva le società e che non era necessariamente
una camicia di forza delle identità. Nessuno credeva davvero di es-
sere «vero uomo» o «vera donna»!
In questo la «cultura mediterranea», rivista secondo le critiche
attuali, interessa tutto il mondo del dibattito sull’identità sessuale,
dalla cultura gay a quella post-femminista. Qui c’è un valore dato
alla costruzione dell’identità sessuale che è proprio ciò che riguarda
la possibile costruzione di un’identità sessuale «de-sessualizzata» e
riversata su ogni sguardo, ogni maniera di camminare, di parlare,
di prendere il caffè, di costruire le città, di decidere e di vedere il
mondo.

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capitolo nono

Paternità illegittime

Il padre dà forma al viso dei suoi figli perché si addormenta sempre ac-
canto a loro e questi lo accompagnano sempre.
Bronislaw Malinowski, La vita sessuale dei selvaggi

La paternità non è naturale?

Parlare di paternità non è molto di moda. Se ne parla spesso come


di una mancanza o come di un’eccezione. I padri o sono accusati
per la loro assenza, o sono trattati come delle strane figure legger-
mente effeminate che fanno scelte singolari e controcorrente: quasi
che essere padri fosse un nuovo tipo di hobby al pari del tricot o
della maglia, un metodo di relax per il troppo stress.
Quando si parla di paternità si pensa al patriarcato, alla storia
della discendenza legittima, alle questioni di eredità e primogeni-
tura, all’autorità pubblica e al suo mantenimento attraverso le ge-
nerazioni. La paternità è stata pensata, fino a pochissimo tempo
fa, come il retroterra della storia dei poteri dominanti. Per questo

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si è ignorata l’esistenza di una paternità affettiva, di un rapporto


emozionale e di coinvolgimento dei padri con i loro figli del quale
ci sono evidenze in tutti i tempi. Su questo vince ancora l’imma-
gine del padre vittoriano e della separazione tra pubblico (maschile)
e privato (femminile) che dobbiamo a quell’epoca.
Il dibattito è ancora molto povero e confina con il solito biolo-
gismo emergente. La «natura», sempre negata in altri campi, spunta
quando bisogna dimostrare che ci sono «fatti reali» a sostenere una
tesi. Così come ogni tanto è comodo tirare fuori i cromosomi per
sostenere che gli uomini sono donne non sviluppate – per poi ne-
garlo all’ulteriore scoperta riguardante gli X e gli Y [Badinter, 1992;
Christen, 1991] – o scoprire un misterioso ormone dell’omosessua-
lità [Le Vay, Hamer, 1994]. Rispetto alla paternità un coro di sde-
gnati biologisti urla: «Sì, la maternità è un fatto biologico. Quanto
alla paternità, se ne può davvero dire ben poco».
In campi come questi gli antropologi avrebbero il dovere di dire:
«Un attimo, andiamoci cauti», ma l’imbroglio dentro cui l’antro-
pologia si rivolta, quello della confusione tra filiazione e paternità
[Collier Fishburne, Junko Yanagisako, 1987; Pradelles de Latour,
1999], li rende molto poco sereni a questo proposito. Sappiamo
che entrambi i termini sono diventati oggetto di discussione e so-
prattutto fanno parte di quei concetti utili agli antropologi, ma
che poi si rivelano inesistenti a livello di categorie con cui la gente
pensa davvero le proprie relazioni.
Come disse un capo indiano algonchino a un gesuita che nel
XVII secolo lo interrogava a proposito di quella che gli sembrava
una grande promiscuità nei rapporti tra uomini e donne algon-
chine e sull’incertezza che ne derivava riguardo al padre biologico:
«È strana una civiltà che garantisce l’affetto e la protezione solo alla
prole che gli appartiene personalmente».

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Uteri in affitto, sperma in prestito

Fatto sta che oggi paternità e maternità sono concetti messi in


discussione. Ce lo ricorda, in assenza di un buon lavoro degli antro-
pologi, un grande storico della sessualità, Thomas Laqueur [1996].
E lo fa con un finissimo umorismo autobiografico. Abbiamo detto
che gli uomini e le donne crescono «per somiglianza e contiguità»
e che si diventa l’uno o l’altra a seconda dell’uso di queste frequen-
tazioni. La parentela non è una cosa molto diversa. La parentela è
un’appartenenza che si dimostra con la somiglianza, sapendo che la
somiglianza è un processo, una pratica attiva e passiva: si finisce
per somigliare e si fa somigliare qualcuno a se stessi. Le relazioni
padre/figlio e madre/figlia sono di questo tipo, con tutte le ecce-
zioni che l’antropologia conosce bene (tra gli Inuit si può nascere
maschi ma essere femmine perché si è la reincarnazione di un’an-
tenata e viceversa). Quello che rimane costante è il processo di pro-
duzione della parentela come somiglianza.
Laqueur ci riporta alla contemporaneità con il caso di una
«madre in affitto» – o, come si dice da noi, di un «utero in affitto»
– che alcuni anni fa ha diviso l’Inghilterra: quello di Mary Beth
Whitehead e William Stern. Lui le «appalta» un bambino per conto
terzi e la donna, dopo averlo dato alla luce, «si pente» e lo vuole te-
nere. Il dibattito è l’occasione non solo per l’emergere del dibattito
sui «corpi sfruttati», ma anche per l’affermazione che essendo la
maternità «naturale» il bambino spettava in ultima istanza alla «por-
tatrice» naturale.
Laqueur, pur concordando con il diritto della Whitehead di te-
nersi il bimbo, si stupisce però degli argomenti addotti. Il femmi-
nismo, dice, è stata la forza teorica più formidabile nel processo di
de-naturalizzazione della realtà, a partire ovviamente dalle presunte
differenze biologiche tra uomini e donne. Eppure, durante la po-
lemica sulla questione dell’utero in affitto, la rivista «MS», molto
corretta politicamente, afferma che «la maternità è un fatto», men-
tre la «paternità è un’idea».

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Laqueur fa notare che lo stesso argomento è stato usato per se-


coli, da Isidoro di Siviglia in poi, per dire che il padre ha, nella ge-
nerazione, un’influenza molto più profonda, perché spirituale, della
semplice fattura materiale della madre. Idea che risale per altro alla
concezione greca della riproduzione, dove l’uomo presta la «forma»
a un luogo femminile, in cui viene portata a maturazione. In modo
non dissimile da quanto pensavano gli indigeni delle isole Tobriand
incontrati da Malinowski. Alla sua osservazione che qualcuno di
essi assomigliava alla madre (o ai fratelli) si ritraevano offesi e inor-
riditi. La spiegazione è nella frase in testa a questo capitolo. La
madre genera, ma la forma vera, l’imprinting sociale – e la somi-
glianza sociale quindi – è data dal padre.
A questo punto Laqueur mette in ballo la sua esperienza perso-
nale e dice di essere diventato padre di una bambina prematura di
1.430 gr., Hannah. La bambina, appena nata, per un riflesso asso-
lutamente meccanico stringe il suo dito. Laqueur dice di aver sen-
tito in tutte le sue terminazioni nervose e in tutti i suoi «ormoni»
un forte legame con questo essere. E aggiunge che il legame è an-
cora più forte perché un anno prima la moglie aveva dato alla luce
prematuramente un altro bambino che era subito morto. Può sem-
brare che l’insieme sia troppo biografico, ma deve esserlo, come
vedremo, perché mai come oggi paternità e maternità sono bio-
grafiche e non biologiche. E qui vengono i casi «bizzarri», nel più
puro stile Queer Studies.
Il primo riguarda ancora Laqueur. Una collega, ebrea come lui
e con una solida relazione lesbica, gli chiede un giorno un appun-
tamento. Con molta serietà gli dice che lui le piace come persona
e che per questo vorrebbe il suo sperma per poter dare alla luce un
bambino ebreo con un padre donatore come lui. L’autore ci pensa
un po’ ed è molto combattuto. Sua moglie gli dice che una cosa del
genere è sconsigliabile perché lo sperma non anonimo non è facil-
mente «alienabile» (per essere vendibile deve essere anonimo, come
il sangue o il plasma). L’altro problema che l’autore si pone è come
resistere all’idea che qualcosa di lui, che somiglierà ad Hannah, se

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ne vada in giro per il mondo. Con questo essere egli avrebbe co-
munque sviluppato un legame – anche solo ideale – a cui avrebbe
dovuto probabilmente subito rinunciare. L’autore confessa di es-
sersi tirato indietro.
Il secondo caso è molto più complesso. Siamo in California, a
Berkeley, nel 1978, e una coppia lesbica chiede a un amico gay,
Jordan, di prestare il proprio seme perché loro abbiano un bam-
bino. Mary è molto vaga nella proposta. L’amico accetta con entu-
siasmo, però vorrebbe che il bambino sapesse che lui è il padre bio-
logico e gli piacerebbe viaggiare con lui quando questi sarà
cresciuto. Mary risponde che è possibile e si vedrà, ma nulla viene
scritto. La donna non vuole usare sperma anonimo, non vuole con-
tattare né una clinica né un medico. Il bambino nasce e per un po’
l’amico gay ha accesso alle visite, ma poi la coppia di donne si ri-
para dietro la propria privacy. A distanza di un anno, Mary fa do-
manda per avere l’assistenza sociale in quanto madre, e all’amico
donatore, che dichiara di essere il padre biologico, arriva la richie-
sta di sostentamento da parte del tribunale. L’amico ne è molto
contento, ma vuole avere più diritti, proprio come in una coppia di
genitori divorziati. Mary ricorre in tribunale sostenendo che Jordan
non è un padre vero perché non c’è mai stato un rapporto sessuale
tra loro due. Lui, di contro, cita il caso di una coppia che desiderava
un bambino prima di sposarsi, ma non voleva avere rapporti pre-
matrimoniali. Lei si era fatta inseminare artificialmente con il seme
di lui. Il bambino era nato. I due poi si erano separati e l’uomo
aveva chiesto di avere riconosciuta la paternità e aveva vinto.

Qualcosa di sé viene alla luce?

Questi due casi hanno qualcosa in comune. Gli uomini «dona-


tori» hanno lasciato di sé qualcosa di più del semplice sperma, per
il solo fatto di essere coinvolti direttamente nella «concezione» –
per quanto artificiale – del bambino. Qualcosa di loro è passato nel

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bambino. Questo qualcosa non ha niente di biologico, ma ha tutta


la natura dei legami che si stabiliscono tra madri e figli e tra padri e
figli quando c’è molto più che la produzione bruta di un bambino.

Il fatto della maternità consiste proprio nel travaglio psichico che viene
messo nel creare queste connessioni, nell’integrazione del feto e poi del
bambino nell’economia morale ed emozionale della madre. Il fatto della
paternità non è di tipo dissimile. Se c’è una teoria del valore basata sul «la-
voro» che ci vuole per «avere» un figlio, è una teoria del cuore e non della
mano. Il cuore naturalmente lavora attraverso la mano; noi sentiamo at-
traverso il corpo, ma voglio lasciare questo punto nella sua ingenua nudità
[Laqueur, 1996, p. 181].

O piuttosto accompagna?

Per questo la donna che ha «prestato l’utero», anche nel caso in


cui l’ovulo fecondato non sia suo, ha una forma di priorità che le
dà il diritto di tenersi il bambino. Il bambino è suo perché lo «ha
portato», lo ha accompagnato, gli è stata contigua, attaccata, come
i padri tobriandesi o lo stesso Laqueur alla sua bambina prema-
tura. Qui è in gioco una forma di appartenenza e non di proprietà,
un’appartenenza di chi porta o di chi sta accanto che stabilisce un
legame. Il legame che si crea emozionalmente e moralmente è l’u-
nica maternità e paternità di cui ha senso parlare. Tutta la que-
stione non è fatta di certezze, perché qui si tratta di un capitale
emotivo che non si accumula visibilmente, tangibilmente.
Per questo possono esserci casi di paternità femminile come
quello di cui parla ancora Laqueur. Si tratta questa volta di una
coppia lesbica di Alameda County, in California. Una delle due
donne, utilizzando lo sperma del fratello dell’altra, dà alla luce un
bambino. L’altra se ne dichiara, anche nei confronti della legge,
padre. Quando la coppia si separa, il padre non viene identificato
nel fratello ma nella donna che si era dichiarata padre.

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La paternità, afferma Laqueur, essendo un’idea, può non essere


di pertinenza solo maschile. E aggiunge che se vogliamo avere un
aiuto nei casi così ingarbugliati, ma anche in quelli normali in cui
concepiamo paternità e maternità, dobbiamo smettere di cercare
una soluzione nella «biologia»:

La paternità e la maternità hanno a che fare con i diritti e le respon-


sabilità condivise da tutti gli esseri adulti, mentalmente competenti in
fatto di controllo e monitoraggio dei propri confini fisici e del manteni-
mento del corpo di qualcun altro come se fosse il proprio [Laqueur,
1996, p. 188].

Si tratta di un’ottica relazionale e non produttiva, un’ottica in


cui i corpi sono concepiti non come produttori o proprietari di
altri corpi, ma come produttori di effetti fisici e simbolici su altri
corpi e sui propri: gli affetti, i legami embodied, incorporati nelle
«somiglianze di famiglia».

Paternità e clonazione

Esiste una lunga storia di recuperi nel legame tra un figlio e un


padre. C’è un film di Wim Wenders «prima maniera» (quando era
ancora bravo) che delinea questo delicato rapporto in maniera su-
blime: Paris, Texas. Un padre si è perso nel deserto e si è allontanato
dagli uomini e dalla società civile. Egli rifiuta la logica del con-
sumo del mondo. Quando il fratello vuole prendere in affitto
un’auto, lui pretende che non sia un’auto nuova e di mantenere
sempre la stessa. Quest’uomo ha un figlio dal quale si è allonta-
nato. Tra loro c’è una cesura, dovuta in buona parte alla fuga del
padre alla ricerca di una dimensione che non lo «duplichi» sempli-
cemente, come se lui fosse una copia del figlio o viceversa. Il padre
si sta cercando e la paternità, inevitabilmente, lo tira verso l’eterno
somigliare a se stessi. Non c’è qui la parabola della difficoltà di ogni

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paternità oggi? Non si può essere padri perché si è smarrito il modo


di non prendere le somiglianze per duplicati, clonazioni, xerocopie
di sé. Ogni figlio, ma anche ogni fratello che ci somiglia, è la nega-
zione della nostra unicità, della nostra disperata strada individuale,
ed è invece il richiamo all’imperfezione dell’identità. L’identità è sia
l’originalità, sia l’essere «identico» a qualcun altro. Credo che oggi
nulla ci faccia tanto paura quanto il pensiero di essere simili, somi-
glianti, gemelli, padri o figli, perché esso nega un’autenticità che
crediamo debba essere «originale». I figli sono una copia imper-
fetta dei padri e viceversa. In questa incarnazione dei propri difetti
e dei propri tratti fisici c’è il turbamento che suscita ogni cosa che
è allo stesso tempo familiare ed estranea; come quando guardiamo
due gemelli: ciò che ci turba è proprio l’imperfezione della gemel-
larità. Nella «trasmissione dei caratteri dai padri ai figli» c’è qual-
cosa di analogo. Inoltre, nella trasmissione della mascolinità c’è
anche, nella nostra società, il germe contradditorio di una «indi-
pendenza» e di una «solitudine» maschili che devono tuttavia somi-
gliare a qualcuno per compiersi. Per diventare grandi bisogna di-
ventare come i grandi, e nelle storie maschili questo significa
l’abbandono di una logica consolatoria dei rapporti e l’assunzione
della mascolinità come «far faccia» al mondo, come un presentar-
glisi per affrontarlo. Per questo le storie maschili sono così piene di
padri scoperti «dopo», tardivamente, spesso dopo la loro morte.

Riflessi della paternità

Uno scopre suo padre «dopo», quando il padre è scomparso,


mentre si sta facendo la barba e scopre che lo specchio gli rimanda
la faccia di suo padre che si faceva la barba. C’è un momento nella
vita in cui questa identificazione «accade» come d’improvviso, un
momento in cui radersi significa svelare a se stessi i propri tratti
paterni coperti o rimossi. Ci sarebbe da fare uno studio a parte
sulla relazione tra mascolinità e specchio e sulla difficile composi-

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zione di questa «vanità». Agli uomini non è stata riservata nessuna


cultura dello specchio che non sia il Narciso che finirà per affo-
gare. Come se al volto maschile non fosse concesso lo sdoppia-
mento sereno, il moltiplicarsi della soggettività nella cosmetica e
nell’estetica dell’io. Nessun body building può sostituire questo
processo; forse il body building è un modo di travestire il proprio
corpo perché non somigli a se stesso e a quello del padre. Ci sono
foto straordinarie di Allen Ginsberg nudo davanti allo specchio
che si fotografa nel corso degli anni, serenamente, constatando il
suo corpo e le sue mutazioni. Lo specchio maschile è una costru-
zione tutta da fare, tutta da tessere tra i riflessi e i rimandi. Nello
specchio di un treno, Freud trova l’agghiacciante rivelazione della
propria vecchiaia e «a prima vista» non si riconosce. Il corpo ma-
schile, abituato al mettersi in scena in parallelo con altri corpi ma-
schili, da solo fa fatica a riconoscersi, come se non ci fosse «storica-
mente» un corpo maschile singolo, ma un corpo della mascolinità.
Gli unici corpi singoli sono i corpi di particolari atleti; non
quelli anonimi del calcio o dell’atletica leggera, ma quelli dei pugili
e dei toreri. I corpi dei toreri sono «leggiadri» fino a una forma di
stucchevolezza, laddove quelli dei pugili sono corpi «duri» ma allo
stesso tempo corpi di vittime. I primi sono abituati allo specchio,
e il toro è in qualche modo uno specchio. Il toro è la mascolinità da
assorbire, e forse per questo i toreri devono essere così effeminati e
reggere in mano una muleta che è una vera e propria gonna di raso.
I pugili, dal canto loro, si guardano allo specchio per imparare a
schivare i colpi. Sono uno sdoppiamento dell’aggressività, «quello
che le dà» e «quello che le prende». E lo sono in maniera che a
volte fa tenerezza: questa messa in scena dell’aggressività rende la
stessa talmente addomesticata da scaricarla della ferocia che vor-
rebbe rappresentare. I pugilatori sono coloro che devono «darsele»
di fronte a un pubblico maschile che non ha più alcuna voglia di
darsele, anche se ne avrebbe i motivi. I pugili si menano «senza
motivi» e proprio questo li svuota di mascolinità, perché è una
furia ridicola, senza obiettivo.

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Generare

Maternità e paternità sono forme di generazione nel senso più


forte del termine, quello che è rimasto in alcune lingue come l’in-
glese (to engender) o il francese (engendrer). Madri e padri collocano
l’essere che nasce dentro a un «genere», lo installano nella sua fem-
minilità o nella sua mascolinità. La maniera con cui la madre o il
padre parlano al bambino o alla bambina induce il modo con cui
essi elaboreranno la loro voce maschile o femminile. Sapendo che,
cultura per cultura, il tono, l’intensità, l’acutezza o la gravità delle
due voci potranno cambiare, scambiarsi i ruoli, ma a partire sempre
da un’impronta data dalle voci materne e paterne sentite.
Padri e figli sono uniti da qualcosa a cui entrambi somigliano.
Per questo, a differenza dei pugili e dei toreri, veri «single» e «or-
fani», il loro corpo è un corpo che si trasmette e si eredita. Il proprio
corpo maschile è certamente in buona parte il corpo del proprio
padre, e lo è nei gesti, nei tic, nell’andatura, nella corporatura, nel
tono della voce, nel modo di guardare, a volte nelle abitudini. Le so-
miglianze sono al tempo stesso rituali e tecniche del corpo. Sono,
anzi, tecniche del corpo a tal punto introiettate che ci si accorge
solo «a un certo punto» di somigliare al proprio padre.
È interessante che in ogni cultura queste somiglianze siano «pre-
scritte» in maniera precisa, nel senso che vengono fatte notare solo
quelle funzionali a una trasmissione «fisiognomica» che serva a con-
servare un’eredità simbolica. In un recente studio Bernard Vernier
[1998] ne ha ricostruite alcune. Nell’isola greca di Karpathos, nel-
l’Egeo, un complicato sistema di eredità attribuisce al primogenito
maschio campi, mulino e casa, mentre tutti gli altri figli, a parte la
prima figlia femmina, vengono diseredati e spesso emigrano o re-
stano celibi. In questo sistema, il primo nato (che prende il nome
del nonno paterno) «deve» somigliare, soprattutto nel viso, alla
madre, mentre la prima figlia (che prende il nome della nonna)
«somiglia» al padre; a seguire, il secondo figlio maschio «somiglia»
al padre, ma in maniera minore, e la seconda femmina alla madre,

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ma in maniera più vaga. Via via, gli altri figli vanno verso l’indistin-
zione (e si arriva a definirli «bastardi»). I carpatioti vedono nella
rassomiglianza lo zampino di Dio, perché così i genitori possono
amare quei figli che non hanno un nome che proviene dal loro
lato, paterno o materno. È una teoria che discende in parte dall’i-
dea di anastassi, ovvero la resurrezione attraverso il nome.
In Birmania, i Katchin affermano che i bambini somigliano alla
madre. In territorio turco, dal Kurdistan a Istanbul, presso i Curdi
come presso gli Armeni, la tradizione vuole che i bambini somi-
glino allo zio materno e le bambine alla zia paterna. A Djerba, in
Tunisia, un detto afferma: «Il figlio maschio riceve i due terzi dallo
zio materno e il restante terzo è da discutere». Un altro detto so-
stiene: «Lo zio materno lo ha messo al mondo. Dio ne è testi-
mone». In Cina, un proverbio afferma che i nipoti somigliano fisi-
camente allo zio materno, e il pensiero popolare aggiunge che le
figlie assomigliano al loro padre. In Grecia, le somiglianze della
prole sono considerate al contempo come effetto e prova dell’a-
more che c’è tra i due genitori. Come se il fatto che la madre noti
nel figlio maschio delle somiglianze con il marito rafforzi il legame
coniugale. Se la madre sottolineasse le somiglianze con la propria
famiglia, metterebbe se stessa in luce come qualcuno che vuole in-
debolire l’alleanza coniugale.
Sempre a Djerba è la madre a essere responsabile delle somi-
glianze, poiché si pensa che l’immaginazione femminile abbia un
estremo potere al riguardo (al pari delle «voglie materne»). Il bam-
bino o la bambina somiglierà alla persona che la madre ha guardato
più frequentemente durante i primi mesi di gravidanza. C’è anche
una tecnica particolare per aumentare questo effetto: la donna deve
bere dell’acqua mentre guarda intensamente la persona a cui vuole
che il bambino o la bambina somigli.
Nelle tradizioni slave – Grande Russia, Polonia e Ucraina – du-
rante le nozze c’era l’uso del «richiamo della sposa». Nel corso della
cerimonia, mentre era già sull’altare, questa veniva chiamata dal
fondo della chiesa perché si voltasse verso i suoi genitori e parenti:

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ciò avrebbe provocato la somiglianza della futura prole a questi ul-


timi. Proprio per tale motivo, nelle località di Berari e Popovo Polfi
e in Montenegro i fratelli del marito cercano di impedire alla sposa
di voltarsi, fino a tenerle ferma la testa.
Di nuovo a Djerba, si dice che è importante che una figlia somi-
gli alla sorella del padre, perché così il nonno paterno può custodire
presso di sé la figlia che ha perduto quando si è maritata, nella per-
sona della figlia di suo figlio. Tutto ciò sta a dimostrare, ancora una
volta, che maternità e paternità sono anzitutto «idee», sono l’in-
terpretazione che ogni cultura dà a rapporti di privilegiata conti-
guità e vicinanza.
L’intera faccenda è molto complessa, come lo sono i sistemi di
parentela e i legami che questi stabiliscono. Non è un caso che tutta
la materia non venga quasi mai presa in considerazione dalla lette-
ratura che si occupa di identità sessuale e di genere. Una delle cose
maggiormente rimosse è che l’identità sessuale è coniata all’interno
di questi legami «fisici» tra individui. Si acquistano femminilità
per i maschi e mascolinità per le femmine prendendone i caratteri
da nonne e zie e da nonni e zii. In più, come voleva la tradizione in
buona parte delle regioni italiane, i nomi hanno un peso notevole
in tutto questo. Essere la Maria o il Mario che avevano preso il
nome da nonno Mario o da nonna Maria significava avere con essi
un legame di identificazione incrociata a cui era cambiato il ge-
nere. Contiguità, assiduità, apprendimento e allontanamenti face-
vano il resto.
Ho altrove affermato [La Cecla, 1999] che la somiglianza «di
famiglia» è diventata il nostro vero tabù, sostituendo in pieno
quello dell’incesto. Nell’idea che non «ci facciamo da soli», fisica-
mente e fisionomicamente, c’è qualcosa che non ci va giù. L’essere
«nati da una donna» è ancora qualcosa con cui dobbiamo fare i
conti. Clonazione, ingegneria genetica e altre tecniche ci promet-
tono una liberazione da questa imbarazzante contiguità di corpi. La
somiglianza è infatti memoria, impronta, marchio, il calco di un
contatto fisico prolungato. Noi siamo l’orma di qualcuno, il segno

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di sé che qualcun altro ha lasciato nel mondo. La paternità è una


traccia che viaggia da sola nel mondo e ci lega a esseri che sono
spesso lontani o non ci sono più. La paternità è una «sindone»,
una «veronica» della presenza di qualcuno che ci ha preceduto o ci
seguirà nel mondo. Oggi il sogno della clonazione potrebbe fare di
noi la xerocopia di qualcun altro, la copia identica di una matrice.
Questo sogno tecnologico è molto più rassicurante della realtà della
maternità e della paternità, dove umori, liquidi, materia fisica si
mescolano e vengono a contatto. Da questo «spaventoso» contagio
viene fuori una cosa ancora più mostruosa: una somiglianza tra
madri, padri, figlie e figli che non ha nulla di perfetto e di com-
piuto, è un ambiguo e opaco riflettersi dell’umanità su se stessa, un
ritrovare il proprio sé spostato di generazione, cambiato di posto e
spesso con opinioni pessime sul nostro conto. Certamente la pater-
nità (al pari della maternità), come la relazione uomo/donna, non
sono la più «comoda» delle vie che degli esseri razionali potevano
scegliere per riprodursi.

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Coda

Il Briccone prosegui il cammino. Mentre camminava arrivò in un luogo


incantevole. Si fermò e cadde subito in un sonno profondo. Dopo un po’
si svegliò e notò che si era coricato sulla schiena e che non aveva coperta.
Alzò gli occhi e vide con sorpresa che qualche cosa volteggiava sopra di lui.
«Ah, ah, i capi tribù hanno spiegato le bandiere, gli abitanti di questo
paese devono aver celebrato una grande festa. E in questi casi che si spiega
la bandiera del capo». Mentre pensava a tutto questo si sedette, e soltanto
allora vide che la sua coperta era sparita. Era la sua coperta infatti che si
vedeva volteggiare su di lui. Il pene si era eretto e teneva la coperta solle-
vata. «Sempre la solita storia», disse, «fratellino, tu perderai la coperta, fa-
resti meglio a riportarmela». Così parlò al suo pene. Poi lo afferrò e,
quando lo palpeggiò, il pene si afflosciò e alla fine la coperta ricadde. Il
Briccone arrotolò il pene e lo rinchiuse in una scatola. E solo quando fu
arrivato alla fine del pene ritrovò la sua coperta. Da quel momento portò
la scatola col pene sulla schiena.
Paul Radin, Carl Gustav Jung, Karoly Kerényi, Il Briccone Divino

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Come salvare la mascolinità da chi vorrebbe moralizzarla, finaliz-


zandola a un nuovo tipo di eugenismo sociale? Come salvarla dai
movimenti femministi assunti dagli uomini gender-conscious o race-
conscious [Bowker, 1997; Stecopoulos, Urbel, 1997], dai movi-
menti femministi che vogliono «curare» gli uomini, dal post-fem-
minismo e dalla cultura queer e transgender che vorrebbero sanare
la mascolinità insegnandole a rinunciare a tutti i suoi attributi, e in-
fine dai movimenti «pro-maschi» come Keep the promise negli Stati
Uniti [Clatterbaugh, 1990; Schwalbe, 1996]?
Come salvarsi dalla nuova morale politica da un lato e dalla spet-
tacolarizzazione del sesso che viene spacciata come nuova sessualità
transgender dall’altro? Come se il fatto stesso di trasformare il sesso
in una vetrina che non somiglia a un carnevale, ma molto più a
una parata di walt-disneyzzazione del sesso, dovesse di per sé assicu-
rarci un sesso più felice. Se le gay parade vogliono imporre una ses-
sualità chiassosa e da vetrina contro la sessualità grigia, «normale»,
allora il loro obiettivo è molto limitato. Il chiasso, oggi, è proprio
della globalizzazione dei processi di travestimento delle identità.
Travestirsi in questo modo – ma ci sono travestimenti che costitui-
scono identità e culture forti [Garber, 1992; Johnson 1997; Breton
1989] – non è la garanzia di una nuova cultura, ma piuttosto la
garanzia di una società dello spettacolo che inglobi e uccida ogni li-
bido, slancio, stranezza. Dove devono finire gli omosessuali timidi,
gli omosessuali che non se la sentono di «imitare» la femminilità in
una caricatura o la mascolinità in un eccesso? Dove finiranno tutte
le identità maschili e femminili riservate, silenziose ma felici?
Il maschio deve prendersi il suo pene, metterselo sulle spalle e
andare via, lontano da chi pretende di manipolarglielo per guarirlo
(«Cura la tua maschilità» urlano i manifesti pubblicitari pagati dai
produttori di Viagra). Deve metterselo dietro le spalle per dimen-
ticare che è «una cosa a cui far fronte», «una cosa che lui ha il do-
vere di staccarsi per poi riattaccarsela moralmente». Deve metter-
selo dietro le spalle come una parte di sé sulla quale smettere di
concentrarsi, quasi fosse «il pezzo di carne» da cui tutto dipende.

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Deve diventare non «tutto un pene», come vorrebbe il manifesto


post-sessuale [Preciado, 2000], ma piuttosto tutta una faccia, come
se il suo pene facesse parte della sua fisionomia, dell’espressione di
cui è fatta la mascolinità. Occorre riscoprire l’espressività maschile
nella sua ricchezza e nelle sue fluttuazioni, impossessarsi di nuovo
dell’imbarazzo, della timidezza, del coraggio del corteggiamento,
del «saperci fare» tra uomini e con le donne, tutte cose che fanno
parte del «costume» maschile non come travestimento, ma come
abilità del sé. Sapendo che il pene dietro le spalle ci assicura che
dobbiamo andare verso una mascolinità non ancora conosciuta,
diversa da quella del passato, anche se di questa cultura abbiamo bi-
sogno per rifare il nostro corpo maschile. Il corpo del maschio fu-
turo, come quello del Buddha del Futuro, non è ancora definito, se
non da un sorriso appena accennato, quello del Gatto Stregatto o
del Briccone Divino, che si lascia appena intravedere nel suo guizzo
per non essere afferrato.
È una mascolinità che deve «dirsi», che deve raccontarsi al pas-
sato, non per chiacchierare, ma per ascoltarsi. Sembrerebbe una
contraddizione. Una mascolinità nuova dovrebbe sbarazzarsi di
tutto il carico del passato, tanto più che esso è stato da più parti
condannato. Si tratta invece di un’archeologia della nostra iden-
tità che ci interessa fortemente se vogliamo capire di quali costru-
zioni, di quali abiti e di quali ideologie siamo costituiti nella nostra
soggettività maschile, oggi. La scatola con il pene dietro le spalle
serve al Briccone Divino [Hyde, 1998] per continuare le sue im-
prese da scavezzacollo senza essere tradito dal fratellino, che è molto
meno disciplinato di lui. Non è una dimenticanza, né una repres-
sione, è che il Briccone vuole essere lui il padrone del campo delle
avventure e vuole diventare lui «tutto intrigante e tutto pene».
Come è possibile che ciò accada? Solo accettando un’identità
«furtiva», «guizzante», fatta di svicolamenti e di salti, di sveltezza e
di incoerenza, cioè di scatti, ma non di «modi bruschi». Il Bric-
cone Divino, a differenza di Peter Pan e di Pinocchio, è altamente
sessuato, ma non vuole che la sua monelleria venga scambiata per

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puerilità. È un Puer nel senso di Hillman [1988] e nel senso di


Siva [Doniger, 1981]. È il principio della mascolinità inafferrabile,
dell’élan vital, della leggerezza maschile di chi «va per luoghi».
Principio difficile da rendere in un mondo di mascolinità im-
borghesita e pantofolara, di moralismo da palestra e di estetica da
clonazione. Difficile da mantenere sotto uno sguardo femminile
che ammira il maschio adolescente ed efebico e non ha più modelli
di maschi adulti perché ricordano troppo i maschi dominanti. Dif-
ficile infine da attuare se il proprio sguardo deve fare i conti con
una rarefazione dei corpi, traumatizzati da un’ascesa informatica e
telefonica. La mascolinità è vittima della mancanza di «tatto» della
nostra epoca, della mancanza di generazione per contatto fisico.
Siamo tutti figli illegittimi nati in provetta. I nostri corpi maschili
non sono stati «generati». I nostri padri e nonni non ci hanno in-
stallato nel loro genere maschile. Sono stati tutti un po’ padri ille-
gittimi, non hanno creduto di poterci trasmettere la loro mascoli-
nità, erano dubbiosi o smemorati, rarefatti o depressi. Oggi la
mascolinità deve ricostituirsi a partire da un atto di generazione
che sarà difficile, lento, e che è tutta una cultura a dover compiere.
Non si tratta di «tirar su Caino» [Kindlan, Thompson, 1999],
come vorrebbe una certa pedagogia americana, ma di lasciar libero
il Briccone Divino di inventarsi una sua identità. C’è una dimen-
sione dell’allegria e della furbizia, dell’arguzia e della leggerezza,
che è tutta in quella scatola che ci porteremo dietro le spalle.

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