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Africana Ambrosiana

1
ACCADEMIA AMBROSIANA
CLASSE DI studi AFRICANI
Sezioni di Berberistica, Coptologia, Etiopistica

l’africa, l’oriente mediterraneo


E L’europa

tradizioni e culture a confronto

a cura di
Paolo Nicelli

BIBLIOTECA AMBROSIANA
BULZONI EDITORE
ISBN 978-88-6897-013-0

La collana «Africana Ambrosiana» è in distribuzione presso l’Editore Bulzoni.


Per l’acquisto di singoli volumi e la sottoscrizione di un ordine continuativo
rivolgersi al medesimo.

Comitato scientifico Lionel Galand, Philippe Luisier, Harry Stroomer

Direttore Pier Francesco Fumagalli

Segreteria di redazione Vermondo Brugnatelli,


Alberto Camplani,
Agostino Soldati

Coordinamento editoriale Clara Bulfoni

Africana Ambrosiana ha adottato il sistema di Blind Peer-Review

© 2015
Veneranda Biblioteca Ambrosiana
20123 Milano (Italy) ˗ Piazza Pio XI, 2
Proprietà letteraria e artistica riservata

Bulzoni Editore
00185 Roma, via dei Viburni, 14
http://bulzoni.it
e-mail: bulzoni@bulzoni.it
sommario

Pier Francesco Fumagalli


Prefazione.........................................................................................pag. V
Preface.............................................................................................. » IX

***
Paolo Nicelli
Manoscritti dell’Africa araba, etiopica e copta al tempo
di Federico Borromeo, letti e catalogati
da Enrico Rodolfo Galbiati ed Eugenio Griffini........................pag. 1

Africa berbera

Lionel Galand
L’évolution des études berbères. Témoignage............................pag. 15
Harry Stroomer
New horizons in the study of Berber languages
and linguistics............................................................................. » 19
Vermondo Brugnatelli
Manoscritti e fonti orali: nuove prospettive per gli studi
sul berbero orientale e sulla storia dei suoi parlanti................. » 29

Africa occidentale

Pierluigi Valsecchi
Africani ed europei nella Costa d’Oro pre-ottocentesca............pag. 47
Agostino Soldati
Inediti dal fondo orientale braidense:
una iǧāzah rilasciata da Muḥammad Bello,
califfo di Sokoto, con traduzioni di Michelangelo
Lanci e Josef von Hammer-Purgstall......................................... » 67
Il Corno d’Africa

Gianfranco Fiaccadori (†)


Prolusione...................................................................................pag. 89
Ted Erho
The Shepherd of Hermas in Ethiopia......................................... » 97
Alessandro Gori
Languages and literatures of the Muslims
of the Horn of Africa: some first general reflections.................. » 119

La tradizione copta

Alberto Camplani
Il copto e la Chiesa copta.
La lenta e inconclusa affermazione della lingua copta
nello spazio pubblico della tarda antichità................................pag. 129
Paola Buzi
La ricostruzione della tradizione copta relativa al monaco
Onofrio: un caso esemplare di integrazione
tra fonti letterarie, archeologiche e documentarie.
Dati acquisiti e questioni aperte................................................. » 155

Abstracts................................................................................................pag. 169

Informazioni accademiche

Statuto dell’Accademia Ambrosiana..........................................pag. 177


Statute of the Ambrosian Academy............................................. » 181
Regolamento............................................................................... » 185
Accademici in Classe Africana e Organi direttivi............................ » 190

INDICI

Indice degli onomastici..........................................................................pag. 195


Indice dei toponimi................................................................................ » 201
Indice delle Tavole fuori testo................................................................ » 205

IV
Alberto Camplani

il copto e la chiesa copta.


la lenta e inconclusa affermazione della lingua
copta nello spazio pubblico della tarda antichità*

In questo primo volume della collana Africana Ambrosiana ritengo op-


portuno proporre alcune riflessioni su una delle questioni più importanti
di storia linguistica e letteraria dell’Egitto tardoantico, verificandola, nei
limiti delle mie competenze, con riferimenti ad alcuni momenti centra-
li dell’evoluzione culturale delle comunità cristiane in un’area geografica
caratterizzata non solo da una civiltà millenaria, ma anche da interazioni
culturali e linguistiche estremamente varie nel tempo.
Ci domandiamo: quale funzione ha rivestito il copto nella civiltà copta,
e più specificamente nella Chiesa istituzionale formatasi in Egitto, nelle
varie epoche della sua storia? La non univoca accezione dell’aggettivo
“copto” in relazione a realtà sociali e religiose diverse e la complessità
della situazione linguistica in Egitto, sia sull’asse sincronico che su quello
diacronico, rendono di necessità la risposta a questa domanda quanto mai
articolata e modulabile storicamente – una risposta che deve tenere conto
di una documentazione ricchissima e di una pluralità di discipline e di me-
todologie volte ad interpretarla.
Tale risposta deve necessariamente declinarsi secondo una serie di aree
problematiche:

1) come valutare l’apparizione dei primi prodotti in copto, sia letterari sia
documentari, tra la fine del III sec. e l’inizio del IV secolo d.C., dal pun-
to di vista della situazione linguistica egiziana? In quali ambienti sono
stati prodotti? Si tratta degli strati socialmente più bassi, che si esprimo-
no solo in lingua egiziana, oppure di ambienti bilingui e di élite?
2) i primi testi letterari in copto sono solo traduzioni dal greco o in qualche
caso possono essere considerati come creazioni originali? E quale che
sia la risposta a questa domanda, esistono le condizioni linguistiche e

*
Questo contributo si è giovato delle discussioni che a più riprese in questi anni ho
intrattenuto con Alessandro Bausi, Paola Buzi, Anne Boud’ hors, Stephen Emmel, Tito
Orlandi. Mi è gradito ricordare che quando fu pronunciato, la seduta era presieduta da
Gianfranco Fiaccadori, il quale, sia in pubblico, sia in privato, mi diede consigli e mise in
rilievo alcune criticità in quanto avevo detto: di tutto questo ho tenuto conto nella redazione
del testo scritto, avendo vivi nella memoria i momenti di incontro con lui negli ultimi mesi
della sua vita, in occasione di iniziative scientifiche che ci hanno visto partecipi a Milano
e ad Amburgo.
Alberto Camplani

culturali per una creazione originale in lingua copta già nella fase delle
origini (III-V sec.), dimostrabile ad esempio sulla base di papiri docu-
mentari in copto? Oppure è vero il contrario, vale a dire che tutto ciò
che troviamo in copto dev’essere giudicato come un riflesso di testi e
documenti composti in greco?
3) quali tipi di testi letterari, a seconda delle epoche, vengono messi in cir-
colazione in copto? Quali generi letterari rimangono esclusi dai codici
copti? Esistono variazioni in proposito secondo le epoche?
4) quali tipi di documenti (lettere private, contratti, nomine, scomuniche,
circolari) vengono prodotti dalla chiesa egiziana in greco e in copto? A
quale livello della struttura della chiesa, nelle diverse epoche, il copto
può essere usato come alternativa al greco, o addirittura sostituirlo?

Preliminarmente all’articolazione di alcune possibili risposte, è d’obbligo


la presa d’atto dell’asimmetria tra i due corpora testuali nelle due lingue
in questione. Da una parte giace l’enorme corpus della produzione docu-
mentaria, epigrafica, legislativa, amministrativa, letteraria e paraletteraria in
lingua greca; dall’altra quello più ridotto in lingua copta, costituito da testi
letterari e semiletterari appartenenti ad una porzione ridotta dei molteplici
generi letterari in uso in lingua greca, e da tipologie di testi documentari ini-
zialmente consistenti meramente in semplici lettere private e conti, nient’af-
fatto paragonabili per numero e per tipologia alla ricchissima gamma di pa-
piri documentari conservataci in greco. A questi due corpora si aggiungono
le notizie che gli antichi ci hanno lasciato a proposito degli usi linguistici
interni ad alcune specifiche forme di vita comunitaria cristiana, come ad
esempio il monachesimo: si tratta di una fonte di informazione importante
per lo studioso, ma da vagliare criticamente, per eliminare dal ragionamento
storico quegli elementi ideologici che ne distorcano l’interpretazione.
Ho recentemente insistito1 sull’utilità delle nozioni fondamentali della so-
ciolinguistica, quali quella di bilinguismo e di diglossia2, per lo studio di questo
complesso materiale. Esse sono ormai correntemente utilizzate da numerosi
studiosi nel trattare la situazione linguistica egiziana di età romana3. In questa

1
A. Camplani, A proposito della pluralità linguistica nelle comunità cristiane dell’Egitto prei-
slamico, in G. Aragione (ed.), Vie quotidienne et pluralité des langues. Plurilinguisme dans les
chrétientés du Bas Empire, in corso di stampa.
2
C.A. Ferguson, Diglossia, in «Word», XV, 1959, pp. 325-340.
3
Si prenderanno in considerazione in particolare : R.S. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princ-
eton, Princeton UP, 1993 ; Id., Linguistic Change and Religious Change : Thinking about the
Temples of the Fayoum in the Roman Period, in G. Gabra (ed.), Christianity and Monasticism
in the Fayoum Oasis, Cairo, The American University in Cairo Press, 2005, pp. 11-19; Id., Early
Christian Books in Egypt, Princeton – Oxford, Princeton UP, 2009; M. Choat, Belief and Cult
in Fourth-Century Papyri, Turnhout, Brepols, 2006 ; Id., Language and Culture in Late Antique
Egypt, in Ph. Rousseau (ed.), A Companion to Late Antiquity, Oxford, Wiley-Blackwell, 2009,
ch. 23, pp. 342-356 ; T. S. Richter, Greek, Coptic and the ‘Language of the Hijra’ : the Rise

130
Il copto e la Chiesa copta

sede si userà il concetto di diglossia in senso ampio, come proposto da Joshua


A. Fishman4, vale a dire per esprimere tutti i casi di compresenza di due sistemi
linguistici con almeno qualche differenza funzionale. Di fronte alle distinzioni
sofisticate proposte dall’attuale teoria sociolinguistica sulla base di una docu-
mentazione derivante soprattutto dalla lingua parlata, il nostro terreno di inda-
gine, come il lettore potrà ben comprendere, appare irto di difficoltà, legate da
una parte al carattere scritto della documentazione, dall’altra alla complessa
valutazione dell’evoluzione della situazione linguistica nella società d’Egitto
tra III sec. a. C. e II sec. d. C. (circa mezzo millennio): di conseguenza, a costo
di apparire semplicistici, riteniamo che la definizione di diglossia come parzia-
le differenza funzionale di due lingue (più o meno imparentate tra loro) può
ben confarsi al rapporto variabile tra greco e copto quale noi possiamo intuire
dalla documentazione scritta nel corso dei secoli.

1. La situazione linguistica in Egitto a partire dal III sec. a.C. e la


nozione di diglossia

Ormai è noto anche a livello manualistico che la decadenza dei sistemi


scrittorî tradizionali come il geroglifico e lo ieratico, sempre più confina-
ti all’ambito esclusivamente religioso, e il declinante uso della scrittura
demotica, sempre più limitata agli archivi dei templi5, hanno lasciato alla
fine dell’età ellenistica e all’inizio di quella romana un vuoto di possibilità
comunicative in Egitto che la lingua greca ha saputo colmare presentan-
dosi come unica lingua viva della comunicazione scritta. Questo è il punto
di partenza assolutamente fondamentale per valutare la nascita del copto:
tale nascita avviene quando i sistemi di scrittura legati alla lingua egiziana
sono ormai in forte regresso e il greco ha conquistato tutte le posizioni più
importanti nella vita politico-amministrativa e culturale6.

and Decline of the Coptic Language in Late Antique and Medieval Egypt, in H.M. Cotton –
R.G. Hoyland – J.J. Price – D.J. Wasserstein (ed.), From Hellenism to Islam. Cultural and
Linguistic Change in the Roman Near East, Cambridge – New York, Cambridge UP, 2009, ch.
17, pp. 401-446; J.-L. Fournet, The Multilingual Environment of Late Antique Egypt : Greek,
Latin, Coptic, and Persian Documentation, in R.S. Bagnall (ed.), Oxford Handbook of Papy-
rology, Oxford, Oxford UP, 2009, pp. 418-451; A. Sidarus, Plurilinguisme en Égypte sous la
domination gréco-romaine, in «Journal of Coptic Studies», X, 2008, pp. 183-202. S. Torallas
Tovar, Identidad lingüística y identidad religiosa en el Egipto grecorromano, Barcelona, Reial
Acadèmia de Bones Lletres, 2005 ; A. Papaconstantinou (ed.), The Multilingual Experience
in Egypt, from the Ptolemies to the Abbasids, Farnham (UK) – Burlington (VT), Ashgate, 2010.
4
J.A. Fishman, Readings in the Sociology of Language, The Hague – Paris, Mouton, 1968. Si
vedano le critiche di G. Berruto, Fondamenti di sociolinguistica, Roma – Bari, Laterza, 1995,
manuale da cui risulta che i concetti di dilalia e diglossia sono quelli che meglio possono descri-
vere il rapporto mutevole tra greco e copto in Egitto.
5
Torallas Tovar, Identidad, pp. 38-49.
6
Si veda in particolare Bagnall, Egypt, pp. 235-238

131
Alberto Camplani

Questa osservazione è tanto più rilevante se si tiene presente la situa-


zione linguistica specifica dei nuovi movimenti religiosi che si affacciano
nell’Egitto tardo antico. La lingua greca è infatti presente in forma parti-
colarmente prominente nei gruppi che stanno diffondendo il cristianesimo,
e il pluralismo linguistico, aramaico, copto e greco, caratterizza anche le
comunità manichee, in particolare quelle di Kellis, come dimostra una do-
cumentazione davvero straordinaria7. Ovviamente, ambedue le religioni,
cristianesimo e manicheismo, si rivolgevano non solo ai parlanti in greco,
ma anche a quella larga maggioranza della popolazione che si esprimeva
in egiziano, e di conseguenza si erano posti per tempo il problema della
traduzione del loro messaggio religioso in egiziano. Ma, a giudizio degli
storici della lingua e della letteratura copta, la corrispondenza tra la lingua
che appare nei primi manoscritti copti (III-IV secolo) e quel poco che sap-
piamo dell’egiziano parlato ad essi contemporaneo non è facilmente dimo-
strabile e potrebbe anche essere solo parziale. Rimane il dato fondamentale
che l’armamentario scritturistico, dogmatico e liturgico del cristianesimo
egiziano è greco, sia culturalmente che linguisticamente.
Questo ha portato all’ovvia conseguenza che le testimonianze a proposito
del bilinguismo nelle comunità cristiane non siano rare, anche se non è chiaro
in che cosa esso sia consistito, in particolare quale lingua egiziana sia stata
effettivamente utilizzata nella predicazione orale o nella direzione monastica
accanto al greco. Il bilinguismo è menzionato fin dall’inizio del IV secolo a
proposito dell’asceta Ieraca8, ma non sembra essere stato la regola negli am-
bienti monastici, almeno secondo le fonti a disposizione, dove anzi la ripetuta
asserzione della conoscenza del solo egiziano da parte di alcune prominenti
figure monastiche sembra corrispondere all’intento di presentarli come dotati
di una primitiva ed evangelica simplicitas9. Si pensi che Atanasio immagina
per Antonio la pratica della sola lingua egiziana e il suo entrare in contatto
con parlanti greci attraverso degli interpreti10. Tuttavia, le lettere attribuite ad
Antonio difficilmente possono essere citate a supporto di tale testimonianza,
in quanto in esse, a prescindere dalla questione della lingua letteraria di com-
posizione, la presenza di concetti di matrice greca (e dunque originariamente
formulati in greco) è massiccia11. Dobbiamo dunque assumere un atteggia-

7
I. Gardner – A. Alcock – W.-P. Funk (ed.), Coptic Documentary Texts from Kellis, vol. 1
(Dakhleh Oasis Project. Monograph 9), Oxford, Oxbow Books, 1999.
8
Epifanio, Panarion, 67.
9
S. Torallas Tovar, La situación lingüística en los monasterios egipcios en los siglos IV-V,
in «Collectanea Christiana Orientalia», I, 2003, pp. 233-245; A. Papaconstantinou, Egyptians
and ‘Hellenists’: linguistic diversity in the early Pachomian monasteries, in G. Tallet - Ch.
Zivie-Coche (ed.), Le myrte et la rose. Mélanges offerts à Françoise Dunand par ses élèves,
collègues et amis, Montpellier, Équipe «Égypte Nilotique et Méditerranéenne», 2014, pp. 15-21.
10
Vita Antonii 74,2; cfr. anche Historia lausiaca 21,15).
11
S. Rubenson, The Letters of St. Antony: Monasticism and the Making of a Saint, Minneapolis,
Fortress, 1995.

132
Il copto e la Chiesa copta

mento vigilante nei confronti delle testimonianze antiche circa la lingua, spes-
so viziate da intenti ideologici: il monolinguismo egiziano potrebbe essere
un tratto intenzionale della rappresentazione letteraria del monachesimo delle
origini, solo parzialmente corrispondente ad una reale situazione sociolingui-
stica di questo ambiente, che dovette essere ben più articolata.

2. Ambienti bilingui per le prime manifestazioni del copto scritto?

Se nulla di certo possiamo asserire sul bilinguismo orale, i primi testi lette-
rari e i primi papiri documentari in copto offrono invece un ricco materiale
di studio per lo studio della relazione tra questa lingua e il greco a livello
scritto: ambedue queste tipologie rivelano inequivocabilmente ambienti
bilingui. Ciò accade in così larga misura che corre l’obbligo di domandarsi
se il copto abbia un legame stretto con la lingua egiziana parlata tra iii e iv
secolo, oppure sia una creazione nuova, uno strumento linguistico utile per
l’attività scrittoria di una classe parlante egiziano, ma al contempo profon-
damente alfabetizzata ed ellenizzata.
Quando ci volgiamo ai testi letterari, ci troviamo a dover affrontare il
fenomeno delle glosse copte ai testi biblici in greco, che merita una spie-
gazione12, ma soprattutto quello delle traduzioni dal greco di testi religio-
samente fondanti (Bibbia) o di testi teologici e filosofici veicolati da codici
di altissimo livello formale. Fermiamoci brevemente sui codici, perché an-
che il mezzo della trasmissione culturale merita l’attenzione dello storico.
Paola Buzi, facendosi portatrice di un comune consenso critico, ha rilevato
recentemente il carattere greco del layout dei primi codici copti13:
From the beginning, Coptic scribal practice was modelled on Greek
practice, including the repertoires of punctuation marks, abbrevia-
tions (Christian nomina sacra), devices for adjusting the length of
a line, means of paragraphing, and so on. Apart from adding native
Egyptian letters to the Greek alphabet, the only innovation was the
use of a sign (normally either a horizontal ‘superlinear stroke’ or a
dot (jinkim ‘(way of) movement’)) to mark any syllable containing
no vowel, a type of syllable that is frequent in Coptic.
Non solo la forma dei codici, non solo l’organizzazione dei testi al loro in-
terno e la funzione dei titoli14, ma anche i contenuti rendono trasparente la

12
Si veda innanzitutto il caso straordinario delle glosse in fayyūmico a Isaia in Chester Beatty
Papyrus VII, databili al sec. III (LDAB 3018). Una glossa in copto è anche in P. Bodmer VIII.
13
P. Buzi, The layout of the page, in P. Buzi – S. Emmel, Coptic Codicology, in A. Bausi (ed.),
Comparative Oriental Manuscript Studies. An Introduction, Hamburg, COMSt, 2015, p. 147.
14
Su cui si veda P. Buzi, Titoli e autori nella tradizione copta. Studio storico e tipologico, Pisa,
Giardini, 2005, pp. 15-30; 125.

133
Alberto Camplani

lezione dell’ellenismo, nella sua versione tradizionale e in quella cristiana:


si tratta in gran parte di traduzioni dal greco, più raramente dall’aramaico
manicheo15.
Si riconosce da più parti che tali traduzioni sono un prodotto culturale di
complessa valutazione, le cui peculiarità linguistiche e stilistiche sono tali
da mettere in questione l’opinione vulgata che le vuole indirizzate a parlanti
esprimentisi in egiziano e incapaci di comprendere il greco. Alcune osserva-
zioni di T. Orlandi offrono un modo interessante di affrontare il problema:
Chi poteva giungere ad una certa comprensione di quei testi, che
non avesse una cultura scolastica di livello più che elementare? E
chi aveva tale livello di cultura, senza conoscere il greco, quel tanto
che bastasse per comprendere il legame grammaticale di parole in
testi la cui vera difficoltà era rappresentata dal significato del les-
sico, non dallo stile (in generale)? D’altra parte, se la traduzione di
quei testi era destinata a lettori o ascoltatori che avrebbero potuto,
volendo, comprendere anche l’originale greco, a che scopo allo-
ra produrre le traduzioni? Noi pensiamo che non di divulgazione
si possa parlare, ma di appropriazione culturale di alcuni testi, da
parte di un gruppo etnico-linguistico che li voleva innestare in una
propria tradizione, di cui essi venivano a rappresentare ad un tempo
il rinnovamento e la continuità16.
È utile anzitutto sbarazzarsi di un pregiudizio che purtroppo trova
un accordo pressoché unanime negli studiosi, e cioè che il lavoro di
traduzione in lingua copta sarebbe stato attuato per mettere i testi in
questione alla portata di quei settori della popolazione egiziana che
non conoscevano il greco. Il modo più normale per rendere com-
prensibile un testo greco ad un egiziano che non conoscesse il greco
dovette essere prima di tutto la sua traduzione orale, in particolare
la spiegazione in lingua egiziana di ciò che prima era stato letto in
greco, vuoi in una cerimonia liturgica vuoi in una riunione a carat-
tere catechetico (anche di gruppi gnostici, che fossero interessati a
fare proseliti). (...) Ma poi, e soprattutto: la lingua usata per queste
traduzioni non sembra essere stata propriamente l›egiziano di quel
tempo. (...) È probabile che nell›epoca in cui nacque la letteratura
copta, i nuovi fenomeni religiosi (dei quali il principale fu il cri-
stianesimo) si incontrassero in Egitto con il rinascere di sentimenti
nazionali connessi con la nostalgia per l›antica cultura autoctona
che stava definitivamente tramontando17.

15
Non sappiamo se tali traduzioni siano avvenute direttamente dall’aramaico o indirettamente,
attraverso il greco. L’esistenza di prontuari aramaico / copti, pur facendo propendere per la prima
risposta, è meno risoltiva di quanto non si creda quando si parla di testi letterari.
16
T. Orlandi, La patrologia copta, in A. Quacquarelli (ed.), Complementi interdisciplinari di
patrologia, Roma, Città Nuova, 1989, p. 460.
17
T. Orlandi, Letteratura copta e cristianesimo nazionale egiziano, in A. Camplani (ed.), L’E-
gitto cristiano. Aspetti e problemi in età tardo-antica, Roma, Istituto Patristico Augustinianum,

134
Il copto e la Chiesa copta

Più recentemente E. Zakrzewska18, muovendo dal punto di vista di alcune


teorie sociolinguistiche, ha potuto sottolineare la dipendenza del copto del-
le origini dalla lingua e dalla cultura greca19, mettendo in rilievo l’improba-
bilità che le traduzioni in copto avessero la funzione di rendere alla portata
di poveri parlanti egiziano i testi greci:
The early Coptic writers had to express in Egyptian the Christian
Greek conceptual universe. The Greek influence is most obvious
in the lexicon: the estimated percentages of Greek loan words vary
from 20 percent to 40 percent. Moreover, Coptic writers had not
only to handle new intellectual notions (for which lexical borrow-
ing could suffice), they also had to adopt entire literary genres and
rhetorical figures (...).
According to the traditional explanations, Coptic was resuscitated
by Egyptian Christians in order to communicate with converts lack-
ing the command of Greek. This argument cannot hold, however,
in view of the fact that early Coptic Christian writings included
theological treatises on a very high intellectual level with the ap-
propriate vocabulary mostly borrowed from Greek. Other attempts
have sought to attribute the use of either of the two languages to an-
tagonistic social groups defined in terms of ethnicity (Egyptians vs.
Greeks), social class (peasant masses vs. urban elites), or religious
creed (Monophysites vs adherents to the Chalcedonian orthodoxy).
Not only are such dichotomous models of social organization now
outdated, but also the claims made on this basis proved to be inac-
curate. From the sources at our disposal it appears that people be-
longing to each of these groups could alternatively use either Greek
or Coptic according to their specific communicative purposes. (...)
(p. 82)

Roma 1997, pp. 39-120, in particolare pp. 47-48 (Studia Ephemeridis Augustinianum 56). Non
molto distante, nonostante le diverse soluzioni all’interrogativo, la percezione che del fenomeno
propone E. Lucchesi, Deux pages inédites d’une instruction d’Horsièse sur les amitiés particu-
lières, in «Orientalia», LXX, 2001, pp. 183-192, in particolare l’ Appendice. À qui et à quoi les
versions coptes servaient-elles?, pp. 191-192.
18
Faccio riferimento innazitutto a E.D. Zakrzewska, The Coptic Language, in G. Gabra (ed.),
Coptic Civliization. Two Thousand Years of Christianity in Egypt, Cairo, The American Univer-
sity in Cairo, 2014, pp. 79-89, e a Ead., Why Did Egyptians Write Coptic? The Rise of Coptic as
a Literary Language, in A. Mansour (ed.), Copts and Society: Documentary-Historical Studies.
Proceedings of the First International Coptic Studies Conference “Life in Egypt During the
Coptic Period: Towns and Villages, Laymen and Clergy, Bishops and Dioceses”,  Alexandria
21-23 September 2010, Alexandria, Bibliotheca Alexandrina, pp. 227-236. La studiosa ha avuto
la gentilezza di inviarmi anche articoli in corso di stampa, tra i quali un corposo articolo in cui
la questione della diffusione del copto viene posta attraverso le teorie della sociologia del lin-
guaggio: E.D. Zakrzewska, A ‘bilingual language variety’ or ‘the language of the pharaohs’?
Coptic from the perspective of contact linguistics, in P. Dils – E. Grossman – T. S. Richter – W.
Schenkel (ed.), Language contact and bilingualism in antiquity: what linguistic borrowing into
Coptic can tell us about it. Papers read at the Inaugural Conference of the DDGLC project, Säch-
sische Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, April 2010, Hamburg, 2015, in corso di stampa.
19
Zakrzewska, The Coptic Language, pp. 82-83.

135
Alberto Camplani

Zakrzewska propone di usare la Social Network Analysis per studiare i


fenomeni di innovazione linguistica e della sua propagazione (dunque la
creazione del copto letterario e la sua diffusione), che avviene normalmen-
te sulla base di individui attivi collocati alla periferia dei sistemi sociali20:
For a linguistic change to take place, at least two crucial initial stag-
es are required: innovation and propagation. In early sociolinguistic
studies the role of innovators was attributed to the central members
of the given communities. As argued by J. Milroy, however, the in-
novators are typically peripheral members of their community who
‘are often perceived as underconforming to the point of deviance’.
For potential innovators it is important not to have particularly
strong ties within one particular community but to have multiple
weak ties with members of various communities. Thanks to their
multiple and rather loose contacts, or ties, with people from many
communities, such peripheral members became aware of new ideas
and can possibly become inspired by them. Consequently, they can
function as “bridges through which information and influence are
diffused”. By contrast, having strong ties with other members favors
norm-enforcing behavior and quite disfavors the bridging function.
Now, as mentioned-above, the earliest Coptic writings come from
monastic, Manichaean or Gnostic communities. As is well known,
these pioneers of the monastic movement were, in the eyes of their
contemporaries, indeed “underconforming to the point of devi-
ance”. They consciously distanced themselves from their original
social milieu and networks in order to create an alternative lifestyle
that can only be characterized as innovative in the extreme. Part of
this alternative lifestyle could be a different linguistic behavior, in
this case the use of Coptic in writing. To put it somewhat sharply:
literary Coptic was originally constructed not to convert Egyptian
farmers but to discuss new ideas with like-minded, well-educated
‘counterculturists’.
Nel corso del IV secolo alcuni di questi gruppi sarebbero scomparsi, la-
sciando, secondo la studiosa, il copto nelle mani dei soli gruppi monastici
cattolici; di qui nei secoli seguenti esso si sarebbe mosso per conquista-
re cerchie sempre più ampie nella chiesa istituzionale. La forza di questo
modello esplicativo (come anche di quello di Orlandi, che si muove a li-
vello della storia culturale piuttosto che a quello della storia linguistica),
risiede nell’evidenziazione di tutti quegli elementi che rivelano nell’uso
del copto non la naturale evoluzione di forme linguistiche tradizionali, ma
un’intenzionalità specifica (religiosa, sociale) di innovazione linguistica
da parte di una rete di gruppi sociali / religiosi, legati alla tradizione lin-
guistica locale, ma totalmente aperti all’ellenismo. Si tratta ovviamente

20
Zakrzewska, Why Did Egyptians Write Coptic?, pp. 95-96.

136
Il copto e la Chiesa copta

solo di un’ipotesi che dev’essere confrontata con altre possibili. Rimane da


spiegare ad esempio come mai queste prime manifestazioni del copto lette-
rario e documentario abbiano avuto luogo in gruppi così diversi e tra loro
avversi come i manichei e i cattolici (e forse qualche gruppo legato alle
religioni tradizionali e praticante la magia): non dobbiamo forse pensare
che qualcosa fosse accaduto nell’intellettualità esprimentesi in egiziano
prima dell’affermarsi decisivo di questi movimenti religiosi, ad esempio
un qualche fatto di carattere socioculturale che avrebbe in seguito dato, in
connessione alla diffusione di tali movimenti religiosi, l’impulso decisivo
verso la creazione linguistico-culturale ?
Come nel caso delle prime forme di siriaco edesseno, ma in maniera
molto più radicale, potremmo trovarci di fronte a un tentativo da parte di
una élite in ascesa di dotarsi di uno strumento linguistico-letterario (non
esclusivo, ma alternativo) avvertito come proprio e collegato con la storia
linguistica tradizionale, con la cultura del luogo, accompagnato dalla co-
scienza del fatto che il mondo linguistico e concettuale in cui muoversi è
ormai quello greco-romano21.
Se dunque le prime traduzioni in copto sono compiute per una classe
sociale in grado di comprendere i medesimi testi tradotti nel greco origi-
nale, dobbiamo porci la domanda per quale fine esse siano state compiute.
Allo stato attuale della ricerca, possono essere affacciate mere proposte, in
attesa che lo studio meticoloso della documentazione in nostro possesso
possa offrire qualche indicazione più chiara. Si potrebbe ipotizzare che
tali traduzioni siano motivabili come forma di appropriazione culturale di
testi greci (ma non solo greci), significativi culturalmente e religiosamen-
te e pertanto ben selezionati, da parte di un vasto e vario strato sociale
esprimentesi in egiziano22. Oppure, ipotizzando una motivazione di que-
sto processo, si potrebbe pensare che tali traduzioni siano state strumento
perché ambienti socio-culturali di lingua egiziana potessero varcare più
facilmente la soglia verso il bilinguismo greco-egiziano, divenuto ormai
una necessità per la nuova élite23.
Quello che comincia ad apparire sempre più chiaro è la connessione
tra la nascita del copto letterario e l’evoluzione di un’élite egiziana aperta
alla lingua e alle categorie di pensiero greche24, la quale si sente stimolata

21
Sulle prime iscrizioni edessene, non rapportabili ad ambienti giudici o cristiani, si veda H.J.W.
Drijvers – J.F. Healey (ed.), The Old Syriac Inscriptions of Edessa and Osrhoene. Texts, Trans-
lations, and Commentary, Leiden – Boston – Köln, Brill, 1999, pp.  275-279 (Handbuch der
Orientalistik, I, Abteilung Nahe und Mittlere Osten, 24).
22
Orlandi, Patrologia copta, p. 460.
23
Lucchesi, Deux pages inédites, pp. 191-192.
24
Cfr. anche A. Camplani, Momenti di interazione religiosa ad Alessandria e la nascita dell’éli-
te egiziana cristiana, in L. Perrone (ed.), Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tra-
dition, Peeters, Leuven, 2003, vol. 1, pp. 31-42.

137
Alberto Camplani

a creare una sua lingua letteraria sia in ragione dell’interazione con nuo-
ve dinamiche politico-sociali che ne favoriscono la crescita intellettuale,
sia grazie all’incontro con fenomeni di espansione missionaria di gruppi
specifici, che tale élite avevano messo al centro della loro attenzione. R.S.
Bagnall ha recentemente sollevato la questione della formazione di questa
élite parlante egiziano all’inizio del III secolo d.C., e precisamente quel
gruppo di egiziani ellenizzati che avrebbe ricevuto un nuovo dinamismo
socio-culturale dalla partecipazione alla vita dei nuovi municipi (i quali,
va ricordato, hanno stimolato anche la formazione delle diocesi episcopa-
li), grazie alla normativa di età severiana25. Proprio questa classe sociale
bilingue, impegnata sempre più nella vita civile, avrebbe sentito non solo
l’esigenza di esprimersi in greco, ma anche di dotarsi di uno strumento
linguistico proprio, quasi un contrassegno della propria identità culturale.
Se i più antichi manoscritti letterari veicolano traduzioni dal greco, i pri-
mi archivi documentari a noi noti mostrano non solo una mescolanza di do-
cumenti in greco e in copto, ma anche il caso di un medesimo personaggio
che riceve epistole in greco e in copto, che evidentemente o è in grado di
leggere personalmente o di farsi leggere e tradurre da altri, ovvero il caso di
un medesimo individuo in grado di scrivere in greco e in copto, ovvero, infi-
ne, testi che presentano il passaggio improvviso dal greco al copto26. Su tali

25
Cf. R.S. Bagnall, Early Christian Books in Egypt, Princeton – Oxford, Princeton UP, 2009,
pp. 66-69.
26
Per una presentazione generale delle lettere in copto dal IV sec. in poi, si veda T.S. Richter,
Coptic Letters, in «Asiatische Studien: Zeitschrift der Schweizerischen Asiengesellschaft»,
LXII, 2008, pp. 739-770. Tali fenomeni sono ben evidenti negli archivi meliziani pubblicati in
H. I. Bell, Jews and Christians in Egypt : The Jewish Troubles in Alexandria and the Athanasian
Controversy, London, British Museum, 1924 ; B. Kramer – J.C. Shelton – G.M. Browne (ed.),
Das Archiv des Nepheros und verwandte Texte (Aegyptiaca Treverensia 4), Mainz, Philipp von
Zabern, 1987 . Per altri archivi si vedano G. Schmelz, Kirchliche Amtsträger im Spätantiken
Ägypten nach den Aussagen der griechischen und koptischen Papyri und Ostraka, München –
Leipzig, K.G. Saur, 2002, p. 1-26 ; M. Giorda, Una rassegna di fonti documentarie per lo stu-
dio del monachesimo egiziano, in «Adamantius», XIII, 2007, pp. 379-393. Sul bilinguismo nei
documenti si veda in particolare S.J. Clackson, Coptic or Greek? Bilingualism in the Papyri,
annotated and edited for publication by A. Papaconstantinou, in A. Papaconstantinou (ed.),
The Multilingual Experience in Egypt, from the Ptolemies to the Abbasids, Farnham (UK) – Bur-
lington (VT), Ashgate, 2010, pp. 73-104. Circa la difficoltà dell’affermazione dell’uso del copto
in particolari situazioni è rivelatrice una nota lettera in greco indirizzata dall’egiziano Psoi a un
monaco Giovanni che con ogni probabilità è il Giovanni di Licopoli, di cui le fonti monastiche
rilevano spiritualità e autorità, tanto da poter interloquire con l’imperatore, ma, nello stesso tem-
po, il bisogno di un traduttore e dunque l’ignoranza del greco (Palladio, Historia lausiaca 35),
qualsiasi cosa tale espressione possa significare. Tale ignoranza può essere decifrata e qualificata
qualora si dimostri che effettivamente il piccolo archivio di lettere indirizzate a Giovanni, sia in
copto che in greco, o da lui redatte, sia attribuibile al famoso recluso: questa è l’ipotesi proposta
con buoni argomenti da C. Zuckerman, The Hapless Recruit Psois and the Mighty Anchorite,
Apa John, in «Bulletin of the American Society of Papyrology», XXXII, 1995, pp. 183-194.
Oltre al fatto che Giovanni riceve lettere scritte anche in copto, esiste una lettera in greco in cui il
mittente è Giovanni stesso. Va tuttavia osservato che la firma è stata apposta da una mano eviden-
temente diversa rispetto a quella di colui che ha materialmente vergato la lettera (P. Amh. II 145),

138
Il copto e la Chiesa copta

papiri torneremo tra breve, per illustrarne l’importanza per la storia culturale
del copto.
Possiamo concludere che, per il primo secolo della sua esistenza, il
copto non è mai indipendente da ambienti in cui il greco gioca un ruolo
culturale o sociale fondamentale27. D’altra parte l’uso del copto, in queste
prime testimonianze della sua storia, rivela una grave frattura con le pas-
sate tradizioni culturali, espresse nelle diverse fasi e forme della lingua
egiziana, nella molteplicità dei loro sistemi scrittorî. Prima dei più antichi
manoscritti copti, tutti di contenuto espressamente religioso o filosofico,
non esistono, se non in casi eccezionali e di dubbia interpretazione, testi
egiziani che possano fare da contesto linguistico e letterario o anche più
semplicemente da preistoria culturale significativa agli scritti che essi vei-
colano. Tutto quello che abbiamo in copto letterario è materiale ereditato
dalle culture esprimentesi in lingua greca (o aramaica) circolanti in Egitto,
siano esse di orientamento pagano, cristiano o gnostico-manicheo. Per-
tanto uno dei tratti più cospicui del copto letterario e semiletterario è la
discontinuità quasi totale rispetto alla letteratura egiziana precedente.
Solo la letteratura magica e la presenza di alcuni testi ermetici28 po-
trebbero portare ad argomentare il contrario. Anche in questo caso, tutta-
via, dobbiamo domandarci se la cultura egiziana tradizionale debba essere
considerata l’unica fonte di tale materiale testuale. È infatti più adeguata
e meglio documentata un’altra ipotesi: che anche i testi ermetici29 e magi-
ci30 dal contenuto apparentemente più egiziano siano passati attraverso la
mediazione di testi semiletterari e letterari in lingua greca. Ho sostenuto
in passato che i testi ermetici copti sono stati tradotti in ambienti lontani

ragione per la quale sembra del tutto legittimo sospettare che non sia Giovanni ad aver stilato la
lettera, ma uno scriba che o l’ha trascritta mentre egli la dettava in greco o, con maggiore pro-
babilità, l’ha tradotta mentre la pronunciava in egiziano. Comunque, quello che si delinea è una
situazione di incapacità (dovuta a quale causa ?) di scrivere in greco. Ma la cosa più interessante
da rilevare in questa situazione di comunicazione scrittoria è il fatto che ancora in quest’epoca
(siamo alla fine del IV secolo) alcuni egiziani si sentano obbligati a scrivere in greco ad un altro
egiziano. Non da tutti il copto è sentito come strumento adeguato per comunicazioni che non sia-
no quotidiane o intime, ma di carattere formale. Si veda anche M. Choat – I. Gardner, P.Lond.
Copt. I 1123: Another letter to Apa Johannes?, in «Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik»,
CLVI, 2006, pp. 157–164.
27
Sull’insieme si vedano le importanti appendici in Choat, Belief and Cult, pp. 155-187. Circa
l’influenza del greco sul copto si veda ora A. Hasznos, Graeco-Coptica. Greek and Coptic Clau-
se Patterns, Wiesbaden, Harrassowitz, 2012 (Göttinger Orientforschungen IV/52).
28
Si veda A. Camplani, Scritti ermetici in copto, Brescia, Paideia, 2000, pp. 43-60.
29
Sia quelli contenuti nel VI codice di Naǧ‘ Ḥammādī (NH VI), sia i frammenti ermetici contenu-
ti nel Codex Tchacos (si veda in proposito R. Kasser – G. Wurst, The Gospel of Judas. Together
with the Letter of Peter to Philip, James, and a Book of Allogenes from Codex Tchacos. Critical
Edition, Washington, National Geographic, 2007, pp. 29-30.
30
Sulla magia copta si consultino S. Pernigotti, Testi della magia copta, Imola, La Mandrag-
ora, 2000 ; M. W. Meyer – R. Smith, Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power,
Princeton, Princeton UP, 1999.

139
Alberto Camplani

dell’ermetismo tradizionale, vale a dire nell’ambito di circoli di orienta-


mento cristiano-gnostico31. Ma anche quando non si volesse ammettere
questa possibilità e si preferisse immaginare ambienti pagani all’origine
di queste traduzioni, essi sarebbero da collocare non presso mitiche sor-
genti della cultura che fa uso dell’egiziano, ma presso serbatoi testuali di
lingua greca.
Gli scritti letterari conservati nei codici più antichi rimandano a correnti
di pensiero e identità religiose distinte, quali lo gnosticismo (i testi di Naǧ‘
Ḥammādī e altri codici), il manicheismo, le religioni tradizionali (ermeti-
smo e magia), il cristianesimo nella sua forma ortodossa. Probabilmente
i gruppi che producono questi testi sono meno disomogenei tra loro di
quanto la produzione scritta potrebbe portarci a credere: questo vale so-
prattutto per gli scritti ermetici e gnostici, in quanto è davvero difficile ca-
pire se la loro copiatura presupponga l’esistenza di distinti circoli religiosi
sociologicamente riconoscibili, o non piuttosto, più semplicemente, il loro
uso da parte di altri gruppi storicamente più consistenti. La multiforme,
contraddittoria, lussureggiante filosofia dei testi di Naǧ‘ Ḥammādī è infatti
qualcosa di diverso (anche se non completamente avulso) rispetto ai movi-
menti gnostici che ricostruiamo per il II e il III secolo: tali testi potrebbero
essere stati raccolti e messi in circolazione non da tardi credenti gnostici,
ma dai manichei, oppure letti in maniera completamente allegorica dai mo-
naci32; lo stesso dubbio potrebbe valere per i testi ermetici. Dunque, ritengo
probabile che la molteplicità di correnti culturali che si intravvede dietro i
primi codici copti non indichi che tutte queste correnti erano attive tra III
e IV secolo: alcune di esse avevano lasciato alle altre una ricca eredità di
testi, che potevano essere letti secondo una molteplicità di ermeneutiche.
Certamente due sono i gruppi storicamente attivi che tra III e IV seco-
lo praticano l’uso del copto letterario e di quello documentario: ambienti
cristiani e ambienti manichei. Ma quando parliamo di questi movimenti
religiosi, non possiamo prescindere dalla loro complessa e articolata strut-
tura interna. Soffermiamoci ad esempio sulla chiesa: l’intellettualità catto-
lica del IV secolo è della più varia provenienza, in quanto ai chierici della
chiesa istituzionale (vescovi, presbiteri, diaconi) e al laicato (più o meno
impegnato)33 si aggiungono ora i monaci, nella straordinaria multiformità

31
Camplani, Scritti ermetici in copto, pp. 59-60.
32
Una connessione strettissima tra i codici di Naǧ‘ Ḥammādī e il mondo monastico, anche
pacomiano, è al centro della ricerca, finanziata dall’European Research Council, diretta da H.
Lundhaug, New Contexts for Old Texts: Unorthodox Texts and Monastic Manuscript Culture in
Fourth- and Fifth-Century Egypt. Un corso di pubblicazione è il volume: H. Lundhaug – L.
Jenott, The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices, Tübingen, Mohr Siebeck, 2015.
33
Sullo sviluppo nella seconda metà del III secolo della chiesa episcopale si vedano tra gli altri
A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au ive siècle (328-373), Roma, École
Française de Rome, 1996, p. 17-281 (Collection de l’École française de Rome 216); E. Wip-
szycka, The Institutional Church, in R.S. Bagnall (ed.), Egypt in the Byzantine World 300-700,

140
Il copto e la Chiesa copta

delle loro aggregazioni34. A chi di loro attribuire la produzione delle prime


traduzioni e dei primi codici in copto? È facile inferire dalla presenza di
testi copti in biblioteche monastiche più o meno incertamente ricostruibili
(a partire dal V sec. in poi) il fatto che il nucleo propulsore del copto sareb-
be da collocare in ambito monastico anche nella prima metà del IV secolo,
tanto più che è probabile l’origine monastica della massima parte delle
lettere private e dei papiri documentari del IV secolo. Ma è un’inferenza
che ha dei limiti, in quanto basata in maniera eccessiva su una retroiezione
nel IV secolo di condizioni culturali dei periodi successivi e sulla base di
una documentazione come quella papirologica troppo ridotta in relazione
al periodo in questione per permettere statistiche minimamente affidabili.
Forse un altro scenario è possibile, quello secondo il quale il copto sia stato
utilizzato tra III e IV sec. da una pluralità di gruppi religiosi, e, all’interno
di questi, da una pluralità di soggetti intellettuali: per quanto riguarda la
chiesa, esso potrebbe esser stato promosso in un primo tempo non solo dai
monaci, ma anche da laici impegnati e dai chierici, anche se è tra i monaci
che la nuova lingua ha avuto poi maggiore successo.

3. Verso la produzione di testi originali in lingua copta?

È invece questione lontanissima dall’essere risolta se ciò che abbiamo in


copto nella prima fase sia nella sua totalità il prodotto di atti di traduzione
dal greco, o sia stato concepito e redatto direttamente in copto, cosa che dal
punto di vista della valutazione dello statuto culturale e sociale di questa
lingua potrebbe avere un suo significato35.
Per rispondere a questa domanda, va innanzitutto constatato che un te-
sto copto, in assenza di un originale greco, difficilmente tradisce la sua
origine36. Non abbiamo per ora strumenti adeguati dal punto di vista filolo-
gico e linguistico che ci permettano di distinguere la lingua e lo stile di un
testo copto originale da quella di una traduzione copta dal greco, anche per
epoche successive al IV secolo. In assenza di elementi probanti, è difficile
dimostrare l’uno o l’altro assunto. In effetti, l’aspetto ellenizzante di alcuni

Cambridge – New York – Melbourne, Cambridge UP, 2007, pp. 331-349; ora la trattazione più
completa è E. Wipszycka, The Alexandrian Church. People and Institutions, Warszawa, Univer-
sity of Warsaw, 2015 (Journal of Juristic Papyrology Supplement 25).
34
Ben chiarita da E. Wipszycka, Moines et communauté monastiques en Égypte (IVe-VIIIe
siècles), Warszawa, University of Warsaw, 2009 (JJP Supplement 11).
35
S. Emmel, Coptic Literature in the Byzantine and Early Islamic World, in R.S. Bagnall (ed.),
Egypt in the Byzantine World 300-700, Cambridge – New York – Melbourne, Cambridge UP,
2007, pp. 83-102, in particolare pp. 85-87.
36
E. Lucchesi, Chénouté a-t-il écrit en grec ?, in R.-G. Coquin (ed.), Mélanges Antoine Guillau-
mont : Contribution à l’étude des christianismes orientaux, Genève, Cramer, 1988, pp. 201-210
(Cahier d’Orientalisme 20).

141
Alberto Camplani

dei primi prodotti letterari copti non è argomento sufficiente per asserirne
la natura di traduzioni dal greco, in quanto tale aspetto potrebbe essere
dovuto a fattori di diversa natura, legati al contatto linguistico: ad esempio
potrebbe essere imputato al fatto che l’effettiva abitudine a redigere testi di
traduzione abbia portato al formarsi di una lingua letteraria singolarmente
ellenizzante, anche quando usata per l’elaborazione di prodotti originali in
copto; o al fatto che la pratica scritta del copto è avvenuta soprattutto da
parte di persone il cui bilinguismo ha influenzato l’aspetto stesso del loro
prodotto. Si deve inoltre tener conto del fatto che, pur esistendo un’edu-
cazione elementare alla scrittura in copto, registriamo un’assenza totale di
notizie circa i gradi più avanzati dell’educazione scolastica nella medesima
lingua37. Quest’assenza ha fatto sì che intellettuali desiderosi di scrivere in
copto abbiano dovuto svolgere la loro educazione più avanzata in greco,
cosa che non ha mancato di influenzare la loro espressione scritta in copto.
Non possiamo d’altra parte negare la possibilità di prodotti misti: interes-
sante appare il dubbio espresso da H. Lundhaug che nel Vangelo di Filippo
possano mescolarsi elementi dovuti a un atto di traduzione dal greco al
copto a elementi composti direttamente in copto38.
Dunque, pur in assenza di elementi probanti a favore di un’originaria
redazione in copto di almeno alcuni dei testi trasmessici dai manoscritti
del III-V sec., mi sembra d’obbligo domandarsi se almeno si sia data la
possibilità culturale per questo atto anche in età precoce (III e IV sec.
d.C.). A mio modo di vedere, a suo favore sta la produzione di documenti,
soprattutto lettere private, che, pur se di contenuto quotidiano e concre-
to, possono esibire passi retoricamente elaborati. Leggiamo ad esempio
un documento copto diretto al monaco meliziano Pageus39. In esso, un
certo Timoteo si lancia in un’elaborata captatio benevolentiae al fine di
placare l’animo del padre spirituale nei suoi confronti40; essa è costituita
da un’interessante sequenza di espressioni che ne qualificano la bontà e
la misericordia:
ⲡⲉⲧϩⲁϥⲕⲱ [ⲥ]ⲱϥ ⲛⲁⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲉϥϭⲱϣⲧ ⲉⲛⲁⲛⲉⲛⲡⲏⲟⲩⲉ
ⲡⲉⲧϩⲁϥ[ⲕⲱ ⲥ]ⲱϥ ⲛⲉⲧϣⲁⲩⲧⲁⲕⲟ ⲉϥϭⲱϣⲧ ⲉⲛⲓⲁⲧⲧⲁⲕⲟ

37
R. Cribiore, Greek and Coptic Education in Late Antique Egypt, in S. Emmel (ed.), Ägypten
und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit, vol. 2, Wiesbaden, Reichert, 1999, pp. 279-286,
in particolare pp. 279-280.
38
H. Lundhaug, Images of Rebirth: Cognitive Poetics and Transformational Soteriology in the
Gospel of Philip and the Exegesis on the Soul, Leiden, Brill, 2010, pp. 8-15 (Nag Hammadi and
Manichaean Studies 73).
39
E. Crum, Some Further Meletian Documents, in «Journal of Egyptian Archaeology», XIII,
1927, pp. 19-26, testo pp. 19-20.
40
Si tratta di un peccato o cattivo comportamento la cui natura non riusciamo a cogliere: «Ora,
padre mio, io ti scrivo per supplicarti, a causa del fatto che quando me ne sono andato via da te,
tu eri adirato con me per la menzogna che avevo detto. Ora ti rendo noto che io l’ho detta non
con l’intenzione di ingannarti, ma l’ho detta a causa dell’umana vergogna».

142
Il copto e la Chiesa copta

ⲡⲉⲧⲧϩⲉϥⲓⲟ ⲙⲟϥ ⲛⲉⲧⲥⲏϣ ⲉⲣⲟϥ ⲉⲧⲃⲉ ⲡϫⲓⲥⲉ ⲧⲉ ⲛⲉⲙⲡⲏ[ⲟⲩ]ⲉ


ⲡⲉⲧⲕⲱ ⲉⲃⲟⲗ ⲛⲉⲛⲟⲃⲉ ⲛⲉϥϣⲏⲣⲉ ⲉⲧⲃⲉ ⲧⲙⲉⲧⲛⲁⲏ[ⲧ] ⲧⲉ
ⲡⲛⲟⲩⲧⲉ
ⲡⲉⲧⲕ[ⲱ] ⲉⲃⲟⲗ ⲛⲉⲛⲡⲁⲣⲁ[ⲡⲧⲱ]ⲙⲁ ⲛⲉϥⲥⲛ[ⲏ]ⲩ ⲉⲧⲃⲉ ⲡⲓⲥⲁϣϥ
[ϣ]ϥⲉ ⲥⲟⲡ
ⲡⲉⲧⲕⲱ ⲉⲃⲟⲗ ⲡⲉⲧ̀ⲉⲣⲟⲟⲩ ⲛⲉϥϩⲗⲟⲩⲓ̈ⲉ ⲉⲧⲃⲉ ⲡⲥⲉϫⲉ
ⲡⲉⲩⲁⲅⲅⲉⲗⲓⲟⲛ
ⲧⲉⲛⲟⲩ ϭⲉ ⲡⲁⲓ̈ⲱⲧ ⲉⲓ̈ⲥϩⲁⲓ̈ ⲛⲁⲕ ⲉⲓ̈ⲡⲁⲣⲁⲕⲁⲗⲉⲓ ⲙⲟⲕ

Colui che ha abbandonato le cose del mondo per guardare alle cose
celesti,
colui che ha [abbandonato] le cose corruttibili per guardare a quelle
incorruttibili,
colui che si umilia nelle cose disprezzabili a causa dell’altezza dei cieli,
colui che rimette i peccati di noi, suoi figli, a causa della misericor-
dia di Dio,
colui che rimette le trasgressioni dei suoi fratelli, a causa dell’e-
spressione “settanta volte sette”41,
colui che rimette i debiti dei suoi servi42 a causa dell’espressione
del Vangelo43.
Ora, padre mio, io ti scrivo per supplicarti (...).
Tra i documenti di Kellis singolare appare P. Kell. Copt. 19, che inizia con
un indirizzo in greco (ποθητῷ μου υἱῷ Μαθεου) per proseguire in copto44:
ⲡⲁϣⲏⲣⲉ ⲡⲁⲙⲉⲣⲓⲧ ⲁⲧⲧⲁⲓⲁⲓⲧ ⲧⲟⲧ’ ⲧⲟⲛⲟⲩ ⲡϣ[ⲏ]ⲣⲉⲧⲉ
ⲧⲇⲓ[ⲕⲁⲓ]ⲟⲥⲩⲛⲏ ⲡⲉⲧⲉ ⲡⲉϥⲥⲧⲓⲛⲟⲩϥⲉ ϩ ⲣⲱⲓ ⲛⲟ ⲛⲓⲙ [ⲉ]
ⲣⲉ ⲧⲉϥⲙⲧⲣ[ⲉ] ϭ[ⲉⲉ]ⲧ ϩ ⲡⲁϩⲏⲧ ⲡⲣⲉⲛ ⲉⲧϩⲁⲗ ϩ ⲣϣⲓ
ⲡⲁϣⲏ[ⲣⲉ] ⲙⲉⲣⲓⲧ ⲙⲁⲑⲉⲟⲥ.

A mio figlio, il mio amato che è onorato da me grandemente: il figlio


della giustizia, colui la cui buona fama è sulla mia bocca in ogni
momento, la cui testimonianza rimane nel mio cuore, il nome dolce
nella mia bocca, figlio mio amato Matteo.
Ci troviamo in presenza di due messaggi personali che, a causa dello scopo
che intendono perseguire, si caricano di ambizioni retoriche e letterarie,
che vanno dall’intertestualità biblica del primo passo, all’accumulo di ti-
toli onorifici e di espressioni affettive ritmate, nel secondo caso. Si tratta
ovviamente di due testi scritti in copto: e tuttavia, se estrapolassimo i due
passi dal loro contesto epistolare e da quello dell’archivio da cui derivano,
nulla ci impedirebbe di vederli come traduzioni dal greco. Non possiamo

41
Mt 18,22.
42
Il termine non è tradotto da Crum.
43
Mt 6,12.
44
I. Gardner – A. Alcock – W.-P. Funk (ed.), Coptic Documentary Texts, pp. 156-157.

143
Alberto Camplani

nasconderci il fatto che il loro stile formalmente elaborato rende possibile


il fatto che chi li scriveva fosse anche in grado di redigere dei testi copti di
livello letterario. Ritengo dunque che ciascuna affermazione circa la ma-
trice greca o copta dei testi letterari del primo periodo debba tener conto
non solo della prepotente presenza del greco, ma anche di queste prime
forme di elaborazione retorica in copto, esperite da persone che vivevano
in ambiente bilingue.

4. Materiali testuali in copto e in greco tra IV e VI secolo

Quale ruolo giocano le istituzioni ecclesiastiche nel rapporto tra lingua


greca e lingua copta? L’argomento è ricco di sfaccettature, in quanto la
chiesa è struttura complessa, locale e transregionale ad un tempo, com-
prensiva di molti ordini (laici, monaci, chierici), aventi tutti un’articolata
relazione con la società civile, per cui l’atteggiamento della chiesa verso
l’una o l’altra lingua presenta variazioni legate alla situazione geografica,
agli strati sociali attivi nelle diverse situazioni, ai differenti livelli della
gerarchia coinvolti. Diverso sarà l’atteggiamento linguistico di un leader
monastico della campagna della Tebaide da quello del vescovo di una città
ellenizzata di una certa importanza come Ossirinco o Alessandria.
Se da una parte l’alta qualità dei primi codici copti impedisce di pensare
che almeno a livello locale la chiesa istituzionale (dunque la singola dio-
cesi) si sia disinteressata all’uso della lingua copta45 (a meno che tutti i più
antichi codici non debbano essere attribuiti al primitivo mondo monastico,
cosa secondo me inverosimile), dall’altro tali situazioni locali non sono tut-
te attestate allo stesso modo, ciò che lascia presupporre una varietà di atteg-
giamenti e l’assenza di univocità della struttura nel suo insieme. Dobbiamo
pur tuttavia tenere presente che nella documentazione prodotta a livello di
vertice (circolari, comunicazioni dogmatiche e liturgiche, segnalazioni di
ordinazioni episcopali) la prevalenza della lingua greca è assoluta.
Se è ormai divenuto chiaro che il VI secolo d.C. costituisce la fase più
importante per l’affermazione del copto nello spazio civile della società
egiziana, ci si deve domandare che ruolo esso abbia giocato a partire dalla
fine del III secolo, quando il suo statuto pubblico non esisteva affatto o
era limitatissimo. Preliminarmente va osservato che non esiste un’area in
cui l’uso del copto sia esclusivo e specifico, in altri termini non possiamo
interpretare la collocazione sociolinguistica reciproca del greco e del copto
nei termini di una differenziazione funzionale netta. Il copto infatti si ag-
giunge sempre come seconda lingua nelle più diverse situazioni scrittorie,

45
Dato confermato anche dalle traduzioni immediate in copto di certe circolari patriarcali: cfr.
infra.

144
Il copto e la Chiesa copta

senza mai assumerne la predominanza, se non in epoca araba. Avremmo


una differenziazione funzionale in senso proprio se tutte le lettere private
d’Egitto fossero redatte in copto e non in greco, e se lo stesso accadesse
ad esempio per le regole monastiche, le omelie. Nulla è più lontano dal
vero. Anzi spesso ci meravigliamo dell’opposto, e cioè della persistenza
dell’uso del greco anche in situazioni in cui esso costituisce una fatica e un
problema, evidentemente perché nei secoli della decadenza della scrittura
demotica e della sua chiusura in ambiti sempre più ristretti ed elitari, esso
ha acquistato il prestigio di unico veicolo della comunicazione a distanza o
della comunicazione formale.
Anzi, ad uno sguardo comprensivo della produzione scritta dell’Egitto
cristiano dei primi secoli si evidenziano vaste aree dell’attività scrittoria
che sembrano riservate al greco. Partiamo dall’espressione monumentale
ed epigrafica della scrittura: per i primi secoli di esistenza del copto, non
esiste un’epigrafe in questa lingua, sicché lo spazio pubblico dell’Egitto
è rimasto per secoli esclusivamente greco. Solo nel vi secolo vediamo il
copto aggiungersi al greco, per coesistervi, ma non per sostituirlo46. Per
quanto qualsiasi affermazione nel campo dei documenti e dei manoscritti
debba essere soggetta a cautela, si può affermare che il copto per un lungo
periodo appare assente non solo dall’attività amministrativa dello stato o
di altre unità politico-amministrative, o dall’utilizzo legale in documen-
ti di qualsiasi tipo, ma anche da varie espressioni tecniche, professionali
e artistiche della scrittura letteraria. Tra IV e VI secolo non risultano in
copto, nemmeno nella forma di traduzioni, trattati di filosofia professiona-
le platonica, aristotelica, stoica, oppure di retorica, di poetica, di scienze
teoriche o applicate (abbiamo dei codici alchemici, che tuttavia rientrano
in un discorso di carattere religioso); l’espressione poetica è quasi esclusi-
vamente riservata al greco, in particolare l’epica e le forme drammatiche,
con l’eccezione dell’innografia religiosa, che compare in forma ametrica
negli scritti gnostici e manichei o nelle traduzioni di testi liturgici greci47.
Se questo vale per la società egiziana di epoca romana nel suo insieme,
anche nella chiesa l’attività ufficiale non lascia ampio spazio al copto. I do-
cumenti più importanti sembrano essere prodotti per lungo tempo in greco, e
solo occasionalmente essere suscettibili di una traduzione in copto: si pensi

46
J. van der Vliet, L’épigraphie chrétienne d’Égypte et de Nubie: bilan et perspectives, in A.
Boud’hors – D. Vaillancourt (ed.), Huitième congrès international d’études coptes (Paris
2004). I. Bilan et perspectives 2000-2004, Paris, De Boccard, 2006, pp. 303-320 (Cahiers de la
Bibliothèque copte 15).
47
Si vedano per le scoperte recenti S. Emmel, A Report on Progress in the Study of Coptic Lite-
rature, 1996-2004, in A. Boud’hors – D. Vaillancourt (ed.), Huitième congrès international
d’études coptes (vedi nota 52), p. 173-204 ; H. Brakmann, Neue Funde und Forschungen zur
Liturgie der Kopten (2000-2004)”, ibid., p. 127-149.

145
Alberto Camplani

agli atti di qualche concilio, a qualche documento dogmatico48. Il caso della


lettera festale di Cirillo conservata in traduzione copto-achmimica grazie a un
rotolo (supporto quanto mai raro in copto49) dimostra a sufficienza la dialetti-
ca tra centro e periferia nel V secolo: al patriarca che emana la sua circolare in
greco fanno riscontro circoli che sono pronti a tradurli nelle diverse varietà di
copto: si tratta di personale legato alle diocesi o di gruppi monastici?
La stessa liturgia mantiene per lungo tempo la lingua greca come lin-
gua di redazione. Indipendentemente da quello che accadeva nella pratica
concreta, i rituali preservati sono in massima parte in greco anche in età
postcalcedonense50; in ogni caso, anche quando siamo in presenza di tra-
duzioni copte tardo-antiche, non possiamo escludere che esse rimandino
a un contesto in cui il greco era prevalente o comunque faceva autorità51.
In quali ambienti può essere stato praticato il copto? Come già sot-
tolineato, non è difficile notare una correlazione stretta tra copto e mo-
nachesimo. Non possiamo tuttavia affermare che essa sia originaria, in
quanto i primi manoscritti, come abbiamo visto, non sembrano provenire
da contesti che possiamo definire con sicurezza monastici, come nel caso
dei papiri Bodmer. Tanto più questo vale per le glosse del III sec. o i pri-
missimi codici anteriori al IV sec., quando l’ambiente sociale in crescita
era costituito dagli episcopati, la cui crescita è parallela a quella della
vita municipale dei nomoi. Inoltre, quale che sia il giudizio che si voglia
dare sulle caratteristiche intellettuali e religiose dei detentori dei codici
di Nag Hammadi o di codici simili, per i quali è stato proposto un uso in
ambiente monastico, non possiamo trascurare il dato inequivocabile circa
la presenza di manoscritti copti in un ambiente fortemente distinto dalla
chiesa cattolica e dai suoi monaci, come quello manicheo: frammenti let-
terari, paraletterari (vocabolari e esercizi), documentari. D’altra parte è
innegabile che il monachesimo abbia contribuito non solo alla diffusione
del copto come strumento di produzione letteraria, ma anche come mezzo

48
T. Orlandi sta pubblicando un testo dedicato ai canoni nella letteratura copta: Coptic texts Re-
lating to the Church Canons. An Overview, Wiesbaden, Harrasowitz, 2015. Si vedano anche gli
articoli di R.-G. Coquin, Le «corpus canonum» copte: un nouveau complément: le ms. I.F.A.O.,
Copte 6, «Orientalia», L, 1981, pp. 40-86; R.-G. Coquin, Apostolic (Constitutions), Canon Law,
Canons (Apostolic), Canons (ecclesiastic), Canons of Clement, Canons of Epiphanius, Canons
of Gregory of Nyssa, Canons of Hippolytus, Canons of Pseudo-Athanasius, Canons of Saint
Basil, Canons of John Chrysostom, Octateuch of Clement, Synods (letter of), in A. S. Atiya (ed.),
The Coptic Encyclopedia, 8 voll., New York, Macmillan, 1991, s.vv.
49
S. Emmel, Book forms, in P. Buzi – S. Emmel, Coptic Codicology, in A. Bausi (ed.), Com-
parative Oriental Manuscript Studies. An Introduction, Hamburg, COMSt, 2015, pp. 140-141.
50
J. Hammerstaedt, Griechische Anaphorenfragmente aus Ägypten und Nubien, Opladen, West-
deutscher Verlag, 1999 (Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissen-
schaften. Sonderreihe “Papyrologica coloniensia”, 28).
51
Questo vale anche per il testo dell’anafora della Liturgia di Marco edito da H. Quecke, Ein
saïdischer Zeuge der Markusliturgie (Brit. Mus. N. 54 036), in «Orientalia Christiana Periodica»,
XXXVII, 1971, pp. 40-54.

146
Il copto e la Chiesa copta

di comunicazione privata. E in effetti, la diffusione del copto coincide


con quella del monachesimo. Quando la chiesa a livello locale (diocesi)
comincia a utilizzare il copto, lo fa sempre sotto l’influenza determinante
di personaggi legati al monachesimo, come Pisenzio di Keft. Ed è pro-
babilmente in ambiente monastico che viene elaborata l’idea di produrre
direttamente in copto certi testi: in questo Shenute dovette giocare un ruo-
lo fondamentale52. In sintesi, possiamo affermare che la pratica del copto
conosce una prima fase in ambienti clericali e episcopali, per poi essere
fatta propria dal monachesimo e da questo ricevere un impulso alla sua
diffusione oltre il contesto monastico.
Molto più ambigua è la prima testimonianza relativa all’uso pubblico
dell’egiziano da parte di un vescovo, nel contesto di un’assise della massi-
ma importanza, a metà del v secolo, durante il secondo Concilio di Efeso
del 449. Qui leggiamo, tra le formule di assenso di ciascun partecipan-
te alla decisioni prese collettivamente, la seguente formula: Καλοσίριος
ἐπίσκοπος Ἀρσινοίτου, ἑρμηνεύοντος αὐτὸν Ἰουλίου διακόνου αὐτοῦ53.
Eppure la documentazione a disposizione su questo vescovo non rende il
giudizio su questo episodio così semplice, in quanto esistono testimonian-
ze che egli abbia ricevuto e inviato, firmandole, lettere in greco54. A questo
punto ci si deve chiedere perché un vescovo, che qualche nozione di greco
doveva possedere, abbia parlato in egiziano in un’assise pubblica dove il
greco era d’obbligo a livello orale e nella pubblicazione degli atti. Qualche
tempo fa avevo proposto l’interpretazione secondo la quale egli l’avrebbe
fatto intenzionalmente, per mettere in rilievo pubblicamente, davanti alle
autorità religiose e politiche, il suo ruolo di rappresentante di una regione
che, seppure profondamente ellenizzata, aveva visto crescere un’élite lo-
cale egiziana che molto aveva contribuito alla formazione e gestione delle
comunità cristiane, e che nel contempo aveva creato una letteratura ; tale
élite era dunque desiderosa di farsi riconoscere, di far corrispondere al ruo-
lo assunto nella chiesa una sua propria visibilità, per contrassegnare la sua
identità anche in opposizione ai grandi centri urbani in cui il greco era pre-
valente e obliterava le differenze55. Ma forse si tratta di un giudizio troppo
guidato da una sensibilità moderna per l’uso identitario della lingua. Quel-
lo che possiamo affermare è che la chiesa ha liberalizzato l’uso delle lingue

52
Orlandi, Patrologia copta, pp. 544-551.
53
Acta Conciliorum Oecomenicorum II,1,1, paragrafo 884, p. 185 ; paragrafo 1044, p. 194.
54
Dalla famosa lettera di Cirillo di Alessandia, Epistula 83, ed. P. E. Pusey, Sancti patris no-
stri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis Evangelium, vol. 3, Oxford, Clarendon
Press, 1872, pp. 603-607, alle lettere riguardanti la diocesi, in R. Pintaudi – R. Dostálová – L.
Vidman (ed.), Papyri Graecae Wessely Pragenses. P.Prag. I (Papyrologica Florentina 16), Fi-
renze, Gonnelli, 1988, nn. 100-101.
55
A. Camplani, Chiesa urbana e “periferie” cristiane di Alessandria nella tarda antichità: pre-
messe per una ricerca, in «Annali di storia dell’esegesi», XXIII, 2006, pp. 389-413.

147
Alberto Camplani

locali anche in contesti di pubblica discussione, ma la redazione scritta è


ovviamente avvenuta nella lingua prevalente per gli atti pubblici, il greco.

5. Il copto tra VI e VIII secolo: la crescita della sua dimensione


pubblica

Se le notizie circa la figura di Calosirio vescovo dell’Arsinoite a metà del


V secolo, sono di controversa interpretazione dal punto di vista storico e
linguistico (quale tipo di egiziano può aver usato il vescovo nel contesto
del concilio?), ben diversa si presenta la documentazione a partire dalla
metà del VI secolo: il copto sta cambiando funzione sociale sia nel conte-
sto della società egiziana, sia in quello più specifico della vita della chiesa.
Grande importanza riveste la figura di Dioscoro di Afrodito56, cui è at-
tribuibile uno dei più antichi documenti in copto di rilievo giuridico, un
atto privato redatto nel 569. Il copto scritto, in altri termini, sta ottenendo
nella seconda metà del VI secolo d.C. un certo riconoscimento sociale57.
Certo, nell’ archivio di Dioscoro non rintracciamo atti di grande rilievo
amministrativo. La sua stessa produzione letteraria dimostra come la po-
esia rimanga appannaggio della lingua greca, la quale significa ancora di-
stinzione sociale e culturale. Intravvediamo tuttavia nell’attività di questo
notaio i primi passi di quell’utilizzo del copto che lo porterà nel giro di un
secolo a conquistare settori sempre più ampi della vita civile58. Scrive in
proposito A. Papaconstantinou59:
Cette importance accrue conférée au copte écrit ne lui est pas per-
sonnelle: elle est le signe d’une progressive revalorisation symbo-
lique de la langue auprès des élites urbaines provinciales, qui au VIe
siècle semblent s’en servir de plus en plus volontiers comme langue
alternative – ce qui ne veut pas dire, et le cas de Dioscore le montre

56
Su cui si veda L.S.B. MacCoull, Dioscorus of Aphrodito. His Works and His World, Berkeley
– Los Angeles – Oxford, University of California Press, 1988 (The Transformation of the Classi-
cal Heritage 16), e, più recentemente, J.-L. Fournet, Hellénisme dans l’Égypte du vie siècle. La
bibliothèque et l’œuvre de Dioscore d’Aphrodité, Le Caire, IFAO, 1999.
57
Sulla tipologia dei papiri documentari soprattutto nel VI-IX sec. è fondamentale l’analisi di
T.S. Richter, Rechtssemantik und forensische Rhetorik. Untersuchungen zu Wortschatz, Stil
und Grammatik der Sprache koptischer Rechtsurkunden. 2., überarbeitete Auflage mit einem
Geleitwort von Roger S. Bagnall, Wiesbaden: Harrassowitz, 2008.
58
Il documento più antico era ritenuto CPR IV 90, del 596; ma pubblicazioni recenti segnala-
no documenti ancora più antichi: H. Förster – J.-L. Fournet – T.S. Richter, Une misthosis
d’Aphrodité (P.Lond. inv. 2849): le plus ancien acte notarié copte?, in «Archiv für Papyrusfor-
schung», LVIII, 2012, pp. 344-359.
59
A. Papaconstantinou, Dioscore et la question du bilinguisme dans l’Égypte du vie siècle, in
J.-L. Fournet (ed.), Les archives de Dioscore d’Aphrodité cent ans après leur découverte. His-
toire et culture dans l’Égypte byzantine. Actes du colloque de Strasbourg (8-10 décembre 2008),
Paris, De Boccard, 2008, pp. 77-88.

148
Il copto e la Chiesa copta

bien, que cette revalorisation s’est faite aux dépens du grec et plus
généralement de l’hellénisme. Celui-ci, surtout dans ses formes les
plus raffinées comme la poésie, reste un signe privilégié d’apparte-
nance à l’élite sociale. Cette élite, toutefois, est de moins en moins
réticente à afficher son bilinguisme et à se servir de la langue locale
pour des fonctions traditionnellement réservées au grec.
Questo medesimo periodo è quello in cui appaiono le prime iscrizioni in
copto. La prima in assoluto è in realtà conservata in Nubia e ricorda la tra-
sformazione di un tempio in una chiesa a Dendur60, al tempo del vescovo
Teodoro di File (525 / –575–). Ma presto seguono le iscrizioni tombali
all’inizio del VII secolo61. Anche questa novità segnala il lento cambia-
mento di statuto della lingua copta.
Possiamo ipotizzare che alcuni dei testi letterari attribuiti ai vescovi
dell’epoca (Costantino di Sioout, Pisenzio di Keft, Giovanni di Šmoun,
Rufo di Šotep), retoricamente elaborati62, siano il risultato di una redazione
in copto di una predicazione svolta in egiziano in contesto pubblico non
più monastico, ma diocesano63.
Che il copto stia conquistando nuovi spazi è ancora più visibile nel-
la vita della chiesa locale, se l’archivio di Abraham di Ermonti (attorno
al 600) 64 e quello di Pisenzio di Keft (attorno al 620)65 possono essere
considerati rappresentativi della loro regione (la Tebaide), o addirittura di
tutta la Valle del Nilo, e della loro epoca. Se da una parte non possiamo

60
Se ne veda l’edizione in E. Revillout, Mémoire sur les Blemmyes, à propos d’une inscription
copte trouvée à Dendur, in «Mémoires présentés par divers savants à l’Académie des Inscrip-
tions et Belles-Lettres» VIII, 1874, 2, pp. 373-382; 36-37, pl. CIV, fig. 2; T. Eide – T. Hägg
– R.H. Pierce – L. Török (ed.), Fontes Historiae Nubiorum: Textual Sources for the History of
the Middle Nile Region between the Eighth Century BC and the Sixth Century AD, Vol. 3: From
the First to the Sixth Century AD, Bergen, University of Bergen, 1998, n. 330, pp. 1194-1196;
S.G. Richter, Studien zur Christianisierung Nubiens, Wiesbaden, Reichert, 2002, pp. 164-172.
61
Zakrzewska, The Coptic Language, p. 84.
62
Si veda in particolare M. Sheridan, The Encomium in the Coptic Literature of the Late Sixth
Century, in P. Buzi – A. Camplani (ed.), Christianity in Egypt: literary production and intellec-
tual trends in late antiquity. Studies in honor of Tito Orlandi, Roma 2011, pp. 443-464 (Studia
Ephemeridis Augustinianum 125), Orlandi, Patrologia copta, pp. 570-572.
63
Il caso di Costantino di Siouut sembra il più chiaro in questo senso.
64
Si veda M. Krause, Apa Abraham von Hermonthis. Ein oberägyptischer Bischof um 600,
Berlin 1956 (tesi di dottorato inedita).
65
Per Pisenthios, in attesa della riedizione da parte di un’équipe guidata da J. van der Vliet, si
consulti l’edizione di E. Revillout, Textes coptes extraits de la correspondance de St Pésun-
thius évêque de Coptos et de plusieurs documents analogues (juridiques ou économiques), in
«Revue égyptologique», IX, 1900, pp. 133-177; X, 1902, pp. 34-47; XIV, 1914, pp. 22-32, e gli
articoli preparatori di J. Van der Vliet, Pisenthios de Coptos (569-632), moine, évêque et saint:
Autour d’une nouvelle édition de ses archives, in M.-F. Boussac (ed.), TOPOI. Supplément 3,
Lyon – Paris, 2002, pp. 63-64; R. Dekker, Reconstructing and Re-editing the Archive of Bishop
Pesynthios of Koptos/Keft (7th century), in M. Horn – C. van den Hoven (ed.), Proceedings of
the Eleventh Annual Symposium Which Took Place at Leiden University, The Netherlands, 5-8
January 2010, Oxford, Oxbow, 2011, pp. 36-38.

149
Alberto Camplani

non ricordare che ambedue sono monaci e dunque naturalmente spinti ad


usare un idioma scritto ormai tradizionale nel loro ordine, dall’altra dob-
biamo rilevare che la loro corrispondenza in copto non è diretta soltanto ad
altri monaci, ma anche al clero della diocesi, che non era certamente solo
di origine monastica, e ai laici. Essi mostrano un uso così pervasivo del
copto per trattare la massima parte delle questioni relative alla diocesi, che
tale lingua può essere considerato il principale mezzo di comunicazione
scritta, in cui vengono redatte circolari, lettere private, atti di scomunica,
ordinazioni, organizzazione della liturgia della diocesi; solo il testamento
del vescovo-monaco Abraham è scritto in greco, ma questo non riguarda
in maniera immediata il nostro discorso. Si tratta dunque non soltanto di
lettere private, ma anche di circolari e di ordini dati dal centro del potere
religioso all’insieme della diocesi.
Questo non deve tuttavia far dimenticare che contemporaneamente esiste
una ricca produzione di documenti in greco anche per vescovi che di Pisenzio
e Abraham erano contemporanei e che, come loro, agivano in Tebaide66.

6. Verso un uso sovradiocesano del copto nei documenti ecclesia-


stici? I limiti di un’espansione

Per ora abbiamo trattato i testi la cui sfera di interesse è la diocesi o la


parrocchia rurale. È possibile che l’uso del copto abbia riguardato anche
documenti di più alto livello? P. Berol. 11346, da me edito recentemente67,
potrebbe essere una testimonianza in questo senso, pur con tutti i dubbi
del caso68. Papiro con il verso bianco, esso presenta una scrittura pale-
ograficamente interessante e un copto di una certa eleganza. Si tratta di
una epistola, scritta da un vescovo, che menziona a sua volta il patriarca
Beniamino e altri vescovi contemporanei (anche Pisenzio), con l’intento di
chiarire questioni liturgiche e di sedare divisioni. Leggiamone il passo più
teologicamente impegnato:
<ⲟⲩⲁⲛⲁⲅⲕⲁⲓⲟⲛ ⲇⲉ ⲟⲛ ⲡⲉ ⲡⲉⲓ̈ⲕⲉⲟⲩⲁ ⲉⲧⲁ̣ⲙ<ⲟ ⲙ︤ⲙ>ⲱⲧ<ⲛ>>
ⲉ[ⲣ]ⲟϥ ϫⲉⲕⲁⲥ ⲉ̣ⲧ̣ⲉⲧⲛ︥ⲛⲁϣⲱⲡⲉ ϩⲛ︥ⲟ̣ⲩ̣ϩⲏ̣ⲧ ⲉϥⲥⲟⲩⲧⲱⲛ ⲉϩⲟⲩⲛ

66
Si vedano i dati numerici prodotti da G. Schmelz, Kirchliche Amtsträger im Spätantiken
Ägypten nach den Aussagen der griechischen und koptischen Papyri und Ostraka, p. 15; e le
lettere greche derivanti da un archivio di un vescovo vicino a Costantino di Sioout: A. Benaissa,
Two Bishops Named Shenutes: Prosopography and New Texts, «Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik», CLXVI, 2008, pp. 179–194.
67
A. Camplani, A Pastoral Epistle of the Seventh Century Concerning the Eucharist (Pap. Berlin
P. 11346), in V.M. Lepper (ed.), Forschung in der Papyrussammlung. Eine Festgabe für das Neue
Museum. Für das Ägyptische Museum und Papyrussammlung Staatliche Museen zu Berlin, Berlin,
Staatliche Museen zu Berlin -Preussischer Kulturbesitz und Akademie Verlag, 2012, pp. 377-386.
68
Le brevi citazioni di Fil 2,12 e Eb 12,29, pur in accordo con la versione saidica, non sono
risolutive a fini linguistici.

150
Il copto e la Chiesa copta

ⲉⲙⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲉⲧⲟ[ⲩ]ⲁⲁⲃ ϩⲛ̣︥︥ⲟ̣ⲩ̣[ⲙⲛ︥]ⲧ̣ⲕⲁⲑⲁⲣⲟⲥ ⲉⲧⲙ︥ⲣ︤ϩⲏⲧ


ⲥⲛⲁⲩ ‧ ⲉⲓ̈ⲡⲓⲥ[ⲧ]ⲉⲩⲉ ⲁⲩⲱ ⲉⲓ̈ϩⲟ[ⲙ]ⲟ̣ⲗ̣ⲟ̣ⲅⲉⲓ̈ ϫⲉ ⲡⲣⲉⲥⲃⲩⲧ̣ⲉⲣⲟⲥ
ⲛⲓⲙ ⲛ︦ⲟⲣⲑⲟⲇⲟⲝⲟ̣ⲥ ⲉϥ̣ⲛⲁⲁⲗⲉ ⲉϩⲣⲁⲓ̈ ⲉϫⲙ︥ ⲡⲉⲑⲩ̣ⲥⲓⲁⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ
ⲉⲧⲟ̣ⲩⲁⲁⲃ ⲛϥ︥ⲉⲡⲉⲓⲧⲉⲗⲉⲓ ⲉϫⲛ︥ ⲧⲉⲓ̈ⲡⲣⲟⲥⲫⲟⲣⲁ ⲉⲧⲟⲩⲁ̣ⲁ̣ⲃ : ϯⲡ̣[ⲓⲥ]
ⲧⲉⲩⲉ ⲁϫⲛ︥ⲇ̣ⲓ̣ⲥⲧⲁⲍⲉ ϫⲉ ϣⲁⲣⲉⲡⲉⲡ︦ⲛ︦ⲁ︦ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ ⲙ︦ⲡⲁⲣⲁⲕⲗ[ⲏ]
ⲧⲟⲥ ⲉⲓ ⲉϩⲣ̣[ⲁⲓ ⲉϫⲙ︥ ⲡⲟ]ⲉ̣ⲓ̣ⲕ ⲙⲛ︥ ⲡ︦ⲡⲟⲧⲏⲣⲓ(ⲟⲛ) ⲛ︦ⲥⲉⲣ︦ ⲥⲱⲙⲁ
ⲛ︦ⲛⲟⲩⲧⲉ ϩⲓⲥⲛⲟϥ ⲛ︦ⲛⲟⲩⲧⲉ ⲁⲩⲱ ⲟⲛ ⲉⲣϣⲁⲛ ⲡⲣⲉⲥⲃⲩⲧⲉⲣⲟⲥ
ⲛⲓⲙ ⲛ︦ⲟⲣⲑⲟⲇⲟⲝⲟⲥ ⲛ︦ ⲟⲉⲓⲕ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲙⲛ︥ⲛ︦ⲥⲁ ⲧⲁⲛⲁⲫⲟⲣⲁ︤
ⲉϥϣⲁⲛⲣ︦ⲭⲣⲉⲓⲁ ⲉⲧⲁⲗⲟ ⲉϩⲣⲁⲓ̈ ⲉϫⲛ︥ ⲧⲉ̣ⲧⲣ̣[ⲁⲡ]ⲉ̣ⲍ̣ⲁ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ ‧
ⲛ̣ϥ︥ⲛ︦ⲧⲥⲫⲣⲁⲅⲓⲥ ⲉϩⲣⲁⲓ ϩⲙ︥ⲡ⳱ⲡⲟⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲛ︦ⲧⲉⲩⲭⲁⲣⲓⲥⲧⲓⲁ ⲡⲁⲓ̈ ⲉⲧⲟⲙⲥ︥
ϩ̣ⲙ︥ⲡⲉⲥⲛⲟϥ ⲉⲧⲟⲩ̣ⲁⲁ̣ⲃ ⲙ︦ⲡ[ϫⲟ]ⲉⲓ̣ⲥ̣ ⲛϥ︥ⲥⲫⲣⲁ̣ⲅⲓⲍⲉ̣ ⲙ︦ⲡⲟⲉⲓⲕ ⲉϥϫⲱ
ⲙ︦ⲙⲟⲥ ⲛ︦ⲧⲉⲓ̣̈ϩ̣[ⲉ] ϫⲉⲧⲁ̣[ ±2 ]ⲅⲓⲁⲥⲑⲉⲛⲧⲁ ‧ ⲧⲁ ⲁⲅⲓⲁ ⲧⲟⲓⲥ ⲁⲅⲓⲟⲓⲥ
‧ ϯⲡⲓⲥⲧⲉⲩⲉ ϫⲉ ϣⲁϥⲣ︦ⲥⲱⲙⲁ ⲛ︦ⲛⲟⲩⲧⲉ ⲛ︦ⲑⲉ ⲛ︦ⲛⲉⲛⲧⲁⲩϣⲗⲏⲗ
ⲉϫⲱⲟⲩ [ ±4 ⲛ︦]ϣ̣ⲟ̣ⲣ̣ⲡ : ⲁⲩⲱ ϯⲥⲧⲟ ⲉⲃⲟⲗ ⲛ︦ϩⲁⲓⲣⲉⲥⲓⲥ ⲛⲓⲙ
ⲉⲁⲩϣⲱⲡⲉ ϫ̣ ̣ ̣ [ ±5 ]ⲙ̣ⲁ̣[ⲙⲛ︥ⲛⲉ]ⲛ︦ⲧⲁⲩⲉⲓ̈ ⲧⲏⲣⲟⲩ
ⲙⲛ︥ⲛ︦ⲥⲱϥ ϣⲁϩⲣⲁⲓ̈ ⲉⲧⲉⲛⲟⲩ ⲁⲩⲱ ϯⲁⲛⲁⲑⲉⲙⲁ<ⲧⲓ>ⲍⲉ ⲙ︦ⲙ̣ⲟ̣ⲟ̣ⲩ̣ ‧
ⲉ[ⲓ̈]ϩⲟⲙⲟⲗⲟⲅⲉⲓ ⲛ︦ⲧⲡⲓⲥⲧⲓⲥ ⲛ︦ⲛⲉⲛⲉⲓⲟⲧⲉ ⲉⲧⲟⲩ̣ⲁⲁⲃ ⲛ︦ⲟⲣⲑⲟⲇⲟⲝⲟⲥ
‧ ⲕⲁⲧⲁ ⲧⲡⲁⲣⲁⲇⲟⲥⲓⲥ ⲛ︦ⲛⲉⲛϫⲓⲥⲟⲟⲩⲉ ⲛ︦ⲁⲡⲟⲥⲧ̣ⲟⲗⲟⲥ ⲉⲧⲟⲩ̣ⲁⲁⲃ‧
ⲡⲣⲟⲥ ⲑⲉ ⲛ︦ⲧⲁⲩⲕⲁⲁⲥ ⲉϩⲣⲁⲓ̈ ϫⲓⲛ ⲛ︦ϣⲟⲣⲡ︥ : ⲡⲉⲛⲛⲟⲩⲧⲉ ⲙ︦ⲙⲉ
 ⲡⲉ ⲉϥⲉⲥⲉⲩϩⲧⲏⲩ[ⲧ]ⲛ ⲉ[ϩ]ⲟⲩ[ⲛ] ⲉⲛⲉ̣ϥ̣ⲉ̣ⲕ̣ⲕⲗⲏⲥⲓⲁ ⲉⲧⲟⲩ̣ⲁⲁⲃ̣
ⲉϥⲥⲙⲟⲩ ⲉⲣⲱⲧⲛ︥ ⲧⲏⲣⲧⲛ︥ ⲛ︦ⲟⲩⲥⲟⲡ ⲕⲟⲩⲓ̈ ⲛⲟϭ ‧ ⲛ︦ⲧⲉⲧⲛ︥ϣⲱⲡⲉ
ⲉⲧⲉⲧⲛ︥ⲥⲙⲁⲙⲁⲁⲧ ⲉⲧⲉⲧⲛ︥[ⲉⲓ]ⲣⲉ̣ ⲙ︦ⲡⲉϥⲟⲩⲱϣ‧ ⲉϥⲉⲓⲣⲉ̣ ⲙ︦ⲡⲉⲧⲣ︥ⲁⲛⲁϥ
ⲛ︦ϩⲏⲧⲛ︥ ‧ϩⲓ̣[ⲧ︤ⲛ ⲧ]ⲉⲭⲁⲣⲓⲥ̣ ⲙⲛ︥ⲧⲙⲛ︥︦ⲧⲙⲁⲓ̈ⲣⲱⲙⲉ ⲙ︦ⲡⲉⲛϫⲟⲉⲓⲥ 
ⲡⲉ ‧ [ⲡⲁⲓ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧ]ⲟⲟⲧϥ︥ ⲡⲉⲟⲟⲩ ⲙ︦ⲡⲉⲓⲱⲧ ⲛⲙ︥ⲙⲁϥ ⲙⲛ︥
ⲡⲉⲡⲛ︦ⲁ︦ ⲉⲧ[ⲟⲩⲁⲁⲃ ]ⲟⲛ ⲁⲩⲱ ⲛ︦ⲟⲩⲟⲉⲓ̣[ϣ ⲛ]ⲓ̣ⲙ ϣⲁ ⲉⲛⲉϩ
ⲛ︦ⲉⲛⲉϩ ϩⲁⲙⲏⲛ :

È necessario <informarvi> anche a proposito di tale questione, af-


finché voi possiate essere con un cuore retto per quanto riguarda i
santi misteri, con purezza e senza dubbio: “Io credo e confesso che
un qualsiasi prete ortodosso, quando sale al santo altare e comple-
ta il rito su questa santa offerta, credo senza alcun dubbio che lo
Spirito santo paraclito va sul pane e il calice, e che essi divengono
il corpo di Dio e il sangue di Dio; e di nuovo, se un qualsiasi prete
ortodosso introduce del pane dopo l’anafora, se ha bisogno di sa-
lire alla santa tavola e portare il sigillo sul calice dell’Eucarestia,
quella che viene immersa nel santo sangue del [Signore], e sigilla
il pane dicendo: ta [± 2] hagiasthenta ta hagia tois hagiois, credo
che diventa il corpo di Dio nel modo di quegli elementi sui quali si
è pregato [in precedenza]. Io respingo ogni eresia che esiste [...per
opera di Satana e] coloro che sono venuti dopo di lui fino ad oggi
e le anatematizzo, e confesso la fede dei nostri padri ortodossi, se-
condo la tradizione dei nostri padri maestri gli apostoli, come essi
l’hanno stabilita fin dalle origini. Possa il nostro Dio vero, Gesù
Cristo, riunirvi [fra voi] nelle sue sante chiese, benedicendovi tutti
insieme, giovani e vecchi, e voi siate benedetti, mentre compite la

151
Alberto Camplani

sua volontà ed egli compie in voi ciò che gli è gradito, [per] la grazia
e la filantropia del nostro Signore Gesù Cristo, attraverso il quale sia
gloria al Padre, assieme a lui e con lo Spirito [che è santo ...] e in
ogni tempo e per sempre, amen.
Conosciamo solo questo originale in copto, ma non abbiamo elementi di-
rimenti per stabilire la lingua originale di composizione. Il fatto che nella
sua sezione iniziale si faccia riferimento a luoghi e vescovi circonvicini
rende plausibile l’ipotesi di una redazione copta.
Tuttavia, a parte questo papiro e altri di simile tipologia che eventual-
mente vengano alla luce, quando andiamo a verificare cosa succede nella
produzione dei vertici ecclesiastici, constatiamo che l’ascesa del copto a
un certo punto si interrompe. Le circolari patriarcali che noi qualifichiamo
come lettere festali, a noi note da copie di cancelleria, mostrano che il gre-
co è ancora la lingua di redazione, anche in età tarda69.
Di alcune di queste copie prodotte nella cancelleria episcopale abbiamo
traccia significativa, sebbene frammentaria, a partire dal tempo di Cirillo.
Il più interessante è la lettera del 421 di quest’ultimo70, in «maiuscola ales-
sandrina ad alternanza di modulo»71:
La circostanza che la maiuscola alessandrina, scrittura tutta greco-
egizia, è l’unica scrittura testimoniata nelle lettere festali finora note
emanate dal patriarca di Alessandria indica non soltanto una scelta
ben precisa e mirata a una immediata riconoscibilità del messaggio
contenuto, ma anche – e proprio per questo – una iterazione, e quasi
fissità, di forme, possibile solo ove l’educazione grafica di quanti
erano addetti a scrivere quelle lettere avvenisse all’interno stesso
della cancelleria patriarcale, trasmettendo nel tempo un patrimonio
grafico inteso a restare stabile perché non se ne svilisse il significato
simbolico, a partire dal momento in cui la Chiesa d’Egitto si ritiene
e agisce come roccaforte dell’ortodossia in Oriente (…).
Alla luce della constatazione che, almeno nella cancelleria metropo-
litana e patriarcale e nel 421p, si è di fronte a un grado normativo
già molto avanzato (le deviazioni dalla norma riguardano infatti solo
pochi segni grafici – soprattutto omicron, qualche volta epsilon, theta
e sigma – né sono sistematiche), la soluzione più immediata è credere
che sia da porre proprio nella stessa cancelleria patriarcale di Alessan-
dria l’ambito di definitiva sistemazione della maiuscola alessandrina.

69
Cf. A. Camplani, Atanasio di Alessandria. Lettere festali. Anonimo. Indice, Milano, Paoline,
2003, pp. 25-34 (Letture cristiane del primo millennio 34).
70
Lettera festale conservata in PSI inv. 3779 (ora riedito in PSI XVI 1576): G. Bastianini – G.
Cavallo, Un nuovo frammento di lettere festale (PSI inv. 3779), in G. Bastianini – A. Casanova
(ed.), I papiri letterari cristiani. Atti del convegno internazionale di studi in memoria di Mario
Naldini, Firenze, 10-11 giugno 2010, Firenze, Istituto Papirologico «G. Vitelli», 2011, pp. 31-45.
71
Ibid., pp. 33-34.

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Il copto e la Chiesa copta

La maggior parte delle copie di cancelleria giunteci è scritta, come succede


normalmente ai testi letterari, in una successione di colonne disposte lungo
un lato del rotolo di papiro, disposto nel senso della sua lunghezza, secon-
do le fibre orizzontali. Più raramente la lettera è copiata nel senso della
larghezza del rotolo, perpendicolarmente alle fibre verticali (transversa
charta), su una sola colonna (ad es. P. Grenf. II 112). Ovviamente, fin dal
V secolo si effettuavano traduzioni in copto che io credo avvenissero local-
mente o regionalmente, secondo un sistema di trasmissione non dissimile
da quello del testo greco.
Concludiamo il nostro discorso con due papiri greci, P. Heid. IV 295
(di incerta attribuzione, VIII sec.) e P. Berol. inv. 10677 (del 713 o del 719,
contenente la lettera scritta da Alessandro II), che sono gli esempi più tardi
di copie di cancelleria: essi dimostrano inequivocabilmente che per i mes-
saggi più importanti i patriarchi di Alessandria ricorrevano al greco ancora
in pieno VIII sec.
Non sappiamo se vi sia mai stato un momento in cui tali messaggi sono
stati redatti in copto, come invece accadeva nella produzione della storio-
grafia ecclesiastica in copto confluita nella Storia dei Patriarchi72 (la quale
tuttavia non può essere considerata un atto ufficiale). Non lo testimoniano
né le antiche notizie, né la documentazione manoscritta.
Certamente l’arabo è stato il naturale approdo anche per la redazione
di documentazione ufficiale da parte del vertice della chiesa copta, anche
se i tempi e le modalità di questa evoluzione non sono sufficientemente
studiati73. Il titolo di questo contributo sottolineava il carattere inconcluso
dell’espansione del copto nello spazio pubblico della chiesa copta: la do-
cumentazione che abbiamo passato in rassegna ha permesso effettivamente
di intuire le dinamiche di sviluppo del copto nell’ambito delle istituzioni
ecclesiastiche, dinamiche secondo le quali, ad una presenza sempre più
significativa a livello locale e regionale anche nell’espressione degli atti
ufficiali, non è seguita la conquista del vero centro del potere culturale e
religioso.

72
J. den Heijer, History of the Patriarchs of Alexandria, in A.S. Atiya (ed.), Coptic Encyclope-
dia, vol. 4, New York, Macmillan, 1991, pp. 1238-1242.
73
Su alcuni aspetti della convivenza tra arabo e copto, si vedano tra gli altri J. A. Zaborowski,
From Coptic to Arabic in Medieval Egypt, in «Medieval Encounters», XIV, 2008, pp. 15-40;
T. S. Richter, Greek, Coptic, and the ‘Language of the Hijra’. Rise and Decline of the Coptic
Language in Late Antique and Medieval Egypt, in H. Cotton – R. Hoyland – J. Price – D.J.
Wasserstein (ed.), From Hellenism to Islam: Cultural and Linguistic Change in the Roman Near
East, Cambridge, CUP, 2009, pp. 402-446; A. Papaconstantinou, Why did Coptic fail where Ar-
amaic succeeded? Linguistic developments in Egypt and the Near East after the Arab conquest,
in A. Mullen - P. James (ed.), Multilingualism in the Graeco-Roman Worlds, Cambridge, CUP,
2012, pp. 58-76. Sulla passaggio dell’eredità patristica dal copto e dal greco in direzione dell’ara-
bo, è fondamentale S. Rubenson, Translating the Tradition: Some Remarks on the Arabization of
the Patristic Heritage in Egypt, in «Medieval Encounters», II, 1996, pp. 4-14.

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