Jonathan Dancy

Cos’è il particolarismo in etica?

1.

La domanda che da il titolo a questo saggio è di quelle che non ammettono

un’unica risposta1.
Vi sono diversi particolarismi, che non concordano, né sono tenuti a
concordare, sulla visione che tentano di promuovere. Naturalmente i particola-
rismi devono avere qualcosa in comune, altrimenti non vi sarebbe ragione per
chiamarli nello stesso modo. Ciò che hanno in comune è il dubbio che alcune
concezioni tradizionali della morale e della filosofia morale si fondino su un’as-
sunzione non condivisibile. Questa assunzione è che la moralità sia essenzial-
mente connessa a princìpi, in qualche modo; vi sono differenti concezioni di
questa connessione, ma l’idea generale è che se, per qualsiasi ragione, non vi
fossero principi morali, allora le distinzioni morali sarebbero impossibili, tanto
che collasserebbe la stessa distinzione tra giusto e sbagliato. Anche la filosofia
morale collasserebbe, essendo tradizionalmente concepita come un tentativo di
articolare un insieme giustificabile di principi morali, un insieme capace di ge-
nerare verdetti morali in qualsiasi caso che ci venga sottoposto. Se non vi sono
principi morali, allora quest’impresa sembra destinata al fallimento sin dall’inizio,
non perché ci manchi l’ingegnosità necessaria, ma perché non c’è nulla su cui
possiamo aver ragione.
Piuttosto che chiedersi che cosa il particolarismo sia, sarebbe meglio
chiedersi cosa dovrebbe essere. Qual è il modo migliore di articolare il dubbio
che ho appena esposto? La risposta a questa seconda domanda dipenderà in
massima parte dai motivi che alimentano il nostro dubbio. I particolaristi nor-
malmente non sono dei meri iconoclasti: i loro dubbi sono fondati su ragioni.
Talvolta la ragione è che la vita morale è troppo complessa per essere governata
da strumenti rozzi come i principi morali. La mia ragione è differente. Il dubbio

1
What is Particularism in Ethics? Traduzione di Francesca Poggi. Il saggio costituisce una
sintesi, con alcune aggiunte, della mia recente e più completa monografia a difesa del partico-
larismo etico: ossia J. Dancy, Ethics Without Principles, Oxford, Clarendon, 2004.

113
Ragion pratica 26/giugno 2006
è sorto in me quando per la prima volta mi sono reso conto della falsità di ciò
che mi avevano insegnato quando studiavo ad Oxford, ossia del fatto che una
ragione è una ragione generale. Ciò significava, o voleva significare, che una
considerazione che è una ragione in un caso, è necessariamente una ragione in
tutti i casi in cui ricorre. Pochi esempi furono sufficienti per indurmi a chiedermi
se la tesi secondo cui una ragione è una ragione generale potesse essere difesa
e quale fosse il suo preteso fondamento. La convinzione che essa non potesse
essere difesa divenne il mio punto di partenza, ciò che io chiamo «olismo nella
teoria delle ragioni», ossia:

Olismo: ciò che in un caso è una ragione in favore di una data risposta
(response) può non essere affatto una ragione in un altro caso, oppure può anche
essere una ragione contro tale risposta.

Altri particolaristi possono fondare le loro posizione in modi diversi,

ma la mia è basata su questa tesi. Se questo è olismo, però, allora cos’è il par-
ticolarismo? Potrebbe essere, per l’appunto, l’idea che le ragioni morali siano
olistiche. Ossia:

Particolarismo (1): ciò che in un caso è una ragione morale in favore

di una data risposta può non essere affatto una ragione morale in un altro caso,
oppure può anche essere una ragione morale contro tale risposta.

Così intesa, l’inferenza dall’olismo al particolarismo sicuramente

funziona. Ma ciò lascia aperta la questione di come giungere a sostenere tesi
plausibili sull’assenza di principi morali del tipo:

Particolarismo (2): non vi sono principi morali.

Come segue, ammesso che segua, il particolarismo (2) dal particolarismo

(1)? Si potrebbe supporre, come ho fatto io stesso in passato, che tale passaggio non
sollevi alcun particolare problema. Del resto, è certo che un principio morale indica
una data considerazione come ragione morale. Per esempio, il principio secondo
cui è sbagliato mentire individua una caratteristica, la mendacità, e sostiene che
ogni azione che possieda tale caratteristica è sbagliata. Ovviamente, vi sono modi
differenti di intendere l’affermazione secondo cui ogni azione mendace è sbaglia-
ta. Tale affermazione potrebbe essere intesa nel senso che bisogna astenersi dal
compiere qualsiasi azione mendace, senza considerare ogni altra caratteristica che
tale azione possa avere (come il fatto che sia necessaria per salvare la reputazione
o, anche, la vita di qualcuno). Questa lettura del contenuto dei principi mi sembra
sbagliata. Sarebbe troppo facile trovare controesempi a ogni (preteso) principio,
e troppo difficile costruire un insieme giustificabile di principi di questo tipo. Un

114
modo decisamente migliore di intendere il contenuto dei principi fu suggerito
per la prima volta da W.D. Ross e, indipendentemente, da C D. Broad nel 19302.
Nei termini di Ross, i principi morali non specificano un dovere vero
e proprio, bensì un dovere prima facie. Nei termini di Broad (che sono diventati
canonici, date alcune difficoltà connesse alla nozione di doveri prima facie) i
principi specificano ragioni pro tanto. Ma, a parte la terminologia, l’idea è la
stessa: alcune caratteristiche conterebbero contro qualsiasi azione che le possieda,
mentre altre conterebbero a favore. Queste caratteristiche opererebbero al livello
che ho denominato contribuente (contributory). Ciò che accade al livello generale,
dove si determina se l’azione sia effettivamente giusta o sbagliata, dipendereb-
be interamente da ciò che accade al contributory level. La maggior parte delle
azioni morali possederebbero alcune caratteristiche che contano in loro favore,
e altre che contano contro. Se un’azione sia effettivamente giusta oppure no
dipenderebbe dal fatto che vi sia più da dire in suo favore che contro. In base a
questo modo di intendere i principi, come specificazioni di ragioni contribuenti
(contributory reasons) invarianti, ciò che il principio «Non mentire» sostiene
non sarebbe che mentire sia sempre sbagliato, ma che la menzogna costituisca
sempre una ragione per non compiere l’azione in questione.
Supponiamo, allora, che le ragioni siano olistiche. Un principio pro
tanto selezionerà una caratteristica che opera sempre nella stessa direzione. Il
principio secondo cui non si deve mentire dirà (sempre) che la menzogna è una
caratteristica che rende sbagliata ogni azione, che conta contro ogni azione che la
presenti. Tuttavia, l’olismo rispetto alla teoria delle ragioni sostiene che le ragioni
non funzionino in questo modo invariabile. Del resto, un modo alternativo di
esporre il punto di vista anti-olistico (quello che mi hanno insegnato quando
ero studente) consiste proprio nel sostenere che tutte le ragioni siano invariabili.
Se vi sono principi pro tanto, le ragioni che essi specificano saranno invariabili:
saranno considerazioni che contano sempre nello stesso modo. Sembra che
l’olismo sostenga proprio il contrario: pertanto, se l’olismo è vero, non possono
esservi principi morali.
Purtroppo, questa inferenza è troppo rapida. Come mi ha fatto notare
Michael Ridge, è perfettamente possibile costruire un insieme olistico di principi
contribuenti (contributory principles). Eccone uno:

Mentire è pro tanto sbagliato, salvo si stia mentendo ad un bugiardo,

cosa che non è pro tanto sbagliata.

Questo principio è esplicitamente olistico in quanto afferma che la

caratteristica che esso seleziona come una ragione contro un’azione non sempre

2
W.D. Ross, The Right and the Good, Oxford, Clarendon, 1930, cap. II; C.D. Broad, Five Types
of Ethical Theory, London, Routledge and Kegan Paul, 1930, p. 282.

115
vale come tale. Pertanto i sostenitori dell’olismo non possono criticare una morale
che consista interamente di tali principi. Ne segue, pertanto, che il Particolarismo
(2) non è una conseguenza del Particolarismo (1), né dell’olismo. Se vogliamo
ancora sollevare dei dubbi contro l’etica basata su principi, dobbiamo farlo in
modo differente.
Il modo che ho scelto consiste nel modificare la posizione che sto cer-
cando di difendere. Il mio particolarismo attualmente consiste, non più nella tesi
audace secondo cui non esistono principi morali (tesi che, in ogni caso, solleva
svariate difficoltà, cui accennerò tra poco), bensì nella tesi seguente:

Particolarismo (3): la possibilità del ragionamento e del giudizio mo-

rale non dipende in alcun modo da un supporto adeguato di principi morali (di
ragioni morali invariabili).

Con la locuzione «la possibilità del ragionamento e del giudizio» non

intendo suggerire che il particolarismo sia soltanto una visione dell’epistemolo-
gia morale. Dal mio punto di vista è perfettamente possibile che vi siano azioni
giuste e sbagliate, e che vi sia una reale differenza tra giusto e sbagliato, anche
in assenza di quei principi morali che, secondo l’opinione corrente, dovrebbero
fondare tali possibilità. Ciò che sostengo sul ragionamento e il giudizio deriva
proprio da questa convinzione.
Considererò tra breve alcune serie obiezioni al mio tentativo di fondare
questo tipo di particolarismo su una visione olistica nella teoria delle ragioni;
prima, vorrei commentare alcuni aspetti specifici del dibattito che ho fin qui
presentato. Il primo aspetto riguarda il fatto che l’olismo non è compromesso
con l’assoluta assenza di ragioni invariabili. Tutto ciò che l’olismo sostiene è che
quanto costituisce una ragione in un caso può non costituirlo in un altro. Questa
tesi è compatibile con l’opinione che alcune ragioni siano in effetti invariabili:
ossia che contino sempre nello stesso modo. Ciò che l’olismo direbbe su tali
ragioni è che esse sono invariabili non perché siano ragioni, bensì perché sono
ragioni particolari. Supponiamo, allora, di ammettere la possibilità di ragioni
invariabili. Può sembrare che ciascuna di queste ragioni possa essere consacrata
in un principio. Pertanto, potrebbero esservi dei principi morali, anche se l’oli-
smo avesse ragione a sostenere che molte ragioni morali – quelle variabili – non
abbiano alcun principio ad esse associato.
L’errore di questo argomento consiste nel supporre che il ragionamento
morale (o le distinzioni morali) possano essere in parte basati su principi e in
parte no. Ciò sembra incoerente: un campo che sia governato in qualche misura
da principi deve essere interamente governato in tal modo. Pertanto ammettere
la possibilità di ragioni invariabili non equivale ad ammettere almeno l’esistenza
di qualche principio. Vorrei sostenere che non vi sono principi a meno che tutto
sia guidato da essi.

116
 L’altra stranezza del dibattito, come l’ho fin qui presentato, consiste in
questo. Tutto ciò che abbiamo visto, sinora, è che l’olismo è ufficialmente compati-
bile con un’etica fondata su principi di un certo tipo speciale: un’etica i cui principi
consentono esplicitamente che le caratteristiche da essi specificate non valgano
sempre come una ragione, e diano un elenco esaustivo delle circostanze in cui
ciò non si verifica. Personalmente non credo che, per ogni caratteristica idonea a
rappresentare una ragione morale, sia possibile fornire un elenco esaustivo delle
situazioni in cui è una ragione, e di quelle in cui non lo è. Tutto ciò cui possiamo
giungere, nella maggior parte dei casi, è una formulazione del tipo:

Mentire è pro tanto sbagliato, tranne che in certi casi, quali mentire
a un bugiardo.

Ma questa formulazione è troppo simile a dire che mentire è pro

tanto sbagliato tranne quando non lo è. Pertanto direi che la possibilità di un
sistema etico i cui principi presentino tutti la forma ad essi attribuita da Ridge
è meramente teorica. Non si è ancora mostrato che un tale sistema possa dav-
vero essere costruito. Certo, devo ammettere che si è mostrata la compatibilità
dell’olismo con un’etica basata su principi: ma solo con un’etica espressamente
inventata a tale scopo.

2.

C’è ancora un punto che occorre affrontare prima di poter rispondere alle obiezio-
ni più serie sollevate contro il mio approccio generale. Si tratta di un punto interno
alla teoria delle ragioni. Negli ultimi vent’anni è stato fatto molto buon lavoro
in questo campo, soprattutto da Joseph Raz. Abbiamo imparato a distinguere
più accuratamente che in passato tra ragioni motivanti e ragioni giustificatrici
(o normative). Abbiamo imparato a conoscere la particolare categoria raziana
delle ragioni escludenti. Abbiamo tentato di comprendere la nozione, elaborata
da McDowell, di una ragione che mette a tacere le ragioni opposte. Tutte queste
sono distinzioni tra differenti tipi di ragioni.
Ho sostenuto in varie occasioni che dobbiamo anche distinguere fra
differenti modi in cui una considerazione può essere rilevante rispetto a cosa fare.
Uno di questi modi è appunto essere una ragione: contare a favore, o contro, una
risposta o un’altra. Le distinzioni del paragrafo precedente sono tutte relative a
questo modo di essere rilevante, e spiegano che anch’esso si dà in diverse forme.
A ciò voglio aggiungere una serie di altri modi in cui una considerazione può
essere rilevante rispetto a cosa fare, ossia può segnare una differenza su come
rispondere alla domanda «Che fare?». Il punto fondamentale è che quanto è
rilevante in questi altri modi non opera come una ragione. Pertanto, vi sono

117
altri modi di essere rilevante, oltre all’essere una ragione: si potrebbe dire che vi
sono altre forme di rilevanza.
Si consideri un semplice esempio. Supponiamo che «dovere» implichi
«potere». Se non posso compiere una certa azione ne segue che non debbo nep-
pure farla. Pertanto, il fatto di potere o no compiere una data azione è rilevante
rispetto al dovere di farla. Ma ciò non mostra che la mia capacità di compiere
un’azione sia una delle ragioni per compierla. La mia capacità, benché rilevante,
gioca qui un ruolo diverso rispetto alle ragioni per agire. Potrò avere delle ragioni
per agire in un dato modo, se questo è ciò che devo fare, ma il fatto di poter agire
così non rientra tra di esse.
D’altra parte, sono dell’idea che, proprio come «dovere» implica «po-
tere», così (almeno in un ampio numero di casi) «avere una ragione» implichi
«poter agire». Se ciò è corretto, le ragioni che ho per fare quanto faccio non
sarebbero ragioni se, di fatto, non fossi in grado di conformarmi ad esse. Ma, di
nuovo, la mia capacità di agire in quel modo non è (normalmente) fra le ragioni
per agire così. In caso contrario ci sarebbe una ragione comune per fare tutto ciò
che facciamo (e per fare ogni cosa che decidiamo di non fare), ossia che siamo in
grado di farlo. Ma se la capacità non fa parte delle ragioni, quale ruolo gioca? La
mia risposta è che essa agisce come un fattore abilitante (enabler). Essa abilita
altre considerazioni a operare come ragioni, senza che essa stessa operi come una
ragione. Pertanto, c’è un modo in cui una considerazione può essere rilevante
rispetto a come agire anche senza essere una ragione per agire in un modo o in
un altro. E vi è anche il ruolo opposto, quello dei fattori disabilitanti (disablers).
Questo ruolo è giocato dalla mia incapacità di fare ciò che altrimenti avrei ragione
di fare; la mia incapacità ad agire impedisce di valere come una ragione a ciò che,
altrimenti, conterebbe come tale.
Abbiamo pertanto due nuove forme di rilevanza, abilitare (enabling)
e disabilitare (disabling). E dobbiamo aggiungere una coppia ulteriore: intensi-
ficare (intensifying) e attenuare (attenuating). Si supponga che qualcuno abbia
dei problemi, che io lo possa aiutare e che, di fatto, non vi siano altre persone
lì intorno in grado di farlo. Che ruolo gioca il fatto che io sia l’unica persona
in grado di aiutarlo? Direi che non è una seconda ragione per porgere aiuto: il
semplice fatto di trovarmi da solo non è affatto una ragione per aiutare qualcuno.
Mi sembra, invece, che ciò rafforzi, o intensifichi, la ragione per agire consistente
nel fatto che qualcuno ha dei problemi: che qualcuno abbia dei problemi rappre-
senta una ragione più forte per agire, qualora io sia l’unica persona in grado di
porgere aiuto. Voglio dire: io sarei maggiormente criticabile per non aver aiutato
qualcuno, se fossi l’unica persona in grado di farlo. Proprio questo è il ruolo
degli intensificatori (intensifiers). E vi è anche il ruolo opposto. Supponiamo
che qualcuno abbia dei problemi e gli serva aiuto, ma che ciò sia dovuto ad una
sua colpa: che, in qualche modo, sia la sua malvagità ad averlo posto in questa
situazione. Direi che ciò riduce o attenua la ragione costituita dal fatto che ha

118
bisogno di aiuto. Può non eliminarla; posso avere ancora una ragione sufficiente
per aiutarlo. Ma ho una ragione più debole di quella che avrei altrimenti, ben-
ché il fatto che i suoi problemi dipendano da una sua colpa non costituisca una
ragione per non aiutarlo.
Abbiamo almeno sei forme distinte di rilevanza, divise in tre coppie:
favorire (favouring) e sfavorire (disfavouring), abilitare e disabilitare, inten-
sificare e attenuare. Nel seguito di questo saggio farò più volte riferimento a
queste distinzioni.

3.

Perché dovremmo supporre che, ove vi sono ragioni, vi debbano essere dei principi
che, in qualche modo, consacrano queste ragioni?
Abbiamo già visto una prima possibile risposta: una ragione è una
ragione generale, ossia, la rilevanza di tutte le ragioni è invariabile. Adesso però
abbiamo un nuovo argomento per sostenere la falsità di questa visione atomistica:
essa ignora la possibilità di fattori abilitanti e disabilitanti. Una ragione può avere
un fattore abilitante: un fattore generale, come la capacità di compiere l’azione
rilevante, oppure un fattore più specifico, riferito a un caso particolare. Se una
ragione ha un fattore abilitante, allora, nei casi in cui tale fattore sia assente, essa
non sarà una ragione. Ciò che questi fattori abilitano è esattamente l’essere (il
valere come) una ragione. Le stesse considerazioni si applicano alla presenza di
un fattore disabilitante. Pertanto questa risposta non funziona.
Ovviamente, però, vi sono altre risposte: altre forme di atomismo. Una
di queste, che può rinvenirsi in R.M. Hare3, è una sorta di atomismo a grappolo
(cluster atomism). A dire il vero questa idea si presenta in due forme. La prima
consiste nella tesi che, se tutte le caratteristiche che sono ragioni in questo caso
si presentano in un altro caso, allora anche in quest’ultimo esse devono essere
tutte ragioni. La seconda consiste, invece, nella tesi che, se ogni aspetto rilevante
di questo caso è duplicato in un altro caso, allora ciò che è una ragione nel primo
deve essere una ragione anche nel secondo. La seconda versione è più esigente,
nel senso che richiede una maggiore somiglianza tra due casi affinché si dia la
conseguenza rilevante. Ma entrambe sono false. La prima è falsa per le ragioni che
abbiamo già esposto: il secondo caso potrebbe essere uno di quelli in cui almeno
una delle pretese ragioni è disabilitata da alcune caratteristiche che non erano
presenti nel primo caso. La seconda versione è più interessante, in quanto richiede
che il secondo caso duplichi più in dettaglio il primo. In particolare, il secondo
caso deve includere tutti i fattori abilitanti presenti nel primo caso e l’assenza

3
R.M. Hare, Freedom and Reason, Oxford, Clarendon, 1963, cap. I.

119
di ogni potenziale fattore disabilitante. Supponiamo che ciò accada. La domanda
fondamentale è se, con così tante caratteristiche in comune, sia ancora possibile
che il secondo caso presenti una qualche differenza che produca un effetto si-
gnificativo. Non vedo proprio come si potrebbe impedirlo, se si tiene a mente la
possibilità che i fattori disabilitanti siano, essi stessi, disabilitati o abilitati.
Vi è, ovviamente, l’ulteriore tesi secondo cui, se due casi presentano
somiglianze rilevanti, allora ciò che è una ragione in un caso deve essere una
ragione in un altro. Concedo che questa tesi sia vera: ma essa è del tutto vuota.
Questa tesi avrebbe una qualche rilevanza nel presente dibattito solo se fosse
possibile stabilire in anticipo che due casi presentino somiglianze rilevanti e
successivamente determinare, in base a ciò, che ogni caratteristica rilevante nel
primo caso presenta la stessa rilevanza nel secondo. Ma questo certamente inverte
i termini della questione. Possiamo sapere che due casi sono del tutto simili solo
determinando che tutto ciò che conta come una ragione nel primo caso conta
come una ragione nel secondo, e che ogni altro elemento diversamente rilevan-
te in un caso ha esattamente la stessa forma di rilevanza nel secondo. Questo
approccio è senza nerbo.
Si potrebbe tentare di confutare questa conclusione sostenendo che vi
siano principi i quali determinano, in qualche modo meno accurato e meno pun-
tuale, se tra due casi intercorra una somiglianza rilevante. Presumibilmente tali
«principi di rilevanza» opererebbero essi stessi in un modo che non ci imponga
di stabilire in anticipo ciò che proprio tali principi dovrebbero stabilire. Pertanto
essi dovrebbero operare considerando aspetti più limitati della somiglianza tra due
casi, e dovrebbero stabilire che, dato tale grado di somiglianza, i casi in questione
devono presentare una somiglianza rilevante in ogni aspetto ulteriore.
Ma che ciò sia possibile è esattamente il punto in discussione. Come
si può stabilire che una somiglianza relativa ad alcuni aspetti limitati comporti
necessariamente una somiglianza in tutti gli altri aspetti? Un «principio di ri-
levanza» in grado di fare una cosa del genere è certamente impossibile: e non
stupisce che nessuno ne abbia mai formulato un esempio.
Le persone sono spesso influenzate dall’idea che quanto è sufficiente in
un caso deve essere sufficiente in tutti i casi. Se basta adesso, allora basta in ogni
circostanza. Così, se questo insieme di caratteristiche è sufficiente per fornirci una
ragione ora, allora deve essere sufficiente ogni altra volta che ricorra. Ma questo è
frutto di confusione: dobbiamo distinguere ciò che è sufficiente nelle circostanze
attuali da ciò che sarebbe sufficiente in ogni circostanza. Si può tranquillamente
ritenere che vi siano alcune cose che sarebbero sufficienti in questo caso, senza
per questo pensare che esse siano sempre sufficienti.

120
 4.

In questo paragrafo considererò tre ulteriori tentativi di restaurare una qualche

forma di atomismo. Queste posizioni concedono che, in una qualche forma, l’oli-
smo sia vero, ma lo riformulano variamente in modi tali da far ancora emergere,
alla fine, i tradizionali principi morali.
Il primo tentativo di fare questo consiste in ciò che chiamo agglo-
merazione (agglomeration). Chi sostiene questa tesi riconosce la distinzione
fondamentale tra favorire, che è prodotto da ragioni, e abilitare, che non lo è.
Tuttavia, egli sostiene che ogni combinazione di un elemento a favore (favourer)
e di un fattore abilitante (enabler) produrrebbe solo un elemento a favore più
ampio. Pertanto, in fondo, le ragioni più grandi che possiamo rinvenire, quelle
che abbiamo prodotto con l’agglomerazione, avranno una rilevanza invariabile.
Non rimarrà nulla in grado di modificare la situazione.
La mia replica consiste nel sostenere che non è più sensato pensare
a questi insiemi più ampi, formati da elementi a favore e da fattori abilitanti,
come elementi a favore più ampi, di quanto lo sarebbe pensare ad essi come
fattori abilitanti più ampi. Voglio dire: vi è una differenza reale tra i due ruoli
del favorire e dell’abilitare, e chi pensa di poter considerare, meccanicamente,
un elemento a favore e il suo fattore abilitante solo come un altro e più ampio
elemento a favore sbaglia nell’ignorare la grande differenza che c’è tra questi
due ruoli. Consideriamo il caso in cui il fattore abilitante consista nel fatto che
posso compiere l’azione e l’elemento a favore nel fatto che tale azione aiuterebbe
qualcuno a risolvere i suoi problemi. Sostenere che anche il fatto congiunto di
aiutare qualcuno e di poterlo fare conta a favore della mia azione, aumenta forse,
la chiarezza dell’analisi, o la migliora in qualche altro modo? Mi sembra che
qualcosa di irrilevante (un fattore che non conta a favore) sia stato contrabban-
dato per un elemento a favore, peggiorando così l’analisi, invece di migliorarla.
Pertanto respingo questa forma di agglomerazione.
Vi è poi un approccio piuttosto diverso, che chiamo espandere la ragione
(expanding the reason). Mentre chi sostiene l’agglomerazione concede che si
parta da una ragione e sostiene, semplicemente, che vi sia una ragione più ampia
da considerare, chi aderisce a questo secondo approccio nega che considerazioni
così semplici come «qualcuno ha bisogno di aiuto» possano contare come una
ragione. Esse sarebbero, al più, specificazioni parziali o incomplete di ragioni.
L’idea generale è questa: ogni caratteristica che potrebbe essere presente senza
contare come una ragione, non è una ragione affatto. La maggior parte delle cose
che di fatto consideriamo ragioni, benché del tutto efficaci nella conversazione
ordinaria e nell’opinione comune, in realtà non sono affatto ragioni, bensì parti
di ragioni. Per ottenere una ragione in senso proprio, l’unica vera ragione, dob-
biamo aggiungere ulteriori considerazioni (quali, forse, i fattori abilitanti ed altri
fattori) fino a raggiungere uno stabile punto fermo. E la stabilità, qui, consiste

121
solo nel fatto che nessuna considerazione ulteriore è in grado di impedire alla
considerazione complessa che abbiamo ottenuto di essere, in questo caso, la
ragione che effettivamente è.
Vi sono due motivi generali per pensarla così. Il primo, che attribuisco
a Roger Crisp4, fa appello alla natura della spiegazione. Dare una spiegazione di
qualcosa significa menzionare un complesso di considerazioni che, unitariamente
considerato, garantisca l’occorrenza dell’evento o del fenomeno da spiegare. Se le
considerazioni che menzioniamo non forniscono questo tipo di garanzia, allora
rimane possibile che, pur sussistendo ciò che abbiamo offerto come spiegazione,
non si verifichi o non sussista ciò che si doveva spiegare. Ma se ciò rimane pos-
sibile, allora la nostra spiegazione è necessariamente inadeguata o incompleta e
dobbiamo espanderla fino a raggiungere il punto di stabilità desiderato5.
Il secondo motivo a favore dell’espansione si ritrova in Joseph Raz6. In
una lunga nota del suo saggio sul particolarismo, Raz formula una definizione
stipulativa di «ragione completa» in base alla quale questa consiste di «tutti i
fatti asseriti da premesse non ridondanti di un argomento deduttivo valido che
implichi come sua conclusione una proposizione del tipo “C’è una ragione per
P di fare x”». A favore di questa definizione egli argomenta che «Un esame del-
l’uso di espressioni quali “è una ragione diversa”, “questa è la stessa ragione”, e
simili, mostreranno che questa nozione di ragione completa cattura un aspetto
importante del nostro modo di intendere le ragioni»; anche se egli ammette che
queste espressioni sono normalmente impiegate in modi che fanno riferimento
a differenti standard di completezza, dipendenti dal contesto.
Sfortunatamente, Raz non ci dice quale sia questo «aspetto importante
del nostro modo di intendere le ragioni». Ma, anche se lo avesse fatto, questo
non avrebbe salvato la sua nozione di ragione completa. Vi sono due errori in
questa nozione. Il primo consiste nel fatto che, in base ad essa, molte cose che
non sono affatto ragioni conterebbero come tali, anzi conterebbero come ragioni
complete. Consideriamo il seguente esempio:

Qualcuno nella stanza ha una ragione per uscire.

Ci sono solo tre persone nella stanza, John, Bill e Harry.
Né John né Bill hanno una ragione per uscire.
Quindi Harry ha una ragione per uscire.

4
R. Crisp, Particularising Particularisms, in B. Hooker, M. Little (eds.), Moral Particularism,
Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 23-47.
5
Queste tesi sono presenti anche in J. Raz, The Truth in Particularism, in J. Raz, Engaging
Reason, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 225; ora anche in B. Hooker, M. Little (eds.),
Moral Particularism, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 59.
3
J. Raz, The Truth in Particularism, in J. Raz Engaging Reason, cit., p. 228, nota 9; ried. in B.
Hooker, M. Little (eds.), Moral Particularism, cit., p. 59n.

122
 Secondo la definizione di ragione completa formulata da Raz, le tre
premesse di questa inferenza costituiscono, nel loro insieme, una ragione completa
perché Harry esca dalla stanza. Eppure esse non sono affatto ragioni per Harry:
qualsiasi ragione egli abbia per uscire, questa deve consistere in qualcos’altro,
che non è specificato nelle premesse considerate.
La mia vera critica contro questa nozione artificiale e stipulativa di
ragione completa consiste, però, nel fatto che essa ci induce a pensare che quanto
ordinariamente riteniamo una ragione non lo sia affatto, ma sia, nella migliore
delle ipotesi, un tentativo, serio ma fallimentare, di fare ciò che forse non può fare,
ossia implicare l’esistenza di una ragione. A mio giudizio, la nozione di ragione
completa formulata da Raz serve solo a distrarre la nostra attenzione da ciò su
cui dovremmo davvero riflettere: che cosa significhi che una considerazione
conta in favore di un’azione.
Quanto alle idee di Crisp, ritengo che non vi sia ragione di accettare
né la sua nozione di ragione completa, fondata sul modello di spiegazione com-
pleta, né quest’ultimo modello. L’idea fondamentale di Crisp è che non abbiamo
spiegato un evento o un fenomeno se il non verificarsi dell’evento o la non
esistenza del fenomeno è compatibile con ciò che abbiamo offerto come sua
spiegazione. Così, se ciò che vogliamo spiegare è perché una particolare azione
sia sbagliata, non raggiungiamo il nostro scopo qualora possa darsi un’azione
che, pur avendo le caratteristiche specificate nella nostra spiegazione, non sia
sbagliata. Se una spiegazione sul perché un’azione è sbagliata menziona solo
caratteristiche che possono essere presenti in un altro caso senza produrre lo
stesso effetto, allora dobbiamo verosimilmente concludere che tale spiegazione
debba essere inadeguata.
Penso che dovremmo vedere la questione nel modo seguente. Le do-
mande sono due. La prima è quali caratteristiche rendono questa azione sbagliata.
La seconda è come queste caratteristiche possano rendere sbagliata questa azione
senza rendere sbagliata ogni azione che le possieda (ammesso che ciò avvenga).
Crisp suppone che la nostra risposta alla seconda domanda determini la nostra
risposta alla prima. Per contro, io ritengo che una spiegazione del perché un’azione
sia sbagliata, la quale menzioni le caratteristiche che la rendono tale nel caso in
questione, possa essere perfettamente adeguata per gli scopi ordinari della spie-
gazione: mentre, rispetto ad essi, la seconda domanda («queste caratteristiche
hanno sempre lo stesso effetto?») non è direttamente rilevante. Certo, si deve
concedere che, ogniqualvolta le caratteristiche che rendono sbagliata un’azione in
un caso non producono lo stesso effetto in altri casi, debba esserci una spiegazione.
E si può concedere che una tale spiegazione farà appello alla presenza di qualche
considerazione che interferisce (un fattore disabilitante) oppure all’assenza di
qualche considerazione necessaria che non è stata inclusa nella spiegazione (un
fattore abilitante). Ciò, però, non mostra affatto che l’assenza di un fattore di
interferenza o la presenza di qualche fattore abilitante necessario siano, esse

123
stesse, parte della spiegazione iniziale. L’errore dei sostenitori dell’espansione
consiste proprio nel supporre il contrario.
Tuttavia, si potrebbe concedere che l’agglomerazione e l’espansione
siano entrambi accorgimenti errati, anche continuando a ritenere che l’olismo
delle ragioni morali sia compatibile con l’esistenza di principi morali sostan-
ziali. Si potrebbe sostenere che dove c’è una ragione ci sarà sempre quello che
potremmo chiamare un principio contribuente (contributory principle), ma
che questo sarà più complesso dei principi che maneggiamo abitualmente, in
quanto non menzionerà solo le considerazioni rilevanti a favore o contro, ma
includerà anche la menzione di tutti i fattori abilitanti necessari, l’assenza di
tutti i minacciosi fattori disabilitanti, e così via. Dico «e così via» in quanto vi
possono essere fattori abilitanti per i fattori disabilitanti, fattori disabilitanti per
gli abilitanti, e così avanti, senza fine, per come la vedo io. Ma la clausola «e così
via» è vitale per il successo di questo approccio, in quanto ciò che qui davvero si
suppone è che, ovunque vi sia una ragione, vi sarà anche una garanzia effettiva
della presenza di tale ragione. Il ruolo del principio in questione è specificare una
considerazione (potenzialmente molto complessa) la cui sussistenza garantisca
che la caratteristica rilevante stia effettivamente agendo come una ragione. Ora,
ovviamente, la garanzia di una ragione non è identica a una ragione. Il principio,
pertanto, nell’offrire una garanzia della ragione, non offre una ragione alternativa
e molto più ampia, che debba in qualche modo preferirsi a quella originaria. E
questo va bene. Ma la mia domanda è, piuttosto, per quale motivo dovremmo
supporre che ovunque vi sia una ragione del tipo normale vi sia quella sorta di
garanzia che i principi di questo tipo intendono fornire. Credo che in questo
campo non vi sia bisogno di garanzie più di quanto ve n’è bisogno nella maggior
parte dei campi analoghi. E per dare sostegno a questa conclusione, si potrebbe
sottolineare come ben poche di tali garanzie siano mai state costruite: ciò che,
del resto, non dovrebbe stupire.

5.

Ho già sostenuto che le ragioni morali sono variabili, al pari delle altre ragioni.
Una caratteristica che, in un caso, ci fornisce una ragione morale, in un altro
caso può non fornirci alcuna ragione oppure può fornirci una ragione di segno
opposto. Ho affermato, pertanto, che dovremmo diffidare da ogni tentativo di
mostrare che il ragionamento e il giudizio morale dipendano da un’adeguata
riserva di principi morali, in quanto tali principi sono intesi come tentativi di
specificare ragioni invariabili: ragioni la cui esistenza non è affatto necessaria
per l’impresa morale.
Una nuova obiezione contro questa linea di pensiero, piuttosto diversa
da quelle già considerate, si articola come segue. Un giudizio morale è un’in-

124
ferenza e un’inferenza richiede dei principi d’inferenza. Questi sono proprio i
principi morali: essi consentono di inferire che un’azione è sbagliata a partire da
certe premesse, le quali specificano le caratteristiche rilevanti della situazione o
dell’azione. Pertanto, negare che vi sia bisogno di principi morali significa negare
la possibilità di un ragionamento morale razionale: quello che, nel caso della
prima persona singolare, è noto come deliberazione morale.
Ovviamente, anche se il giudizio morale è un’inferenza, esso non deve
essere necessariamente un’inferenza deduttiva. Siamo abituati a un’immagine
molto grezza della deliberazione morale, quale, ad esempio:

Le menzogne sono sempre sbagliate.

Questa sarebbe una menzogna.
Dunque, questa sarebbe sbagliata.

La maggioranza degli autori, però, concorderebbe sul fatto che lo stile

deduttivo non è il modello del giudizio morale. Piuttosto, abbiamo qualcosa di
simile a:

Ho promesso di farlo.
Non ho alcun dovere più pressante che mi impedisca di farlo.
Dunque, devo farlo.

Quale che sia lo stile di questa inferenza – che credo sia del tipo oggetto
del tentativo di descrizione di Ross – esso non è deduttivo7. Tuttavia, anche se
non fosse un’inferenza deduttiva, si potrebbe ritenere che essa necessiti della
presenza di principi.
La mia replica a questo tipo di perplessità consiste nel negare che i
giudizi morali abbiamo natura inferenziale. Questa replica tende a mettere in
allarme i filosofi, specie quelli esperti di logica, in quanto è impossibile negare che
nell’inferenza relativa alla promessa, formulata sopra, compaia la parola «dunque»
(so): «dunque» è simile a «quindi» (therefore), e la presenza di «quindi» induce
i filosofi a credere che debba esservi un’inferenza, anche se non è affatto facile
identificare di quale inferenza si tratti. Ma proprio qui sta l’errore. In questo
ragionamento c’è un «quindi», ma non uno di quelli che segnalano la presenza
di un’inferenza.
Stabilire se vi sia o no un’inferenza è un problema ampio e importan-
te in molte aree della filosofia, ed è generalmente discusso da persone le quali

7
Ovviamente è possibile renderlo deduttivo aggiungendo un’adeguata premessa generale, del
tipo «Se qualcuno ha promesso di compiere un’azione e non ha alcun dovere più pressante di
non compierla, allora deve compierla». Ma questo è proprio il tipo di ragionamento contro il
quale ci ha messo in guardia Lewis Carroll.

125
ammettono di non possedere alcun criterio attendibile per distinguere ciò che è
inferenziale da ciò che non lo è. Includo me stesso in questo gruppo8, ma credo
che si possa compiere qualche progresso anche in mancanza di tale criterio. Voglio
proporre un diverso modo di intendere il termine rilevante «quindi», che elimini
totalmente la tentazione di pensare che qui abbiamo a che fare con un’inferenza.
Si considerino le analogie tra i quattro seguenti enunciati:

Questa azione sarebbe scortese, dunque (so) non dovrei compierla.

Questa azione sarebbe scortese, quindi (therefore) non dovrei com-
pierla.
Questa azione sarebbe scortese e per tale ragione non dovrei com-
pierla.
Il fatto che questa azione sia scortese la rende sbagliata.

Nell’ultimo enunciato non compare alcun segno di inferenza: esso

riguarda il fatto che la scortesia di un’azione la rende sbagliata: proprio come la
volatilità della benzina la rende pericolosa. Più in generale, direi che «quindi» sta
al posto di «per tali ragioni». Per un altro esempio di «quindi» non inferenziale,
si considerino i seguenti enunciati:

Questa azione sarebbe scortese, dunque (so) non la compirò.

Questa azione sarebbe scortese, quindi (therefore) non la compirò.
Questa azione sarebbe scortese e per questa ragione non la compirò.

L’ultimo di questi enunciati ha lo stesso significato di «Questa azione

sarebbe scortese, e non la compirò, e la mia ragione per non compierla è la sua
scortesia». Si noti che le varie parti di quest’ultimo enunciato sono unite da una
congiunzione. Vi sono relazioni fra ciò che si congiunge, ma queste non sono
inferenziali.
È mia opinione, perciò, che il giudizio morale non sia inferenziale, e
che quindi non ci sia bisogno di principi inferenziali per metterlo in ordine. Il
giudizio morale è piuttosto il tentativo di discernere quale azione sia resa sbagliata
dalle caratteristiche che essa possiede, o dalle caratteristiche della situazione, o
da entrambe. Ma questo tentativo di rintracciare nel pensiero la relazione «ren-
dere sbagliato» (wrong-making), che esiste nel mondo, difficilmente può essere
pensato come inferenziale.

8
Su questo tema vi è però un interessante saggio di B. Streumer, in corso di pubblicazione su
«Philosophy and Phenomenological Research».

126
 6.

Talvolta è necessario sottolineare che l’idea particolarista – il ragionamento e

il giudizio etico possono funzionare benissimo senza principi che li sostengano
– non dovrebbe essere intesa come una sorta di scetticismo morale. Se vi è in
essa qualche tipo di scetticismo, questo è solo lo scetticismo nei confronti della
teoria morale tradizionale. Un classico esempio del tipo di pensiero che sto attac-
cando può essere rintracciato nel capitolo IV di The Language of Morals9 di R.
M. Hare, dove si sostiene che ogni decisione pratica è una decisione di principio,
anche se non una decisione su un principio. (Hare ritiene che, in tutti i casi in cui
non stiamo semplicemente seguendo una regola, ossia applicando un principio,
stiamo o creando un nuovo principio o modificandone uno vecchio). Su questo
punto la differenza tra me e Hare è enorme.
Anche fra quanti riconoscono che il particolarismo non è una forma di
scetticismo vi è comunque la tendenza a ritenerlo una posizione tanto estrema
da risultare impraticabile. Una volta che si negano i principi, non ci si impegna
forse su una visione per cui ogni decisione morale è presa de novo, osservando
in qualche modo il caso davanti a noi e reagendo ad esso come meglio possia-
mo? Non abbiamo forse sostenuto che nessuna considerazione è, per così dire,
moralmente rilevante in se stessa, in quanto ogni cosa è resa rilevante dalle
particolarità del contesto in cui ricorre? In questo paragrafo considero tre modi
di replicare a questo tipo di perplessità.
Il primo punto da sottolineare è che non si è affatto suggerito che
l’esperienza morale non sia di alcuna utilità, o che ogni nuova decisione sia
come la prima. È probabile che la capacità di distinguere che cosa sia rilevante
in un caso sia sensibilmente aumentata dalle precedenti esperienze di casi simili
(e, a volte, anche di casi diversi, in quanto è possibile ragionare a partire dalle
differenze, così come a partire dalle somiglianze). Proprio come la grande espe-
rienza di un meccanico sul funzionamento dei motori a benzina può metterlo
in allarme sul significato di un certo suono (ad esempio, può suggerirgli che vi
siano dei problemi con la pompa dell’acqua), così la nostra capacità di leggere
una situazione moralmente densa può essere notevolmente aumentata da una
grande esperienza morale. L’esperienza ci fornisce la conoscenza di un campo
di possibilità o probabilità, e la capacità di selezionare certe caratteristiche come
potenzialmente rilevanti: cose che di certo mancano a un principiante morale.
Ognuno di noi ha il bisogno di sviluppare il tipo di sensibilità che permette non
solo di notare quel che c’è da notare in un caso nuovo, ma anche di decidere cosa
ciò significhi in tal caso. E ciò è possibile solo attraverso la normale combinazione
dell’educazione e dell’esperienza morale.

9
Cfr. R.M. Hare, The Language of Morals, Oxford, Clarendon, 1952, cap. IV.

127
 Alcuni particolaristi, ritenendo tutto ciò insufficiente, vogliono di-
stinguere fra due tipi di principi morali: quelli perfettamente ammissibili e
quelli che non lo sono. Sono inammissibili quei principi che specificano alcune
proprietà naturali (o, semplicemente, non morali), affermando che siano esse a
rendere giusta o sbagliata un’azione. Supponiamo che tutti i principi abbiano la
forma di un condizionale: essi dicono che se un’azione ha la proprietà P, allora
essa è peggiore per questo, oppure è addirittura un’azione che non si dovrebbe
compiere. I principi inammissibili sono quelli in cui P è una proprietà naturale o
non morale. In ogni caso, rimane una gran quantità di proprietà non naturali o
morali che potrebbero figurare (come proprietà P) in un principio morale. Queste
sono le c.d. proprietà morali «spesse» o valutative, che normalmente vengono
opposte alle proprietà «sottili» dell’essere giusto, sbagliato, buono e cattivo.
(L’opposizione spesso/sottile è qui associata con l’idea che un concetto spesso
– il concetto di una proprietà spessa – fornisca delle informazioni sostanziali su
ciò che ne costituisce un’istanza, informazioni che non sarebbero fornite, invece,
dai concetti sottili. Se impariamo che un’azione è codarda, sappiamo di più su
quell’azione che se ci venisse semplicemente detto che essa è sbagliata). I parti-
colaristi di cui sto parlando qui10 ritengono che siano pienamente ammissibili i
principi morali che legano proprietà spesse a proprietà sottili, come il principio
secondo cui le azioni codarde sono sbagliate. Questo tipo di principio intra-etico,
che ci conduce dall’eticamente spesso all’eticamente sottile, non sarebbe inficiato
da quei contro esempi diretti contro l’idea che le proprietà naturali possano avere
una rilevanza morale invariabile.
Per questi particolaristi, dunque, la variabilità di cui ho parlato si verifica
solo alla svolta tra naturale e non naturale. (Vi sono altri modi di caratterizzare
questo spartiacque, ad esempio mediante le opposizioni descrittivo/valutativo,
normativo/non-normativo, ma il punto in discussione è sempre lo stesso). Sono
sicuro che molte persone lo troveranno rassicurante: se possiamo sapere che le
azioni codarde sono sbagliate, che quelle cortesi sono giuste, e così via, allora di
certo siamo molto più lontano di quanto non ci sembrasse prima.
Personalmente non voglio essere così conciliante: non, almeno, su que-
sto punto. Credo che non vi sia alcuna ragione per supporre che tutti i concetti
spessi abbiano una rilevanza invariabile. Vi sono due modi per ribadire questa
tesi. Il primo è meno convincente e consiste nel fare appello ad esempi. Benché
meno convincente in generale, è molto più probabile che questo approccio supporti
la mia tesi secondo cui un concetto può variare nella sua rilevanza a seconda di
altre caratteristiche del caso che ne costituisce un’istanza: tutto quello che devo

10
Mi sto riferendo a M. Little, Moral Generalities Revisited, in B. Hooker, M. Little (eds.),
Moral Particularism, Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 276-304; D. McNaughton,
P. Rawling, Unprincipled Ethics, in B. Hooker, M. Little (eds.), Moral Particularism, Oxford,
Oxford University Press, 2000, pp. 256-75.

128
fare è trovare un esempio di un concetto spesso variabile, e questo non sembra
molto difficile. L’essere ordinati è un concetto spesso, potrei dire, eppure è pos-
sibile che qualcosa sia peggiore proprio per il fatto di essere ordinato (il che non
è lo stesso dell’essere troppo ordinato, benché anche questo sia possibile). Per
questa semplice ragione, sono convinto che l’essere spesso e l’essere invariabile
non vadano necessariamente insieme. Ma c’è un secondo modo per ribadire la
mia posizione: fornire una teoria della natura dei concetti spessi, da cui segua o
non segua che tali concetti hanno una rilevanza invariabile. Ho tentato di seguire
questa linea nel saggio In Defence of Thick Concepts11, e noto che quanti mi
criticano su questo punto non hanno ancora esposto il loro modo di intendere i
concetto spessi. Al momento, è questo il punto a cui si arresta la discussione: un
dibattito interno tra particolaristi.
In ogni caso, c’è un terzo dibattito rispetto al quale assumo una posi-
zione più conciliante. Attualmente, la principale perplessità che stiamo tentando
di affrontare riguarda l’idea che, se il particolarismo fosse vero, allora nessuna
caratteristica avrebbe alcuna rilevanza morale di per sé. Una caratteristica rile-
vante in un caso particolare sarebbe resa tale da altri aspetti delle circostanze
che ricorrono in quel caso. E questo non è solo difficile da credere, ma stona con
ciò che si potrebbe chiamare l’aspetto feature-placing del ragionamento e della
deliberazione morale: ossia il modo in cui si può argomentare a favore o contro
un’azione, partendo da certe caratteristiche che sembrano rilevanti prima di
considerare il contesto specifico. Supponiamo di iniziare così: John si rifiuta di
saldare il suo debito con William. Questo non sembra buono. E diventa peggiore:
William ha chiesto ripetutamente che gli venisse restituito il suo denaro. Peggio
ancora: John non ha problemi di denaro. Eppure, John crede sinceramente che
William userà il denaro per scopi immorali.
Come dobbiamo rendere conto del modo in cui abbiamo iniziato a
considerare questo caso? Sembra che il punto iniziale, il fatto che John si rifiuti
di pagare il suo debito, sia posto come qualcosa che conta contro l’azione di
John, a meno che qualcos’altro emerga ad intaccare o ribaltare tale tendenza
(naturalmente stiamo pensando a fattori attenuanti o disabilitanti). Non è che,
per ragioni statistiche, ci aspettiamo che questo conterà contro quando avremo
tutti gli elementi del caso. Abbiamo costruito l’inizio di un argomento contro
John menzionando qualcosa che sembra rendere il suo comportamento pro tanto
sbagliato. Nei termini che preferisco, questa è una ragione di default. Credo che
ve ne siano parecchie, di queste ragioni di default; se si inizia a elencarle, la loro
lista si allunga in poco tempo. Il punto fondamentale, però, è che tutte queste
ragioni di default possono essere ribaltate da altre caratteristiche della situazione:
come abbiamo visto nell’esempio precedente. Il rifiuto di John di pagare il pro-

11
J. Dancy, In Defence of Thick Concepts, in P. French et al. (eds.), Midwest Studies in Philo-
sophy, in «Moral Concepts», 20, 1995, pp. 263-79.

129
prio debito è diventata una caratteristica che rende giusto il suo comportamento
(forse: si ricordi che questo è solo un esempio per sostenere la tesi in questione),
poiché William userebbe il denaro per scopi immorali. La rilevanza di default è
variabile: in alcune circostanze una considerazione non realizzerà il suo contributo
di default. Dunque, l’esistenza di ragioni di default non è incompatibile con un
olismo generale nella teoria delle ragioni.
Vi sono molte altre cose da dire su questo tema. I particolaristi non
concordano sul modo migliore di comprendere la nozione di ragioni di default,
anche quando sono disposti a farvi ricorso. Inoltre, la nozione stessa di default
può essere, ed è stata, criticata in quanto incoerente con altri aspetti della visione
generale del particolarismo. Attualmente ritengo che il riferimento alla nozione
di default sia probabilmente sensato. Ma, allo stato attuale del dibattito, non si
può dire di più12.

7.

Sinora, questo saggio ha riguardato interamente la natura delle ragioni morali:

le considerazioni che rendono le azioni moralmente giuste o sbagliate. Ma, oltre
al giusto e sbagliato, vi sono anche il buono e il cattivo. Quando passiamo alla
teoria del valore, dobbiamo distinguere fra valore morale e altri valori, proprio
come nella teoria delle ragioni distinguiamo tra ragioni morali e altre ragioni.
Nondimeno, rispetto alla teoria del valore vorrei sostenere un olismo generale
fortemente simile all’olismo nella teoria delle ragioni. Ritengo che una caratteri-
stica che aumenta il valore di ciò che la possiede in un caso (che lo rende migliore
di quanto forse sarebbe altrimenti) possa in un altro caso renderlo peggiore o
essere semplicemente indifferente. Vorrei, inoltre, sostenere che la mia distinzione
tra il ruolo fondamentale svolto dalle ragioni, quello di favorire/sfavorire, e gli
altri ruoli di abilitare/disabilitare e intensificare/attenuare, si applichi con eguale
forza nella teoria del valore. Ci può essere una considerazione in assenza della
quale qualche altra caratteristica non è in grado di contribuire al valore di ciò
che la possiede; in tal caso la prima è un fattore abilitante per la seconda. Uguali
considerazioni possono ripetersi per il disabilitare, l’intensificare e l’attenuare
(ometto gli esempi).
Di più, possiamo facilmente supporre che alcune caratteristiche siano
elementi che contribuiscano al valore di default. La nozione di default è appli-
cabile alla teoria del valore come alla teoria delle ragioni.
Può sembrare che rispetto alla teoria del valore vi sia una tradizione
olistica già consolidata. La nozione di unità organica (organic unity) è largamente

12
Il migliore e più recente lavoro su questo tema, svolto da M. Lance and M. Little, è ancora
inedito.

130
impiegata per sostenere che una caratteristica possa contribuire al valore in un
caso, in un modo in cui non lo fa in un altro caso.Tuttavia, termino questo saggio
suggerendo brevemente che il modo in cui le unità organiche sono normalmente
concepite non è esso stesso olistico: almeno non nel mio senso. Qui il riferimento
classico è a G.E. Moore13. Moore, però, sostiene le due tesi seguenti:
a) non è necessario che il valore di un insieme sia identico alla somma
del valore delle sue parti;
b) ogni parte di un insieme possiede, come parte, lo stesso valore che
possiederebbe in ogni altro insieme.
La seconda tesi esprime una forma di atomismo del valore. La tesi di
Moore, di conseguenza, è che un insieme possa avere più (o meno) valore di quel-
lo fornito dalle sue parti costituenti. La combinazione di queste parti in questo
insieme genera un valore che non può essere interamente spiegato nei termini
dei valori indipendenti delle parti, prese separatamente. Questo è organicismo,
ma non olismo.
C’è una concezione opposta, che preferisco, e che sostiene le tre tesi
seguenti:
a) non è necessario che il valore di un insieme sia identico alla somma
del valore delle sue parti, considerate in modo indipendente;
b) le parti componenti possono cambiare valore quando passano da un
insieme all’altro, ma esse non possono fornire più, o meno, valore a un insieme
di quello che hanno in quell’insieme;
c) il valore di un insieme dev’essere identico alla somma del valore
delle sue parti componenti.
Questo è (un aspetto de) l’olismo nella teoria del valore: ma dubito che
le tre tesi appena esposte si riducano ad una concezione delle unità organiche.

13
G.E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1903, capp. I ss.

131