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Verità come idea regolativa*

di Karl-Otto Apel

1. Lo sfondo di una controversia sul pragmatismo, ovvero sul


«pragmaticismo»

Come indica il titolo, la conferenza di oggi vuole essere una ri-


sposta allo scritto di Albrecht Wellmer Il conflitto sulla verità.
Pragmatismo senza idee regolative, da poco apparso nel volume Die
Renaissance des Pragmatismus1, curato da Mike Sandbothe. Si trat-
ta, per l’esattezza, di una controversia sorta tra noi che risale or-
mai a molto tempo fa: al convegno su Pragmatismus und regulative
Ideen che ha avuto luogo nel 1995 al Kulturwissenschaftliches In-
stitut di Essen e, ancora più indietro, allo scritto di Wellmer Kritik
an der Diskursethik, pubblicato in Ethik und Dialog2 nel 1986. Già
allora, Wellmer vedeva nella concezione pragmatico-trascendentale
d’una comunità comunicativa ideale e illimitata nella quale si sareb-
be giunti ad un consenso ultimo sulle pretese di verità un residuo
metafisico insostenibile in termini di critica del senso. Se ben in-
tendo, la novità del suo ultimo scritto risiede in ciò: egli crede di
poter render perspicuo in che modo Habermas ed io (e probabil-
mente anche il Putnam degli anni ’80) si sia giunti ad una «idealiz-
zazione» metafisica della teoria consensuale della verità. Più pro-
priamente, Wellmer ritiene che, di fatto, sia inevitabile un’innocua
«idealizzazione pragmatica» o «performativa» d’ogni pretesa di ve-
rità avanzata linguisticamente: un’«idealizzazione» che è grammati-
camente determinata, ma anche prospetticamente io-delimitata, la
quale, nella teoria del discorso di Habermas e in quella mia, sareb-

* La «Cultura» è lieta di ospitare, in questa sezione, il testo di due conferenze tenute, nel-
l’aprile del 2003, da Karl-Otto Apel, professore emerito dell’Università di Francoforte, presso
il Dottorato in Filosofia della Facoltà di Filosofia dell’Università di Roma «La Sapienza». Si
ringrazia la dottoressa Angela Taraborrelli per l’attenzione con cui ha curato la traduzione.
1 Velbrück Wissenschaft, Weilerwist 2000, pp. 253-269.
2 Frankfurt am Main 1986, pp. 51-113.

LA CULTURA / a. XLII, n. 2, agosto 2004 259


Karl-Otto Apel

be stata assolutizzata attraverso una metateoria metafisica, cioè un


concetto di giustificazione ultima non criticabile3.
La tesi di Wellmer sembra essere avvalorata dal fatto che sia Put-
nam4 che Habermas abbiano nel frattempo abbandonato la suaccen-
nata idealizzazione della teoria consensuale della verità, avanzata in
termini di pragmatica del discorso, e che Habermas lo abbia fatto
persino con un esplicito richiamo alla concezione wellmeriana del-
l’«idealizzazione pragmatica» o «performativa»5. Habermas, comun-
que, aderisce ad una forma pragmaticamente ridotta della teoria del
discorso o del consenso, una versione che, con le sue stesse parole,
si potrebbe definire teoria dello «smaltimento tranquillizzante» («En-
tsorgungs»-Theorie) delle pretese di verità problematizzate. Ma su
questo tornerò più avanti.
In favore della tendenza strategica complessiva perseguita da
Wellmer, sembra deporre anche la circostanza che la sua tesi si inse-
risca oggi, nel migliore dei modi, entro la cosiddetta «rinascita del
pragmatismo». Con questa espressione bisogna intendere, a mio pa-
rere, un rovesciamento della filosofia che ho sostenuto prima nel
1967, con la mia edizione dell’opera di Peirce e, successivamente,
con la mia monografia su di lui (recante il sottotitolo Una introdu-
zione al pragmatismo americano e, nell’edizione inglese, Dal pragmati-
smo al pragmaticismo)6.
La mia concezione della teoria della verità come consenso era
ispirata, fin dall’inizio, a quella di Charles Peirce, in modo molto
più forte di quanto accadeva per le teorie di Habermas e di Put-
nam. Per essere più precisi, era stata ispirata dalla trasformazione di
Kant, operata in chiave semiotica o di critica del senso, che pensai di
trovare in Peirce.
Questa trasformazione di Kant mi sembrava essere determinata, in
sostanza, dalla concezione delle «idee regolative», nella misura in cui
Peirce sin da principio aveva rifiutato il «trascendentalismo» dei
principi costitutivi a priori dell’esperienza di Kant e della sintesi del-
l’appercezione, vale a dire della «coscienza in generale», sostituendo-
lo con una deduzione quasi-trascendentale dei «fondamenti di vali-
dità» dei processi inferenziali sintetici (induzione e soprattutto abdu-
zione), e dei corrispondenti processi di interpretazione dei segni7.

3 Si cfr. A. Wellmer, cit., (nota 1), pp. 263 ss.


4 Si cfr. K.-O. Apel, Pragmatismus als sinnkritischer Realismus auf der Basis regulativer Ide-
en. In Verteidigung einer peirschen Theorie der Realität und der Wahrheit, in M.-L. Raters e
M. Willaschek (hrsg.), Hilary Putnam und die Tradition des pragmatismus, Suhrkamp,
Frankfurt am Main 2002, pp. 117-150.
5 Si cfr. J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Suhrkamp 1999, p. 50 e p. 260, trad.
it. Verità e giustificazione, Laterza, Roma-Bari 2001.
6 Si cfr. K.-O. Apel, Der Denkweg von Charles S. Peirce. Eine Einführung in den amerika-
nischen Pragmatismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975.
7 Si cfr. C.S. Peirce, Grounds of the Validity of the Laws of Logic (Coll. Papers § 5.318-

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Questa trasformazione di Kant implica, in Peirce, una trasformazio-


ne semiotica dell’epistemologia che, fino ad ora, non è stata ancora
presa seriamente in considerazione.
Ora, tutti i giudizi, ossia tutte le proposizioni (i giudizi di percezio-
ne come anche i principi a priori), devono essere considerati, nel
quadro di questa «logica semiotica», quali sedimenti di procedimenti
inferenziali, e così l’«apice» della trasformazione peirciana della logi-
ca trascendentale poteva essere ricercato non più, come in Kant,
nella sintesi delle mie rappresentazioni nella coscienza, bensì soltan-
to in una sintesi ultima, da postulare, dei procedimenti di inferenza
e di intepretazione segnica d’una comunità illimitata. In ciò è già in-
sito che, per Peirce, la funzione in ultima istanza costitutiva nella lo-
gica della conoscenza non potesse non spettare alle «idee regolati-
ve», che già in Kant dovevano essere determinanti per il «completa-
mento» dell’esperienza. In questo senso, la verità deve essere ascritta
alla convergenza di tutti i processi inferenziali e interpretativi d’una
comunità illimitata di ricercatori, e persino la realtà del «reale», che
corrisponderebbe alla verità, è definita da Peirce come il conoscibile
«in the long run», che però non può mai fattualmente essere «cono-
sciuto»8. In questa distinzione risiede il sostituto peirciano della di-
stinzione kantiana tra i puri «fenomeni» e l’inconoscibile cosa-in-sé.
Le sopraccennate esplicitazioni del senso dei concetti di «verità» e
di «realtà» seguono, secondo Peirce, la «massima pragmatica» della
chiarificazione del senso dei concetti in generale: la seguono quando
indicano quali processi della prassi di ricerca siano da seguire in the
long run per ottenere così – anche se solo in modo approssimativo –
la risposta alla domanda sul significato di tutti i concetti. Perciò il
senso normativo di tutti i concetti (ovvero, in termini semiotici,
«l’interpretante logico» dei segni concettuali) consiste propriamente,
secondo Peirce, in «idee regolative».
Questa concezione – qui soltanto accennata – del pragmatismo
peirciano, o meglio – come lo definirà in seguito Peirce – del «prag-
maticismo», non ha certo molto a che fare con il «pragmatismo» che
vive oggi la sua rinascita. Oggi, infatti, ci si rivolge nuovamente a
W. James e a J. Dewey (dai quali, in particolare, l’ultimo Peirce vo-
leva prendere le distanze in nome del «pragmaticismo»), e al neo-
pragmatismo di Rorty, la cui posizione è del tutto opposta a quella
di Peirce. Il motivo principale di questa attuale svolta verso il prag-
matismo o neo-pragmatismo sta chiaramente – secondo l’autocom-
prensione dei suoi sostenitori – in un rinnovato inasprimento della
critica del senso nei confronti della metafisica. A mio avviso, si do-

356) e Deduction, Induction, and Hypothesis (ivi, § 2.619). Si cfr. anche K.-O. Apel, Der
Denkweg..., cit.
8 Si cfr. K.-O. Apel, Pragmatismus als sinnkritischer Realismus..., cit., pp. 143 ss.

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Karl-Otto Apel

vrebbe dire, più propriamente, che la nuova critica «pragmatica» del


senso si rivolge decisamente contro la filosofia trascendentale che da
Peirce è stata soltanto trasformata. Si tratta, cioè, della «de-trascen-
dentalizzazione» nel senso di Rorty.
Anche Habermas usa da tempo questa espressione, certamente
però non nel senso di Rorty, ma per indicare il rifiuto d’una metafi-
sica del soggetto, esemplificata, a suo parere, anche dalla filosofia tra-
scendentale di Kant. Con il rifiuto della precedente teoria discorsiva
o consensuale della verità in favore d’una teoria «pragmatica» dello
«smaltimento tranquillizzante», mi sembra che addirittura Habermas
– come Wellmer – si sia avvicinato molto alla posizione della «de-
trascendentalizzazione» rortyana. Infatti, cosa resta del postulato del-
la validità intersoggettiva della verità che trascende ogni contesto, se
non può darsi alcuna idea regolativa della giustificazione (definitiva)
delle pretese di verità, visto che il concetto d’una possibile giustifica-
zione delle pretese di validità deve essere limitata a tranquillizzanti
smaltimenti qui ed ora? Non voglio qui anticipare, bensì solo carat-
terizzare, il contesto del dibattito attuale, nel quale si deve inquadra-
re la controversia tra Wellmer e la pragmatica trascendentale9. Per lo
meno uno dei punti di differenza fondamentali è evidentemente do-
vuto all’assunto, oggi molto diffuso, secondo cui la filosofia trascen-
dentale di qualunque colore appartenga alla metafisica e vada perciò
superata in nome della critica del senso (linguistico)-pragmatica. Con
tale assunto, si ritiene impossibile, dopo la svolta linguistico-pragmati-
ca, il darsi di un nuovo paradigma – possibilmente postmetafisico –
della filosofia trascendentale: un paradigma che sarebbe necessario
per dare conto della pretesa di validità universale e intersoggettiva,
che è sempre connessa a ogni pretesa di verità. Vorrei occuparmi
proprio di questo, come il motivo o, almeno, uno dei motivi princi-
pali della pragmatica trascendentale10.
Desidero tuttavia fare alcune considerazioni, prima di entrare nel
vivo della mia critica all’argomentazione di Wellmer.
Anch’io sono dell’opinione che la filosofia di Kant – la filosofia
teoretica della Critica della ragion pura e, più che mai, la filosofia
pratica dei «due mondi» – appartenga ancora alla metafisica, ma non
perché essa voglia rispondere come «filosofia trascendentale» alla
domanda sulle condizioni di possibilità d’una validità intersoggettiva
dell’esperienza e, più tardi, anche dei giudizi pratici a priori. Al con-

9 Si cfr. K.-O. Apel, Intersubjektivität, Sprache und Selbstreflexion. Ein neues Paradigma
der Transzendentalphilosophie?, in W. Kuhlmann (hrsg.), Anknüpfen an Kant. Konzeptionen
der Transzendentalphilosophie, Königshausen&Neumann, Würzburg, 2001, pp. 63-78.
10 Si cfr. W. Kuhlmann, Reflexion und kommunikative Erfahrung, Suhrkamp, Frankfurt
am Main 1975, II e V e Id., Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transzendental-
pragmatik, Alber, Freiburg-München 1985, in part. 2.4, Strikte Reflexion versus theoretische
Reflexion.

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Verità come idea regolativa

trario, la distinzione kantiana tra «trascendente» o «entusiastico»


(überschwänglich) e «trascendentale» l’ho sempre giudicata un utile
punto di partenza della filosofia critica. Ma credo che Kant si sia
impigliato di nuovo, già nella Critica della ragion pura, in quel tipo
di metafisica dogmatica, vale a dire trascendente-entusiasta, da cui
aveva propriamente preso le distanze. Egli non ha mantenuto in
modo conseguente la riflessione trascendentale sulle condizioni di
possibilità della conoscenza, ma l’ha sostituita – surrettiziamente –
con un tipo di teoria ontologico-esternalistica della relazione tra la
cosa in sé e le funzioni del soggetto della conoscenza.
Hegel ha corretto giustamente la teoria kantiana con una riflessio-
ne sul carattere di conoscenza anche della filosofia trascendentale.
Tuttavia, egli non distinse tra conoscenza filosofico-riflessiva e cono-
scenza empirica in generale e, di conseguenza, abbandonò di nuovo
anche la distinzione tra filosofia trascendentale, condotta in termini di
critica della conoscenza, e metafisica ontologica, a favore di una loro
totale mediazione. A mio avviso, soltanto Peirce è riuscito a risolvere
il problema sollevato da Kant d’una teoria della conoscenza critico-
realistica, evitando così la metafisica dei «due mondi», grazie alla
suaccennata distinzione tra il «conoscibile» in the long run e quanto
conosciuto di volta in volta: vale a dire, attraverso la combinazione
d’un’idea regolativa con il principio del fallibilismo. Vorrei far nota-
re, fra parentesi, che la concezione del «realismo interno» di Put-
nam risulta molto simile a questa.
Indubbiamente la pragmatica trascendentale va oltre Peirce poiché
essa, attraverso una radicalizzazione della riflessione trascendentale,
mette a nudo le presupposizioni incontestabili dell’argomentazione per
noi inaggirabile. Queste presupposizioni contengono, a mio avviso, la
base sia del principio del fallibilismo, valido per tutte le conoscenze
empiriche determinate, sia dell’idea regolativa della verità, intesa
quale consenso non sopravanzabile d’una comunità discorsiva illimi-
tata. Infatti, un discorso svolto in riferimento alla conoscenza non ha
alcun senso se non si presuppone che sia possibile, in linea di prin-
cipio, un consenso intersoggettivo; allo stesso tempo, esso presuppo-
ne anche che nel corso del tempo ogni consenso fattuale possa, e
debba, essere posto in dubbio come fallibile.
Ne deriva che la riflessione trascendentale sulle condizioni di pos-
sibilità della validità intersoggettiva non può appartenere in alcun
modo alla metafisica (priva di senso od obsoleta). Anzi, credo al
contrario che la possibilità d’una netta determinazione e d’un supe-
ramento della metafisica insensata, cioè entusiastica, dipenda proprio
dalla riflessione trascendentale nel senso indicato: dopo la svolta
pragmatico-linguistica, tale possibilità dipende in primo luogo dalla
riflessione sulle condizioni di possibilità d’un discorso argomentati-
vo. A conferma di tale tesi si può persino far vedere che ogni tenta-

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Karl-Otto Apel

tivo di dimostrare come puramente contingenti, oppure come empiri-


camente verificabili i presupposti discorsivi, accertabili in modo tra-
scendental-riflessivo entro il discorso stesso, presuppone una metafi-
sica entusiastica, nel senso che uno zelante detrascendentalizzatore
deve di necessità assumere un punto di vista quasi-divino.
Ciò è accaduto, ad esempio, quando Habermas, lo scopritore del-
le pretese di validità quali «presupposti inevitabili» dell’argomenta-
zione, dichiarò che quest’ultimi erano senz’altro inevitabili e non so-
stituibili, ma non tuttavia trascendentali-necessari, poiché la forma di
vita (comunicativa) alla loro base avrebbe potuto un giorno muta-
re11. Che tutte le forme di vita, in quanto fatti empirici, possano
eventualmente mutare è un fatto inconstestabile, ma interessante mi
sembra la questione relativa ai presupposti di questo meta-argomento
habermasiano. Si tratta d’una questione di «stretta riflessione tra-
scendentale». Per essa si danno due possibili risposte:
O lo stesso argomento di Habermas deve essere relativo, quanto
alla sua validità, ad una forma di vita contingente, il che è in contrad-
dizione con la pretesa universale e filosofica di validità dell’argomento.
Ne risulta così un’autocontraddizione performativa – come nell’altra
frase prediletta, secondo cui «non esiste alcuna metalingua specifica-
mente filosofica» (frase palesemente enunciabile solo in una metalin-
gua filosofica); oppure Habermas, con il suo meta-argomento, non ha
reclamato alcun presupposto trascendentale e, in quanto tale, non-con-
tingente. In tal caso, però, egli ha parlato da un punto di vista quasi-
divino, per il quale il mondo nel suo insieme è un tutto contingente.
Questo è appunto, secondo il Wittgenstein del Tractatus e secondo
Putnam, il punto di vista esterno-realistico della metafisica dogmatica
prekantiana. Vorrei far notare, per inciso, che da questo stesso punto
di vista metafisico Leibniz ha posto la domanda: «Perché esiste qual-
cosa piuttosto che nulla?». Dal momento che egli presupponeva l’esi-
stenza di un dio creatore, ha potuto darle una risposta.
Così il riconoscimento della «contingenza»12 richiesto da Rorty
può spingersi molto oltre, fino a considerare ogni cosa come contin-
gente dato che, insieme con la metafisica dogmatica, si vuole prender
congedo anche dalla filosofia trascendentale. È chiaro che non mi
propongo un simile obiettivo quando tento di difendere l’«idea re-
golativa» della verità: in effetti vorrei, ancora con Kant, comprende-
re e difendere – a differenza delle idee ipostatizzate di Platone – le

11 Si veda J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main


1991, p. 194.
12 Si cfr. R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, vol. I, Cambridge University Press,
Cambridge 1989. A questo proposito, si veda A. Wellmer, Wahrheit, Kontingenz, Moderne,
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991 e Id., Endspiele. Die unversöhnliche Moderne, Suhrkamp,
Frankfurt am Main 1999, pp. 157-197.

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Verità come idea regolativa

«idee regolative» come elemento costitutivo della filosofia trascenden-


tale critica, ma non della metafisica dogmatica e entusiastica.
Prima di confrontarmi direttamente con Wellmer devo – per
motivi esternamente pragmatici, ma richiesti dal problema stesso –
operare un’ulteriore delimitazione del tema. Wellmer mi attribui-
sce, per così dire, il merito di aver cercato di rispondere alla que-
stione della esplicitazione del senso della verità in tutta la sua pos-
sibile estensione – ovvero per le scienze naturali, per le scienze
dello spirito e per l’etica –, a partire dal punto di vista in ultima
istanza unitario dell’idea regolativa del consenso in una comunità
comunicativa ideale e illimitata. Il che però non è del tutto vero.
Per lo più ho usato il concetto d’«una comunità comunicativa ideale»
entro il solo contesto dell’etica del discorso; mentre, rifacendomi a
Peirce, ho trattato il problema della verità in relazione alla ricerca
entro il solo ambito delle scienze naturali13. Ho sì accennato, a più
riprese, alla reciproca interconnessione tra questi problemi e, in un
saggio alquanto presuntuoso del 1970/7314 (cui Wellmer fa più vol-
te riferimento), ho anche tentato di ampliare la questione in riferi-
mento alle scienze dello spirito. Ma ho anche, e sempre di nuovo,
sottolineato le differenze intercorrenti tra le menzionate dimensioni
del problema sicché, ad esempio, non ho mai applicato la parola
«verità» – proprio come Habermas15 – alle norme morali, nel senso
di un «realismo etico». Per delimitare la discussione, vorrei ancora
fare le seguenti osservazioni sui nessi e le differenze tra le tre di-
mensioni del problema.
Di certo ho sempre insistito – sulla via d’una fondazione ultima
dell’etica del discorso – sul fatto che nessun discorso è moralmente
neutrale nella dimensione soggetto-soggetto e, di conseguenza, ho
presupposto – con Peirce – un’etica già per la comunità degli scien-
ziati della natura; ma, nello stesso tempo, ho fatto notare come l’eti-
ca dello scienziato che presuppone, secondo Peirce, un self-surrender
(auto-rinuncia) relativo a tutti gli interessi individuali – anche a
quelli derivanti da un qualche credo religioso – in favore dell’inte-

13 Si cfr. K.-O. Apel, C.S. Peirce and Post-Tarskian Truth, in E. Freeman (ed.), The Rele-
vance of Charles Peirce, Morrist Library of Philosophy, La Salle, Illinois 1983, pp. 189-223; e
Id., Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung, in K.-O. Apel, Auseinan-
dersetzungen in Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes, Suhrkamp, Frankfurt am
Main 1998, pp. 81-194; e Id., Husserl, Tarski oder Pierce? Für eine transzendentalsemiotische
Konsenstheorie der Wahrheit, in I første, andre, og tredje person (Commemorazione per A. Of-
sti), Trondheim 1999, pp. 3-14.
14 Si cfr. K.-O. Apel, Szientismus oder transzendentale Hermeneutik? Zur Frage nach dem
Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des Pragmatismus, in R. Bubner (hrsg.), Her-
meneutik und Dialektik, Festschrift für H.-G. Gadamer, Tübingen 1970, vol. I, pp. 105-145,
ripubblicato in K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, vol. II, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, pp. 178-219.
15 Si cfr. J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, cit., cap. 6, Richtigkeit vs Wahrheit.

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Karl-Otto Apel

resse per la verità della scienza, non possa costituire il paradigma


dell’etica del discorso16. Infatti, l’etica del discorso deve tener conto
proprio di tutti gli interessi degli individui discorsivamente articola-
bili, sicché per essa il self-surrender dovrà consistere esclusivamente
nel fatto che essi sottopongano i loro interessi al procedimento della
formazione argomentativa del consenso. Quest’ultima non mira al rin-
venimento della verità sul reale, bensì al rinvenimento delle norme
d’azione moralmente giuste. Vorrei far notare, tra parentesi, che seb-
bene – soprattutto per un’etica della responsabilità per le conseguenze
– sia falso sostenere con Lyotard che l’accertamento avalutativo della
verità, proprio delle scienze naturali, sia irrilevante per l’emancipa-
zione etica (come ancor oggi siamo costretti ad apprendere in ambi-
to bioetico), esiste ovviamente una considerevole differenza tra l’in-
teresse conoscitivo delle scienze naturali e quello dell’etica, o d’una
scienza sociale critico-emancipativa.
Importante in questo contesto è soprattuto il seguente punto, che
anche Wellmer ha messo in evidenza nel caratterizzare la mia posi-
zione. L’idealizzazione, particolarmente rilevante per l’etica, delle
condizioni comunicative proprie di una «situazione linguistica ideale»
(Habermas) o d’una «comunità comunicativa ideale» non è suffi-
ciente a determinare i presupposti (anche epistemologici) del consen-
so ideale d’una comunità discorsiva e interpretativa illimitata, pro-
pria anche degli sperimentatori. Cosa questa che ho sempre fatto va-
lere – anche contro Habermas –, nel senso di Peirce17. L’idea regola-
tiva del consenso-limite, coincidente con la verità, implica soprattutto
il postulato secondo cui non sarebbe più possibile opporre alcun
controargomento a tale consenso-limite. Il vero punto di disaccordo
tra Wellmer e me consiste nel modo in cui esso vada inteso in quan-
to idea regolativa e, soprattutto, nel modo in cui non vada inteso.
In relazione a ciò desidero delimitare ulteriormente il tema nella
mia prospettiva. Nella discussione a me nota, orientata realisticamen-
te sul problema della verità, si muove immediatamente dal presup-
posto del common sense – non ancora metafisicamente esplicitato –
secondo cui la realtà è ciò che è così com’è, indipendentemente dal-
la nostra conoscenza. Si pensa con ciò essenzialmente al riferimento
alla realtà proprio della conoscenza avalutativa e nomologicamente
orientata delle scienze naturali. Anch’io desidero limitarmi a questa
prospettiva. A dire il vero, vorrei sostituire sin da subito la succitata
definizione della realtà del common sense con quella seguente che
devo a Peirce: la realtà del reale è ciò che è, indipendentemente da
ogni conoscenza fattuale d’un individuo o d’una particolare comuni-

16 Si cfr. K.-O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der
Ethik, in Id., Transformation der Philosophie, cit., vol. II, pp. 423 ss.
17 Si cfr. il mio saggio citato alla nota 13.

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Verità come idea regolativa

tà, ma non indipendentemente dalla conoscenza possibile d’una co-


munità ideale illimitata (intesa come un’idea regolativa, nel senso pri-
ma chiarito). Questa definizione corrisponde alla soluzione peirciana
del problema della cosa in sé, e per tale ragione l’ho difesa a partire
dal 1967 come «realismo critico del senso»18. Per inciso, ho interpre-
tato in questo modo anche il «realismo interno» di H. Putnam e, ul-
timamente, ho cercato di difenderlo con Putnam contro Putnam19.
Devo per lo meno far notare che la specificità epistemologica delle
scienze dello spirito, ossia delle scienze della cultura, da me sempre
difesa risiede chiaramente, e in un senso profondo, nel fatto che in
esse sussiste una relazione tra la realtà del reale e la conoscenza
umana diversa da quella che caratterizza le scienze della natura, ava-
lutative e nomologicamente orientate: la realtà storica della cultura
(che, a mio avviso, non può in linea di principio essere spiegata no-
mologicamente, poiché in essa non si danno vere e proprie leggi na-
turali, bensì semmai regolarità storicamente dipendenti20) non è indi-
pendente da ciò che gli uomini di fatto pensano di essa – neppure
dagli errori del pensiero umano –. Essa, infatti, comprende anche la
cosiddetta storia dello spirito. L’intuizione di Giambattista Vico se-
condo cui gli uomini conoscono solo ciò che, in un certo qual
modo, hanno fatto essi stessi conserva ancor oggi tutta la sua attuali-
tà21. Vorrei inoltre far osservare che forse, prossimamente, dovremo
includere in questa realtà che dipende di fatto dagli uomini anche
parte della evoluzione biologica delle piante, degli animali e degli
stessi uomini. Ci si deve anche chiedere seriamente se, nelle scienze
ricostruttive della società e dello spirito, la conoscenza (e con ciò in-
tendo – contro Gadamer – una comprensione progressivamente mi-
gliore della realtà culturale) non dipenda da un processo progressivo,
il quale include non solo la conoscenza vera, bensì – quale condizio-
ne della sua possibilità – anche una prassi moralmente giusta. Infatti,
a mio giudizio, quest’ultima presupporrebbe a sua volta anche il
progresso della conoscenza – ermeneutica e critica dell’ideologia –
della realtà della cultura umana22.
Devo mettere da parte questa prospettiva affascinante relativa al
problema della verità. Nel confronto con Wellmer mi limiterò al pro-
blema standard di quella realtà che, a motivo della sua struttura le-

18 Si cfr. la mia Introduzione a Charles Peirce, Schriften I, Suhrkamp, Frankfurt am Main


1967, pp. 53 ss.
19 Si cfr. K.-O. Apel, Pragmatismus als sinnkritischer Realismus..., cit.
20 Si cfr. K.-O. Apel, Die Erklären: Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatische Si-
cht, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979.
21 Si cfr. K.-O. Apel, Giambattista Vico’s Anticartesianismus und sein Pragramm einer
‘neuen Wissenshaft’, «Zeitsprünge», vol. III, 1999, pp. 209-245.
22 Si cfr. K.-O. Apel, Regulative Ideen oder Wahrheitsgeschehen? Zu Gadamers Versuch,
die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit richtigen Verstehens zu beantworten, Id., Au-
seinandersetzungen..., cit., pp. 569-608.

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Karl-Otto Apel

gale, è indipendente dalla conoscenza umana effettiva, e dalla verità


della conoscenza ad essa relativa. Per far questo partirò, come ho
già detto, dalla posizione – che difendo dal 1967, e che devo a Peir-
ce – del realismo critico del senso, per la quale il concetto d’una
realtà per principio inconoscibile è privo di senso. Come cercherò di
chiarire in seguito, ciò significa, nello stesso tempo, che io non pos-
so accettare come sensata l’idea, di recente introdotta da Habermas,
d’una verità per principio «trascendente la giustificazione»23.
È senza dubbio corretto che si debba distinguere il concetto
della verità (immutabile e, perciò, assoluta) dal concetto d’una giu-
stificazione fattuale che, in quanto tale, risulta dipendere da circo-
stanze temporali, personali e culturali (sicché si può sostenere con
Putnam: Justification can be lost, Truth cannot be lost24). Ma questa
legittima distinzione contrasta con l’altrettanto legittimo postulato
del nesso interno tra verità e giustificazione. Quest’ultimo si fonda
sul fatto che noi non possiamo pensare sensatamente altro riscatto
delle pretese di verità, se non quello d’una giustificazione attraverso
argomenti nel discorso. E la pretesa a una validità universale e in-
tersoggettiva, la quale è connessa a ogni pretesa di verità, non può
essere esplicitata tramite un concetto di verità riconducibile, ad
esempio, all’esclusivo riferimento alla realtà e non implicante, al
contempo, l’idea della giustificazione, in quanto consenso in una co-
munità discorsiva illimitata.
Nell’ottica di questa esplicitazione del nesso interno tra verità e
possibile giustificazione nel discorso, persino l’usuale esplicitazione
della giustificazione, in quanto giustificazione qui e ora, relativa al
proprio conteso, si configura quale arbitraria interruzione del discor-
so in linea di principio illimitato (come mostrerò in seguito). A mio
avviso, l’aporeticità dell’attuale discussione sul senso della verità si
rende perspicua alla luce del seguente riconoscimento del nesso in-
terno che intercorre tra la verità, in riferimento alla realtà, e la giu-
stificazione, in riferimento al discorso: i due poli di questa relazione
interna o coesistono, oppure vengono meno entrambi.
Se il polo del riferimento alla realtà viene separato dall’esplicita-
zione epistemologica, ossia dall’esplicitazione che si ottiene in riferi-
mento al discorso (e ciò accade già quando si prospetta una verità
in linea di principio «trascendente la giustificazione»), allora si smar-
risce il riferimento di senso (che, con Peirce, possiamo chiamare
pragmatico) a ciò che la ricerca della verità può significare per noi
nel futuro (la possibilità della mellorization, come si esprime Peirce,
in quanto «massima pragmatica»). Resta, dunque, soltanto la possi-

23 Si veda J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, cit., pp. 284 ss.


24 Si veda H. Putnam, Reference and Truth, in Id., Realism and Reason, «Phil. Papers»,
vol. III, Cambridge University Press, Cambridge 1983, p. 84.

268
Verità come idea regolativa

bilità d’una esplicitazione esterno-metafisica del senso della verità;


oppure ci si deve accontentare d’una esplicitazione astrattamente se-
mantica, nel senso di Tarski, che, in quanto limitata a una lingua ar-
tificiale, risulta priva d’ogni dimensione d’applicazione pragmatica –
così come l’esplicitazione della verità, nella teoria della ridondanza.
Quest’ultima restrizione si può a ragione definire come una «de-
flazione» del concetto di verità. Ma, in questo caso, anche la dimen-
sione della giustificazione in riferimento al discorso perde ogni rela-
zione per essa necessaria con il polo assoluto e riferito alla realtà
della verità. Ha luogo così ciò che apprendiamo da Rorty: l’idea del-
la giustificazione (justification), che si pretende essere la sola perse-
guita, deve essere separata dall’idea dell’obiettività, o della validità
universale e intersoggettiva. Resta invece la concezione cui davvero
mira l’autore d’una successful persuasion of particular audience, au-
dience che secondo Rorty può essere ampliata a piacimento, se esiste
un’esigenza pragmatica. Secondo me, il tutto si risolve in una distru-
zione del concetto di giustificazione, entro cui – mancando un pre-
vio riferimento all’idea di validità universale – non è più possibile di-
stinguere tra il convincere attraverso argomenti e il persuadere con
successo25. Di fronte a questa situazione dilemmatica cui approda la
recente discussione sulla verità, non rimane che il ricorso alla conce-
zione della verità come «idea regolativa» della giustificazione discorsi-
va; infatti, soltanto questa concezione kantiana, che fu da Peirce
proseguita lungo la linea del realismo critico del senso, può superare
lo iato tra la giustificazione qui e ora – sempre fallibile –, e una giu-
stificazione che corrisponderebbe alla verità assoluta. Questo è ciò
che tenterò di mostrare nel mio confronto critico con Wellmer.

2. Metacritica della critica wellmeriana all’esplicitazione pragmatico-tra-


scendentale del senso della verità come idea regolativa

Mi sembra che nelle sue numerose osservazioni dedicate alla pre-


cedente posizione di Habermas e alla mia, Wellmer abbia proposto
tre possibili interpretazioni, distinguibili in modo idealtipico, di come
si possa intendere la concezione idealizzante d’un discorso tendente
a un consenso finale:
1. o è una realtà al di là del mondo storico umano sulla quale, in
generale, non si può dire nulla (questa è stata la prima ipotesi di

25 Si veda il mio confronto con Rorty in What is Philosophy? The Philosophical Point of
View after the End of Dogmatical Metaphysics, in C.P. Ragland-S. Heidt (ed.), What is Philo-
sophy?, Yale University Press, New Haven&London 2001, pp. 153-183.

269
Karl-Otto Apel

Wellmer, formulata nel senso d’una metafisica o d’una teologia26,


così com’è stata intesa a partire da Adorno);
2. o è uno stato da immaginare all’interno della storia umana, il
quale, però, rappresenterebbe un’utopia metafisica (escatologica) del-
la storia, nella misura in cui ogni relazione con la normale situazione
discorsiva degli uomini sarebbe negata27;
3. oppure – e questa sembra essere la posizione da ultimo vinco-
lante di Wellmer28 – si tratta d’una «idealizzazione performativa» o
«pragmatica», grammaticalmente condizionata che si accompagna ad
ogni pretesa di verità. Wellmer accetterebbe una tale idealizzazione
come necessaria (inevitabile) ma, nello stesso tempo, la distinguereb-
be, in quanto relativa al contesto e prospetticamente-centrata, dal-
l’idealizzazione pragmatico-universale della pretesa di verità.
Nella parte che segue muovo dal fatto che già Kant, con la sua
introduzione delle idee regolative nel quadro della filosofia critica
trascendentale, abbia escluso le prime due interpretazioni di Well-
mer. Da un lato, egli ha distinto la sua concezione delle idee di ra-
gione dall’ipostatizzazione, attribuita a Platone, delle idee in quanto
entità «trascendenti», poste al di là del mondo dell’esperienza29.
Non mi soffermerò oltre su questa concezione delle «idee» – ester-
no-metafisico nel senso mio e di Putnam –, poiché essa non svolge
alcun ruolo nel dibattito attuale. Kant ha escluso, fin da principio,
anche la seconda interpretazione di Wellmer, avendo sempre sotto-
lineato che, pur essendo le idee regolative riferite metodologica-
mente – cioè in riferimento alla sua completezza – all’esperienza
possibile, tuttavia «nulla di empirico» (cioè nessuno stato rappre-
sentabile nello spazio e nel tempo) avrebbe mai potuto «corrispon-
dere pienamente»30 agli «obiettivi-come-se» da esse supposti.

26 Si cfr. A. Wellmer, Ethik und Dialog, cit., pp. 51 ss., e soprattutto pp. 93 ss.: «Apel
tenta di andare a riprendere, nel continuum della storia, l’assoluto (detto in termini teologici:
il regno di Dio), che in Adorno è “velato di nero”. La prospettiva messianica è ritrasformata
nella prospettiva di un possible progresso verso l’Assoluto».
27 Così specialmente in A. Wellmer, Endspiele..., cit., cap. V.
28 A. Wellmer, Der Streit um die Wahrheit. Pragmatismus ohne regulative Ideen, in M.
Sandbothe (hrsg.), Die Renaissance des Pragmatismus, cit., pp. 253-269.
29 Le «idee platoniche» come archetipi delle cose stesse hanno, secondo Kant, soltanto
una «realtà pratica», perché la ragione umana possiede una «vera causalità» nel campo mora-
le, nel quale le idee diventano «cause efficienti» delle azioni. Tuttavia, non si può seguire Pla-
tone nella «deduzione mistica» di queste idee, né nella loro ipostatizzazione (I. Kant, Critica
della ragion pura, Dial., libro I, par. I). Le idee «trascendono la nostra facoltà conoscitiva teo-
retica», ma servono come «princìpi regolativi» per guidare l’intelletto «nell’osservazione della
natura secondo un principio della completezza (per quanto esso non possa mai raggiungerla) e
promuovere così l’intento finale della conoscenza» (I. Kant, Critica della facoltà di giudizio,
«Prefazione»). Le idee diventano «trascendenti» non appena noi riponiamo l’incondizionato in
ciò che «è del tutto fuori dal mondo sensibile, e quindi fuori di ogni conoscenza possibile»;
esse allora non servono solo «all’integrazione dell’uso empirico della ragione», bensì si fanno
esse stesse oggetti (intellegibili), che restano inconoscibili (I. Kant, Critica della ragion pura,
Dial., libro II, cap. II, sez. 9, Osservazione finale).
30 Si cfr., ad esempio, I. Kant, Critica della ragion pura, Dial., libro II, cap. II, sez. 8: la re-

270
Verità come idea regolativa

Alla luce di questa interpretazione di Kant andrebbe, a mio pare-


re, valutata la seguente ipotesi di Wellmer, che ha avuto grande ri-
lievo nel dibattito attuale: l’idea regolativa del consenso ultimo e non
sopravanzabile, al quale una comunità discorsiva illimitata di ricerca-
tori perverrebbe sotto condizioni ideali, ci impone, secondo Well-
mer, la rappresentazione di uno stato realizzato intramondanamente
«di trasparenza perfetta, di sapere assoluto e di perfezione morale –
in breve: di una situazione comunicativa che si fosse lasciata alle
spalle le costrizioni, l’opacità, la fragilità, la temporalità e la materia-
lità di forme di comunicazione finite». L’«idea regolativa» implica,
dunque, «la negazione delle condizioni naturali e storiche della vita
umana, dell’esistenza umana finita»31.
A ciò risponderei nel modo seguente. In effetti, figurarsi (rendersi
presente) un tale stato come fattualmente realizzato sarebbe assurdo;
ma, come si è detto, ciò contraddice nello stesso tempo tutte le de-
terminazioni di Kant sul senso e sulla funzione delle «idee regolati-
ve», nel quadro della filosofia critica trascendentale. È corretto so-
stenere che appartiene al significato precipuo di un’idea regolativa il
fatto che «essa ci obblighi a tendere verso una (approssimativa) rea-
lizzazione d’un ideale»; ma ciò non vuol dire che la nostra meta
debba essere la «fine» (della storia umana). Noi, infatti, non possia-
mo veramente contare sul fatto che questo «fine come-se» di un’idea
regolativa, che ha una funzione euristica, diventi fattualmente realiz-
zabile. D’altra parte, neanche possiamo dire che – come Wellmer
con Derrida suggerisce32 – proprio la «negazione» delle condizioni
anticipate in modo controfattuale d’una comunicazione ideale – dun-
que, ad esempio, secondo Derrida, l’impossibilità, in ragione della
«différance», della presenza di un senso dei segni, intersoggettiva-
mente condiviso – rappresenti la condizione di possibilità della co-
municazione normale; invece, secondo me, la condizione di possibili-
tà di quest’ultima (per esempio, la condizione di possibilità del di-
scorso derridiano sulla «différance»!) sta nel sufficiente soddisfaci-
mento delle condizioni anticipate in modo controfattuale d’una co-
municazione ideale. In ciò risiede senz’altro la negazione della tesi
drammatico-decostruttivista di Derrida sulle conseguenze della «dif-
férance» per la struttura dei segni, ossia per la comprensione testua-

gola di questi princìpi è «un principio della maggiore possibile continuazione ed estensione
dell’esperienza» [...] «la sintesi regressiva», verso un regressus in infinitum o in indefinitum,
senza il quale la serie delle condizioni è considerata come «infinita nell’oggetto». Le idee sono
«puri concetti della ragione», che «non sono mai dati in qualche esperienza anche solo possi-
bile» (Prolegomena, § 40). Esse non hanno «altra utilità che di portare l’intelletto nella dire-
zione in cui il suo uso, estendendosi al limite estremo, è nello stesso tempo reso completa-
mente in accordo con se stesso».
31 Si veda A. Wellmer, Endspiele, cit., p. 162.
32 Idem.

271
Karl-Otto Apel

le. «Paradossale» è proprio la negazione semioticista derridiana di un


«significato trascendentale», in favore di un puro gioco segnico; que-
sta tesi, in modo evidente, si invalida performativamente da sé. Al
contrario, il ricorso alle idee regolative, intese secondo la semiotica
peirciana (la concezione dell’ultimate logical interpretant, che corri-
sponde alla concezione dell’ultimate opinion), è in grado di offrire
anche al «gioco segnico», che secondo Peirce è infinito, una direzio-
ne normativa33. Tale ricorso disinnesca l’apparente paradosso che ri-
siede già, dal punto di vista della coscienza riflessiva della fallibilità,
nell’idealizzazione performativa di ogni pretesa universale di senso,
vale a dire di ogni pretesa di verità. Essa risolve l’apparente para-
dossalità dell’idealizzazione performativa delle pretese universali di
validità dell’umano discorrere sul piano della riflessione filosofica.
Con questa tesi ho già abbozzato la mia risposta alla terza strate-
gia argomentativa di Wellmer. Essa necessita, tuttavia, d’una più ac-
curata delucidazione. Wellmer crede che la concezione idealizzante
sostenuta da Putnam e da Habermas (prima), e da me (tuttora),
d’una teoria espistemica, ossia pragmatico-discorsiva della verità, si
lasci ricondurre ad un nucleo di verità riducibile al solo piano prag-
matico-linguistico, privo di conseguenza di lasciti metafisici, e che in
questo modo tale nucleo si lasci rendere perspicuo, e in una certa
misura salvare. Egli parte dal seguente fenomeno incontestabile, pre-
sente nel mondo della vita e nel parlare quotidiano: chi, per ragioni
a lui evidenti (come, ad esempio, tramite il ricorso all’evidenza per-
cettiva, o anche a ragioni indirette, risultanti dalla valutazione della
situazione), fa un’affermazione suppone, in quanto costretto dalle
sue stesse ragioni, che quanto afferma sia vero (ossia, che sia vera la
convinzione alla quale è giunto); cioè, egli suppone, a tutta prima,
che la sua affermazione sia giustificabile anche agli occhi degli altri,
in base alle sue stesse ragioni. In breve, egli suppone che essa sia in-
tersoggettivamente valida, cioè suscettibile di consenso. Egli presume
anche, sintanto che ritenga vera la propria affermazione, che le ra-
gioni (criteri, condizioni di verità) sulla base delle quali egli giudica
resteranno decisive.
Questa è, secondo Wellmer, un’idealizzazione performativa gram-
maticalmente necessaria, sulla quale si basa la relazione interna tra i
concetti di verità (o della pretesa di verità nel discorso) e di giustifi-
cabilità (o dell’essere suscettibile di consenso nel discorso). Questo è
anche, in ultima istanza, il fondamento mantenibile di tutte le conce-
zioni idealizzanti della teoria della verità, formulate in termini prag-

33 Si cfr. U. Eco, Unlimited Semeiosis and Drift: Pragmaticism vs Pragmatism, in K.L. Ket-
ner (ed.), Peirce and Contemporary Thought, Fordham University Press, New York 1995, pp.
205-221; e K.-O. Apel, ivi, pp. 380 ss.

272
Verità come idea regolativa

matico-discorsivi. Tornerò in seguito ad occuparmi di questo ap-


proccio e della sua parziale legittimità.
Ora continuiamo a seguire come Wellmer dia ulteriormente conto
della relazione (interna) tra verità e giustificazione. Il suo intento, in-
fatti, consiste nello smascherare il passo falso compiuto dalla conce-
zione della verità come «idea regolativa».
Ovviamente, l’idealizzazione performativa propria della mia affer-
mazione fondata di ‘p’ non significa che, in effetti, ‘p’ sia vera; poi-
ché – così afferma Wellmer – sussiste una differenza di prospettiva
tra la mia affermazione e la prospettiva di questa a suo stesso riguar-
do, da un lato, e la prospettiva della prima persona relativamente
agli altri parlanti, dall’altro. Per me le mie convinzioni ben fondate
sono necessariamente (eo ipso) vere (ciò porta ad espressione soltan-
to la grammatica del gioco linguistico); ma, a partire dalla mia pro-
spettiva, ciò non vale necessariamente per le convinzioni fondate di
altre persone. L’analogo vale anche dalla prospettiva di prima perso-
na degli altri, in relazione alle mie affermazioni o convinzioni fonda-
te. (A questo punto vorrei fare una domanda per inciso: chi stabili-
sce tutto ciò, e come fa a saperlo?). In ogni caso, secondo Wellmer,
il concetto di «buona ragione» è legato «in modo irriducibile» alla
prospettiva di colui che è «costretto» da buone ragioni. Soltanto sul
fondamento di questa «differenza irriducibile» tra le prospettive di
diversi parlanti, si costituisce uno «spazio di verità trans-soggetti-
vo»34. Il che significa, secondo Wellmer, che la verità, in quanto «si
estende al di là delle prospettive» (e così risulta forse «trascendente
la giustificazione»?), è, nello stesso tempo, sostanzialmente «contro-
versa». «Che la verità sia trans-soggettiva, significa, al contempo, che
la verità è controvertibile»35.
A ciò, propriamente, mette capo la specifica determinazione della
verità che Wellmer ci offre, la quale spinge al di là dell’«idealizzazione
performativa» e, di conseguenza, non è più relativa alle prospettive.
Egli si volge ora a smascherare il passo falso metafisico: l’errore che
riconduce alla metafisica i teorici del consenso della pragmatica del
discorso consiste, secondo Wellmer, nel fatto che essi, per così dire,
non prendono sul serio la legge dell’irriducibile differenza di prospetti-
ve e, con ciò, la sostanziale controvertibilità della verità. Essi, invece,
tentano di assumere una «meta-prospettiva» e di immaginare (ma io
direi: postulare), sulla base di questa posizione secondo Wellmer me-
tafisica, condizioni ideali per un consenso giustificativo che «inglobi le
prospettive»36. Che dire a tal riguardo?

34 Si cfr. A. Wellmer, Der Streit um die Wahrheit..., cit., pp. 264 ss.
35 Ivi, p. 266.
36 Ivi, p. 264.

273
Karl-Otto Apel

È evidente, anzitutto, che non posso riconoscere la tesi wellmeria-


na della controvertibilità di principio della «verità trans-soggettiva»
come riscatto della pretesa all’intersoggettività, connessa fin da prin-
cipio con la pretesa di verità. In ciò io scorgo, piuttosto, una capito-
lazione nei confronti del relativismo. D’altra parte, non è esatto dire
che il sostenitore dell’idealizzazione del consenso non prenda sul se-
rio la «controvertibilità» della verità, derivante dalla «differenza di
prospettive». Al contrario, proprio questa esperienza fa nascere l’in-
terrogativo su che cosa sia la verità in quanto validità intersoggettiva,
in considerazione della sua controvertibilità. Questa domanda filosofi-
camente rilevante non può ancora sorgere al livello prima descritto
dell’«idealizzazione performativa». A questo punto, tuttavia, si può
mettere ancora più radicalmente in questione la strategia argomenta-
tiva di Wellmer. Possiamo infatti chiederci da quale prospettiva
Wellmer stesso ricavi la propria descrizione della idealizzazione per-
formativa primaria, e la limitazione di quest’ultima in forza della dif-
ferenza delle prospettive.
La risposta può, a mio parere, essere soltanto questa: da una
meta-prospettiva, rispetto a tutte le prospettive di prima persona di
cui egli parla. Detto più esattamente, Wellmer parla proprio dalla
meta-prospettiva filosofica che è assunta sin da subito, e in modo
consapevole, anche dai pragmatici del discorso. La differenza risiede
soltanto nel fatto che Wellmer non recupera la presupposta prospet-
tiva filosofica in modo veramente riflessivo e, per questo motivo, la
sua parziale caratterizzazione della risalita riflessiva, dalla grammati-
ca (ingenua e propria del linguaggio quotidiano) delle affermazioni
fondate alla problematica filosofica della verità, è solo in parte cor-
retta.
È esatto dire che per chi nel quotidiano avanzi un’affermazione
fondata, la propria pretesa di verità coincida a tutta prima – a li-
vello ingenuo-performativo – con la pretesa di giustificazione, nel
senso che egli suppone che le proprie buone ragioni siano ragioni
invariabilmente e intersoggettivamente valide. Questa circostanza
grammaticalmente condizionata è rilevante per la comprensione
linguistico-pragmatica (non più condotta, tuttavia, sul piano del lin-
guaggio quotidiano, ma già su quello filosofico) della connessione
interna tra i concetti di «verità» e di «giustificazione». Tuttavia
non è esatto dire che tale circostanza debba restare invariata nella
riflessione filosofica sulla differenza di prospettive, così come l’ha
caratterizzata Wellmer e, dunque, sulla controvertibilità delle pre-
tese di verità, perché – come scrive Wellmer – «io non mi potrei
innalzare al di sopra delle mie convinzioni, ragioni ed evidenze»37.

37 Ivi, p. 265.

274
Verità come idea regolativa

Piuttosto è esatto dire che, sul piano riflessivo della logica della
scienza, l’esperienza della controvertibilità delle pretese di verità
trova in primo luogo la sua espressione in un principio di fallibili-
tà, intersoggettivamente accettabile, a riguardo della possibile giu-
stificazione delle pretese di verità.
È importante osservare che questa tesi di un fallibilismo di princi-
pio della logica della scienza – che risale a Peirce – supera in un
certo senso la differenza – introdotta da Peirce stesso – tra un dub-
bio concreto e relativo al contesto, da un lato, e l’universale dubbio
cartesiano in quanto puro paper doubt, dall’altro; mentre riabilita il
dubbio metodico cartesiano nella forma di un dubbio virtualmente
universale38. In tal senso i popperiani – come ad esempio Hans Al-
bert – hanno ragione quando traggono la conclusione secondo cui si
possa, anzi, si sia normativamente obbligati in forza del riconosci-
mento del principio del fallibilismo, almeno sul piano scientifico, a
connettere la pretesa di verità relativa a un’affermazione con una ri-
serva di certezza, riguardo alla validità intersoggettiva e durevole del
proprio fondamento soggettivo della pretesa di verità. Cosa che nel
mio confronto con Hans Albert sul problema della fondazione ulti-
ma39 ho senz’altro riconosciuto, sebbene poi io abbia preso in consi-
derazione un livello ulteriore – a mio avviso l’ultimo possibile – del-
la riflessione filosofica, quello cioè del discorso autoriflessivo della fi-
losofia, nel quale il principio del fallibilismo viene esplicitato dai
popperiani come principio di un dubbio virtualmente universale.
Qui si mostrano due cose: 1) il principio del fallibilismo non può
essere applicato a sé stesso, senza incorrere in un paradosso; 2) an-
che in quanto principio del dubbio virtualmente universale non può
risultare comprensibile, se nel relativo gioco linguistico filosofico
non vengono già presupposte certezze indubitabili, vale a dire cer-
tezze paradigmatiche40. Quali sono allora le certezze paradigmatiche
presupposte nel discorso autoriflessivo della filosofia? Sono, in ulti-
ma istanza, identiche a quei presupposti di ogni seria argomentazione
che noi non possiamo contestare senza incorrere in un’autocontrad-
dizione performativa e che, proprio per questo, non possiamo nep-

38 Si cfr. K.-O. Apel, The Cartesian Paradigm of First Philosophy. A Critical Appreciation
from Perspective of Another (the Next?) Paradigm, «International Journal of Philosophical Stu-
dies» 6/1, 1998, pp. 1-16.
39 Si cfr. K.-O. Apel, Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer
Transzendentalen Sprachpragmatik, in Id., Auseinandersetzungen, cit., pp. 33-80 e Id., Fallibili-
smus..., cit., pp. 81-194.
40 Applico un concetto fondamentale di Wittgenstein, presente in Über Gewißheit (1969),
al gioco linguistico filosofico, riflessivamente riferito a tutti i giochi linguistici e a sé stesso.
Questa applicazione non è nello spirito di Wittgenstein: egli, infatti, non ha mai posto la do-
manda su quale gioco linguistico, necessariamente «sano», potesse metterlo in condizione di
scrivere criticamente sul gioco «malato» della filosofia, e di mostrare alla mosca «la via d’usci-
ta dalla trappola».

275
Karl-Otto Apel

pure fondare deduttivamente, senza incorrere in una petitio princi-


pii41. Fra questi presupposti inaggirabili entro il discorso filosofico
che, in quanto tali, sono trascendental-pragmatici rientra, a mio av-
viso, anche il presupposto della validità intersoggettivamente illimi-
tata, e dunque suscettibile di consenso, del senso e delle pretese di
verità. Qui soltanto può essere recuperata riflessivamente la base di
partenza trascendentale (ma proprio per questo non trascendente-
metafisica) per l’anticipazione controfattuale del consenso ultimo, in
quanto idea regolativa di una teoria discorsiva della verità. Si tratta
di nuovo, in effetti, di un’idealizzazione performativa la quale non
ricorre, però, alle pretese di validità ingenuo-performative delle af-
fermazioni ordinarie, bensì alle pretese di validità della filosofia,
non più proposizionalmente contestabili senza autocontraddizione
performativa, nella misura in cui la filosofia vuole proporsi quale
teoria della verità.
Queste pretese di validità universale della filosofia che, come tali,
non sono contestabili in modo sensato, non mettono naturalmente
in questione il principio del fallibilismo della logica della scienza. Al
contrario, esse lo fondano nel principio del discorso e, in questo
modo, lo delimitano per ciò che concerne i suoi presupposti filosofi-
ci e la sua autoconsistenza. Da questa doppia prospettiva deriva il
già accennato postulato, rilevante per l’idea regolativa del riscatto di-
scorsivo delle pretese di verità empiriche: esso afferma che queste
pretese di verità della scienza mirano, principalmente, a un consenso
ultimo della comunità illimitata dei ricercatori, e che a tale consenso
si debba guardare come la pietra di paragone di una costante appros-
simazione, ma che, nello stesso tempo, non si possa contare sul fatto
che la meta dell’approssimazione venga mai realizzata in un consen-
so fattuale. Su questo principio mi soffermerò in seguito. Al momen-
to torno ad occuparmi della metacritica degli argomenti di Wellmer.
Nel caso dell’esplicitazione wellmeriana del senso della verità nei
termini di un’insuperabile controvertibilità delle prospettive di verità
e, quindi, della verità trans-soggettiva insorge, chiaramente, un’auto-
contraddizione performativa della filosofia, nel senso sopra indicato:
se egli avesse ragione, non potrebbe affermarlo con pretesa di verità.
Ma questa autocontraddizione è oggigiorno comune. Un’autocon-
traddizione paragonabile si ritrova, a mio avviso, nelle caratteristiche
tesi di fondo di quasi tutti coloro che hanno anticipato molti dei
temi della più recente filosofia. Così la troviamo in Wittgenstein,
nella tesi (almeno com’è stata per qualche tempo interpretata) se-
condo cui la filosofia avrebbe una funzione puramente auto-terapeu-
tica; in Heidegger, in riferimento alla suggestione secondo cui la

41 Si cfr. K.-O. Apel, Das problem der philosophischen Letztbegründung..., cit.

276
Verità come idea regolativa

pretesa della ragione occidentale (come anche la sua specifica prete-


sa di validità) potrebbe essere fatta risalire ad un «evento della sto-
ria dell’essere» (ai tempi della nascita della filosofia greca), e alle sue
conseguenze; in Gadamer, nella corrispondente «fondazione» della
possibilità di ogni «comprensione», in quanto «comprendere sempre
altrimenti» entro i presupposti della «precomprensione» di volta in
volta data, presenti nella storia dell’essere; e più che mai la troviamo
in Derrida quando cerca di mostrare (anzi di rendere perspicuo), at-
traverso il metodo della decostruzione, che ogni tentativo di rendere
«presente», in quanto intersoggettivamente condivisibile, il senso di
un testo è destinato a naufragare a causa della différance, a sfociare,
cioè, nell’illusione comunque inevitabile del logocentrismo occiden-
tale. In breve, si tratta di «giochi finali»42 di una «filosofia della fine
della filosofia»43.
Ma questa autocontraddizione della filosofia contemporanea, tut-
tora poco notata, riposa – e per la presente discussione questo è an-
cora più importante – sulla quasi totale assenza di un’appropriata
teoria della riflessione; un deficit questo che, a mio avviso, avanza di
pari passo con l’ampia convergenza riscontrabile tra gli approcci al
linguaggio della filosofia analitica e continentale44. Metterò euristica-
mente in evidenza tale punto di vista anche nella seguente, breve,
discussione sulle conseguenze che Habermas, nel suo libro Verità e
giustificazione (1999), ha tratto dagli argomenti di C. Lafont e di A.
Wellmer. La mia domanda è la seguente: come dovrebbe avvenire,
secondo Habermas, la (possibile) legittimazione della validità univer-
sale intersoggettiva delle pretese di verità, se la verità deve essere un
«concetto trascendente la giustificazione», se cioè, dal suo punto di
vista, essa non deve più essere esplicitabile attraverso l’idea del con-
senso d’una comunità discorsiva illimitata?

3. Osservazioni critiche su Verità e giustificazione di Habermas

La risposta che Habermas ha abbozzato nel quinto capitolo di Ve-


rità e interpretazione dipende, a mio avviso, da un’insufficiente teoria
della riflessione, riscontrabile anche in Wellmer e, in relazione a que-
sto, da un confronto, che astrae del tutto dalla storia, tra i diversi pia-
ni (riflessivi) rappresentati dalla «certezza d’azione» del «linguaggio

42 Si cfr. A. Wellmer, Endspiele..., cit.


43 K. Beynes, J. Bohman e T. Mc Carthy (ed.), After Philosophy-End or Transformation,
MIT Press, Cambridge/Mass. 1987, in riferimento a Rorty, Lyotard e Derrida.
44 Si cfr. K.-O. Apel, Intersubjektivität, Sprache und Selbstreflexion..., cit., e Id., Transzen-
dentale Intersubjektivität und das Defizit einer Reflexionstheorie in der Philosophie der Ge-
genwart, in H. Burckhart e H. Gronke (hrsg.), Philosophieren aus dem Diskurs. Beiträge zur
Diskurspragmatik, Königshausen&Neumann, Würzburg, (in corso di pubblicazione).

277
Karl-Otto Apel

quotidiano» (ovvero del «mondo della vita»), da un lato, e dal «di-


scorso» argomentativo, dall’altro. Esaminiamo tutto ciò più da vicino.
In primo luogo, Habermas – cercando di chiarire la motivazione
del concetto epistemico di verità – si riconnette di nuovo alla prece-
dente teoria discorsiva della verità (che io ancora difendo):

Ciò che riteniamo vero, deve poter essere difeso con ragioni convincenti non
solo in un altro contesto, bensì in tutti i possibili contesti, dunque in ogni momento
contro chiunque. A ciò si ispira la teoria discorsiva della verità: un enunciato è vero
quando, nelle esigenti condizioni di un discorso razionale, resiste a tutti i tentativi
di invalidazione.

Poco dopo, tuttavia, interviene chiaramente la svolta post-epistemi-


ca: «Ciò non significa che esso [l’enunciato] sia vero già per questo».
Che cosa significa? Habermas ribadisce ancora una volta che «noi
non possiamo stabilire, se non per via argomentativa», «se le condi-
zioni di verità per ‘p’ siano soddisfatte», «poiché ci è inibita una
presa diretta su condizioni di verità non interpretate». Ma, secondo
Habermas, «il fatto che delle condizioni di verità siano soddisfatte
non diviene una circostanza epistemica». Ciò deve chiaramente voler
dire che a rendere vero ‘p’ non è l’accertamento discorsivo della veri-
tà – l’unico per noi possibile –, ma piuttosto la realtà.
Ciò risulta comprensibile se si intende la necessità dell’accerta-
mento argomentativo del soddisfacimento delle condizioni di verità
non – con Kant – nei termini del fenomenismo, bensì nei termini del
realismo critico del senso. Tuttavia, fino a che punto questo richiamo
può dare sostegno alla tesi secondo cui l’esplicitazione del significato
della verità deve tener conto di un momento «trascendente la giusti-
ficazione»? Momento che, mi sembra di capire, non sarebbe eo ipso
soddisfatto da una esplicitazione svolta nei termini di un’insopravan-
zabile giustificazione discorsiva. Una tale assunzione (in considera-
zione del divieto di fare della «metafisica esternalista», che ritenevo
di poter condividere con Habermas e Putnam) è sensata soltanto se
si presuppone che le «esigenti condizioni di giustificazione» richieste
per soddisfare una pretesa di verità entro un «discorso razionale»,
poco prima caratterizzato da Habermas in modo apparentemente
universalistico, dovrebbero ormai essere intese come relative ad un
attuale contesto di discorso e, in ogni caso, non più – con Peirce –
come spazialmente e temporalmente insopravanzabili in una comunità
discorsiva illimitata. Di fatto, questa sembra essere l’interpretazione
corretta. Habermas, infatti, spiega poco dopo così:

Poiché tutti i discorsi reali, che trascorrono nel tempo, sono di fronte al futuro
provinciali, noi non possiamo sapere, se le affermazioni che oggi sono razionalmente
accettabili sotto condizioni che si avvicinano all’ideale, anche in futuro saranno af-
fermate contro i tentativi di indebolimento.

278
Verità come idea regolativa

Il che è scontato, come ho ripetuto più volte in precedenza, con-


siderando la fallibilità di tutti i consensi fattuali. Ma questo non ha
più nulla a che vedere con quell’idealizzazione controfattuale delle
condizioni epistemiche di verità, che sola potrebbe sostenere il nesso
interno tra la pretesa di verità e la pretesa di giustificazione discorsi-
va, intesa come idea regolativa.
Il che vuol dire che resta senza risposta la nostra domanda su
come la «verità» in quanto «concetto trascendente la giustificazione»
possa venir esplicitata, senza far ricorso ad una metafisica realistico-
esterna. Habermas però non si preoccupa di recuperare riflessiva-
mente la domanda filosofica che egli stesso ha implicitamente solle-
vato; piuttosto, arrivato a questo punto, la elude, ripiegando sul-
l’idea di un’idealizzazione «pragmatica» o «performativa», suggerita
da Wellmer. Egli interpreta ora «accettabilità razionale» nel senso
dell’assunzione secondo cui «[se le condizioni della nostra pretesa di
verità sono state sufficientemente soddisfatte ad hoc], in futuro non
emergeranno nuovi argomenti o evidenze tali da metterla in questio-
ne». Secondo Habermas di questa certezza si deve accontentare uno
«spirito finito». Nel mio confronto con Wellmer ho cercato di mo-
strare che la citata idealizzazione ingenuo-performativa non è neppure
in grado di comprendere, secondo la logica della scienza, il principio
del fallibilismo. Habermas cerca tuttavia di giustificarla nel momento
in cui si propone, a sua volta, di rendere comprensibile in quanto
«concetto pragmatico di verità» la differenza tra la necessaria «cer-
tezza d’azione» della prassi quotidiana, e le «cognizioni riflessiva-
mente condizionate» del discorso.
Egli interpreta il risultato del consenso per noi fattualmente possi-
bile alla luce del discorso razionale (ad esempio quello scientifico)
nel modo seguente:

Se, nel corso di un processo di argomentazione, gli interessati pervengono alla


convinzione di avere esaurito, conoscendo tutte le informazioni pertinenti e dopo
aver ponderato tutte le ragioni rilevanti, il potenziale di possibili obiezioni a ‘p’, i
motivi per continuare l’argomentazione sono consumati. Allora non sussiste comun-
que più alcun motivo razionale per mantenere un atteggiamento ipotetico nei con-
fronti della pretesa di verità sollevata per ‘p’, ma per il momento lasciata in sospe-
so. Nella prospettiva degli agenti che avevano temporaneamente assunto un atteg-
giamento riflessivo per ripristinare una nozione di sfondo parzialmente disturbata,
la de-problematizzazione della pretesa di verità controversa significa la licenza per
un ritorno all’atteggiamento di attori che sono coinvolti in una più ingenua frequen-
tazione del mondo. Non appena si sono dissolte le divergenze di opinione tra «noi»
ed «altri» su come stanno le cose, il «nostro» mondo può fondersi con «il» mondo.

Ritengo queste considerazioni di Habermas false, sia in generale


che in particolare. Esse corrispondono – più ancora della risposta di
Wellmer – ad una comprensione, che fa astrazione dalla storia, della
relazione tra il sapere pre-riflessivo d’azione e il discorso, in quanto

279
Karl-Otto Apel

non accolgono neppure la «controvertibilità» della verità quale risul-


tato del nostro sapere riflessivo discorsivo, bensì credono di poter
far ritorno – per così dire, di caso in caso – all’idealizzazione inge-
nuo-performativa delle pretese di verità della prassi quotidiana. Ma
sia nella visione di Peirce che in quella di Popper, a riguardo di una
logica normativa della ricerca, una tale «licenza» è ormai fuori di-
scussione. Sebbene nel quotidiano si agisca sempre, di fatto, nel sen-
so dell’idealizzazione ingenuo-performativa delle nostre pretese di
verità, tuttavia al livello del nostro sapere scientifico-filosofico acqui-
sito, rilevante anche da un punto di vista pratico, possiamo e dob-
biamo interiorizzare, per così dire, il principio del fallibilismo, e
considerare tutti i risultati dei discorsi razionali come provvisori.
Con la riflessione scientifica si è prodotto un cambiamento storico
nel nostro rapporto con il mondo reale e con noi stessi, che deve es-
sere considerato come il risultato epocale d’un processo irreversibile
di apprendimento. È perciò indiscutibile anche il fatto che, dopo il
raggiungimento di un consenso fattuale in un discorso scientifico,
non sussista più alcun motivo razionale per «mantenere un atteggia-
mento ipotetico nei confronti della pretesa di verità sollevata per ‘p’,
ma [soltanto?] per il momento lasciata in sospeso». Piuttosto, ogni
possibile risultato della scienza empirica resta ipotetico nella sua pre-
tesa di verità e, di conseguenza, anche oggetto di futura conferma e
messa in questione (il che vale perfino per quei «paradigmi» della
ricerca che sembravano in certi momenti inaggirabili). L’«idea rego-
lativa» della ricerca (che non si orienta retrospettivamente verso le
idealizzazioni ingenuo-performative delle pretese di verità quotidia-
ne, bensì prospettivamente verso un’idealizzazione temporalmente e
spazialmente non sopravanzabile della pretesa di giustificazione in
quanto pretesa di verità) esercita la propria funzione normativa pro-
prio per il fatto che essa, così come prescrive di tendere a consensi
fattuali attraverso l’esaurimento di tutte le condizioni di razionalità
al momento realizzabili e di tutti i criteri disponibili, prescrive, allo
stesso tempo, la messa in questione di tutti i consensi fattuali, attra-
verso criteri ancora da mobilitare. In tal senso, il perseguimento del-
l’idea regolativa della verità non conduce affatto, come ora Haber-
mas suppone con Wellmer, a un «arresto» – pensato in chiave «uto-
pico-escatologica» – del processo della ricerca della verità, sebbene
l’idea-meta, che garantisce il nesso interno di verità e possibile giusti-
ficazione e, con ciò, stabilisce la «pietra di paragone» (Kant) per la
ricerca in generale, sia assegnata una volta per tutte45.

45 Si cfr. per questo e per il difficile problema del pensare, sotto condizioni esplicitate,
l’approssimazione della ricerca alla meta della verità, si veda K.-O. Apel, Pragmatismus als
sinnkritischer Realismus..., cit.

280
Verità come idea regolativa

Con ciò sono dati, a mio parere, i presupposti essenziali che con-
sentono di formulare l’esplicitazione della verità quale idea regolati-
va, in modo tale che essa includa sia l’idea dell’approssimazione alla
verità in the long run, quale pietra di paragone normativa; sia il
principio del fallibilismo, in rapporto a tutti i risultati fattuali del
processo della ricerca. Tale esplicitazione la formulerei così: la verità
(in relazione alla realtà in generale46) è quel consenso che alla fine si
raggiungerebbe in una comunità illimitata di ricercatori, se il proces-
so della ricerca, procedendo criticamente oltre ogni consenso fattual-
mente dato – quindi in modo potenzialmente infinito – potesse pro-
seguire sotto condizioni comunicative ideali (in rapporto alla com-
prensione intersoggettiva) ed epistemiche (in rapporto ai criteri di
verità di volta in volta dati).
Questo tentativo di esplicitazione è concepito in modo decisamen-
te controfattuale, ma, nello stesso tempo, nei termini di una possibili-
tà pensata come reale. La sua pointe, nel senso della salvaguardia del
nesso interno tra pretesa di verità e pretesa di giustificazione, risiede
senza dubbio nell’inclusione del concetto di un infinito potenziale
(non certo di uno attuale). Secondo me, solo così si può dare una
risposta alla domanda che ho posto a Habermas, riguardo al proble-
ma della legittimazione. Una risposta che non è costretta a pensare il
riferimento a «un mondo reale», legittimante la conoscenza, in chia-
ve esterno-metafisica, cioè nel senso d’una prekantiana teoria del-
l’adeguazione, oppure sulla base del presupposto kantiano d’una in-
conoscibile cosa in sé.

(traduzione di Angela Taraborrelli)

46 Nel senso della fondazione olistica di ogni affermazione di verità nel processo inferenzia-
le, la verità di ciascuna singola affermazione (che per il common sense deve assolutamente es-
sere posta in relazione a molte affermazioni), si lascia alla fine comprendere, in Peirce, soltan-
to in ragione della sua compatibilità con l’«ultimate opinion», posta in modo controfattuale.

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