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Hegel e la razionalit istituzionale

Robert B. Pippin

[] die Philosophie ist etwas Einsames Hegel, 18071

1. Il diritto si occupa della libert, annota Hegel al paragrafo 215 della Filosofia del diritto, e la libert ci che di pi importante e sacro luomo possegga. Prendendo in considerazione la natura di questa importantissima libert, Hegel fa due affermazioni ben note. Il problema che intendo esaminare la conseguenza necessaria del tentativo di pensare insieme queste due affermazioni. In primo luogo, secondo Hegel la filosofia non si occupa del mero concetto di tale libert, ma del concetto e della sua realt (Wirklichkeit). Nel suo linguaggio sistematico, ci significa che una filosofia della libert non n unanalisi razionale del puro concetto della libert, n una qualche formulazione a priori di un ideale, di ci che semplicemente dovrebbe essere. Com noto, difficile capire che cosa significhi questa affermazione. Ma questa analisi della libert reale e non meramente ideale significa perlomeno che la libert consiste nellesser partecipi di istituzioni differenziate, storicamente reali (e ci significa, in definitiva, istituzioni segnatamente moderne, europee). Qualunque altra libert , rispetto a questa, una libert incompleta, realizzata solo parzialmente. Laffermazione pi tipicamente hegeliana sulla libert reale o oggettiva si trova forse nellIntroduzione alle Lezioni sulla filosofia della storia:
Legenda: indica i numeri di paragrafo nei Lineamenti di filosofia del diritto (Grundlinien der Philosophie des Rechts, in G.W.F. Hegel, Werke, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1970, vol. VII; trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto, Roma-Bari, Laterza, 1991: i paragrafi indicati nel testo si riferiscono sempre a questa traduzione, nella quale peraltro non sono tradotte le Zustze e le Notizen, che sono quindi state tradotte direttamente. La Prefazione indicata nel testo con la sigla Pref. Il confronto con il testo tedesco ha talvolta consigliato di modificare le trad. it. correnti [N.d.T.]); A indica le annotazioni di Hegel (Anmerkungen) allargomento del paragrafo; Z indica le sue aggiunte al paragrafo (Zustze), N indica le note manoscritte di Hegel al paragrafo (Notizen). Hegel an Zellmann, in Briefe, a cura di J. Hoffmeister, Hamburg, Meiner, 1952, p. 157, trad. it. in G.W.F. Hegel, Epistolario I: 1785-1808, a cura di P. Manganaro, Napoli, Guida, 1983, p. 252: La filosofia qualcosa di solitario.
Iride, a. XIV, n. 34, settembre-dicembre 2001

550 Robert B. Pippin Ogni individuo ha il suo ceto, il suo stato; egli sa qual , in generale, il modo legittimo e giusto di agire. Nel caso degli ordinari rapporti privati, il comportamento di chi stima tanto difficile scegliere ci ch giusto e buono, e considera squisito senso morale il trovarvi molte difficolt e scrupoli, piuttosto da attribuire alla mala e cattiva volont, la quale cerca ripieghi per sfuggire ai suoi doveri pur non avendo difficolt a riconoscerli2.

Questo il fondamento delle successive e ancor pi famigerate affermazioni dellIntroduzione alle Lezioni, per cui solo nello Stato luomo ha esistenza razionale3 e delle lezioni inedite del 1818-19 di Filosofia del diritto in cui Hegel afferma che solo nello Stato il concetto della libert giunge alla sua esistenza autosufficiente4. Detto in modo pi speculativo: Lelemento divino nello Stato lidea com presente sulla terra5. Ma perch lesser membro di una famiglia, lesser borghese o cittadino, dovrebbe significare esser libero? La presenza dellaggettivo razionale nellultima affermazione sullesistenza razionale e le formulazioni esattamente simmetriche sulla ragione da una parte e sulla libert nella sua esistenza autosufficiente dallaltra, indicano gi la seconda affermazione da cui intendo partire. Non possibile affermare che ogni istituzione moderna rappresenti la realizzazione della libert: pertanto solo di alcuni ruoli sociali possibile affermare che incorporino doveri etici reali. Anche il motivo di questa limitazione abbastanza chiaro: il contenuto di una vita libera pu derivare dallo svolgere ruoli sociali moderni differenziati, ma questo possibile in quanto lesecuzione di quei ruoli pu esser definita razionale. Gi nellannotazione al 3 della Filosofia del diritto, Hegel osserva:
una determinazione giuridica pu lasciarsi mostrare come perfettamente fondata e conseguente sulla base delle circostanze e delle sussistenti istituzioni giuridiche e tuttavia essere in s e per s ingiusta (unrechtlich) e irrazionale, come una moltitudine delle determinazioni del diritto privato romano.

Perci la condizione hegeliana di razionalit ha chiaramente una funzione tradizionale di richiamo alla ragione. Naturalmente egli intende dire che ci possono essere periodi storici durante i quali le principali istiG.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, in Werke, cit., vol. XII, p. 44, trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze, La Nuova Italia, 1941-63, vol. I, p. 85. 3 Ibidem, p. 56 (trad. it. cit., vol. I, p. 104). 4 Die Philosophie des Rechts: Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817-1818) und Homeyer (Berlin 1818-1819), a cura di K.-H. Ilting, Stuttgart, Klett-Cotta, 1983, p. 222. 5 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, cit., p. 57 (trad. it. cit., vol. I, p. 106).
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tuzioni realmente esistenti hanno, come dice Hegel, unesistenza vuota, priva di spirito e instabile, quando sarebbe erroneo ricavare il proprio dovere dalle richieste della societ, anche se lo stesso ritirarsi nel mondo soggettivo interiore devessere in tali casi considerato indeterminato e insoddisfacente6. Perci, quando nelle Lezioni sulla filosofia della storia Hegel considera nuovamente come libert oggettiva la funzione del cittadino nel ruolo di cittadino dello Stato, egli insiste ancora sul fatto che ci avviene a una chiara condizione: quando questa libert sostanziale si pu considerare come espressione della ragione in s del volere (die an sich seiende Vernunft des Willens), la quale poi si sviluppa nello Stato7. Allepoca della versione berlinese dellEnciclopedia, Hegel era ben consapevole dellaccusa che la sua insistenza sulla libert autenticamente realizzata glorificava soltanto lo storicamente positivo, e si stup del fatto che tutti lo avessero cos inteso. Chi non sarebbe cos perspicace da vedere nel proprio ambiente quello che in effetti non come dovrebbe essere?8. Perci essere conforme al diritto, essere razionale in s e per s e partecipare a determinate istituzioni, significa nel suo insieme ununica cosa, e cio la condizione della libert reale. Avere ragioni pratiche significa, per il soggetto, seguire regole istituzionali e la qualit di queste ragioni una funzione dello status oggettivo-razionale dellistituzione. Lo spostamento di Hegel verso condizioni sociali storicamente reali in quanto soddisfacenti tale condizione di razionalit, la sua presa di distanza da un potere causale attribuito allindividuo, linsistenza sul fatto che la libert devessere compresa come una realizzazione collettiva delluomo, tutto ci costituisce un punto nevralgico (soprattutto per la tradizione della sinistra hegeliana e per la storia moderna europea) ma in se stesso piuttosto complicato9. Il punto da mettere qui a fuoco che, come Rousseau, Kant e Fichte, quando Hegel guarda alla condizione fondamentale che dovrebbe permettere la mia identificazione con le mie azioni, il mio

6 La situazione, insomma, sarebbe tragica: se da un lato laffidarsi solo a certezze soggettive produrrebbe daccapo risultati indeterminati e inaffidabili, daltro lato tale affidarsi tutto ci che un mondo sociale come questo pu rendere disponibile come linea guida. 7 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, cit., p. 135 (trad. it. cit., vol. I, p. 274). 8 G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. I: La Scienza della Logica, Torino, UTET, 1981, p. 130. 9 Non intendo certo negare che la libert abbia qualcosa a che fare con le reali capacit. In primo luogo, ciascuno devessere capace (nei molti significati di questa parola) di fare ci che richiesto dal proprio ruolo e dallautocomprensione di esso, ecc. Lidea di un principio dellazione individuale, causale, spontaneo, ci che viene contrastato da tale teoria dello Stato. Cfr. il mio Naturalness and Mindedness: Hegels Compatibilism, in The European Journal of Philosophy, vol. VII, 2 (1999), pp. 194-212.

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essere capace di comprenderle come prodotte da me e non dalla volont di un altro, ovvero come necessitate, egli guarda anche al ruolo della ragion pratica. In altre parole, egli degnamente membro di quella cerchia della filosofia post-kantiana che intende la libert come agire razionale. Ci che devo essere in grado di fare per riconoscere unazione come mia, per sostenerla, per assumerne la responsabilit e poter cos vedere me stesso in essa, equivale in qualche modo ad essere in grado di giustificarla, di comprendere la mia scelta per essa come una scelta governata da regole e quindi come lazione appropriata e non come qualcosaltro10. Il punto in cui Hegel cambia rotta (o in cui ritorna a Rousseau, la cui posizione su questo argomento non era pienamente apprezzata da Hegel) il collegamento stabilito fra il trovarsi in alcuni ruoli sociali e la realizzazione della ragione, sia nel senso soggettivo che in quello oggettivo notati sopra11. Qualunque altra cosa voglia dire con ci, egli deve certo intendere che lavere ragioni giustificabili apparir qualcosa di molto diverso da quel che noi potremmo aspettarci, poich non si tratter unicamente di avere delle massime o una determinata forma di credenze sul bene, e il ruolo dellargomentazione pratica e morale non consister nellapplicare una metodologia o un test di universalizzabilit. Argomentare e giungere ad avere ragioni sembra aver a che fare molto di pi con la partecipazione a pratiche sociali, sicch i generi di ragione che contano nella conquista della libert autentica, del pieno agire razionale, dipenderanno dal carattere di quelle pratiche ed istituzioni. In questo modo sembra di aver a disposizione una teoria del ruolo sociale della giusta condotta, una teoria della giusta condotta come legata
10 In un senso vago e generico si pu dire di me che ho posto me stesso come fine (autonomia di un qualche tipo), che mi sono identificato psicologicamente con il fine in modo incondizionato (autenticit), che ho avuto modo di raggiungerlo (potere), che non ho subito impedimenti umani (libert negativa), che attraverso i miei sforzi ho fatto esperienza di uno sviluppo e di una crescita (autorealizzazione dinamica) e che ho fatto esperienza dellesito come autentico riflesso di me e di ci che mi riproponevo (autorealizzazione come autoriconoscimento). Si potrebbe allora dire che tali concezioni della libert, ampiamente variegate, sono neutrali in senso normativo, in un modo che va oltre la libert stessa diventando astratto ideale. Ma il punto che Hegel intende dimostrare che la cosa pu apparire in questo modo perch il ruolo della ragione (e quindi la socialit implicita dellargomentazione pratica) stato soppresso in tale sintesi. Cfr. la discussione di R. Geuss sulle limitazioni della locuzione vedere me stesso in nelle teorie dellautorealizzazione, nel suo importante Auffassungen der Freiheit, in Zeitschrift fr philosophische Forschung, vol. XLIX (1995), pp. 1-14. 11 Altro tema pi ampio, perch significherebbe rispondere a perplessit simili a quelle sollevate da I. Berlin sulla grande inflazione moderna del concetto di libert, per cui si comprimono ingiustificatamente, allinterno di affermazioni sul significato dellessere liberi, molte altre cose che si possono considerare elementi di una vita buona.

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alla mia posizione nella societ e ai miei doveri: una teoria che vede per ladempimento di quei ruoli socialmente determinati come realizzazione effettiva della libert umana individuale (il che gi una sorta di paradosso) e che considera come libert il proprio essere in quei ruoli perch lattuazione di tali doveri e funzioni pu dirsi razionale. Naturalmente la questione : in che senso razionale? Questa, almeno, la questione che io qui vorrei sollevare. Il problema si intravede gi. La razionalit pratica hegeliana non si risolve nella massimizzazione della preferenza o nelladozione di una prospettiva morale universale; piuttosto, come possiamo dire oggi, dopo linfluenza di Wittgenstein e Habermas, si risolve nel seguire la propria regola, dove le regole sono regole che governano pratiche sociali e istituzioni (Dovrei notare che, in tutti i casi in cui io invoco lidea del seguire una regola, non intendo affatto qualcosa che riguardi lapplicazione consapevole di un criterio. C naturalmente unampia controversia che io dovr ignorare nel prosieguo sul giusto modo di descrivere il fatto che si abbia un atteggiamento normativo in questi casi. Ci che secondario per la posizione hegeliana quella sorta di distinzione fra laderire a una norma e il semplice essere governati da norme procedendo in modo appropriato. Le considerazioni di Hegel sulla razionalit soggettiva significano che egli richiede una qualche versione della prima fattispecie). in questo senso che si pu affermare che i preti cattolici abbiano ragioni per essere celibi (nel senso del perch questo ci che essi sono) e i membri maschi delle famiglie di talune societ abbiano ragione a chiedere vendetta per gli insulti allonore e cos via. Se largomentazione di Hegel valida, tali considerazioni relative al seguire una regola si possono ritenere delle giustificazioni, e questo il caso paradigmatico della giustificazione pratica. Ma contrariamente ad altre considerazioni analoghe sul seguire una regola (come quella di Wittgenstein), Hegel vuole chiaramente difendere non solo asserzioni come:
(I) Si pu dire di me che io sia un essere razionale in senso pratico se partecipo allistituzione X e ne seguo le regole, oppure se possiedo giustificazioni per quel che faccio,

ma, in modo altrettanto ovvio, egli intende da un lato evitare le implicazioni relativistiche associate a tale posizione e dallaltro difendere lasserzione:
(II) Listituzione X di per s razionale, ha una forma oggettivamente razionale.

Ora, noi tendiamo intuitivamente a pensare che questultima affermazione significhi:

554 Robert B. Pippin (II) razionale per ogni individuo scegliere di partecipare a X e di sostenerla

ma, come abbiamo visto, sembra che Hegel pensi che solo in quanto partecipante io ho davvero ragioni pratiche e queste riescono in qualche modo a far presa. Egli notoriamente negher che ci sia un qualche modo di stabilire ci che un individuo, assunto per ipotesi come individuo preistituzionale, potrebbe volere razionalmente. Come vedremo, Hegel pensa che la socialit abbia una priorit rispetto allindividualit, che solo allinterno e come risultato di tipi determinati di societ regolate da norme che io posso davvero diventare un individuo determinato. Perci (II) non pu essere la glossa corretta e noi continuiamo a chiederci: che cosa significa (II)? 2. Per essere messo a punto il tema ha bisogno, hegelianamente, di un ulteriore giro di vite. Al momento, Hegel sembra trattare lasserzione sulla razionalit sostanziale delle istituzioni moderne essenzialmente come la conclusione cui giunge largomento metafisico della realizzazione autentica e oggettiva dello spirito finito, o come il punto darrivo della manifestazione storica del processo evolutivo giunto al suo culmine (in definitiva il processo evolutivo che, in base a questa interpretazione, ci che v, essere in quanto essere). Questo aspetto si intravede gi nella sostanzializzazione della ragione, nel passaggio sopra citato dalle Lezioni sulla filosofia della storia: la ragione (die Vernunft) che si sviluppa nello Stato. E ci sono naturalmente decine di altri passaggi dove Hegel scrive della ragione che fa questo o quello, che si realizza in svariati modi o che appare come questo o quello e cos via (Si veda per esempio una delle aggiunte di Griesheim, Lo Stato consiste nella marcia di Dio nel mondo e la sua base il potere della ragione che si realizza come volere12). In tale visione teleologica (enunciata in modo molto generico) si pu dire che un processo evolutivo manifesti lopera della ragione dal momento che il processo si risolve in modo graduale nellessere vivente o nella forma sociale che diventa ci che veramente. Il processo ha un logos, non arbitrario o formato interamente da eventi contingenti e, in questo senso, privi di significato. Non c dubbio sul fatto che Hegel sembra far ricorso a una qualche versione ontologica dellidea di verit e che egli considera razionali le istituzioni moderne perch esistono nella verit, come vorrebbe quella concezione della verit. E la sua filosofia pratica, ovvero laffermazione per cui la libert consiste soltanto nel portare alla luce determinati ruoli sociali moderni, perch di tali ruoli si pu dire che incarnano il raziona-

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G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie des Rechts, cit., 248.

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le nel senso metafisico suddetto, sembra richiamare questa idea sostanzialistica della ragione. Consideriamo il 145:
Il fatto che lethos il sistema di queste determinazioni dellidea, costituisce la razionalit del medesimo. Esso in tal modo la libert o la volont essente in s e per s, intesa come loggettivo, cerchia della necessit, i cui momenti sono le potenze etiche che reggono la vita degli individui e hanno in questi come in loro accidenti la loro rappresentazione, apparente figura e realt ( 145).

Laggiunta a questo paragrafo si spinge ancor oltre nel sottolineare che tali determinazioni delletico o ruoli sociali sono il sostanziale o lessenza universale degli individui e perci questi individui sono meri accidenti. 3. C per ormai o almeno al punto in cui giunta la riappropriazione liberal-democratica di Hegel negli ultimi trentanni circa una tipica obiezione al fatto che ci si concentri esclusivamente su passaggi come questi. Ci si richiama, giustamente, alla palese insistenza di Hegel, nellIntroduzione alla Filosofia del diritto, sul fatto che lagire razionalmente e quindi liberamente abbia sia un lato soggettivo sia un lato oggettivo. Ci significa che partecipare a una certa funzione sociale, dimostrabile come determinazione necessaria dellidea della libert, soddisfa soltanto per met il requisito di razionalit, indipendentemente da come decidiamo poi di interpretare ci che Hegel dice sulla razionalit oggettiva. La met soggettiva ci che Hegel chiama il diritto del soggetto di trovare nellazione il suo appagamento13. Questo principio riveste la massima importanza per la filosofia di Hegel, poich equivale alla sua interpretazione del valore filosofico della Cristianit e costituisce con ci la fondazione dellintera teoria hegeliana della modernit. Cos, per i Greci costume e abitudine la forma in cui voluto e operato il giusto14 e noi possiamo dire che i Greci [] non avevano consapevolezza; presso di loro vigeva il costume di vivere per la patria, senza ulteriore riflessione15 e perci la vita etica dei Greci non ancora assolutamente libera e compiuta da s, stimolo a se stessa16. Al contrario,
sostanza dello spirito la libert. con ci indicato quale sia il fine dello spirito nel processo storico: la libert del soggetto, che esso abbia la sua coscienza e la sua moralit, che abbia per s fini universali da far valere, che il soggetto
Ibidem, 121, p. 106. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, cit., p. 308 (trad. it. cit., vol. III, pp. 91-92). 15 Ibidem, p. 293 (trad. it. cit., vol. III, p. 97). Si veda anche il Zusatz al 147 della Filosofia del diritto, in cui Hegel ribadisce che [] i Greci erano privi di consapevolezza. 16 Ibidem (trad. it. cit. [mod.], vol. III, p. 54).
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556 Robert B. Pippin abbia valore infinito e che anche acquisti coscienza di questo suo estremo valore. Questa realt sostanziale del fine dello spirito del mondo viene raggiunta attraverso la libert di ognuno17.

Inoltre, non basta ancora che i soggetti abbiano attualmente una qualche fede implicita, soggettiva, nella rettitudine delle loro forme di vita politiche e sociali, che essi di fatto approvano soggettivamente. Discutendo se questo diritto alla particolarit soggettiva sia compatibile con un riconoscimento delle pretese universali della ragione, egli insiste sul fatto che nella vita etica moderna gli individui dirigono i loro voleri verso un fine universale e quindi che essi agiscono con attivit cosciente di questo fine ( 260); essi con sapere e volont (mit Wissen und Willen) riconoscono questo interesse universale e anzi come loro proprio spirito sostanziale e sono attivi per il medesimo come per loro fine ultimo (ibidem). Nelle istituzioni giuste, secondo Hegel, luomo deve trovarsi di fronte alla propria ragione18.
17 G.W.F. Hegel, Smtliche Werke. Kritische Ausgabe, a cura di G. Lasson, Hamburg, Meiner, 1920, vol. VIII/2, p. 41 (trad. it. Lezioni sulla filosofia della Storia, cit., vol. I, pp. 48-49). Non del tutto chiaro come Hegel intenda contrastare questo cosiddetto principio moderno di soggettivit con forme spirituali premoderne e in particolare antiche. Presa superficialmente, la sua affermazione che gli individui greci fossero privi di consapevolezza, non riflettessero, vivessero soltanto e immediatamente per la patria ecc., assurda. Nei drammi di Sofocle tutto perde significato se Antigone e Creonte non possono comportarsi diversamente da come si comportano, e i personaggi di Ismene ed Emone lo testimoniano drammaticamente. Lo spettatore, lo spettatore greco, non avrebbe potuto sentire la tragicit del dramma se fosse entrato nellanfiteatro gi succube delluno o dellaltro ruolo, se non fosse stato lui stesso tirato prima da una parte e poi dallaltra, e avesse invece partecipato al dramma come sostenitore delluna o dellaltra parte. Anche nel mondo omerico, le tentazioni di Calipso non significherebbero un granch come tentazioni se, presa superficialmente, laffermazione di Hegel fosse corretta. Credo che Hegel intenda dire non che gli individui svolgono i propri ruoli in modo completamente irriflesso, ma che quando le carenze oggettive nellordine sociale costringono ad un confronto, simile a una crisi, con altre funzioni parimenti richieste, certamente sono stimolati il dubbio e la riflessione (vedi Oreste nelle Coefore), ma non portano da nessuna parte, non propongono alcuna soluzione e devono essere accettati cos come sono. Questo in effetti ci che Hegel dice nelle sue note manoscritte al 147 della Filosofia del diritto. I Greci non erano in grado di fornire una spiegazione e perci erano privi di consapevolezza, di convinzione, ci che credevano era privo della mediazione della ragione ( 147 N). (Questa ancora unestremizzazione: una delle cose pi impensate in merito al dramma di Sofocle riguarda la parte che in esso svolge largomentazione autentica e fondata. Ma un argomentare per il verso giusto). 18 Si veda anche lEnciclopedia, 503 A, e laffermazione che i soggetti moderni devono trovare la loro approvazione, il loro riconoscimento e persino la loro giustificazione (Begrndung) nel cuore delluomo, nella sua predisposizione (Gesinnung), coscienza morale, intellezione ecc. (G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, trad. it. cit., p. 809). [In realt Hegel afferma che sono le determinazioni etiche che devono trovare lapprovazione ecc., da parte delluomo europeo (N.d.T.)].

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4. Questo fatto ci porta finalmente alla questione di che cosa significa affermare che determinate istituzioni moderne sono razionali e, soprattutto, che cosa significa che esse sono razionali soggettivamente e non solo oggettivamente; e, in modo ancor pi dettagliato, alla questione di che cosa Hegel intenda quando dice che gli individui stessi affermano un tale fine universale o razionale con sapere (mit Wissen)19. Come si osservato sopra, sarebbe naturale qui pensare le istituzioni come razionali se si potesse mostrare che esse sono prodotti del volere razionale degli individui, se si potesse mostrare cio che, entro talune condizioni ipoteticamente pre-istituzionali e ideali, sarebbe razionale fondare, formare e sostenere ogni istituzione di tal fatta. Questa forma di argomentazione pi famosa negli argomenti sullexeundum e statu naturae nella difesa contrattualistica moderna dello Stato, ma tale individualismo metodologico diventato un topos delle discussioni moderne sulle istituzioni e si pu quasi dire che esso definisce la metodologia in numerose scienze sociali. Dal momento che in molti modelli simili in gioco o linteresse autentico o la somma ideale delle preferenze soggettive soddisfatte dallindividuo, si presume che tali considerazioni di fatto siano spesso le ragioni soggettive sulla base delle quali i soggetti agiscono e che, alle condizioni di una sia pur minimale trasparenza e assenza di distorsione, potrebbero ottenere facilmente una forza motivazionale ben pi grande. Ci sono numerose critiche di Hegel a questo modello di razionalit istituzionale. Ripercorrerle brevemente ci porter in termini positivi alla questione: che cosa costituisce la razionalit istituzionale per Hegel se si esclude questo individualismo metodologico o morale? Raggrupper insieme le obiezioni in due categorie: lattacco di Hegel allastrattezza dellidea di individuo in molte teorie moderne e le sue asserzioni sulle questioni della motivazione e dellalienazione. 5. Entrambe le critiche poggiano su unasserzione riguardante la priorit delle relazioni sociali sulle relazioni individuali a s o sui risultati della scelta individuale. Lindividualit stessa dipende da relazioni sociali perch tali relazioni sociali sono necessarie, in primo luogo, per lo sviluppo e la maturazione di individui determinati. A Hegel importa qui il fatto che le nozioni di un egoista razionale o di un massimizzatore della preferenza individuale o di una coscienza individuale sono tutte astrazio19 Sulla centralit per Hegel del lato soggettivo nel problema della conciliazione, si vedano M. Hardimon, Hegels Social Philosophy: The Project of Reconciliation, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, cap. 4, e F. Neuhouser, Foundations of Hegels Social Theory: Actualizing Freedom, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2000, capp. 3 e 7.

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ni portate allestremo, punti di partenza cos idealizzati che affidarsi a qualsiasi cosa risulti da tali esperimenti mentali sarebbe del tutto fuorviante. Ci che Hegel in definitiva intende dire qui contro tale astrattezza dipende fortemente da unasserzione molto ambiziosa sullontologia dellindividualit, e cos pure la sua netta affermazione della libert come essere-presso-di-s-nellaltro (bei sich Selbstsein im Anderen). In termini sociali egli intende mettere in risalto un aspetto della libert, dellindipendenza e perci dellindividualit aspetto che non concepito come assenza astratta e irreale di qualsiasi dipendenza, ma come un genere di dipendenza in virt della quale possibile il compimento dellindipendenza autentica o reale (Gli esempi migliori di questo compimento sono in Hegel lamicizia e lamore20; lascendente intellettuale qui daccapo Rousseau e la sua tesi per cui un mutamento apprezzabile nelluomo necessario prima che sia possibile la vera cittadinanza21). Ma senza elevarsi a tali altezze, abbastanza chiaro lobiettivo degli argomenti messi in campo. La partecipazione a determinate forme di vita sociale tanto trasformativa quanto strumentalmente utile, sicch c un contrasto troppo grande tra ci che un individuo diviene con una tale partecipazione e ci che egli sarebbe stato senza di essa, perch lindividuo pre-istituzionale possa servire come standard22. Siffatte istituzioni sociali sono perci originariamente costitutive delle identit individuali, e sarebbero dunque condizioni finanche del possibile sviluppo di egoisti razionali e di una cultura egoistico-razionale e non possono pertanto esser viste nemmeno idealmente come il prodotto di tali individui. Le istituzioni stesse, che necessariamente proteggono in modo strumentale e garantiscono legoismo individuale o il seguire la propria coscienza individuale, non possono sostenersi effettivamente senza rapporti di fiducia e di solidariet, i quali non tollerano considerazioni di interesse individuale o di coscienza individuale23.
20 Si vedano G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., 7 Z (le aggiunte mancano nelle trad. it. correnti della Filosofia del diritto [N.d.T.]), e il commento di A. Honneth in Suffering from Indeterminacy: An Attempt at a Reactualization of Hegels Philosophy of Right, Amsterdam, Van Gorcum, 2000, p. 26, e cfr. la famosa affermazione della Fenomenologia sul Geist come Io che Noi, e Noi che Io. Si veda T. Pinkard, Hegels Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, per la migliore analisi dellimportanza dellidea di socialit nel progetto complessivo di Hegel e nella Fenomenologia. 21 J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, I, 8, trad. it. Del contratto sociale, in J.-J. Rousseau, in Opere, Firenze, Sansoni, 1993, p. 287. 22 Ibidem. 23 Cfr. M. Hollis, Trust within Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, in part. cap. 2, I rischi della prudenza.

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Hegel tratta anche le pretese autenticamente normative, nel senso di quello che lui stesso chiama il diritto della soggettivit e dellindividualit, come esse stesse prodotti di un determinato tipo di cultura etica, come pretese nei confronti di altri che non possono esser comprese o realizzate se non v una cultura nella quale gli altri vengono compresi e rispettati in un certo modo (Perci con un andamento tipico di molte simili strategie argomentative hegeliane il fatto che giungere a considerare gli altri in quel certo modo sia un prodotto della ragione, non significa che quel certo modo sia il prodotto di un ragionamento morale e particolarmente di un ragionamento deduttivo. la pretesa in merito ad un certo tipo di sviluppo e non la deduzione a sostenere il peso della pretesa di razionalit). La tesi generale esposta nellaggiunta al 141, dove Hegel afferma che la sfera del diritto e della moralit non pu esistere indipendentemente (fr sich); essi devono avere letico come loro base e fondamento (das Sittliche zum Trger, zum Grundlage) ( 141, Z). Di tali considerazioni a proposito di diritti, titoli (entitlements) e doveri morali, si pu dire che facciano presa e in tal modo giungano a valere come ragioni per un individuo, ad avere ci che Hegel chiama una forza motivazionale [bewegende Kraft], non come prodotti della mera ragion pura pratica, ma soltanto come componenti dellessere etico reale ( 142: an dem sittlichen Sein). 6. La seconda obiezione principale di Hegel si basa su considerazioni motivazionali, o sul modo in cui una certa considerazione potrebbe giungere a valere per me come una ragione pratica, sul senso in cui si potrebbe dire che essa fa presa su di un individuo e ha un senso come ragione per esso. Questo approccio lampante nella refutazione hegeliana dellanalisi kantiana del lato soggettivo della razionalit pratica, cio dellaffermazione kantiana che anche la pura ragione pu essere pratica solo in virt di s stessa. Questo a dispetto delle molte somiglianze con la posizione kantiana che gi emersa nellanalisi fatta da Hegel della libert come autodeterminazione razionale o autonomia. Ma Kant credeva che la libert e la soggezione alla legge morale fossero concetti reciproci, cio che unanalisi del concetto di azione potesse rivelare come la conformit ai vincoli della razionalit costituisse la libert; e poich la ragione era incapace di determinare beni sostanziali o fini sostanziali da seguire, la soggezione a una razionalit di questo tipo poteva significare solo soggezione alla forma della razionalit stessa. Ma conformarsi ai vincoli formali della ragione pu significare soltanto conformarsi ai vincoli della legalit universale, e quando Kant interpret questa cosa intendendola come conformit allimperativo categorico, fu proprio questa mossa a provocare le successive diffi-

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colt24. Vale a dire che la conformit a questo genere di vincoli di per s significa solo impegnarsi alla pretesa di universalit implicita nelle pretese di razionalit chiunque altro nella mia situazione avrebbe ragioni simili per agire; e ci non significa impegnarsi al principio, molto pi forte, per cui la conformit al vincolo razionale significherebbe essere capaci di volere coerentemente che tutti gli altri, simultaneamente, possano avere la mia massima25. Poich Kant non aveva stabilito lestensione di quel principio, esso rimase vuoto. Inoltre, Kant parve abbandonare (dopo la Fondazione della metafisica dei costumi) il tentativo di stabilire deduttivamente ci che Hegel chiam la realt dei principi morali, ovverosia il fatto che noi siamo realmente soggetti a tali principi e possiamo agire sulla loro base. Noi dobbiamo essere capaci di mostrare non solo che questo ci che vuole una pura volont razionale pratica, ma che noi siamo vincolati in modo incondizionato a tali risultati. La tesi definitiva di Kant circa quella soggezione derivava da una misteriosa affermazione sul Faktum der Vernunft, ovvero da qualcosa che aveva a che fare con linnegabilit pratica della libert (essendo la forma dellinnegabilit, nel modo in cui Kant la pensa, qualche cosa come cercare di dimostrare mediante la ragione che la ragione non c), dove tale libert daccapo analizzata come conformit ai vincoli della razionalit nel senso esteso in modo dubbio da Kant (imperativo categorico). Si potrebbe vedere, affermava Hegel, quanto poco sia daiuto una tale spiegazione nel cercare di comprendere il tipo di presa che hanno su di noi i dettami della ragion pura pratica, osservando il bisogno di Kant di chiamare in soccorso cos tante e cos diverse altre
La migliore analisi dellinterpretazione riguardante laccusa hegeliana di vuotezza quella di A. Wood nel suo Hegels Ethical Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, cap. 9, in part. pp. 164-165. 25 H. Allison ha tentato di difendere Kant dallaccusa che un Egoista Razionale potrebbe soddisfare altrettanto facilmente ai requisiti di razionalit (e quindi di universalit), osservando che Kant sta assumendo una determinata idea di libert, la libert trascendentale, ovvero una capacit di agire in completa indipendenza da tutto ci che empirico. Cfr. H. Allison, Kants Theory of Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 207. Ma questa risposta potenzialmente una petizione di principio, che concede in modo arbitrario solo quellidea di libert che si adatta allasserzione di Kant, e appare in contrasto con il principio di incorporazione di Allison, per il quale desideri empirici e inclinazioni non sono mai condizioni sufficienti del semplice accadere di unazione; essi devono esser presi come ragioni sufficienti per un soggetto, e quindi non un desiderio sensibile ci che motiva lazione, ma il principio che si dovrebbe agire sulla base di tale desiderio. Questo , principalmente, agire indipendentemente da desideri empirici. Vale a dire che anche con lassunzione della libert trascendentale questo sembra essere tutta la libert che dobbiamo addurre contro il tentativo kantiano di collegare la condizione di universalit al suo test di universalizzabilit ed esclusivamente ad esso.
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motivazioni e adattamenti per giungere al nodo della possibilit della motivazione morale per creature finite e sensibili quali noi siamo. Aspetti quali il rispetto come movente, il ruolo del sommo bene e in particolare i Postulati, il posto della religione e della comunit etica ecc., rivelano per Hegel lincoerenza (quella che egli chiama il Verstellen, o la dissimulazione) della posizione kantiana sulla moralit. Linsufficienza di tale analisi del carattere pratico della pura ragione dovrebbe allora condurci a guardare altrove al mondo etico diventato seconda natura nelle vite individuali per poter avere una analisi di che cosa comportano le considerazioni sulla parit morale e del modo in cui esse fanno presa, motivando lobbedienza individuale. Dove ci porta allora tutto questo, nel tentativo di comprendere il lato soggettivo della razionalit pratica in Hegel? Forse potremmo tentare semplicemente di richiamare positivamente ci che emerso come condizione indispensabile alla realizzazione della libert, come considerazione per il soggetto, e in tal modo come ci a cui si deve presumere che ogni soggetto razionale (e dunque libero) si sia impegnato. Qui ci sono due esempi di come si potrebbe fare questa cosa. 7. Axel Honneth nel suo recente tentativo di operare ci che egli definisce una riattualizzazione della Filosofia del diritto concorda con Hegel sul fatto che le idee del diritto astratto e della moralit sono entrambe descrizioni insufficienti delle condizioni della libert individuale nella modernit26 e crea una bella locuzione per descrivere la nostra condizione quale risultato di questa insufficienza; egli la definisce come un soffrire dindeterminatezza. Si pu dire che gli agenti moderni siano generalmente vincolati (committed) alla norma moderna giusta e davvero autorevole, la libert, e quindi vincolati al pari diritto (entitlement) ad una vita libera, ma soffrono dellindeterminatezza con cui ci lascia la mera idea di libert (Come ha dimostrato il ventesimo secolo, i progetti libertari, assistenziali, socialisti e totalitari pretendono tutti un impegno al principio supremo della libert). Honneth si appella a Hegel perch egli ha mostrato di gran lunga la condizione pi importante per la libert effettiva: la libert di un altro e con ci, necessariamente, le condizioni sociali oggettive nelle quali i soggetti possano propriamente fare esperienza della libert di un altro come condizione della loro, e agire cos come agenti sociali veri e propri, come agenti soggettivamente razionali. Mentre Kant e Fichte hanno compreso la sfera del diritto come sfera delle relazioni esteriori fra soggetti atomistici, con il risultato di legittimare la coercizione e ponendo restrizioni alla libert, compresa quale mera condizione necessaria al fine di garantire la libert per tutti, [] entro
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A. Honneth, Suffering from Indeterminacy, cit., p. 20.

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lo stesso concetto Hegel comprende tutte le precondizioni sociali che si possono mostrare come necessarie per la realizzazione della volont libera di ogni cittadino27. Queste precondizioni sociali sono allora interpretate come relazioni comunicative, introdotte da Hegel quali elementi della Sittlichkeit. Ma Honneth si rende conto che questa forma di argomentazione comporta lestensione dellidea moderna di diritto naturale, poich implica una pretesa giustificata di aver titolo (entitlement) alle condizioni della libera individualit28. Egli per si rende anche conto che la giustificabilit (la legittimazione razionale) della Sittlichkeit non pu essere compresa come la questione dei diritti legali degli individui, come diritto alle condizioni per la realizzazione della libert. Un mondo sociale che venisse concepito come un mondo di individui che rivendicano nei confronti degli altri che venga assicurata protezione allesistenza di determinate pratiche comunicative o di determinate forme di vita sociale, non renderebbe conto delle pretese di titolarit (entitlement claims). Invece, se gli individui affermassero soggettivamente, come un diritto individuale, una vita di questo genere, ci sarebbe proprio il segno della corruzione e distorsione della vita etica moderna: come se la vita familiare fosse vissuta quale regno del diritto e del contratto (e ci in Hegel esplicito). Anche questo mette il carro davanti ai buoi, come si gi visto dire da Hegel. Egli ha argomentato, e probabilmente Honneth daccordo, che non si pu comprendere lautorit delle stesse pretese di diritti come risultato di un qualche esperimento di pensiero deduttivo e puramente razionale, dipendente soltanto dal concetto della libert individuale. Per questo Hegel aveva insistito sul fatto che diritto e moralit non possono esistere indipendentemente o per s; tali affermazioni possono diventare ragioni pratiche unicamente per individui allinterno (e come risultato) di una certa forma di vita sociale. Una vita etica comune non pu essere compresa come loggetto di una pretesa di diritti se quella vita equivale a una precondizione necessaria del significato determinato e della forza vincolante di una tale rivendicazione di diritti (La situazione in qualche modo paradossale qui ripresa da una bella immagine usata da Martin Hollis: come poteva sapere Eva se era giusto o sbagliato mangiare il frutto dallalbero della conoscenza del bene e del male, prima che lo facesse?)29.
Ibidem. Ibidem, p. 29. 29 M. Hollis, Reason in Action: Essays in the Philosophy of Social Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 11. Ovvero, come Hollis anche sostiene, non c un momento in cui Eva possa aver detto: Adamo, inventiamo il linguaggio.
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Non credo sia di grande aiuto sostenere, come fa Honneth, che queste forme sociali di esistenza possano di per s considerarsi titolari di diritti, nel senso dellavere diritto a un posto legittimo nellordine istituzionale delle societ moderne30. Tali forme non sono e non possono essere in nessun senso la realizzazione di pretese di diritti (esse sono la condizione della realt di tali pretese). Lidea di diritto non importa chi ne sia il titolare legata necessariamente alla capacit di sottoporre gli altri ad un obbligo, e se di tali forme sociali si pu dire che abbiano un diritto allesistenza, allora per parit di argomentazione noi dovremo chiedere nuovamente: allinterno di quali pre-precondizioni tale pretesa di titolarit potrebbe avere una forza vincolante reale? Gli stessi argomenti che ci hanno condotto al problema delle precondizioni delle pretese di diritto verranno sollevati nuovamente se noi consideriamo queste precondizioni come questioni di diritto31. 8. Un altro approccio potrebbe concentrarsi in un modo pi strettamente kantiano sulla questione generale se un contenuto dato possa esser derivato semplicemente dal prendere in considerazione ci che vuole una volont che si autodetermina razionalmente. Kant potrebbe non aver avuto ragione sul fatto che una tale volont, in quanto razionale, potrebbe unicamente assoggettarsi a una legge morale, ma il quadro della questione potrebbe essere in s corretto: tutto ci che noi dobbiamo fare estendere i risultati. Si pu vedere almeno che una volont simile potrebbe non voler nulla o non approvare nulla che renda impossibile una volont che si autodetermina razionalmente. Se si comprende la teoria di Hegel come una teoria dellautorealizzazione, dove ci che si realizza la propria natura come capace di autodeterminarsi razionalmente, si potrebbe essere in grado di suggerire almeno alcune condizioni sociali minimali richieste da questa possibilit, e avere cos un argomento per la legittimazione razionale della Sittlichkeit, nonch per il nostro inevitabile impegno per essa. Si potrebbe presumere che ciascun soggetto individuaA. Honneth, Suffering from Indeterminacy, cit., p. 30. Avevo lo stesso genere di problema con il precedente libro di Honneth, parimenti interessante ed apprezzabile, il suo Kampf um Anerkennung. Zum moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1994. In questo libro la grammatica morale dei conflitti sociali era analizzata richiamandosi allimportanza della stima o del riconoscimento come bene sociale e al disprezzo come male sociale. Sorgono le stesse questioni: che tipo di bene la stima o la solidariet senza la quale la soggettivit individuale stessa impossibile? Pu essere richiesta per legge o in qualche altro modo quando essa assente (come un diritto)? In che modo? Se non pu esser richiesta, quale genere di rimedio quello giusto? Se la forma pi ampia della stima sociale dipende da qualche forma di valori comuni, perch dovremmo credere che culture moderne, sviluppate, e anche pi secolarizzate possano fornire mte comuni riuscite di tal genere?
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le sia impegnato (be committed) nei confronti delle istituzioni formative della famiglia, delleconomia, della legge e dello stato istituzioni grazie alle quali sarebbe assicurata la protezione dello sviluppo di ogni possibile autodeterminazione razionale. E Hegel sembra evocare su questo punto il linguaggio kantiano: La volont nella sua verit tale che ci che essa vuole, i.e. il suo contenuto, identico con il volere stesso, cos che la libert voluta dalla libert32 e tutto il 27 insiste poi sul fatto che la volont libera la volont che vuole la volont libera (Di recente Alan Patten ha sostenuto questa tesi nel suo Hegels Idea of Freedom, e Fred Neuhouser difende una versione di tale tesi nel suo Foundations of Hegels Social Theory). vero che, se noi per ipotesi prendiamo in considerazione un agente puramente razionale allo scopo di stabilire a quali forme sociali si sia impegnato necessariamente chi si autodetermina, possiamo concludere dicendo in generale che un simile agente sarebbe impegnato alle condizioni sociali dellagire e che il loro essere necessariamente cos costituisce tali istituzioni come razionali. Ma con ci non abbiamo detto molto di concreto o di specifico, certamente non abbastanza per intenderci sulla famiglia moderna, borghese, fondata sullamore romantico, sulleconomia di mercato, sulla distinzione societ civile/stato e cos via. Come osservato, Hegel ha detto sin dallinizio che il concetto della libert si d la propria realt, e nei termini della sua logica si parla molto di un universale che determina infinitamente se stesso, la manifestazione concreta del quale non una mera instanziazione, ma una manifestazione determinata dal concetto. Se enunciato in questi termini kantiani, per, labisso fra la promessa di tali pretese da una parte e la realt di ci a cui siamo lasciati se seguiamo questa interpretazione deduttiva dallaltra, diventa un chiasmo. Ed estremamente improbabile che il senso soggettivo della razionalit propria di chi partecipa a tali istituzioni sia una specie di comprensione semplificata filosoficamente del fatto che la volont libera vuole la volont libera stessa. 9. Ma che cos, allora, ci che secondo Hegel rende adeguata una giustificazione pratica per i soggetti coinvolti, adeguata soprattutto nel senso che abbiamo indagato: come ricorso a una valutazione tale da rendere possibile sostenere e affermare unazione come qualcosa di proprio? abbastanza chiaro come per Hegel vi sia un lato oggettivo inseparabile da tale questione. Si pu dire che le azioni si conformino ai vincoli della ragion pratica qualora lagente non abbia valutato la propria posizione come pi dovuta di altre solo perch la sua, o quando siano state se-

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G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, cit., p. 21 Z.

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guite le regole che governano tutti i partecipanti. Noi comprendiamo che cosa significa per gli individui essere realmente giunti ad adottare questo genere di vincolo, e che cosa significa per esso funzionare come vincolo, quando lo comprendiamo come il risultato di uno sviluppo sociale coerente una vicenda notoriamente celebre come lotta per il riconoscimento. Ma questa enfasi sulla priorit della pretesa di una vita etica suggerisce poi gi qualcosa di estremamente importante per il lato soggettivo. Lessere motivato allazione da una simile valutazione, laccettarla nella pratica come un vincolo, non devesser compreso come qualcosa che si sceglie di fare in un qualche momento nel corso del tempo, come se si facesse una pausa e ci si impegnasse nellargomentazione morale che avrebbe poi come esito deduttivo un vincolo di questo tipo. Essere un proprietario implica che ci sono pretese che mi consentito fare su altri proprietari, una giustificazione che entra in circolazione e che funziona, che pu essere accettata, rifiutata o modificata in base alle regole dellistituzione-propriet; essere un genitore significa che ci sono pretese nei confronti dei figli e richieste nei loro riguardi, e cos via. La valutazione non va propriamente compresa come una credenza (belief) sostenuta da un soggetto o come un ideale cui il soggetto crede, una sorta di oggetto proposizionale di un atteggiamento. Il punto che si richiede di comprendere per dare ragione a Hegel che questa partecipazione ad una pratica che presenta, accetta e rifiuta le ragioni dellistituzione, tutto quel che Hegel ritiene debbano avere i tipi di ragione che consentono di contemplare lazione come libera, autenticamente mia. Possiamo vedere questa cosa in modo pi chiaro osservando ci che Hegel ritiene accada soggettivamente allorch quelle condizioni oggettive non sono completamente reali. Naturalmente la sola pretesa di giustificabilit stabilisce il vincolo senza alcun peso specifico, ma la realizzazione di tale impegno pu essere estremamente varia, in quanto dipende da queste condizioni oggettive, e per i soggetti, nella misura in cui comprendono le cose, pu anche concludersi in realizzazioni contrastanti. Quando Antigone e Creonte, nella celebre trattazione hegeliana della tragedia sofoclea, lottano sul significato del tentativo di seppellire il corpo di Polinice, sul fatto se ci sia un atto ineluttabile di dovere familiare o uninfedelt proditoria verso la polis, essi stanno in realt disputando su chi dovr decidere o determinare nella societ il significato dellazione; i concetti religiosi e politici oggettivi a loro disposizione allepoca rendono impossibile una soluzione di quelle pretese e quindi, dal punto di vista soggettivo, concedono a ciascuna parte una pretesa oggettiva alla rettitudine, rendendo lapparenza dellopposta pretesa completamente al di fuori di ci che si pu giustificare. E questo fallimento delle suddette condizioni oggettive non fa che rivelare ci che sarebbe riuscito in senso soggettivo nel richiamarsi alle ragioni. Infatti, ci che Hegel

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suggerisce circa il tipo di sviluppo sociale che migliorerebbe questa situazione, innanzitutto che proprio uno sviluppo sociale la condizione del miglioramento, e non la scoperta di qualche fattore di verit nel mondo o, meglio, laccesso a questo fattore di verit o a una qualche pi grande chiarezza soggettiva. E questo suggerisce una storia insolita ma ben distinta sulle ragioni pratiche adeguate, vissute come adeguate da un soggetto. Ci significa, prima di tutto, che la lezione che sin qui dobbiamo trarre da questi risultati che la razionalit pratica lesercizio della quale costituisce la libert e stabilisce la condizione alla quale posso vivere le mie azioni come veramente mie sempre legata alle istituzioni; che di nessuno si pu dire che abbia qualche tipo di ragion pratica effettiva per fare qualcosa se si concepisce costui solo come un agente che si autodetermina in modo puramente razionale. Questo vero, secondo Hegel, anche degli obblighi morali verso tutte le persone, poich egli comprende la moralit stessa come unistituzione storica specifica e, cos pure, comprende la sua autorit normativa in modo evolutivo, non deduttivo. In altri termini, secondo Hegel non c un luogo in cui stare, presuntivamente al di fuori delle istituzioni, dal quale si potrebbe dire che c una ragione per assumere un ruolo pi di quanto si potrebbe dire che c una ragione per muovere un cavaliere o un pedone se non si sta giocando a scacchi33. Lovvia obiezione che devessere possibile discutere se si hanno ragioni per giocare a scacchi, in primo luogo qui unobiezione che Hegel accoglie, ma egli non la tratta introducendo qualche prospettiva preistituzionale. Di fatto, il modo in cui opera tutta la Filosofia del diritto serve, secondo Hegel, a mostrare che chiunque giochi un certo gioco istituzionale (ovvero presentando, accettando, rifiutando, o modificando date giustificazioni) ha anche buone ragioni (ragioni derivate interamente dal suo tentativo di giocare a quel solo gioco) di giocarne un altro. Possiamo quindi distinguere tipi di ragioni che sono rilevanti nelle asserzioni di diritto astratto (come quella la mia propriet, perci tu non puoi prendertela o questo non stato stipulato nel contratto, perci ora tu non puoi esigerlo) da ragioni che sono rilevanti nei giudizi morali (No, perch una violazione della mia coscienza), da ragioni che sono rilevanti nella vita etica (perch io sono un padre, perch di un buon uomo daffari ci si deve poter fidare, per33 Cfr. M. Hollis, Trust Within Reason, cit., p. 115: Io, come individuo, con la mia azione non posso dare un significato a nulla, a meno che non ci sia qualcosa che la mia azione significa e altri che riconoscano che questo ci che essa significa. Per ulteriori ragguagli sul necessario requisito del riconoscimento nella trattazione della normativit in Hegel, cfr. il mio What is the Question for Which Hegels Theory of Recognition is the Answer?, in The European Journal of Philosophy, vol. VIII, n. 2 (2000).

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ch il mio paese in pericolo34). Quella che pu sembrare una riflessione puramente razionale sulle limitazioni di qualche istituzione normativa in realt linfluenza di un altro inevitabile impegno istituzionale, di un impegno gi in opera35 (Storicamente, per esempio, la pi importante differenziazione nella trattazione di Hegel quella fra perch egli un cittadino, perch questo quel che fa un cittadino e perch questo per noi il mezzo consueto per aumentare la produttivit, perch abbiamo scoperto di avere in comune un bene nella ricerca dei nostri beni individuali). Secondo Hegel i soggetti umani sono, totalmente ed essenzialmente, gi sempre determinati storicamente e socialmente, ed anche i loro tentativi di argomentare su ci che dovrebbe fare ognuno e in ogni tempo avvengono a partire da una posizione istituzionale (Antigone e Creonte non si affidavano al sentimento personale o agli oracoli per sapere che fare. Ciascuno cerca di presentare argomentazioni a favore di ci che, rispettivamente, ogni sorella o ogni governante deve fare, sebbene essi non si richiamino a n deducano da ci che ognuno deve assolutamente fare). Se noi astraiamo da quella posizione nel tentativo di unidealizzazione, noi astraiamo dalle condizioni di possibilit della razionalit pratica36. Le convenzioni della vita etica, che governano quale genere di ragioni possa venir presentato, in quale contesto, e a quantaltro ci si impegni presentando tali ragioni, non sono, in altre pa34 Hegel continua quindi a sviluppare una versione di teoria critica aperta da Kant e portata avanti da Habermas e Honneth, dove la riflessione capace di imporre determinate condizioni limite ai tentativi di rendere intelligibili o di giustificare le azioni, ed inoltre capace di spiegare che cosa non ha funzionato quando queste condizioni, o tipi di ragione, non vengono osservate o vengono confuse. Kant mette tutto in moto con la distinzione Verstand-Vernunft; e mentre Hegel non accetta i termini di Kant, la sua filosofia in qualche modo costretta a distinguere la filosofia dellintelletto dalla speculazione, ovvero la riflessione finita dalla riflessione assoluta e cos via. Le pretese del diritto astratto sono quindi valide, ma non in senso illimitato, cio non senza essere limitate da pretese morali di persone, che vanno considerate come soggetti responsabili e fini in se stessi, ecc. 35 A. Honneth, Suffering from Indeterminacy, cit., mostra molto bene ci che Hegel ritiene non funzioni quando i soggetti agiscono in base a una concezione della libert valida ma limitata e ignorano tali limiti, ovvero come crescano le varie patologie del sociale, quali solitudine, senso di vuoto, alienazione e cos via. Cfr. p. 36 e Lineamenti di filosofia del diritto, 136, 141 e 149. 36 Questo introduce ovviamente la questione delle presupposizioni storiche e sistematiche di una possibile filosofia dello spirito oggettivo e questa considerazione dovrebbe estendersi in tutta la sua portata dalle asserzioni di Hegel sullinsolita logica necessaria a contemplare il concetto di libert (essere-con-s-nellaltro), fino alla sua tesi della concezione sociale dellagire (che per Hegel essere un agente significa essere trattato come tale sotto un certo aspetto). Sul tema del riconoscimento (Anerkennung), si veda inoltre il mio What is the Question for Which Hegels Theory of Recognition is the Answer?, cit.

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role, regole alle quali ci si possa appellare o opporre tutto in una sola volta: esse sono criteri per ci che dovr significare ogni ulteriore sollevare o opporsi a una qualche pretesa. importante osservare che questo non prelude alla rivendicazione di un positivismo culturale compiaciuto di s, come accadrebbe se considerassimo giustificato solo ci che funziona come giustificazione entro il nostro gioco, perch questo per noi il solo modo di fare le cose. Come vedremo sotto, questa una posizione troppo riflessiva e astratta perch possa valere come ragione pratica. Ma la posizione significa che nei casi in cui ci confrontiamo con una giustificazione che non accettiamo ad es. quando si giustifica trattare mogli e figli come propriet del marito noi non abbiamo altra scelta pratica che reagire alla pretesa nello spazio delle ragioni, con un tentativo di giustificazione, e poi ribadire la concezione pi ampia della personalit, del diritto naturale, ecc., operanti nella nostra affermazione che questo ingiusto (Se non facessimo cos, non tratteremmo questi altri soggetti come soggetti). Non c allora alcuna possibilit per noi, in tal caso, di considerare giustificato il rispetto delle differenze culturali come norma per lazione (o per linazione) a meno che anche quel rispetto non possa essere considerato giustificabile, e questo in un modo che pu davvero richiedere lazione quando noi interagiamo con culture che non danno alcun valore alla tolleranza. 10. Nulla di questa relativizzazione delle ragioni pratiche in presupposizioni istituzionali deve far pensare che le riflessioni di Hegel, nella Fenomenologia, nellEnciclopedia e nelle sue lezioni sulla razionalit intrinseca o oggettiva delle istituzioni moderne, siano in qualche modo in tensione con questa restrizione. Siamo cos abituati a pensare in modo platonico a questo tema che ci aspettiamo di trovare questa tensione. Pensiamo cio che la vita quotidiana dipenda da presupposizioni, la giustificazione delle quali a un certo punto della vita quotidiana viene meno; e pensiamo che questo rappresenti un fallimento della giustificazione e che solo la filosofia possa completare ci che noi facciamo in modo incompleto nelle nostre pratiche normali. Questa strada porta ai filosofi-re e alle avanguardie intellettuali. Noi tendiamo poi a pensare che tali pratiche di giustificazione non possano costituire da sole la razionalit pratica perch possono improvvisamente interrompersi, i partecipanti possono fare esperienza della loro insufficienza reale e determinata e ci pu essere poi un tipo di apprendimento o di autentico perfezionamento morale; e tutto questo significa necessariamente che noi aspiriamo e potremmo essere molto vicini a una qualche condizione di razionalit pratica perfetta, ad uno scambio completamente confacente di giustificazioni imparziali. E se davvero cos, deve essere possibile, in linea di principio, tracciare uno schema di queste condizioni senza preoccuparci del

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fatto che essendo noi creature imperfette non possiamo trovare grandi esemplificazioni di tale condizione nel mondo reale. Queste sono considerazioni pertinenti e importanti, ma dal punto di vista di Hegel dobbiamo stare molto attenti al modo in cui ne enunciamo i risultati. Dobbiamo in particolare badare alla differenza tra i tipi di rotture, di aporie e di tensioni irrisolvibili che accadono nelle pratiche linguistiche e giustificative di una certa comunit; e dopo di ci dobbiamo badare allesperienza di soluzioni parziali, alle Aufhebungen, ecc. Questo fenomeno reale, ma sarebbe solo il contesto locale quello in cui, una volta che la razionalit pratica sia stata definita in questo senso post-wittgensteiniano (come seguire una regola), i partecipanti potrebbero essere intesi come persone che negoziano candidati in un certo tempo migliori per tali regole, per lo statuto normativo; in altri termini, persone che negoziano ragioni pratiche migliori, ragioni che motivano i partecipanti allazione, tenuto conto di quello che si era interrotto. Non c alcuna ragione particolare per pensare che tali partecipanti si autocomprendano o debbano autocomprendersi come pi prossimi alla verit assoluta o allaccettabilit allo scopo di fare quella cosa (Ci di cui hanno bisogno Oreste e Clitennestra, e alla fine le Eumenidi stesse, la corte dassise, non il Regno di Dio sulla Terra). E daltra parte si potrebbe dare, in modo molto pi efficace e a un livello non decisivo per la motivazione delle ragioni pratiche, il tentativo di collocare queste forme di licenze normative e di vincoli allinterno di qualche forma di autocomprensione pi evidente, con riguardo alla normativit e alla giustificazione in genere (intendo una Scienza della logica). Per Hegel, in altre parole, la filosofia non fa in un modo migliore quello che la gente fa in modo insoddisfacente al livello dello spirito oggettivo: semplicemente, la filosofia fa qualcosaltro. La filosofia pu forse valere in Hegel come unattivit pi alta e pi libera, ma ci non conta per lo spirito oggettivo, e leffettiva competenza morale non un afferrare oscuro e confuso i principi della teoria. Non una versione inferiore di filosofia, ma una versione buona e forse anche migliore di tale competenza morale. Proprio in alcuni casi (come in quello di una religione civile) tale teoria distorcerebbe la vita etica se introdotta come quel che Hegel chiama potere etico. In effetti, in quella che laffermazione hegeliana pi radicale, il contenuto di tale attivit filosofica logica non altro che la ripresentazione esplicita dello sviluppo della logica inter-soggettiva della rottura e della ricomposizione, una logica comprensiva di tale spiegazione e giustificazione che in tali soggetti non svolge di per s alcun ruolo. Il primo critico di Platone su questo punto di continuit stato naturalmente Aristotele, ed interessante che limportanza di questa distinzione sia spesso trascurata nel trattare sia Hegel che Aristotele. Anche

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la posizione di Aristotele che nei suoi scritti sulletica egli di fatto non d a nessuno il motivo per fare qualcosa, ma dice che il mondo etico di per s a posto e non richiede nessuna istruzione o giustificazione filosofica. Ma i commentatori a volte pensano che il phronimos deve pur sapere qualcosa sulla natura e sulla realizzazione delluomo che formano la base delle sue pratiche. Ma questo non di certo il caso, sebbene secondo Aristotele ci sia qualcosa da dire sulla base naturale dellessere umano ideale e della polis37. Anche Hegel abbastanza esplicito, a suo modo, sul fatto che le considerazioni addotte nella filosofia dello spirito oggettivo, che mostrano come le istituzioni moderne soddisfino le condizioni del diritto, non siano e non possano essere ragioni pratiche. Quando affermava, nel 145, citato in precedenza, il fatto che lethos il sistema di queste determinazioni dellidea costituisce la razionalit del medesimo, egli non proponeva un genere di analisi che poteva avere valore pratico nel generare obbedienza e nel prevenire le defezioni, nel modo in cui un contrattualista o anche un kantiano potrebbero assumere il valore pratico nelle loro analisi. La stessa cosa si potrebbe dire per i richiami di Hegel alla sua analisi, storicizzata pi che sistematica, della razionalit, del genere che incontriamo nella Fenomenologia e nelle lezioni sulla storia. Egli non sta compendiando con una scrittura normale (longhand) ci che viene alla luce in forma stenografata (shorthand) nellesperienza pratica degli individui moderni. Questa differenza di compiti tra il ruolo limitato della ragion pratica nello spirito oggettivo e la realizzazione sommamente libera della ragione nello spirito assoluto poi la base dellaffermazione pi nota e fraintesa della Filosofia del diritto. Nella Prefazione Hegel afferma che, sebbene egli tenti di comprendere ed esporre lo Stato come un qualcosa entro di s razionale, anche vero che la sua filosofia lontanissim[a] dal dover costruire uno Stato come devessere (Pref., 15). Poich egli continua a sottolineare sia il fatto che la filosofia pu cogliere la rosa nella croce del presente e in tal modo godere di questo, procurando mediante questa intellezione razionale una conciliazione con la realt, sia il fatto che la filosofia non pu assolutamente offrire alcuna istruzione su come debba essere il mondo, perch essa giunge sulla scena troppo tardi per questo, come la nottola di Minerva che inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo; e poich queste due affermazioni sono in forte tensione (perch un modo di dare insegnamenti su come devessere il mondo non comporta anche affermare che esso come dovrebbe essere? perch le cose appaiono come una rosa che dan37 Di grande valore su questi temi in Aristotele il saggio Virtue and Reason di J. McDowell, in J. McDowell, Mind, Value, and Reality, Cambridge, Harvard University Press, 1998, pp. 50-76. Si veda in particolare losservazione sulla vertigine a p. 63.

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za nella croce del presente ma anche come un paesaggio grigio al tramonto?), i commentatori hanno spesso risolto il problema ignorando il non dare insegnamenti e il non dover essere hegeliano, presumendo che egli intendesse dire che lo Stato contemporaneo, e quindi anche lo Stato prussiano contemporaneo, era proprio come doveva essere38. Ma tutto il suo procedere consiste sempre nel tenere distinte queste due considerazioni. Cos egli fa nelle sue lezioni di filosofia del diritto del 1818-19, quando distingue a) le ragioni pratiche basate sulla conoscenza della legge, b) un altro tipo di conoscenza basato su ragioni, e c) la comprensione filosofica [] basata sul concetto39. Quando egli affermava nella Prefazione che la sua analisi pu fornire una conciliazione con la realt moderna, egli si rivolgeva in modo molto specifico
a coloro nei quali una volta affiorata linterna esigenza di comprendere, e altrettanto di mantenere in ci che sostanziale la libert soggettiva, cos come di stare con la libert soggettiva non in un qualcosa di particolare e accidentale, bens in ci che in s e per s (Prefazione, p. 16).

Questo genere di ampia prospettiva sulla piena razionalit oggettiva delle istituzioni moderne, intesa sia come analisi sistematica dei diversi momenti dellanalizzare e della giustificabilit, sia come il culmine storico dellautoeducazione dello spirito umano, devessere strettamente distinta da ogni analisi di ci che in un certo momento effettivamente circola come giustificazione allinterno di qualche assetto istituzionale. Perci, quando Hegel vuole dare un esempio concreto del lato soggettivo della affermazione razionale, egli si richiama alle condizioni di pubblicit e di razionalit dei procedimenti giuridici ( 228). I cittadini, egli afferma, da s, soggettivamente, non potrebbero avere ragioni per tener fede al sistema processuale se tutte le decisioni fossero fatte da corti professionali, basate su standard di evidenza ristretti e da argomentazioni legali complesse, anche se tutti questi standard soddisfacessero in se stessi gli standard pi elevati degli esperti di legge. Le loro ragioni (le ragioni dei cittadini) per sostenere una tale istituzione dipendono sia dagli standard impliciti dellistituzione stessa (in questo caso dalluguaglianza di fronte alla legge), sia da considerazioni che possono esser date e accettate dai partecipanti allistituzione medesima. Ovvero, per
38 C molto da dire circa il rapporto di Hegel con Aristotele sulla tematica teoriaprassi e le cose migliori finora dette al riguardo si trovano nel cap. 4 della terza parte di M. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin, de Gruyter, 1970, pp. 38-419, in part. p. 404. Prezioso anche (sebbene io sia in disaccordo con la sua interpretazione) H.F. Fulda, Das Recht der Philosophie in Hegels Philosophie de Rechts, Frankfurt/M., Klostermann, 1968. 39 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie des Rechts, cit., vol. II, p. 106.

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rovesciare il caso standard, mentre vero che tutto quel che un cittadino deve perseguire nel determinare cosa fare sono la sua posizione e i suoi doveri, e mentre egli pu soltanto giungere ad affermare tale ruolo richiamandosi al genere di riflessione critica attualmente disponibile, perfettamente possibile affermare che la posizione che egli occupa non in s conforme alle esigenze della ragione. Richiedere, fornire, accettare o rifiutare ragioni pratiche, in altre parole, sono tutte cose che si comprendono meglio come elementi di una pratica sociale governata da regole. Tali giustificazioni sono spesso presentate agli altri come affermazioni sul fatto che le regole che governano le loro pratiche normali sono state seguite, e alla questione pratica delladeguatezza deve essere data risposta solo allinterno di tale pratica, dando per scontato il modo in cui una pratica o unistituzione giunta a incarnare le crisi, le rotture e i cambiamenti che lhanno resa ci che 40. La nostra assunzione che unazione dovrebbe essere compresa in un modo piuttosto che in un altro, implica che ci si aspetta sempre che anche un altro la costruisca allo stesso modo; e noi possiamo fare simili assunzioni soltanto se siamo gi arrivati a comprenderci lun laltro come partecipanti solidali, ovvero solo se si danno assunzioni e attese reciproche relativamente forti. Largomentazione pratica presume sempre tali contesti e cos, mentre non c soluzione hegeliana alla questione se largomentazione prudente possa anche giustificare una qualche restrizione o sospensione del mio bene parziale, non c neanche alcun problema reale da risolvere. La fiducia e la solidariet senza la quale lazione cooperativa impossibile e che non si pu giustificare sulla base di premesse egoistiche o sulla base del proprio interesse correttamente inteso , se esiste e se Hegel ha ragione, meglio compresa come il prodotto di unesperienza storica collettiva della sua assenza, o presenza solo parziale. Cos per noi ora il fatto che le famiglie devono tentare di incoraggiare lindipendenza nei loro figli, dovrebbe valere in tale pratica come una ragione perfettamente soddisfacente e conclusiva per lagente, senza pi alcun bisogno di essere ribadita. Hegel insiste ripetutamente sul fatto che lagente deve naturalmente conoscere e affermare la ragione e comprendere a cosa ci si impegni nel rispondere in questo modo, ma ci qualcosa di molto differente da un richiamo anche solo implicito alle trasformazioni dialettiche nella storia o da un conformarsi allIdea sviluppata del diritto.
40 Lanalisi di T. Pinkard del prendere e assumere una posizione nello spazio sociale una versione importante di ci che sembra richiedere una simile visione sociale dellargomentazione pratica nei contesti che Hegel prende in considerazione. Cfr. il suo Hegels Phenomenology, cit., e la sua analisi della Rechtsphilosophie hegeliana nel cap. 7, in The essential structure of modern life, pp. 269-343.

Hegel e la razionalit istituzionale 573

Ora, cominciano qui a insinuarsi daccapo ovvie preoccupazioni e problemi: e cio che noi siamo destinati a qualcosa di simile alla posizione evocata da Durkheim ne Le regole del metodo sociologico, ovvero che le nature umane individuali sono solo il materiale indeterminato che i fattori sociali plasmano e trasformano41. E dobbiamo rispondere a domande del tipo: in quale altro modo iniziano a rompersi tali legami istituzionali, se non per appello alla critica puramente razionale? Pu sembrare tutto relativistico: niente di tutto questo ci aiuta a capire la base hegeliana delle pretese dellindividuo contro le istituzioni, e cos via. Ci sarebbe molto altro che si sarebbe dovuto dire sulla categoria hegeliana dellagire, sulle connessioni (se ce ne sono) fra comprensibilit filosofica e sufficienza pratica, sullo statuto della responsabilit individuale in Hegel, sulla sua analisi della punizione, e cos via, per difendere il suo approccio42.
41 Cfr. E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, Milano, Edizioni di Comunit, 1969, cap. 5. 42 Ci sono in particolare due tematiche che si sarebbe dovuto avviare in unanalisi pi completa ed entrambe riguardano quelle che in superficie sembrano essere incongruenze nel testo hegeliano. (I) Hegel sembra non vedere alcun problema nel descrivere il carattere soggettivo dei cittadini moderni al tempo stesso come fiducia da una parte e come attitudine o predisposizione non-riflessiva dallaltra (E 514-515), proprio in quanto insiste, come abbiamo visto molte volte, sul fatto che essi vogliono luniversale con sapere e volont. Cfr. F. Neuhouser, Foundations of Hegels Social Theory, cit., cap. 7: The Place of Moral Subjectivity in Ethical Life, pp. 225-280, una delle migliori discussioni su questo problema. C poi (II) la questione dellinfluenza di queste tematiche sullanalisi della psicologia morale che attraversa la Filosofia del diritto, soprattutto come formulata nellIntroduzione a questopera. Hegel sembra rifiutare sia ogni considerazione del ruolo della ragion pratica che la possiede come una facolt indipendente che stabilisce il valore dei vari stimoli, desideri e avversioni, come se questi poi fossero dati psicologici allo stato bruto (una negazione che si manifesta soprattutto nelle sue diatribe contro Kant, le religioni positive, le morali ascetiche ecc.) sia invocando un linguaggio pi tradizionalmente razionalistico, come se ci si potesse astrarre e mettersi sopra (11 e 14) i propri stati congeniti e valutare se servano come motivi validi. Per una disamina molto breve e introduttiva a questo secondo problema, cfr. il mio Hegel, Freedom, The Will: The Philosophy of Right, 1-33, in Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, a cura di L. Siep, Berlin, Akademie Verlag, 1997, pp. 31-53. Il problema complicato dal sospetto intuitivo legittimo che si possa dire di aver riflettuto razionalmente su che cosa fare, di esser cresciuto con una ragione socialmente effettiva, di aver fissato uno scopo, di aver avuto lautocontrollo sufficiente, intelligenza e mezzi per realizzare lo scopo e di averlo in effetti realizzato solo per ritrovarsi insoddisfatto, senza potersi ancora riconoscere nellazione. Questa dimensione di libert interessa a Hegel ed egli ha avuto in qualche modo a che fare con essa. Cfr. R. Geuss, Auffasungen der Freiheit, cit., p. 6: Io non posso stabilire sempre mediante semplice introspezione che cosa siano i miei veri desideri, e nemmeno mediante semplice riflessione teoretica. Cfr. anche le sue proposte su Hegel, sia sulla riflessione che sullidentificazione in Freedom as an Ideal, in The Aristotelian Society Supplementary, vol. LXIX (1995), pp. 87-100.

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Alla fine, molte di queste formulazioni possono suonare deflazionistiche e anti-razionali nello spirito, e infatti molti neo-humeani come Bernard Williams sono avvocati convincenti della condizione internalistica e quindi delle limitazioni della teoria etica43. Ma importante notare in chiusura che Hegel non nega il fatto che la ragione umana possa stabilire fini, o determinare da sola lazione, n cerca di precisare la controversa affermazione che gli individui moderni sono sensibili alle ragioni pratiche in modi differenti e superiori a quelli delle precedenti civilt. Egli nega la concezione kantiana come pure quella egoistico-razionale della ragion pratica stessa, cercando di mostrare che ci che qualcuno fa secondo una ragione giustificata pu essere ottenuto solo attenendosi a quelle forme di vita istituzionale che determinano concretamente il significato dellautocomprensione adeguata e della giustificazione riuscita44. Egli afferma che avere una ragione (non solo nel senso esplicativo, ma in quello giustificativo, adeguato, nel senso dellavere buone ragioni) non un verdetto sancito in modo assoluto davanti al Tribunale della Ragione. Come gi notato, Hegel pronto a riconoscere che alcune istituzioni incarnano lautoeducazione storica dello spirito umano. Lanalisi e la giustificazione di quellaffermazione dellautentica educazione e quindi del progresso morale possono darsi, ma solo al tramonto, mai in un modo che sancisca ci che devesser fatto; inoltre, esse possono darsi solo per quello che nelle Lezioni sulla filosofia della religione Hegel chiama il sacro sacerdozio dei filosofi45. In altre parole, il giudizio di Marx su Hegel era legittimo. Compito della filosofia per Hegel di comprendere il mondo, non di cambiarlo; e questo per una semplice ragione non compresa da Marx: la filosofia non pu cambiare il mondo.
(Traduzione di Alessandro Bellan)

43 Uno dei temi centrali nel progetto di Williams de-enfatizzare ogni presunta differenza categoriale tra ragioni morali e ragioni non-morali estremamente importante per Hegel e comporta daccapo una connessione con temi greci meritevoli di esser proseguiti. Largomentazione pratica che Hegel collega con lazione giusta non una forma morale ben distinta di argomentazione e quindi egli in effetti non ha una teoria della moralit ben delineata. Le casistiche, i dilemmi morali, i problemi legati al conflitto fra doveri, la questione di ci che veramente morale e cos via, non hanno una parte decisiva nelle sue discussioni della vita etica moderna. 44 Queste considerazioni sollevano la questione di come Hegel tratti il tema della responsabilit personale. Si tratta di unaltra tematica ampia e separata, di cui discuto alcuni aspetti in Taking Responsibility: Hegel on Agency, di prossima pubblicazione in Subjektivitt und Anerkennung, a cura di B. Merker, G. Mohr e M. Quante. 45 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, in Werke, cit., vol. XVI, p. 356: la filosofia un santuario separato e i suoi servitori formano un ceto sacerdotale isolato che non pu accordarsi con il mondo.