SECONDO NATURA E CONTRO NATURA

Vidi che non c’è natura

Che la natura non esiste

Che ci sono monti, valli, pianure

Che ci sono piante, fiori, erbe

Che ci sono fiumi e pietre

Ma che non c’è un tutto cui questo appartenga

Che un insieme reale e vero è una malattia delle nostre idee.

La natura è parti senza un tutto

Questo è forse quel mistero di cui parlano

F. Pessoa
INDICE

INTRODUZIONE............................................................................................................................6
CAPITOLO PRIMO.......................................................................................................................10
PER VEDERCI CHIARO?................................................................................................................10
PAR. 1 – L’OMOSESSUALITÀ E IL TESTO SACRO......................................................................................28
PAR. 2 – COSA ACCADE NEL NUOVO TESTAMENTO?..............................................................................31
CAPITOLO SECONDO...................................................................................................................33
IL SESSO E LA SESSUALITÀ “SECONDO NATURA” E “CONTRO NATURA” NELLA GRECIA E
NELL’ANTICA ROMA....................................................................................................................33
CAPITOLO TERZO........................................................................................................................50
LE OMOSESSUALITÀ E LE ETEROSESSUALITÀ TRA NATURALITÀ ED INVENZIONE........................50
CAPITOLO QUARTO....................................................................................................................75
“GAY CHIC” E “LESBO CHIC” OVVERO L’INTERIORIZZAZIONE DELL’OMOFOBIA..........................75
CONCLUSIONI.............................................................................................................................95
BIBLIOGRAFIA...........................................................................................................................104
 INTRODUZIONE

Cari lettori,

desidero, ancor prima di introdurre il tema della mia ricerca, raccontarvi una storia breve,

precedendo chi di voi volesse domandare il perché della mia indagine su ciò che è

comunemente considerato “contro natura” e ciò che è giudicato essere “contro natura”. A tale

quesito, e questa è parte della storia, risponderei che la scelta dell’argomento è stata dettata

dall’esigenza di attribuire sostanza ad alcune certezze acquisite per via intuitiva. Ho avvertito

l'insopprimibile bisogno di ricercare una sostanza razionale, perché, nonostante l’assenso

istintivo, riconoscevo l’incapacità, o meglio l’impreparazione a rispondere in modo efficace ad

alcune obiezioni che mi creavano disagio.

Qualcuno di voi, lettori, potrebbe obiettare che a valle di questa ricerca ci sia il bisogno di

conoscenza del singolo individuo, Maria, persona adulta, ben oltre il mezzo del cammino della

vita. Questo è senz’altro vero, ma è altrettanto vero che al fondo di questa consapevolezza c’è

il desiderio di porre le mie conquiste conoscitive al servizio dell’Altro per accoglierlo ed

apprezzarlo in tutta la sua straordinaria diversità. Il tema della differenza attraversa in lungo e

in largo la mia ricerca, senza mai cedere totalmente quel che ritengo sia il tratto peculiare,

l’opacità.

La storia breve di cui vi dico nelle prime battute , riguarda il mio lavoro di docente di

lettere nei percorsi triennali di formazione professionale, dove quotidianamente si fa

l’esperienza del disagio psichico, sociale, della discriminazione, dell’emarginazione, cui sono
costretti tutti quelli che non sono “conformi” ai parametri di “normalità” sociale, psichica, che

non sono performativi.

Le letture cui mi sono dedicata per costruire la mia indagine, si sono rivelate strumento

che mi ha consentito di destrutturare il concetto problematico di “secondo natura” e “contro

natura”, di toccar con mano come nel tempo si sono naturalizzati e radicati nell’immaginario

modi di essere e di pensare che non hanno nulla di essenziale. Sono, piuttosto, il frutto di

elaborazioni culturali talora arbitrarie ed artificiose sulle quali è doveroso esercitare l’esercizio

dell’analisi e del dubbio.

Questo è il senso del vederci chiaro, dove il punto di domanda serva a conservare

quell’opacità che permane nonostante l’analisi e che, ritengo, vada agganciata a quel quid

inafferrabile che è, forse, l’unico tratto essenziale della natura umana.

In estrema sintesi la mia dissertazione consta di quattro capitoli.

Nel primo capitolo, a carattere introduttivo, l’intento è quello di narrare la complessità e la

profondità del tema, a partire dalla riflessione critica sul termine “natura” e sulla storicità del

concetto di “natura umana”: cosa si-gnificano le espressioni “secondo natura” e “contro

natura”, come si sono storicamente e culturalmente costituiti, quale il senso che vi attribuiamo,

quali relazioni intercorrono tra le categorie indicate e l’omonegatività e come e perché tali

relazioni si sono strutturate, come si è generata, storicamente, l’associazione di “secondo

natura” ad eterosessualità e “contro natura” ad omosessualità, quali le modalità culturali per

mezzo delle quali si attribuisce significato all’esperienza umana. L’intenzione è quella di

ragionare sulle deduzioni o pseudo-deduzioni che si producono a partire da posizioni accolte

come vere, essenziali, irreversibili. L’obiettivo è quello di mostrare che non c’è alcuna

universalità nel concetto di natura umana. Intendo ricercare, attraverso un approccio socio-

costruzionista, risposte che siano efficaci a contrastare tutto quel che consegue dalla

ideologizzazione degli schemi oggetto della mia indagine: discriminazione, emarginazione,

omofobia, nascondimento, in una parola, la violenza o le violenze perpetrate nei confronti di

persone che non sono ritenute “conformi”.

Mi preme sottolineare che, nonostante non pochi pregiudizi siano stati rimossi, nonostante

le eloquenti argomentazioni ed acquisizioni che sono state prodotte in ambito filosofico,

psicologico, sociologico, antropologico e giuridico, il tema oggetto della mia tesi continua ad

essere straordinariamente attuale e a sollecitare interventi efficaci a tutti i livelli del vivere

associato. Non ho certo l’ambizione di essere innovativa. Ritengo che in Italia e, soprattutto, in

Europa, siano da tempo disponibili gli strumenti teorici necessari per promuovere la cultura del

rispetto o, per usare le parole di Martha Nussbaum, la politica dell’umanità, quella che, detto

banalmente, passa attraverso la capacità e la volontà di “mettersi nei panni dell’altro”, che non

equivale a vivere l’esperienza dell’altro, bensì assumere su di sé quell’esperienza, farsene

carico.

Non c’è quotidiano che non riferisca, con intollerabile frequenza, episodi di violenza

omofoba, di violenza contro chi è diverso, perché non eteronormato, perché fisicamente e/o

psichicamente non disposto o incapace di omologarsi alla performatività pretesa.

La metodologia utilizzata per condurre la mia riflessione teorica non obbedisce ad un

criterio banalmente cronologico, tuttavia vuole essere storicistica. Non escludo, pertanto, una

certa sequenzialità nella trattazione: la riflessione sul carattere innovativo del concetto di

“legge naturale” in Tommaso d’Aquino, come il concetto medesimo entra ad essere parte

sostanziale del Catechismo della Chiesa Cattolica; la riflessione critica sull’omosessualità nel

testo sacro, con una particolare attenzione al capitolo della Genesi in cui è trattato l’episodio

cruciale di Sodoma e Gomorra. Una particolare attenzione, date le implicazioni cui hanno dato

luogo le varie ermeneutiche, sarà dedicata al tema dell’omosessualità nella Grecia e nella

Roma antiche sottolineandone la concezione molto peculiare e feconda del sesso e della

sessualità e questo è il tema del secondo capitolo. Intendo, infatti, attribuire a questo capitolo

un’importanza cruciale, data la complessità e la problematicità con cui il sesso e la sessualità

sono vissuti, i pericolosi fraintendimenti cui hanno dato luogo un certo tipo di ermeneutica

nell’attribuire significato alle esperienze umane.

Nella stesura, intendo trarre grande profitto dall’approccio genealogico di Foucault che

propongo quale ingrediente irrinunciabile dell’ordito sul quale intendo tessere le mie

argomentazioni.

Nel terzo capitolo verranno utilizzate le acquisizioni critiche realizzate per sviluppare

riflessioni sul carattere arbitrario delle categorie di “omosessualità” e “eterosessualità”, le

discriminanti implicazioni linguistiche che da quell’artificiosità e naturalità presunta

scaturiscono. Intendo, inoltre, ragionare sulle criticità insite nlla concezione essenzialista

quindi sul reiterarsi del binarismo, il suo legame stretto con la lettura creazionista e il suo

carattere pervasivo. Ad ulteriore supporto è mia intenzione argomentare intorno all’artificiosità

ed arbitrarietà del tema riflettendo sui meccanismi di potere indotti dalle categorie della norma,

del normale e del normativo, quindi i temi conseguenti dell’anormalità, della devianza e del

patologico.

L’ultimo capitolo sarà dedicato al tema attualissimo dell’omofobia con una particolare

attenzione al carattere mutilante dell’omofobia interiorizzata, il suo legame eventuale o

presunto con la percezione dell’omosessualità in relazione all’appartenenza sessuale.

La pervasività dell’eterocentrismo e le sue derive ideologiche, mi piace pensare , possano

essere superati da menti audaci, aperte al pluralismo, capaci di cogliere le infinite modulazioni,

attraverso le quali si articola la fenomenologia del divenire umani, menti capaci di

comprendere che l’amore fonda la differenza ed è indifferente alle appartenenze di sesso e

genere.
 CAPITOLO PRIMO

PER VEDERCI CHIARO?

Nella tradizione culturale e linguistica cui apparteniamo, la parola “natura” ha due

significati principali1. Per quanto concerne Il primo significato, molto diffuso nel linguaggio

parlato, utile, data la riconosciuta autorevolezza del supporto, riferirsi a quanto riportato nel

dizionario italiano Treccani; “Il sistema totale degli esseri viventi, animali e vegetali, e delle

cose inanimate che presentano un ordine, realizzano dei tipi e si formano secondo leggi”2.

Il secondo significato è invece più filosofico e indica ciò che fa sì che le cose siano così

come sono, un “principio primo” delle cose variamente identificato. La primitiva speculazione

greca intende per φύσις («natura») l’intero Universo come l’insieme delle cose che nascono e

divengono, e di esso ricerca il “principio”.

Nell’ambito del Cristianesimo la natura s’identifica con Dio che è omnium naturarum

natura, la natura di tutte le nature o per usare un’espressione di Agostino “omnium naturarum

conditor “, fondatore di tutte le nature, il principio primo, l’ordinatore delle cose del mondo.

Una maggiore complessità semantica caratterizza il corrispondente termine cinese xing,

solitamente tradotto come «natura» e derivato da sheng che significa «vita», «nascere», «far

nascere», «produrre». Ancor prima che il riferimento alla natura umana divenisse quasi

univoco e prevalente, xing esprimeva non tanto gli attributi fissi e specifici di una entità, di

1
Cfr. Battaglia S., Grande Dizionario della Lingua Italiana, UTET. Vi sono registrate del termine “natura”
trenta accezioni diverse.
2
Cfr. Enciclopedia Italiana Treccani, voce “natura”.
una cosa o di un processo, quanto piuttosto la varietà dei modi di essere, quale per esempio, si

può attribuire ai desideri e a qualsiasi forma di sviluppo o mutamento. Xing reca il segno della

natura cosmica, della luce divina: è una traccia tangibile della trascendenza, un cristallo nella

cui trasparenza ogni cosa si riflette senza la più piccola distorsione. Decisamente molto su cui

riflettere…

Cosa accade quando quelli che si ritiene siano i significati più importanti di questa parola,

vengono applicati agli esseri umani? Si mescolano producendo il noto concetto di “natura

umana”. Se però analizziamo separatamente i due significati di “natura”, si potrà constatare

che l’espressione “natura umana” significa cose diverse a seconda che si usi la parola” natura”

nel primo o nel secondo significato. Nel primo senso, l’espressione indica l’organismo degli

uomini, l’ambito essenzialmente fisiologico; nell’altro siamo indotti a considerare le

particolarità del modo di essere che rendono l’uomo diverso da un animale quindi la sua

intelligenza, la capacità di ragionare, di concepire se stesso come un essere pensante o, perché

possa palesarsi la gradualità che permette di separare gli esseri umani dagli animali non umani,

razionale3.

In che modo i due sensi possono consentirci di distinguere ciò che è secondo natura da ciò

che invece è contro natura? Hanno un senso le espressioni “secondo natura”, “contro natura”?

Che tipo di relazione s’instaura tra i concetti o schemi “secondo natura” e “contro natura” con

l’omonegatività? È plausibile la derivazione della seconda dai primi? O, più palesemente,

perché il comportamento omosessuale è considerato contro natura? E si tenga conto che

“omosessuale” è termine discutibile, controverso in quanto ridondante di implicazioni di

carattere morale, che nulla hanno a che fare con la pretesa o presunta naturalizzazione del tema

che qui s’intende problematizzare. Ci sono periodi storici in cui questo non è avvenuto? Quali

sono i modi culturali e sociali di attribuire significato alle esperienze di persone il cui

orientamento sessuale è considerato “non etero normato”? Il mio intendo è quello di ragionare

3
Cfr. Garavaso P. Vassallo N., Filosofia delle Donne, Bari, Laterza,2007, pp. 30-32.
sulle pseudo-inferenze che si generano da proposizioni accolte come vere e l’approccio cui

intendo aderire per tentare risposte quantomeno efficaci ai suddetti quesiti, è quello del

sociocostruzionismo. Si tratta di analizzare, per riflettere, le modalità con cui gli individui

attribuiscono significati al comportamento.

A valle di questa prospettiva c’è l’assunto secondo il quale i concetti che utilizziamo per

conoscere il mondo sono propri del contesto storico e culturale il che genera la convinzione

secondo la quale quel che si dice, quando si utilizza l’espressione “natura umana”, non sia

universale ma storico. La conoscenza del mondo si genera attraverso l’interazione quotidiana

degli individui, non è qualcosa che le persone hanno o non hanno, qualcosa di inerente la loro

“natura”, ma è qualcosa che si costruisce insieme attraverso la relazione e che prende forma

attraverso il linguaggio. Quel che noi consideriamo vero non è stabilito tale da un osservazione

oggettiva4, ma da un sistema estremamente articolato di processi dai quali scaturisce un modo

più o meno condiviso di intendere il mondo. Ma torniamo al concetto di natura.

Utilizzando il primo significato di “natura” (quello di ecosistema degli esseri viventi), il

comportamento omosessuale sarà considerato “contro natura”, se è estraneo a quello che

succede fra gli esseri viventi che hanno rapporti sessuali. È decisamente curiosa l’idea che

l’omosessualità sia sconosciuta agli animali e alla natura 5.

Examples of same-sex behavior can be found in almost all species in the animal kingdom
— from worms to frogs to birds — making the practice nearly universal among animals,
according to a new review of research on the topic. It's clear that same-sex sexual behavior
extends far beyond the well-known examples that dominate both the scientific and popular
literature: for example, bonobos, dolphins, penguins and fruit flies," said Nathan Bailey, a
postdoctoral researcher at the University of California, Riverside.

4
Cfr. Tanesini A., Oggettività, in Vassallo N., Donna m’apparve, (a cura di),Torino, Codice Edizioni, 2009. Nel
suo saggio l’autrice intende farsi portavoce di quanti ritengono vadano ripensati i criteri dell’oggettività.
L’intenzione non è quella di respingere il concetto tradizionale di oggettività quanto di rivisitarlo in modo da
proporre un concetto che possa dialogare con l’imparzialità, l’intersoggettività. Si tratta di generare una
prospettiva dialogica capace di accogliere e valorizzare la diversità che è strutturalmente costituiva
dell’unicità della persona. L’autrice utilizza a supporto i contributi di epistemologhe come E. Anderson, L.
Antony, D. Haraway, S. Harding, E.F. Keller, H. Longino (vd. Bibliografia riferita al saggio).
5
Cfr. Celli G., L’omosessualità negli animali. L’omosessualità come “strumento naturale” di difesa contro la
sovrappopolazione, Milano, Longanesi, 1972 e Lorenz K., Il cosiddetto male, Milano, Garzanti, 1974.
 Same-sex behaviors in different species are not all equivalent, the review finds. For
instance, male fruit flies sometimes court other male flies, but this behavior is due to a missing
gene that gives the flies the ability to distinguish between sexes, said Bailey, a co-author of the
review. "That is very different from male bottlenose dolphins, who engage in same-sex
interactions to facilitate group bonding, or female Laysan Albatross that can remain pair-
bonded for life," he added6.

Negli ultimi quindici anni sono stati documentati comportamenti omosessuali che vanno

dai giochi sessuali a comportamenti genitoriali in coppie omosessuali in circa 1500 specie, sia

in cattività che in ambiente naturale. Questi comportamenti sembrano diffusi tra insetti uccelli

e mammiferi (in particolare delfini e pecore) e soprattutto tra le scimmie antropomorfe. A ben

riflettere si è applicato agli animali il concetto di omosessualità 7. La motivazione e la

preferenza animale è sempre dedotta dal comportamento ma nel corso di tale deduzione si

compiono complesse e talora discutibili sovrapposizioni tra natura e cultura generandosi in tal

modo confusioni che si sedimentano fino a divenire parte integrante del nostro immaginario,

ragion per cui si deve poi procedere ad un complesso e rischioso processo di decostruzione di

contenuti culturali naturalizzati.

La vera incidenza dell’omosessualità negli animali è sconosciuta, tuttavia studi recenti

dimostrerebbero che questo comportamento è presente in numerose specie. Lo zoologo

norvegese e consulente scientifico della mostra recentemente ospitata a Oslo “Against

Nature”, Petter Bockman, ritiene che la reale portata del fenomeno possa essere molto più

ampia di quanto riconosciuto correntemente e che non si è trovata specie in cui non esista

comportamento omosessuale, eccetto in quelle che non hanno rapporti sessuali come

l’echinoidea (riccio di mare) e gli afidi. Inoltre parte del mondo animale è ermafrodita. Per loro

l’omosessualità non è un problema.

6
L’articolo è disponibile al sito internet http://www.livescience.com/3697-sex-behavior-animals.html.
7
Il termine “omosessuale” fu coniato in Prussia nel 1869 per descrivere l’attrazione e il comportamento
sessuale tra persone dello stesso sesso. Il suo utilizzo nel campo degli studi sugli animali fu controverso per
le seguenti ragioni: la sessualità animale e i fattori scatenanti erano e rimangono scarsamente compresi e il
termine ha forti implicazioni culturali in Occidente.
 Visto che l’omosessualità non può essere “contro natura” in questo senso, può esserlo nel

secondo senso. Qualora se intendesse dare una risposta positiva al suddetto quesito, occorre

porre, come condizione, il postulato finalistico secondo il quale all’origine di ciò che è, esiste

un principio primo ordinatore che ha stabilito un fine immutabile per ogni comportamento

dell’essere umano. Il fine ultimo è la procreazione.

Questa potrebbe ritenersi la posizione dei cristiani, per i quali la natura s’identifica con

Dio e le “leggi di natura” sono quelle stabilite da Dio e il mondo animale e vegetale è ritenuto

essere il luogo in cui si riflette la volontà divina, non compromessa dalla capacità

squisitamente umana di peccare. La complessità del problema è determinata dal fatto che si dà

per scontato che la sessualità ha uno scopo deciso una volta e per tutte dall’Alto: la

procreazione. Su questo tema si è detto e si continua a dire e non dire molto.

Intendo focalizzare l’attenzione sulla trappola dell’egemonia culturale dell’abusato

concetto di “legge naturale”, nella sua duplice dimensione essenzialmente metafisica e quindi

svincolata da particolari conoscenze scientifiche e in quella “scientifica", l’inflessibile legge di

natura o per dirla nei termini di C. Darwin, “la legge del più forte”.

Il fatto è che l’ambiente naturale non ha leggi, siamo noi a volere leggi, a scrivere leggi,

ad imporre leggi, a naturalizzare le leggi definendole inopportunamente “leggi di natura”. E se

invece di leggi si parlasse di equilibri? Riconoscendone la transitorietà, l’adattabilità, dal

momento che la vita è mutamento? In natura i leoni uccidono i cuccioli di leonessa per potersi

accoppiare con la madre. Questo genere di pratica, benché naturale, non pare contemplato nella

nostra società, qualcuno, non a torto, direbbe che noi siamo umani. Ma allora perché per

l’omosessualità utilizziamo l’insensata espressione “contro natura” dal momento che la natura

non è sinonimo di moralità o giustizia? I valori nulla hanno a che fare con la natura. Ma

continuiamo a ragionare. Si definisce “naturale” una cosa che è presente in natura. Una cosa

“non naturale” o “contro natura” è qualcosa che non è presente o non avviene spontaneamente

in natura. Non naturale e presumibilmente “contro natura" è quanto noi creiamo sfruttando le
leggi naturali; l’energia elettrica, internet, le fibre sintetiche non sono naturali. Il defibrillatore,

i sistemi robotizzati utilizzati in numerose strutture ospedaliere, sono oggetti inventati

dall’uomo, tecniche, che per quanto non naturali, migliorano la nostra vita, ne allungano

l’aspettativa. Non naturali o meglio contro natura quando non si accettano o non si

comprendono e quindi non si accettano. Da più parti si sostiene che la fecondazione assistita

sia contro natura e lo è ancor di più quell’eterologa: prendere spermatozoi, congelarli,

fecondare un ovocita in provetta, per poi impiantare lo zigote in una donna che ha scelto

responsabilmente di percorrere quella strada, non è naturale, perché in natura la fecondazione

non avviene così.

“La legge naturale” questo è lo skàndalon, la pietra di inciampo e non la pietra sulla quale

un tempo nell’antica Roma, i debitori e i commercianti falliti venivano esposti a una pubblica

umiliazione, la honorum cessio culo nudo super lapidem (cessione dei beni, a natiche

denudate, sopra una pietra) 8; lo skàndalon della verità? A dire il vero non c’è alcuna

presunzione di verità che intenta sovrapporsi o sostituirsi a quello che è detto essere l’ambito

della verità, “la legge naturale”, tuttavia non si può escludere che questo tipo di riflessione

possa provocare un corto circuito se si batte la strada della parresìa nella sua modalità critica

che passa attraverso l’inversione dei ruoli, lo spiazzamento e la provocazione intelligente 9.

8
In quelle condizioni il malcapitato doveva gridare “cedo bona”, ossia “cedo i miei averi”. Da qui
l’espressione “essere la pietra dello scandalo”, che significa essere oggetto di clamore per azioni riprovevoli
9
Cfr. Foucault M., Discorso e Verità nella Grecia antica, Roma, Donzelli, 1996. L’obiettivo dichiarato di
queste lezioni, tenute a Berkeley nel 1983, è quello di ricostruire attraverso la problematizzazione del
concetto di verità una genealogia dell’atteggiamento critico della filosofia occidentale. L’autore utilizza
quale metodo genealogico quello rigoroso e non privo di fascino dell’analisi filologica. Protagonista di quel
seminario è il termine “parresìa” che indica, nella lingua greca, l’attività di colui che dice la verità. Secondo
Foucault la problematizzazione della verità è l’elemento che caratterizza la fine della filosofia presocratica e
l’inizio della filosofia così come ancora oggi noi la conosciamo. Attraverso le tragedie di Euripide, i dialoghi
di Platone i testi di Aristotele, quelli di Plutarco Epitteto e Galeno, Foucault restituisce le tensioni etiche
della società greca e al contempo, propone la questione centrale del suo metodo di indagine. Quel che
emerge con nitidezza è che ci sono momenti, nella storia del pensiero, in cui certe realtà come la verità, la
criminalità, la follia, il sesso, diventano un “problema” ed è su queste realtà “problematiche” che occorre e
vale la pena indagare. Foucault, vale la pena ricordarlo non era né un ellenista né un latinista, cosa dunque
lo spingeva ad uno studio appassionato della classicità? La risposta? Dare e darsi delle risposte efficaci circa
la modernità, quella stessa modernità in cui si colloca la rivoluzione scientifica e il progresso tecnologico,
l’illuminismo e la democrazia, quella modernità che tuttavia non ha liberato gli uomini, né li ha resi migliori.
Si tradusse nel mondo antico per sperimentarvi soluzioni, per ritrovare l’autonomia del soggetto, per
superare le ragioni della miseria in cui era sfociata la sua genealogia della modernità.
 Nel Catechismo della Chiesa Cattolica al punto 1956 leggiamo:

Presente nel cuore di ogni uomo e stabilita dalla ragione, la legge naturale è universale nei
suoi precetti e la sua autorità si estende a tutti gli uomini. Esprime la dignità della persona e
pone la base dei suoi diritti e dei suoi doveri fondamentali: «Certamente esiste una vera legge:
è la retta ragione; essa è conforme alla natura, la si trova in tutti gli uomini; è immutabile ed
eterna; i suoi precetti chiamano al dovere, i suoi divieti trattengono dall'errore. [...] È un
delitto sostituirla con una legge contraria; è proibito non praticarne una sola disposizione;
nessuno poi può abrogarla completamente».10

Punto 1957 del Catechismo della Chiesa Cattolica:

L'applicazione della legge naturale si diversifica molto; può richiedere un adattamento alla
molteplicità delle condizioni di vita, secondo i luoghi, le epoche e le circostanze. Tuttavia,
nella diversità delle culture, la legge naturale resta come una regola che lega gli uomini tra loro
e ad essi impone, al di là delle inevitabili differenze, principi comuni.

Punto 1958 del Catechismo della Chiesa Cattolica:

La legge naturale è immutabile e permane inalterata attraverso i mutamenti della storia;

rimane sotto l'evolversi delle idee e dei costumi e ne sostiene il progresso. Le norme che la
esprimono restano sostanzialmente valide. Anche se si arriva a negare i suoi principi, non la si
può però distruggere, né strappare dal cuore dell'uomo.

La problematicità della legge naturale è vincolata all’agire dell’uomo in particolare alla

conoscenza del bene e del male, alla necessità di determinare prima dell’azione cosa sia bene e

cosa sia male. Si tratta di un atto della ragione. Per giungere a questa conoscenza, l’uomo ha le

seguenti due possibilità: la fede e la ragione che vengono solitamente presentate come due

dimensioni differenti che talora giungono a conclusioni antitetiche o apparentemente tali.

Nel primo caso l’uomo trova i principi generali dell’agire formulati in termini di precetti

nella rivelazione divina. Nel secondo caso è la ragione a ricercare il fondamento della morale,

vale a dire, i criteri per cui qualcosa è buono e qualcosa è male.

10
Marco Tullio Cicerone, De re publica, 3,22,33: Scripta quae manserunt omnia, Biblioteca Teubneriana
fasc.39, ed. K. Ziegler, (Leipzig 1969) p. 96.
 Tramite il ragionamento si è giunti a due conclusioni diverse: alcuni sostengono

l’esistenza del fondamento, una sorta di “nocciolo duro”, che identificano nella legge naturale

innata in ogni uomo; altri invece negano l’esistenza di un fondamento e affermano che i criteri

dell’agire sono determinati dall’uomo nella sua storia. La negazione del fondamento genera il

relativismo che esclude possano esserci regole degli atti umani che prescindano dai tempi, dai

luoghi e dalle culture.

Devo accantonare il controverso tema del relativismo, mi preme ora focalizzare

l’attenzione sulla posizione di Tommaso d’Aquino il quale si pone sulla linea dei sostenitori

della legge naturale, quella tracciata dai grandi filosofi e pensatori della tradizione greco-

romana: Platone, Aristotele, Cicerone e Seneca. Tuttavia Tommaso compie un’operazione che

va ben oltre il pensiero antico in quanto riunisce fede e ragione, partendo dal presupposto che

religione e filosofia non possono essere in contrasto in quanto entrambe ambiscono al

medesimo obiettivo: la ricerca della vera conoscenza. Fondamento della morale è per

Tommaso la legge eterna, il piano provvidenziale della divinità. Ciascun essere, in quanto

creatura, partecipa della legge eterna che la dirige al suo scopo finale. La legge eterna si

manifesta all’uomo come libertà e non come necessità in quanto l’uomo è un essere razionale,

pertanto, nel realizzare la sua essenza razionale, l’uomo realizza il piano provvidenziale

partecipando alla legge eterna che non può essere conosciuta direttamente ma solo come

partecipata, quindi come legge naturale innata. Tuttavia la legge naturale può venire oscurata,

dalla concupiscenza, dalla sensualità, dalle cattive abitudini, dagli errori di ragionamento. La

legge naturale è fuori dalla storia, è immutabile, non subisce variazioni, sta dentro l’uomo.

Il punto di riferimento è la massima opera filosofica e teologica di Tommaso, Summa

Theologiae, in particolare la Q. 94 dove il filosofo definisce la legge naturale. In senso proprio

la legge naturale non è un habitus (proprie et essentialiter, et sic lex naturalis non est habitus).

Infatti la legge naturale è stabilita dalla ragione (lex naturalis est aliquid per rationem

constitum). Il primo precetto della legge naturale è che bisogna fare e ricercare il bene ed
evitare il male (primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et

malum vitandum). Appartengono, dunque, alla legge naturale quelle cose attraverso le quali la

vita dell’uomo è conservata e il contrario viene impedito. Fanno pertanto parte della legge

naturale quelle cose che la natura ha insegnato a tutti gli animali, come l’unione di maschio e

femmina, la cura dei figli (et secundum hoc, dicuntur ea esse de lege naturali quae natura

omnia animalia docuit, ut est coniuctio maris et feminae, et educatio liberorum, et

similia).Ogni uomo è dotato di ragione e pertanto ha un’inclinazione naturale a conoscere la

verità su Dio e a vivere in società (tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum

natura rationis, quae est sibi propria, sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod

veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat). Dal momento che tutti gli atti

di virtù fanno parte della legge naturale e, dato che l’anima razionale è la forma propria

dell’uomo, l’uomo è naturalmente inclinato ad agire secondo ragione e quindi secondo virtù. E

non solo, poiché l’anima razionale è la forma propria dell’uomo, l’uomo ha un’inclinazione

naturale ad agire secondo ragione. Agire secondo ragione significa agire secondo virtù

(undecum anima rationalis sit propria forma hominis, naturalis inclinatio inest cui libet

homini ad hoc quod agat secundum rationem. Et hoc est agere secundum virtutem). Agire

virtuosamente significa agire secondo ragione. Purtuttavia, non tutti gli atti virtuosi sono dettati

dalla legge naturale. Molte cose sono fatte e agite in modo virtuoso, anche se non esiste

un’inclinazione naturale verso di esse. Queste azioni sono state scoperte dall’uomo mediante

una ricerca razionale finalizzata a trovare cose utili per vivere bene (sed si loquamur de

actibus virtuosis secundum se ipsos, prout scilicet in propris speciebus considerantur, sic non

omnes actus virtuosi sunt del lege natura. Multa enim secundum virtutem fiunt, ad quae natura

non primo inclinat; sed per rationis inquisitionem ea nomine adinvenerunt, quasi utilia ad

bene vivendum). Dal momento che per natura dell’uomo s’intende la sua natura propria, la

ragione, tutti i peccati, in quanto contro ragione, sono anche contro natura. E se per natura

s’intende quella che l’uomo ha in comune con gli animali, alcuni peccati specifici sono detti
contro natura, in quanto contrari alla natura di ogni animale; ad esempio mentre l’unione di

maschio e femmina è secondo natura, l’accoppiamento di maschi è un vizio contro natura (Vel

illa quae est commune homini et aliis animalibus, et secundum hoc,quaedam specialia peccata

dicuntur esse contra naturam; sicut contra commixtionem maris et feminae, quae est naturalis

omnibus animalibus, est concubitus masculorum, quod specialiter dicitur vitium contra

naturam). L’Aquinate, tuttavia ammette uno scarto tra quella che definisce la ragione

speculativa e quella che è ragione pratica, scarto inevitabilmente generato dalle diverse

condizioni in cui vivono gli uomini. Tali condizioni sono garanti della convenienza e virtù di

alcuni atti.

Questo accade perché la ragione pratica si occupa di realtà contingenti e contingenti sono

la stragrande maggioranza delle operazioni umane. In altri termini, se sui principi generali è

possibile e doveroso trovare un principio di necessità, quando si va nei particolari questo

criterio perde la sua forza (sed ratio pratica negotiatur circa contingentia, in quibus sunt

operationes humanae, et ideo, etsi in communibus sit aliqua necessitas, quanto magis ad

propria descenditur, tanto magis invenitur defectus).

Tommaso, dunque, sostiene che i principi primi sia della ragione speculativa che di quella

pratica, sono gli stessi presso tutti gli uomini e sono tutti ugualmente noti (sic igitur patet

quod, quantum ad communia principia rationis sive speculativae sive practicae, est eadem

veritas seu rectitudo apud omnes; necetiam apud quos est eadem, est equaliter nota). Le

eccezioni sono determinate da una ragione pervertita dalla passione, o da una cattiva

consuetudine o da una cattiva disposizione naturale.

Per quanto concerne i principi primi, la legge naturale è immutabile (et sic quantum ad

prima principia legis naturae, lex naturae est omnino immutabilis). Invece per quanto

concerne i precetti di secondo livello, ossia le conclusioni particolari, la legge naturale non è

modificabile e nella maggior parte dei casi deve essere sempre mantenuto come retto ciò che la

legge naturale prescrive. Relativamente ai principi comuni non può essere totalmente eliminata
dal cuore degli uomini. Al contrario per quanto riguarda i precetti secondari, la legge naturale

può essere cancellata dal cuore degli uomini, sia per le cattive persuasioni, sia per gli habitus

corrotti. Ad esempio presso alcuni, i furti non sono ritenuti peccati, né sono ritenuti tali i vizi

contro natura (quantum vero ad alia praecepta secundaria, potest lex naturalis deleri de

cordibus hominum, vel propter malas persuasiones; vel etiam propter pravas consuetudines et

habitus corruptos; sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata, vel etiam vitia

contra naturam).11

Affinché le argomentazioni inerenti la legge naturale addotte dall’Aquinate possano essere

comprese in modo completo occorre introdurre il tema altrettanto complesso circa la legge

umana che è da questi trattata nella Q. 95.12

Nell’uomo esiste l’inclinazione verso la virtù, ma per raggiungere la perfezione della virtù

è necessario che a sostenerlo ci sia qualche forma di disciplina (homini naturaliter inest

quaedam aptitudo ad virtutem; sed ipsa virtutis perfectio necesse est quod homini adveniat per

aliquam disciplinam). Si tratta di disciplina che corregge difetti e perversioni tramite il timore

della pena, trattasi, pertanto, di disciplina che proviene dalle leggi (huiusmodi autem disciplina

cogens metu poenae, est disciplina legum). Dal momento che nelle cose umane ciò che è giusto

è retto dalla regola della ragione, la prima regola della ragione è la legge di natura (in rebus

autem humanis dicitur esse aliquid iustum ex eo quod est rectum secundum regulam rationis.

Rationis autem prima regula est naturae). Ogni legge posta dagli uomini ha forza di legge, in

quanto deriva dalla legge di natura (a lege naturae derivatur).

Molto utile per il nostro tema, fare cenno alla Q. 97, quella che tratta dei cambiamenti

della legge umana.13 A tal proposito Tommaso indica due motivazioni per le quali la legge

umana può essere giustamente cambiata; la prima motivazione sta dalla parte della ragione, la

seconda dalla parte degli uomini. Dalla parte della ragione, perché alla ragione umana sembra

11
Tommaso d’Aquino (san), La Somma Teologica, Centi T.S., Coggi R., Barzaghi G. (traduzione di), (I-II, Q.94,
art. 1,6), Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2014.
12
Ivi, (I-II, Q.95, art. 1,4).
13
Ivi, (I-II, Q.97, art. 1,4).
naturale che si giunga con gradualità dal perfetto dall’imperfetto (Ex parte quidem rationis,

quia humanae rationi naturale esse videtur ut gradatim ab imperfecto ad perfectum perveniat).

Dalla parte degli uomini i cui atti sono regolati dalla legge, la legge può essere mutata per

il cambiamento delle condizioni degli uomini, ai quali competono cose diverse in base alle loro

diverse condizioni (ex parte vero hominum, quorum actus lege regulantur, lex recte mutari

potest propter mutationem conditionum hominum, quibus secundum diversas eorum

conditiones diversa expediunt).

Il concetto di legge naturale cui Tommaso d’Aquino ha dedicato un’indagine teoretica

accurata è la roccia sulla quale sono poggiate le numerose argomentazioni svolte nella Summa

Teologica. Una particolare attenzione merita la Q. 154 dedicata alle specie della lussuria, in cui

l’Aquinate sostiene che il vizio contro natura non pare essere il più grave dei peccati di

lussuria, dal momento che un peccato è tanto più grave quanto più è contrario alla carità. 14

Sono più contrari alla carità verso il prossimo l’adulterio, lo stupro, il rapimento, che recano

ingiuria al prossimo, piuttosto che i peccati contro natura che non recano ingiuria agli altri,

pertanto il peccato contro natura non è il più grave tra i peccati di lussuria. I peccati più gravi

sono quelli che si commettono contro Dio, quindi il sacrilegio è un peccato più grave del vizio

contro natura. Inoltre più grave è quel peccato che viene perpetrato contro le persone che

dobbiamo amare di più. Secondo l’ordine della carità, dobbiamo amare di più le persone a noi

maggiormente legate, che vengono offese con l’incesto, piuttosto che le persone estranee che

vengono coinvolte in certi peccati contro natura. Quindi l’incesto è un peccato più grave del

peccato contro natura.

Secondo l’Aquinate il peccato più grave è quello della bestialità, avere rapporti carnali con

le bestie. Dopo di questo c’è il vizio della sodomia in cui non si rispetta il debito sesso. Infine

viene il peccato di chi non rispetta il debito modo di avere il rapporto.

14
Ivi, (I-II, Q.154, art. 1,12).
 Tutto questo dire sulla legge naturale ma soprattutto sulla legge umana, che dalla prima è

derivata, contrariamente a quanto si possa pensare, non ha, nel nostro caso, come finalità

quella di supportare teoreticamente l’innaturalità dei comportamenti definiti “contro natura”,

bensì quella di sottolineare la speciale relazione che s’instaura tra la legge naturale e la legge

umana. La legge naturale non è un insieme di norme morali ben precise, che in quanto norme

debbono essere accolte e scrupolosamente rispettate, è piuttosto un metodo di ricerca delle

norme morali. In tal senso, la concezione dell’Aquinate potrebbe essere trattata alla stregua di

una risorsa a difesa della legge naturale.

Perché si possa comprendere la complessità e l’attualità del tema così come lo ha proposto

L’Aquinate, è bene focalizzare l’attenzione sul concetto generale di legge, concetto che una

lunga storia ha trasformato e talora compromesso.

Solitamente la legge è intesa come un comando, come l’imposizione di una volontà

superiore, motivo per cui una legge viene intesa come causa dell’azione di chi vi è sottoposto.

Perché fai questo? Perché altrimenti sarò punito. All’idea di comando è associata l’idea di

sanzione. Comando e sanzione sono parte del concetto, comunemente diffuso, di legge. L’idea

di Tommaso, che sostiene tutto l’impianto, è totalmente diversa: la legge non è una causa ma è

guida dell’azione consapevole e responsabile, una misura dell’agire. Tommaso non parla mai

di sanzione o di coazione ma di un insieme oggettivo di ragioni per agire, di ragioni, che in

quanto oggettive, non provengono da noi ma dall’esterno, ragioni che, però, devono essere

introiettate, affinché possano divenire misura dell’azione. Queste ragioni devono essere

interiorizzate perché possano divenire guida delle nostre azioni. Il focus è sul processo di

interiorizzazione della legge che presuppone la valorizzazione della coscienza personale.

Pertanto tra i due tipi di legge esterna, quella che viene da Dio e quella che viene dagli uomini,

c’è una legge che è dentro di noi e al di sopra di noi: la luce divina che illumina ogni creatura

razionale ed è ivi presente, quella luce che mi piace intenderla come la intendeva E. Levinas:
luce divina che nel rischiarare le tenebre proietta anche l’ombra dell’anima razionale che

l’accoglie15.

Partendo dalla convinzione che la ragione ha qualcosa di divino anche quando è

propriamente “umana”, è facile dedurre che dentro di noi vi è la misura ultima delle nostre

azioni e che tale misura va scoperta e interpretata. Non c’è nulla di dogmatico in questa parte

del pensiero dell’Aquinate, al contrario il suo discorso può essere accolto dal credente e dal

non credente. Quel che conta è che entrambi abbiano rispetto per il valore della ragione. Ci

sono tuttavia due ulteriori elementi di complessità alla luce dei quali è maturata la concezione

della legge naturale propria di Tommaso: la tesi secondo la quale ogni essere agisce secondo la

propria natura e in ciò sta il suo bene e la sua realizzazione e la tesi secondo la quale il bene

dell’uomo è essere secondo ragione e il suo male “essere al di fuori della ragione”. Occorre

agire in accordo con se stessi e con la propria natura di uomo. Questa inevitabile deduzione

complica il discorso, specialmente quando si è impegnati in una sorta di attualizzazione del

pensiero dell’Aquinate. Il fattore di complessità è generato dai concetti di identità e autenticità

che sono oggi particolarmente, e non a torto, sentiti. Essere fedeli alla propria identità e poterla

esprimere in pubblico è un diritto. Ma che tipo di relazione intercorre tra l’identità e la natura

umana?16 E non solo, quale rapporto tra l’identità personale e l’identità umana? L’identità

personale non è la natura umana, le identità sono diverse tra loro. Le persone sono individui

incomparabili e insostituibili in quanto si comportano rispetto alla specie cui appartengono in

maniera diversa dagli esemplari delle altre specie. In estrema sintesi, si può accogliere che

l’identità umana riguarda un gruppo di esseri, quindi l’ambito filogenetico della specie, quella

15
Tommaso d’Aquino è giunto al sua elaborazione di legge naturale passando attraverso una lunga storia
che comincia con il paganesimo, con la filosofia stoica e la tesi che il logos pervade tutte le cose e termina
con San Paolo che vi fa riferimento nei primi due capitoli della Lettera ai Romani. I pagani, pur vivendo fuori
dalla rivelazione ebraica e cristiana, hanno comunque una conoscenza naturale di Dio “quando i pagani che
non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge, essi, pur non avendo la legge, sono legge a se
stessi; essi dimostrano che quanto la legge esige è scritto nei loro cuori come risulta dalla testimonianza
della loro coscienza e dai loro ragionamenti, che ora li accusano ora li difendono”. (Rom.2.14-15). San Paolo
non parla di “legge naturale” ma di essere “legge a se stessi”.
16
Cfr. Viola F., Umano e post-umano: la questione dell’identità, in Russo F. (a cura di) Natura, Cultura
Libertà, Roma, Armando, 2010, pp. 89-98.
umana, quindi la dimensione biografica, culturale e sociale, riguarda individui singolarmente

considerati. Il discrimen è costituito dal fatto empirico inerente la percezione della corporeità.

A tal proposito come non tener conto di quanto recentemente sostenuto da Stefano Rodotà?

“L’inviolabilità della dignità della persona si concretizza nell’inviolabilità del corpo” 17. La

corporeità è compresa nel mistero della persona umana ed è ciò che rende non superabile il

problema della natura umana. La legge naturale ci dice che le identità, per quanto diverse tra

loro, appartengono tutte alla comune umanità. Se quest’aspetto non è accolto, ci si esclude

irreversibilmente dalla problematica della legge naturale. L’ ultimo principio della legge

naturale dice che bisogna agire da uomo , cioè in modo conforme alla ragione. Facile a dirsi,

ma a ben riflettere, cosa vuol dire “agire in modo conforme alla ragione”? Le eventuali risposte

che a tale interrogativo possono essere fornite, sono frutto di libere interpretazioni, pertanto

oggetto di una mente disposta ad accogliere elaborazioni di carattere ermeneutico.

Generalmente la domanda di cui sopra, significa che vi è una misura oggettiva delle nostre

azioni, nel senso che non possiamo dire di agire secondo ragione e al contempo affermare che

quella cosa la facciamo perché ci piace, perché rientra nei nostri interessi. L’uso della ragione è

per certi aspetti vincolante nel senso che la ragione tende o dovrebbe trascendere la

soggettività. A tal proposito è molto interessante quel che Tommaso intende come ragione:

“mensura mensurans et mensurata”. La ragione è una misura che a sua volta è misurata

dall’oggetto delle sue azioni. Non c’è alcunché di rigido né dogmatico in siffatta definizione. Il

concetto tommasiano di ragione è straordinariamente duttile, tale da escludere posizioni

esclusive. L’oggettività della ragione sta nel conformarsi all’umanità che è in ogni uomo. Certo

in tal modo la questione è complicata dagli interrogativi che possono sorgere circa l’umanità.

Direi che nella misura in cui si pretende di rimanere aderenti ad un ragionamento che procede

per esclusioni, che utilizza come paradigma l’aut aut piuttosto che l’et et, non è garantita una

via diplomatica, una via capace di costruire traguardi per mezzo della mediazione. Ciò che è

17
Rodotà S., Dal soggetto alla persona, Napoli, Editoriale Scientifica, 2007, p. 20.
proprio dell’umanità non è scritto una volta e per tutte, ma si scopre con gradualità attraverso

una ricerca che in molti casi, come la storia insegna, non esclude il conflitto anche doloroso. E

la legge naturale, quella stessa legge di cui parla Tommaso, è un metodo di ricerca del bene

umano, che non può essere monopolizzato.

C’è un aspetto ulteriore che è conferma di complessità e duttilità della legge naturale: il

modo in cui conosciamo la legge naturale e anche a tal proposito Tommaso docet. Nel

ricercare ciò che è umano dobbiamo guardare dentro di noi, imparare ad ascoltarci per

percepire l’umanità che è in noi. J. Maritain riferendosi all’Aquinate, ha parlato di “conoscenza

per connaturalità”18 per distinguerla da una conoscenza riflessiva. Si tratta di una conoscenza

spontanea, di una conoscenza che non è il frutto di un’elaborazione concettuale.

Il concetto di natura non può essere il punto di partenza perché si tratta di un concetto

troppo controverso e soprattutto perché non esiste una natura immutabile data a priori, bensì un

percorso storico, talora irto di ostacoli, spesso contraddittorio, di costruzione dell’umano 19. A

tal proposito il filosofo cattolico John Finnis, propone di utilizzare come punto di partenza la

ragione pratica, la quale mostrerebbe come evidenti alcuni valori fondamentali che rendono

intellegibile ogni azione umana, vale a dire dotata di senso. Tali principi, dedotti dalla ragione

pratica sarebbero “naturali” non perché dedotti dalla natura umana, ma perché per loro tramite

e all’interno del loro ambito di senso, l’uomo apprende quali debbano o possano essere i fini

che guidano il suo agire, quale l’azione più adeguata perché tali fini possano essere realizzati.

Non si tratta di fini che possano essere ben definiti e qualificati, in tal caso si ripeterebbe un

pericoloso processo di naturalizzazione, ma di orizzonti di bene che poi ciascuno di noi

concretizza nella propria esistenza. Tommaso li chiama “principia comunissima”.

Nell’Apologia Platone fa dire a Socrate che una vita senza ricerca non è degna di essere

vissuta. Finnis li chiama così: la vita, la conoscenza, il gioco, l’esperienza del bello, l’amicizia,

18
D’Avenia M., La conoscenza per connaturalità in San Tommasi d’Aquino, Bologna, Edizioni Studio
Domenicano, 1992, pp. 219.
19
Cfr. SaracenoC., Coppie e famiglie, Milano, Feltrinelli, 2012.
la socievolezza, la religione, la ragionevolezza. Non è questa la sede per discutere quanto possa

essere condivisibile la proposta del filosofo inglese di invertire la rotta per evitare la tirannia di

un concetto di natura troppo spesso dato per scontato. A dire il vero la sua tesi ha prodotto

ampi dibattiti. M. Nussbaum, sostiene che vi sono ambiti esistenziali che toccano ogni essere

umano, come la mortalità, la corporeità, il piacere e la sofferenza, la capacità cognitiva, la

ragione pratica, l’educazione della prole, l’associazione, il gioco. Questi ambiti gravitano

nell’orbita di certi nuclei di valori, che possono costituire ragionevoli punti di partenza per un

dialogo morale che abbia l’ambizione di essere interculturale. In conclusione, qualora proprio

volessimo accogliere il riferimento alla “natura umana” quale possibilità non esclusiva di

pervenire ad una significativa comunanza nell’umano, equivale ad accogliere un nucleo di

valori comuni che poi nel vissuto di ognuno si diversificano in maniera più o meno

compatibile.
 Par. 1 – L’omosessualità e il testo sacro

La discussione sull’omosessualità in ambito cristiano è, a ben riflettere, anche una

discussione su come leggiamo la Bibbia. In ambito cristiano, la Parola di Dio, rivelata nella

Bibbia è guida e insegnamento. Recita il Salmo 119,105 che la Parola di Dio è “una lampada al

nostro piede e luce sul nostro cammino”. A proposito della luce e delle interpretazioni che a

profusione sono state prodotte, è un invito a riflettere quanto ha sottolineato il filosofo E.

Levinas, il quale fa notare che il Cristianesimo occidentale ha sempre fatto uso della metafora

della luce per parlare di verità, senza considerare che quando si fa luce nelle tenebre, si proietta

anche la propria ombra, quindi i propri valori culturali e morali sulla Parola depositata nella

Scrittura.

Nel corso dei secoli l’interpretazione biblica ha subito cambiamenti sostanziali; solo
qualche esempio eloquente: circa centocinquant’anni fa, nel sud degli Stati Uniti, a
preminenza protestante, la schiavitù di uomini e donne di colore era vista come
un’istituzione ordinata da Dio e fondata su un certo ordine della creazione secondo il quale
uomini e donne nere sarebbero stati parte di una categoria di esseri subumani.
Interpretazioni bibliche analoghe sono state alla base della teologia dell’apartheid in
Sudafrica. Molte chiese negli Stati Uniti e in Sudafrica, riconoscono oggi la propria colpa
per gli abusi commessi e per aver travisato e distorto la lettera dei testi sacri, tuttavia non
sono per questo cessate le discriminazioni. Non si tratta solo di tragici errori di
interpretazione fondate su incomprensioni culturali, ma anche di scelte di comodo
finalizzate a favorire determinati interessi: basti pensare al substrato culturale fornito allo
sterminio degli ebrei e delle popolazioni native americane20.
Altro esempio eloquente è quello della subordinazione ed oppressione della donna

all’interno della tradizione cristiana. La Bibbia è stata scritta in un contesto storico e culturale

che vedeva la donna come oggetto di proprietà dell’uomo dal punto di vista economico,
20
Si tratta di un tema complesso denso di implicazioni ed articolazioni a proposito del quale mi limito ad
alcuni autorevoli cenni bibliografici: Cedric J. Robinson Black Marxism: the making of black radical tradition ,
University of North Caroline Press, 1983 in cui è sviluppata l’idea innanzitutto coloniale del capitalismo;
Vasapollo L., Jaffe H., Galarza H. Introduzioni alla storia e alla logica dell’imperialismo, Milano, Jaca Book
Ed., 2005, in cui sono contenute analisi della logica del colonialismo; Arendt H., Le origini del totalitarismo,
Torino, Enaudi, 2009 (The origins of totalitarism 1951), M. Foucault, L’ordine del discorso. I meccanismi
sociali di controllo e di esclusione della parola, Torino, Enaudi, 2004, (1970) nei quali è analizzato il nesso tra
colonialismo, razzismo e nazismo.
sessuale e giuridico. Oggi molte chiese, teologi e credenti riconoscono il carattere patriarcale

del contesto storico in cui i testi biblici sono stati letti e interpretati.

È altrettanto vero che numerosi interpreti e lettori, che si presume siano legati ad una

interpretazione letterale delle Scritture, ritengono che i gruppi cristiani “più aperti”, si siano

lasciati condizionare da quelle che definiscono “mode” quali la lotta per l’emancipazione della

donna, il femminismo o i femminismi, dimenticando gli insegnamenti biblici che alla donna

attribuiscono un ruolo di complementarietà nella soggezione rispetto all’uomo.

Nella Genesi 19,7-25 si racconta che le città di Sodoma e Gomorra sarebbero state

distrutte da Dio perché si macchiarono del peccato dell’omosessualità poi chiamata sodomia.

Questa interpretazione non è condivisa da tutti. Nel capitolo precedente (Genesi 18) Dio

manda due angeli a Sodoma, dove Lot, il nipote di Abramo li persuade ad accettare l’ospitalità

della sua casa. Nel capitolo successivo (Genesi 19) i vicini di Lot gli chiedono di far uscire i

due ospiti, cosicché essi “potessero conoscerli”. Il termine ebraico, yadha, significa “avere una

conoscenza completa”, potrebbe pertanto riferire l’intenzione di esaminare le credenziali dei

visitatori, tuttavia in molti casi, indica la conoscenza carnale completa. Il racconto si potrebbe

riferire ad un tentativo di stupro di gruppo. Nell’antichità alcune società sottoponevano gli

stranieri, gli sconfitti, o coloro che avessero oltrepassato, non autorizzati, le frontiere, alla

penetrazione fallica, quale segno di subordinazione e sottomissione. Ma Lot sa che Abramo

aveva in realtà ospitato due messaggeri di Dio (Genesi 18,1-15). Per evitare che venissero

violati i codici dell’ospitalità, Lot, nel tentativo di proteggere i suoi ospiti, offre alla folla

inferocita le proprie due figlie. Quest’azione, profondamente offensiva, ingiustificabile e

deplorevole per la nostra sensibilità, neppure è commentata nel testo. La gente di Sodoma

respinge l’offerta e gli angeli li rendono ciechi. Lot e la sua famiglia vengono messi in salvo e

Sodoma e Gomorra vengono distrutte. Non è questo un luogo di facile lettura, il motivo per cui

Dio condanna queste due città non è di natura prettamente sessuale. In Genesi 19,30-38 Lot

commette incesto con le sue due figlie. Il tabù nei confronti dell’incesto è uno dei più forti in
moltissime culture. Se Dio distrugge Sodoma e Gomorra perché condanna l’omosessualità e

protegge Lot che prima offre le sue figlie vergini per placare la folla e poi ha rapporti sessuali

con loro, vuol dire forse che la violenza sulle donne e l’incesto sono comportamenti sessuali

accettabili? In tale prospettiva interpretativa, l’atto di violenza nei confronti dei due stranieri,

non avrebbe nulla a che fare con l’omosessualità. La violenza sessuale è sempre

un’aberrazione della sessualità, che sia compiuta da omosessuali o da eterosessuali, inoltre lo

stupro è stato ed è spesso usato come strumento di potere a livello individuale e collettivo. Ne

sono un triste esempio gli stupri di massa nella ex Jugoslavia, quel che è accaduto e ancora

accade in campi di concentramento, caserme e carceri, dove lo stupro di uomini etero o

omosessuali da parte di maschi eterosessuali, è stato ed è praticato, non per soddisfare un

istinto sessuale ma per infliggere dolore, umiliazione, per provocare vergogna, esibire il

proprio disprezzo e far mostra del proprio potere sulla vittima. Si è molto propensi a leggere la

violenza che i sodomiti volevano infliggere sugli stranieri come espressione del loro odio per il

diverso piuttosto che dei loro costumi sessuali.

Normann Gottwald sostiene che nell’antico Israele l’omosessualità maschile era molto

probabilmente aborrita in quanto comportava uno spreco di seme maschile. In una cultura che

attribuiva un valore altissimo alla fertilità e alla procreazione e che riteneva che lo sperma

fecondante fosse limitato in termini di quantità e di potenza, chi sprecava il proprio seme,

metteva in pericolo la progenie della propria famiglia provocandone il disonore e la rovina. La

dispersione del seme è vista in modo negativo anche all’interno di rapporti eterosessuali. In un

racconto del libro della Genesi, un uomo, Onan, che disperde in terra il proprio seme dopo aver

avuto rapporti sessuali con la propria moglie, viene messo a morte da Dio (Genesi38,1-11). Da

Onan deriva infatti il termine onanismo, riferito al coito interrotto e alla masturbazione.
 Par. 2 – Cosa accade nel Nuovo Testamento?

Il tema dell’omosessualità è poco trattato nei Vangeli. Qualche riferimento fa l’Apostolo

Paolo nel capitolo 1 della Lettera ai Romani:

Perciò gli uomini non hanno alcun motivo di scusa hanno conosciuto Dio, poi si sono
rifiutati di adorarlo e ringraziarlo come Dio. Si sono smarriti in stupidi ragionamenti e così non
hanno capito più nulla. Essi che pretendono di essere sapienti, sono impazziti, adorano
immagini dell’uomo mortale, di uccelli, di quadrupedi, di rettili, invece di adorare Dio glorioso
e immortale. Per questo Dio li ha abbandonati ai loro desideri […]. Dio li ha abbandonati
lasciandoli travolgere da passioni vergognose. Le loro donne hanno avuto rapporti sessuali
contro natura, invece di seguire quelli naturali. Anche gli uomini, invece di avere rapporti con
le donne, si sono infiammati di passione gli uni per gli altri. Uomini con uomini commettono

azioni turpi e ricevono così il giusto castigo per questo traviamento. (Rom.1,20-24,26-27).

L’unico possibile riferimento al lesbismo sta in Romani 1,26. A dire il vero il significato

di questo versetto non è molto chiaro e alcuni commentatori, non senza ragione, vi hanno

veduto un riferimento ai rapporti eterosessuali in cui la donna aveva un ruolo dominante. In

quella società patriarcale tale comportamento era considerato contro natura, conferma

ulteriore di quanto siano imbevuti di cultura le espressioni “secondo natura” e “contro natura”.

Quel che l’Apostolo Paolo riferisce in merito a comportamenti peccaminosi non può essere

svincolato dal contesto culturale greco-romano in cui prostituzione e pederastia erano molto

comuni. Non possiamo escludere che Paolo prendesse di mira questo genere di relazioni

giudicandole abusive e degradanti e non relazioni durature di coppie omosessuali fondate sul

rispetto e sull’amore. Il significato dell’espressione para physin è molto controverso e non si

può escludere, come alcuni interpreti sostengono, che indichi un rapporto che va contro il

proprio orientamento sessuale21.

21
Il teologo biblico statunitense W. Cointryman sostiene che l’interpretazione corrente con quale Paolo si
riferisce all’omosessualità usando la categoria del peccato, deve essere radicalmente riveduta. Il peccato
cui l’Apostolo fa riferimento è l’idolatria. L’omosessualità sarebbe un aspetto riprovevole della cultura dei
pagani, che non era di per sé peccato.
 Nei Vangeli non si trova alcuna forma di condanna nei confronti dell’omosessualità. A tal

proposito si esprime il vescovo episcopale statunitense John Shelby Spong, che si è battuto

molto per sviluppare all’interno della sua Chiesa un atteggiamento nuovo nei confronti

dell’omosessualità e secondo il quale il silenzio di Gesù sarebbe un segno eloquente che

l’omosessualità non costituiva per Gesù un problema. C’è un racconto testamentario sul quale

insistono alcuni esegeti in cui sembrerebbe che Gesù entri in contatto con una persona

probabilmente omosessuale. Si tratta del racconto della guarigione del servo del centurione

romano (Matteo 8,5-13, Luca 7,1-10). I due Vangeli usano due termini greci diversi per parlare

del servitore: per Matteo è un pois, un ragazzo, per Luca un doulos, un servo. In entrambi i casi

il termine potrebbe essere riferito al costume diffuso nella società romana del tempo, di avere

al proprio seguito un giovane che era al tempo stesso compagno e servitore. Il testo di Luca

(Luca 7,2) sottolinea che questo servitore era molto caro al centurione romano ed usa il

termine entimos cui corrispondono i termini “prezioso”, “caro”. Per rendere il legame che il

centurione romano aveva stretto con il compagno/servitore la Traduzione interconfessionale in

lingua corrente usa l’espressione “molto affezionato”, tanto da indurlo a recarsi da Gesù per

chiedergli di guarirlo. Si direbbe che Gesù non giudichi sospetta la relazione tra i due, ma lodi

il centurione per la sua fede.

 CAPITOLO SECONDO

IL SESSO E LA SESSUALITÀ “SECONDO NATURA” E “CONTRO NATURA” NELLA GRECIA E

NELL’ANTICA ROMA

Quello dell’omosessualità maschile e femminile nell’Antica Grecia e nella Roma antica è

un tema complesso che non di rado si presta a pericolosi fraintendimenti, pur tuttavia il tema se

accuratamente trattato sotto il profilo storico, giuridico, filosofico e, perché no, antropologico,

è foriero di spunti di riflessione e contenuti che possono consentire di dipanare i nodi che le

sedimentazioni culturali naturalizzate hanno prodotto22.

Fuorviante è il luogo comune secondo il quale nell’Antica Grecia erano tutti omosessuali.

I greci conoscevano senz’altro le differenti possibilità di preferenza sessuale ma la loro lingua

non contemplava termini che potessero corrispondere agli attuali “omosessuale” e

“eterosessuale”. A tal proposito è molto eloquente quello che ha scritto M. Foucault “due modi

di prendere il proprio piacere, uno dei quali si addiceva meglio, a determinati individui o in

determinati momenti della vita”. Come vedremo nel corso della trattazione, presso i greci

antichi non è un ideale di libertà amorosa che deve essere ricercato, bensì un codice di

organizzazione della sessualità che non può essere disgiunta dalla sua funzione iniziatica e di

strutturazione sociale della polis. Per l’uomo greco antico amare un ragazzo non è un vizio e

non è neppure imputabile ad una “diversa natura”. Si trattava, piuttosto, dell’espressione di un

22
Cantarella E., Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico, Milano, Rizzoli, 2010 (1995), volume ricco
di riferimenti bibliografici.
desiderio cui attribuire un senso collettivo, un valore sociale e un significato morale differente

da quello richiesto quando si tratta di amare una donna. Nella Grecia e nella Roma pagane, i

rapporti fra uomini erano parte integrante della sessualità. Né venivano per questo esclusi, al

contrario erano considerati necessari e talora desiderabili, i rapporti con le donne. Al contrario

gli accoppiamenti fra donne erano giudicati turpi e costituivano un segno di sregolatezza.

I rapporti omosessuali in Grecia erano sottoposti a norme sociali molto rigide che

prescrivevano tempi e modi e le modalità con cui dovevano alternarsi, combinarsi e conciliarsi

con quelli eterosessuali. I rapporti omosessuali erano socialmente e giuridicamente leciti. Un

complesso strutturato di regole giuridiche disciplinava i rapporti omosessuali di modo che la

pederastia non scadesse da elevato momento di formazione culturale dei più giovani ad una

promiscuità volgare, diseducativa e moralmente pericolosa, il che non equivale a ritenere non

repressiva l’etica sessuale greca né può indurre a considerare sullo stesso piano l’omosessualità

maschile e quella femminile. I greci ritenevano che il piacere femminile dovesse essere

controllato dal momento che le donne provavano più piacere degli uomini nel rapporto

sessuale e non erano capaci di controllarlo e di controllarsi, pertanto la sessualità delle donne

doveva essere posta sotto il controllo dell’uomo, non potendo essere concepita una sessualità

femminile che non fosse al servizio degli uomini23. Si trattava di un’etica sdoppiata,

presumibilmente vincolata ad una visione androgina dell’essere umano e molto poco legata

all’idea della naturalità del sesso intesa come eterosessualità. Le donne in Grecia costituivano

nient’altro che uno strumento di riproduzione o di piacere, non poteva essere per loro

contemplato il riconoscimento della bisessualità. Per le donne valeva solo la regola della totale

sottomissione ad un uomo 24. Tuttavia, quelle che noi occidentali giudichiamo oscillazioni della

23
Per un ulteriore approfondimento del tema inerente la diversità e la nascita dello stereotipo discriminante
della diversità utile la lettura del saggio Cantarella E., Essere diverse in Donna m’apparve, cit.
24
I culti che in numerose zone della Grecia erano dedicati a divinità bisessuali, narrano in modo
eloquente che gli uomini erano consapevoli del fatto che accanto agli impulsi eterosessuali
c’erano ed erano altrettanto legittimi quelli omosessuali. A tal proposito è fondamentale Delcourt
M., Hermaphrodite. Mites et rites de la bisexualitè dans l’antiquitè classique, Paris, 1958.
Altrettanto interessanti anche se assai complessi da un punto di vista interpretativo i riti nei quali
uomini e donne si scambiavano le parti. Durante le celebrazioni Hybristika gli uomini indossavano
sessualità per le quali non sono mancate speculazioni ermeneutiche scarsamente proficue, non

possono indurci a dedurre che ai greci fosse consentito esprimere liberamente la loro sessualità

anche se si trattava degli uomini per i quali era giudicata legittima l’omosessualità e

contemplato il desiderio sessuale nei confronti del medesimo sesso. Non per il fatto d’essere

uomini, potevano esprimere liberamente i loro desideri sessuali. La legittimità delle esperienze

omosessuali era vincolata a regole rigorose. Tali esperienze andavano vissute nel tempo

giusto, con le persone giuste e ripeto, nel rispetto di un complesso strutturato di regole. Queste

regole presupponevano l’assunzione di ruoli non sempre congeniali a chi doveva assumerli 25.

Non tutti gli adolescenti desideravano essere soggetto passivo in un rapporto omosessuale.

Certo risulta facilmente comprensibile il fatto che essere corteggiati, esaltati per il

riconoscimento della propria bellezza, fosse assai gratificante. Ai ragazzi piaceva essere

corteggiati e si comportavano in modo da esserlo attraverso la cura del corpo e coltivando le

virtù, ma questo non significava che tutti i ragazzi fossero disponibili a partecipare con la

medesima intensità ai rapporti che gli amanti adulti pretendevano. Ai giovani appartenenti alla

elite veniva insegnato a subire il rapporto, quindi a viverlo non per piacere ma per dovere

all’interno di una prospettiva di crescita culturale, il che ci induce, comprensibilmente, a

concludere che nell’antica Grecia la sessualità non era l’ambito all’interno del quale, la

persona potesse esprimere liberamente i propri desideri, le proprie pulsioni, al contrario, vi si

generavano condizionamenti e relazioni di potere che non di rado potevano divenire autentiche

gabbie. E’ molto interessante riflettere sulla complessità di quest’aspetto che consente poi una

ulteriore riflessione sullo stereotipo della diversità che da millenni discrimina le donne, e non

solo, attribuendo ai loro modi di essere una naturalità che è nient’altro che il sedimentarsi di

una cultura che da sempre relega le donne in una posizione di inferiorità arbitrariamente

vesti femminili e le donne abiti maschili. Qualcosa del genere accadeva anche a Sparta dove la
prima notte di nozze, le donne ricevevano i mariti indossando abiti maschili e con i capelli rasati,
mentre a Cos i mariti ricevevano le mogli in abiti femminili. A tal proposito fonte autorevole è
Plutarco in particolare Virtù delle donne, Il Nuovo Melangolo, Genova, 2010 e Questioni Greche,
Carrano A. (a cura di), D Auria M., Catania, 2007.
25
Cfr. Cantarella E., Secondo natura, cit.
confusa con la diversità. Possiamo agevolmente ricostruire la storia ma sempre all’interno di

una prospettiva maschile.

Il maschio greco nel giro di pochi anni viveva due iniziazioni sessuali antitetiche. La

prima gli insegnava ad apprendere e assumere un ruolo che la seconda gli imponeva di

dimenticare. L’iniziazione da sempre è un momento cruciale che segna un cambiamento di

status di un individuo, è la costruzione di un adulto a partire da un bambino, è la conversione

ad un modo altro della conoscenza e non sempre questo processo per tutti si produce

pacificamente. Talvolta è generatore di crisi, di tensioni culturalmente e socialmente difficili

da risolvere. Il fatto che il passaggio di ruolo obbedisse ad una regola sociale fondamentale,

generalmente condivisa e sedimentata nell’immaginario collettivo avrebbe dovuto e potuto

rendere questo passaggio non traumatico, ma non poteva per questo escludere,

aprioristicamente, che un’esperienza del genere, vissuta da coloro che negli anni

dell’adolescenza nella parte di giovani amati, avessero scoperto in se una tendenza prevalente

alla passività. Questo serva a comprendere che c’è uno scarto, difficilmente colmabile, tra il

dire che all’uomo greco erano consentite tutte le possibili scelte sessuali e ritenere che il

passaggio di ruolo, che in modo quasi inevitabile ne caratterizzava la vita, non provocasse

quella tensione che provoca l’esperienza sessuale nel mondo moderno 26. Questo tipo di lettura

dei comportamenti sessuali e delle tensioni che essi generavano specialmente nei pressi della

fase iniziatica, si può rintracciare nelle affermazioni di Platone e Senofonte, quando narrano il

disgusto dei giovani amati, del rancore che essi nutrivano nei confronti dell’amante. Non si

può escludere che quelle affermazioni fossero riferite a quei giovani che il rapporto sessuale

lo subivano come una necessità sociale, una sorta di meccanismo di potere dal quale non ci si

poteva sottrarre, pena l’esclusione dal contesto e quindi la sofferenza. E sullo stesso piano

stanno quelli che al contrario serbavano un dolce ricordo del piacere provato e con sofferenza

si calavano nel ruolo attivo che le convenzioni sociali imponevano. Questo è un aspetto
26
Questa è la lettura di Henderson J.H., The Maculate Muse. Obscene Language in Attic Comedy, Oxford
University Press,1991.
tutt’altro che secondario del problema; non è prudente insistere sulla componente iniziatica del

rapporto sessuale, in quanto si rischia di sottovalutarne il contenuto erotico, generandosi in tal

modo uno scarto tra la dimensione sociale del rapporto che si traduce in termini di

adempimento di un dovere e l’inclinazione sessuale dell’individuo. L’omosessualità suscita un

tale imbarazzo anche negli ambienti accademici da produrre strategie ermeneutiche finalizzate,

in tal caso, a normalizzare il desiderio; molto banalmente il greco poteva intrattenere una

relazione omosessuale da giovane e da adulto per finalità educative, ma la normalità, quindi la

procreazione, il vivere secondo natura poteva avvenire solo all’interno di rapporti

eterosessuali. Ma che malattia è la pretesa o presunzione di normalizzare a “qualsiasi costo”?

La normalità, qualora fosse un valore, è comunque un valore relativo e pertanto reversibile e

mai essenziale27.

È sicuramente autorevole fare riferimento, a proposito della bisessualità, ad autori come

Platone, Aristotele, Senofonte, pseudo Luciano, ma non sufficiente ai fini di una trattazione

relativamente completa del tema, in quanto questi riflettono un disagio, senz’altro autentico ma

non generalizzabile in quanto riferito ad una elitè per la quale il rispetto delle regole

significava l’appartenenza alla categoria degli “aristoi”. Tutt’altra storia è la vita sessuale

quotidiana, di coloro i quali non avevano in mente complesse teorie filosofiche e

probabilmente subivano tutt’altri condizionamenti distanti dal valore etico e pedagogico che

l’elité attribuiva ai rapporti sessuali. C’è per questo anche una spiegazione politica tutt’altro

che trascurabile. L’etica sessuale sviluppatasi nel tempo della polis era l’espressione di una

norma al contempo sociale, morale, culturale e politica e il mancato rispetto avrebbe potuto

compromettere la sopravvivenza della polis28. Ma neppure a questa spiegazione di carattere

27
Halperin D.M, One Hundred years of Homosexuality, New York-London, 1990. L’autore è molto critico nei
confronti di H. Patzer, lo studioso che ha elaborato e proposto la tesi iniziatica, responsabile di aver
separato l’omosessualità greca dall’erotismo, attribuendo legittimità solo all’erotismo eterosessuale. La tesi
iniziatica è estremamente proficua, ricca di spunti capaci di approfondire anche sotto il profilo epistemico il
tema della pederastia,ma in tal maniera rischia di essere posta anni luce rispetto alla nostra cultura. La tesi
iniziatica nasce come tesi etnografica e rischia di tramutarsi in una tesi etnocentrica.
28
Nel suo saggio, già citato, Essere diverse, Eva Cantarella sostiene, a proposito della struttura
rigorosamente patriarcale della polis, che la teoria biologica elaborata da Aristotele sia la teorizzazione della
subalternità femminile indispensabile per garantire la stabilità strutturale della polis attraverso
politico si può attribuire un valore esclusivo. Per lungo tempo è stata molto accreditata la tesi

secondo la quale la pederastia greca sarebbe strettamente legata al fatto che per i Greci le

donne non erano facilmente accessibili, o meglio le donne cosiddette “perbene” erano

sessualmente inaccessibili, dal momento che solo le donne “disoneste” potevano essere

frequentate. Il fatto è che, come sostiene Devereux, il corteggiamento risponde ad un bisogno

umano profondo e insopprimibile pertanto l’uomo greco poté soddisfarlo attraverso il

corteggiamento dei ragazzi i quali a loro volta vennero a trovarsi nella posizione di resistere a

quel corteggiamento29. Questo complesso disagio psicologico spiegherebbe l’inquietudine dei

greci nei confronti dell’omosessualità30. Questa tesi ha il suo fascino se non fosse, ad un esame

più attento, scientificamente poco attendibile in primo luogo perché le donne divennero

inaccessibili per gli ateniesi a partire dal 621- 620 a.C. quando Draconte emanò leggi scritte

che prescrivevano alle donne il ruolo di riproduttrici e stabilirono che le donne dovevano

essere segregate in casa. Nei secoli precedenti, come si evince dalla lettura dei poemi omerici,

le donne conducevano una vita molto più libera. La pederastia è senz’altro anteriore alle più

antiche leggi scritte, pertanto non può essere collegata alla inaccessibilità delle donne. C’è un

altro problema che compromette l’attendibilità della tesi “politica” vale a dire la finalità del

corteggiamento, un gioco tortuoso la cui posta era l’onore. L’uomo vinceva se riusciva a

sedurre il ragazzo ma questi se si lasciava sedurre aveva perduto. Ma le cose non stavano in

questi termini, un gioco siffatto sarebbe stato un gioco assurdo. Pausania 31 riconosce la

tortuosità del gioco dell’amore ma al contempo vi attribuisce un senso; non c’è nulla di

vergognoso nel cedere al corteggiamento nella misura in cui l’amore non è volgare, quando

l’attribuzione agli uomini del potere sui figli. Tale fondamento tuttavia, rigorosamente fondato sulla
necessità che la sessualità femminile fosse rigorosamente controllata dal maschio, a fatica era garantito
data la difficoltà di controllare la sessualità femminile come dimostrava il mito di Tiresia, l’indovino tebano
che nel corso della sua vita era stato sia uomo che donna e a Zeus, che lo aveva interpellato circa la quantità
di piacere goduta durante l’atto sessuale, aveva risposto che se il piacere veniva diviso in dieci parti, l’uomo
ne provava una parte, la donna nove.
29
Devereux G., Greek Pseudo-Homosexuality and the “Greek Miracle in ”Symbolae Osloenses” 42, 1967.
30
La tesi è sostenuta in Cohen D., Law, Sexuality and Society, The Enforcement of morals in Classical Society,
Cambridge University Press, 1991.
31
Platone, Simposio, 181e – 185c, Reale G (a cura di), Milano, Bompiani, 2000.
l’amore è ispirato a nobili sentimenti non c’è posto per la vergogna. Il ragazzo non perdeva

l’onore se le intenzioni dell’amante non erano esclusivamente sessuali. Non a torto Cantarella

presta una particolare attenzione alle leggi che regolavano la pratica della pederastia e la

rigidità di quelle leggi serviva a garantire la nobiltà e il carattere squisitamente pedagogico di

quella pratica. Non possiamo escludere a priori che la pederastia sia altro dall’omosessualità e

se così fosse quale verrebbe ad essere il nostro atteggiamento nei confronti dell’omosessualità?

Il rischio nel porre questa differenza, a mio parere, è quello di riprodurre un atteggiamento

discriminante nei confronti dell’omosessualità. L’unico fattore discriminante è l’età

dell’amato, fattore che ha un senso nella misura in cui è culturalmente contestualizzato. Direi

che il fattore discriminante sia costituito dall’amore, da quel demone che Socrate nel Fedro e

nel Simposio dice Eros, figlio di Poros e Penia e Pausania nel Simposio, sdoppiandolo, lo dice

compagno di Afrodite Pandemia e quindi quell’amore che si rivolge tanto ai ragazzi quando

alle donne, più ai corpi che alle anime, o compagno di Afrodite Urania che induce ad amare i

maschi perché non partecipa della natura femminile. A dire il vero con tali autorevoli

riferimenti la questione si complica ulteriormente proprio perché entriamo in un ambito

squisitamente filosofico, quindi in una modalità elitaria, tuttavia le elaborazioni che ne

scaturiscono, pur non essendo generalizzabili, sono comunque eloquenti e mostrano, attraverso

una modalità più discorsiva che dialogica nel Simposio, squisitamente dialogica nel Fedro,

quanto siano complessi, differenti ma convergenti i modi di intendere e di vivere Amore. Le

elaborazioni concettuali contenute nei due dialoghi platonici, qualora volessimo

opportunamente prescindere dalla contestualizzazione, e non perché sia scarsamente rilevante,

consentono al lettore di oggi di estrapolare, a proposito dell’amore, un contenuto sostanziale

che potrebbe costituire lo strumento capace di andare oltre le sedimentazioni culturali e

simboliche che hanno intrappolato Amore in una fittissima reti di dicotomie, categorie,

classificazioni binarie rigidissime che nel tempo hanno vincolato l’esperienza amorosa al

binomio simbolicamente mortificante "secondo natura versus contro natura”.

 Desidero prendere le mosse dal dialogo che Platone ha dedicato all’amore: Simposio32.

A prendere per primo la parola è Fedro il quale sostiene che Eros, tra gli Dei, è il più

antico e quindi il più venerabile. I suoi progenitori non sono menzionati da alcun poeta e

scrittore e data la sua anzianità il dio è causa per gli uomini dei migliori benefici. Chi ama è

disposto a sacrificare la propria vita. Fedro esalta il sacrificio di Achille, che scelse di

vendicare Patroclo, il suo amante e di seguirlo nella morte. Gli dei che pure onorano

massimamente la virtù che proviene dall’amore, riservano una maggiore considerazione

all’amato, che abbia caro il suo amante. L’amante è qualcosa di più divino dell’amato perché è

pieno del dio.

Ricco di spunti di riflessione è il contenuto del discorso di Pausania, il quale esordisce

dicendo che il tema della conversazione non è stato posto nel modo opportuno perché Eros non

è unico. Due sono infatti le Afroditi: Afrodite Urania (celeste) e Afrodite Pandemia (volgare),

pertanto due sono gli Eroti. Occorre dunque distinguere, quale tra essi, ispirando un nobile

amore sia degno di lode. Chi ama secondo Eros, compagno di Afrodite Pandemia, si rivolge

tanto alle donne quanto ai ragazzi, ai corpi più che all’anima. L’altro Eros induce, invece, ad

amare i maschi con fedeltà e moderazione. Una legge dovrebbe regolare i comportamenti degli

amanti volgari, i cui disdicevoli atteggiamenti, hanno screditato l’amore per i ragazzi. A tal

proposito la norma ateniese è molto complessa. Essa è garante dell’amante, consentendogli di

compiere cose che altrimenti sarebbero considerate riprovevoli. La pederastia, in Atene, non è

ritenuta un fatto di per se vergognoso, nel senso che un’azione in sé, non è né bella né brutta. È

il modo in cui è svolta a renderla bella o brutta. La norma ateniese, infatti, mette alla prova gli

amanti e gli amati, inducendo i primi ad insistere e i secondi a compiacere solo chi sia una
32
Aristodemo incontra Socrate insolitamente abbigliato, mentre si reca ad un banchetto offerto da Agatone
per celebrare la vittoria nel concorso tragico ed è invitato dal filosofo ad accompagnarlo. Giunge però da
solo alla casa del poeta tragico: Socrate infatti si attarda lungo la strada e poi si apparta, completamente
assorto nelle sue meditazioni. Entra nella sala quando ormai i convitati sono a metà della cena, Agatone lo
invita a sedersi al suo fianco, per poter ricevere un po’ della sua sapienza. Socrate risponde con pungente
ironia. Al termine del pasto, dopo i riti consueti, ha inizio il Simposio: tutti però convengono sull’opportunità
di non eccedere nel vino, ma di bere moderatamente , discorrendo piacevolmente. Il medico Erissimaco,
riprendendo un’idea di Fedro, propone l’argomento della conversazione: ciascuno dovrà tenere un discorso
in onore di Eros. Unanime è il consenso.
persona eccellente, cosa questa resa possibile dal fatto che l’amato ha come obiettivo il suo

miglioramento, fine talmente prioritario da rendere scarsamente rilevante la vergogna di

rimanere ingannato.

Altrettanto complesso ma straordinariamente eloquente il racconto di Aristofane, il mito

dell’androgino, quello che forse più di tutti si presta ad una sorta di ermeneutica della

sessualità e ancor più dell’omosessualità.

Racconta Aristofane che anticamente la natura umana comprendeva tre generi: il

maschile, il femminile e l’androgino di cui ora è rimasto solo il nome. L’androgino aveva una

forma rotondeggiante e possedeva una forza straordinaria al punto da arrivare a sfidare gli dei.

Zeus decise allora di dividerlo in due e ordinò ad Apollo di porre rimedio alle ferite. Ciascuna

delle due metà si avvinghiava all’altra in una sterile unione, perciò Zeus traspose i loro genitali

nella parte anteriore allo scopo di rendere produttivo il loro rapporto. L’uomo è dunque il

risultato di questo duplice intervento divino e l’attrazione verso l’uno o l’altro sesso dipende

dalla natura originaria di ogni individuo. Coloro che sono parti di un maschio sono

caratterizzati da una maggiore virilità, amano i maschi ed essi e solo essi sono veramente dotati

nell’attività politica.

Mi sembra che gli uomini non si rendano assolutamente conto della potenza dell'Eros. Se se
ne rendessero conto, certamente avrebbero elevato templi e altari a questo dio, e dei più
magnifici, e gli offrirebbero i più splendidi sacrifici. Non sarebbe affatto come è oggi, quando
nessuno di questi omaggi gli viene reso. E invece niente sarebbe più importante, perché è il dio
più amico degli uomini: viene in loro soccorso, porta rimedio ai mali la cui guarigione è forse
per gli uomini la più grande felicità. Dunque cercherò di mostrarvi la sua potenza, e voi fate
altrettanto con gli altri. Ma innanzitutto bisogna che conosciate la natura della specie umana e
quali prove essa ha dovuto attraversare. Nei tempi andati, infatti, la nostra natura non era quella
che è oggi, ma molto differente. Allora c'erano tra gli uomini tre generi, e non due come
adesso, il maschio e la femmina. Ne esisteva un terzo, che aveva entrambi i caratteri degli altri.
Il nome si è conservato sino a noi, ma il genere, quello è scomparso. Era l'ermafrodito, un
essere che per la forma e il nome aveva caratteristiche sia del maschio che della femmina. Oggi
non ci sono più persone di questo genere. Quanto al nome, ha tra noi un significato poco
onorevole. Questi ermafroditi erano molto compatti a vedersi, e il dorso e i fianchi formavano
un insieme molto arrotondato. Avevano quattro mani, quattro gambe, due volti su un collo
perfettamente rotondo, ai due lati dell'unica testa. Avevano quattro orecchie, due organi per la
generazione, e il resto come potete immaginare. Si muovevano camminando in posizione
eretta, come noi, nel senso che volevano. E quando si mettevano a correre, facevano un po'
come gli acrobati che gettano in aria le gambe e fan le capriole: avendo otto arti su cui far leva,
avanzavano rapidamente facendo la ruota. La ragione per cui c'erano tre generi è questa, che il
maschio aveva la sua origine dal Sole, la femmina dalla Terra e il genere che aveva i caratteri
d'entrambi dalla Luna, visto che la Luna ha i caratteri sia del Sole che della Terra. La loro
forma e il loro modo di muoversi era circolare, proprio perché somigliavano ai loro genitori.
Per questo finivano con l'essere terribilmente forti e vigorosi e il loro orgoglio era immenso.
Così attaccarono gli dei e quel che narra Omero di Efialte e di Oto, riguarda gli uomini di quei
tempi: tentarono di dar la scalata al cielo, per combattere gli dei. Allora Zeus e gli altri dei si
domandarono quale partito prendere. Erano infatti in grave imbarazzo: non potevano certo
ucciderli tutti e distruggerne la specie con i fulmini come avevano fatto con i Giganti, perché
questo avrebbe significato perdere completamente gli onori e le offerte che venivano loro dagli
uomini; ma neppure potevano tollerare oltre la loro arroganza. Dopo aver laboriosamente
riflettuto, Zeus ebbe un'idea. "lo credo - disse - che abbiamo un mezzo per far sì che la specie
umana sopravviva e allo stesso tempo che rinunci alla propria arroganza: dobbiamo renderli
più deboli. Adesso - disse - io taglierò ciascuno di essi in due, così ciascuna delle due parti sarà
più debole. Ne avremo anche un altro vantaggio, che il loro numero sarà più grande. Essi si
muoveranno dritti su due gambe, ma se si mostreranno ancora arroganti e non vorranno stare
tranquilli, ebbene io li taglierò ancora in due, in modo che andranno su una gamba sola, come
nel gioco degli otri." Detto questo, si mise a tagliare gli uomini in due, come si tagliano le
sorbe per conservarle, o come si taglia un uovo con un filo. Quando ne aveva tagliato uno,
chiedeva ad Apollo di voltargli il viso e la metà del collo dalla parte del taglio, in modo che gli
uomini, avendo sempre sotto gli occhi la ferita che avevano dovuto subire, fossero più
tranquilli, e gli chiedeva anche di guarire il resto. Apollo voltava allora il viso e, raccogliendo
d'ogni parte la pelle verso quello che oggi chiamiamo ventre, come si fa con i cordoni delle
borse, faceva un nodo al centro del ventre non lasciando che un'apertura - quella che adesso
chiamiamo ombelico. Quanto alle pieghe che si formavano, il dio modellava con esattezza il
petto con uno strumento simile a quello che usano i sellai per spianare le grinze del cuoio.
Lasciava però qualche piega, soprattutto nella regione del ventre e dell'ombelico, come ricordo
della punizione subìta. Quando dunque gli uomini primitivi furono così tagliati in due, ciascuna
delle due parti desiderava ricongiungersi all'altra. Si abbracciavano, si stringevano l'un l'altra,
desiderando null'altro che di formare un solo essere. E così morivano di fame e d'inazione,
perché ciascuna parte non voleva far nulla senza l'altra. E quando una delle due metà moriva, e
l'altra sopravviveva, quest'ultima ne cercava un'altra e le si stringeva addosso - sia che
incontrasse l'altra metà di genere femminile, cioè quella che noi oggi chiamiamo una donna, sia
che ne incontrasse una di genere maschile. E così la specie si stava estinguendo. Ma Zeus,
mosso da pietà, ricorse a un nuovo espediente. Spostò sul davanti gli organi della generazione.
Fino ad allora infatti gli uomini li avevano sulla parte esterna, e generavano e si riproducevano
non unendosi tra loro, ma con la terra, come le cicale. Zeus trasportò dunque questi organi nel
posto in cui noi li vediamo, sul davanti, e fece in modo che gli uomini potessero generare
accoppiandosi tra loro, l'uomo con la donna. Il suo scopo era il seguente: nel formare la coppia,
se un uomo avesse incontrato una donna, essi avrebbero avuto un bambino e la specie si
sarebbe così riprodotta; ma se un maschio avesse incontrato un maschio, essi avrebbero
raggiunto presto la sazietà nel loro rapporto, si sarebbero calmati e sarebbero tornati alle loro
occupazioni, provvedendo così ai bisogni della loro esistenza. E così evidentemente sin da quei
tempi lontani in noi uomini è innato il desiderio d'amore gli uni per gli altri, per riformare
l'unità della nostra antica natura, facendo di due esseri uno solo: così potrà guarire la natura
dell'uomo. Dunque ciascuno di noi è una frazione dell'essere umano completo originario. Per
ciascuna persona ne esiste dunque un'altra che le è complementare, perché quell'unico essere è
stato tagliato in due, come le sogliole. E' per questo che ciascuno è alla ricerca continua della
sua parte complementare. Stando così le cose, tutti quei maschi che derivano da quel composto
dei sessi che abbiamo chiamato ermafrodito si innamorano delle donne, e tra loro ci sono la
maggior parte degli adulteri; nello stesso modo, le donne che si innamorano dei maschi e le
adultere provengono da questa specie; ma le donne che derivano dall'essere completo di sesso
femminile, ebbene queste non si interessano affatto dei maschi: la loro inclinazione le porta
piuttosto verso le altre donne ed è da questa specie che derivano le lesbiche. I maschi, infine,
che provengono da un uomo di sesso soltanto maschile cercano i maschi. Sin da giovani,
poiché sono una frazione del maschio primitivo, si innamorano degli uomini e prendono
piacere a stare con loro, tra le loro braccia. Si tratta dei migliori tra i bambini e i ragazzi, perché
per natura sono più virili. Alcuni dicono, certo, che sono degli spudorati, ma è falso. Non si
tratta infatti per niente di mancanza di pudore: no, è il loro ardore, la loro virilità, il loro valore
che li spinge a cercare i loro simili. Ed eccone una prova: una volta cresciuti, i ragazzi di
questo tipo sono i soli a mostrarsi veri uomini e a occuparsi di politica. Da adulti, amano i
ragazzi: il matrimonio e la paternità non li interessano affatto - è la loro natura; solo che le
consuetudini li costringono a sposarsi ma, quanto a loro, sarebbero bel lieti di passare la loro
vita fianco a fianco, da celibi. In una parola, l'uomo cosiffatto desidera ragazzi e li ama
teneramente, perché è attratto sempre dalla specie di cui è parte. Queste persone - ma lo stesso,
per la verità, possiamo dire di chiunque - quando incontrano l'altra metà di se stesse da cui
sono state separate, allora sono prese da una straordinaria emozione, colpite dal sentimento di
amicizia che provano, dall'affinità con l'altra persona, se ne innamorano e non sanno più vivere
senza di lei - per così dire - nemmeno un istante. E queste persone che passano la loro vita gli
uni accanto agli altri non saprebbero nemmeno dirti cosa s'aspettano l'uno dall'altro. Non è
possibile pensare che si tratti solo delle gioie dell'amore: non possiamo immaginare che
l'attrazione sessuale sia la sola ragione della loro felicità e la sola forza che li spinge a vivere
fianco a fianco. C'è qualcos'altro: evidentemente la loro anima cerca nell'altro qualcosa che non
sa esprimere, ma che intuisce con immediatezza. Se, mentre sono insieme, Efesto si
presentasse davanti a loro con i suoi strumenti di lavoro e chiedesse: "Che cosa volete l'uno
dalI' altro?", e se, vedendoli in imbarazzo, domandasse ancora: "Il vostro desiderio non è forse
di essere una sola persona, tanto quanto è possibile, in modo da non essere costretti a separarvi
 né di giorno né di notte? Se questo è il vostro desiderio, io posso ben unirvi e fondervi in un
solo essere, in modo che da due non siate che uno solo e viviate entrambi come una persona
sola. Anche dopo la vostra morte, laggiù nell'Ade, voi non sarete più due, ma uno, e la morte
sarà comune. Ecco: è questo che desiderate? è questo che può rendervi felici?" A queste parole
nessuno di loro - noi lo sappiamo - dirà di no e nessuno mostrerà di volere qualcos'altro.
Ciascuno pensa semplicemente che il dio ha espresso ciò che da lungo tempo senza dubbio
desiderava: riunirsi e fondersi con l'altra anima. Non più due, ma un'anima sola. La ragione è
questa, che la nostra natura originaria è come l`ho descritta. Noi formiamo un tutto: il desiderio
di questo tutto e la sua ricerca ha il nome di amore. Allora, come ho detto, eravamo una
persona sola; ma adesso, per la nostra colpa, il dio ci ha separati in due persone, come gli
Arcadi lo sono stati dagli Spartani. Dobbiamo dunque temere, se non rispettiamo i nostri doveri
verso gli dei, di essere ancora una volta dimezzati, e costretti poi a camminare come i
personaggi che si vedono raffigurati nei bassorilievi delle steli, tagliati in due lungo la linea del
naso, ridotti come dadi a metà. Ecco perché dobbiamo sempre esortare gli uomini al rispetto
degli dei: non solo per fuggire quest'ultimo male, ma anche per ottenere le gioie dell'amore che
ci promette Eros, nostra guida e nostro capo. A lui nessuno resista - perché chi resiste all'amore
è inviso agli dei. Se diverremo amici di questo dio, se saremo in pace con lui, allora riusciremo
a incontrare e a scoprire l'anima nostra metà, cosa che adesso capita a ben pochi. E che
Erissimaco non insinui, giocando sulle mie parole, che intendo riferirmi a Pausania e Agatone:
loro due ci sono riusciti, probabilmente, ed entrambi sono di natura virile. Io però parlo in
generale degli uomini e delle donne, dichiaro che la nostra specie può essere felice se segue
Eros sino al suo fine, così che ciascuno incontri l'anima sua metà, recuperando l'integrale
natura di un tempo. Se questo stato è il più perfetto, allora per forza nella situazione in cui ci
troviamo oggi la cosa migliore è tentare di avvicinarci il più possibile alla perfezione:
incontrare l'anima a noi più affine, e innamorarcene. Se dunque vogliamo elogiare con un inno
il dio che ci può far felici, è ad Eros che dobbiamo elevare il nostro canto: ad Eros, che nella
nostra infelicità attuale ci viene in aiuto facendoci innamorare della persona che ci è più affine;
ad Eros, che per l'avvenire può aprirci alle più grandi speranze. Sarà lui che, se seguiremo gli
dei, ci riporterà alla nostra natura d'un tempo: egli promette di guarire la nostra ferita, di darci
gioia e felicità.33

L’altro autorevole partecipante del Simposio è Socrate il quale propone il suo racconto e

sposta la riflessione su un piano differente.34 Socrate riferisce il discorso udito da una sapiente

sacerdotessa, Diotima, che lo aveva istruito sulle cose d’amore. Eros non è bello, spiega

Diotima, Eros, infatti, non è un dio ma un grande demone. Il demonico sta tra il divino e il

mortale. Eros è figlio di Penìa (Povertà) e Poros (Espediente) , povero e pellegrino a causa

33
Platone, Simposio, 189e – 192d, Reale G (a cura di), Milano, Bompiani, 2000.
34
Ivi, 204b – 210d.
dell’eredità materna, è audace, curioso, risoluto, cacciatore secondo l’indole del padre. Eros si

trova a metà strada tra sapienza e ignoranza: né gli dei possono amare la sapienza perché la

possiedono, né gli ignoranti che non ne avvertono la mancanza. Eros provenendo da una madre

incolta e da un padre sapiente e ingegnoso è perciò amante della sapienza. Eros è una natura

amante e non un essere amante. Eros è creatività, attività generativa: chi è fecondo nel corpo si

volge alla procreazione dei figli, chi invece lo è nell’anima si volge alla generazione di idee.

Chi vuole correttamente procedere nelle cose d’amore deve gradualmente procedere

dall’amore per un corpo all’amore per la bellezza corporea in generale per poi comprendere la

superiorità della bellezza dell’anima. Questo l’insegnamento di Diotima. Devo ammettere che

volentieri indugerei sulle implicazioni di carattere filosofico e non che caratterizzano gli

interventi dei vari simposiarchi, dal momento che risulta evidente sin dalle prime battute che il

Simposio non può essere trattato come l’opera in cui si sostiene che solo l’amore omosessuale

è nobile. Non che questo non emerga dal dialogo, va tuttavia accolto, tenendo conto del fatto

che pur non avendo la società greca nessuna remora nei confronti dell’omosessualità, di contro

era una società aristocratica e maschilista che relegava le donne al gineceo e al telaio. Ciò non

toglie nulla alla complessità del mito, il mito è lo scrigno in cui sono custodite verità profonde

ma c’è dell’altro nel racconto di Socrate. E’ infatti curioso che il racconto sull’amore riferito

dal filosofo del conosci te stesso sia attributo a Diotima di Mantinea, figura sapienziale di

donna, vissuta nel V sec. a.C. Difficile dire se sia realmente esistita o si tratta di un mito. Se si

tratta di un mito, porta ad un tempo remoto in cui le donne avevano una importanza ben

diversa e anche i rapporti tra gli individui erano diversi da come sono oggi articolati. Il

racconto di Diotima da l’idea di un convivere armonioso in cui non c’è il potere ma la ricerca

del Bello. Socrate riferisce agli altri simposiarchi che fu Diotima ad erudirlo nelle questioni

d’amore. Proviamo a leggere tra le righe del discorso della sottilissima Diotima.

In primo luogo la sacerdotessa, smonta il concetto di kalagatos, il principio armonico per

eccellenza, così caro ai greci. All’affermazione di Socrate che l’amore è un grande dio ed è
amore di cose belle, Diotima risponde che Amore non è né bello né buono. Socrate che,

probabilmente, coglie la sottigliezza del gioco risponde allora “Amore è brutto e malvagio?”

Ciò che non è bello non è necessariamente brutto, chi non è sapiente non è necessariamente

ignorante, perché tra le due parti c’è sempre una via di mezzo, replica Diotima. Non si può

escludere che il filosofo del “so di non sapere” avesse frequentato la scuola di Diotima. Il

sapere di non sapere e l’invito di Socrate a conoscere se stessi non sono molto distanti

dall’affermazione di Diotima secondo la quale sapere veramente equivale ad avere un’opinione

giusta cui è possibile dare una spiegazione. Se non si è in grado di dare una spiegazione non si

sa ma al contempo se hai un’opinione giusta non sei nell’ignoranza. L’opinione giusta è la via

di mezzo tra la sapienza e l’ignoranza. Alla stessa maniera tutto ciò che non è bello è brutto e

quindi non buono e infine malvagio. Il fatto che l’amore non sia né buono né bello, non per

questo può essere pensato brutto e malvagio. L’amore è la via di mezzo. Socrate non a torto

dice che Amore desidera ciò che è bello e buono perché ne è privo e se ne è privo, non è un

dio. E allora cosa è l’amore? Diotima risponde che l’amore è la via di mezzo tra il divino e

l’umano, l’amore è il demone che colma il divario tra il divino e l’umano e rende l’universo

concluso in se stesso. E che dire dei natali del demone amore. E’ sempre Diotima ad illuminare

Socrate raccontando che quando nacque Afrodite gli dei, come per tutte le nascite, fecero un

banchetto cui presero parte anche Poros (espediente) e Metide (sagacia). Alla fine della festa

venne Penia (povertà) ad elemosinare i resti del banchetto. Poros ubriaco si mise a dormire in

giardino e Pénia ne approfitto per unirsi a lui. Eros è nato da povertà ed espediente. Eros nasce

dunque da uno stato limitato e limitante, tende, pertanto, per realizzarsi, a raggiungere la

completezza, la sazietà ed è l’eredità di Poros (espediente) che gli fornisce i mezzi per

raggiungere lo scopo. Eros si accompagna sempre con Afrodite, spiega Diotima, perché fu

concepito quando ella nacque ed è per questo che sempre aspira al bello. Afrodite è il bello.

Eros è contraddittorio, è povero e non è bello, armonioso nelle fattezze, ma grossolano, mezzo
selvatico, sempre scalzo, vagabondo, dorme sempre per terra allo scoperto davanti agli usci e

nelle strade.

C’è un senso straordinario in tutto questo: l’amore è desiderio di felicità e di bene e quel

che si ama diventa bene, sia questa un’idea o una persona.

Ma ragioniamo di quel che accadeva a Roma. L’etica sessuale romana era molto diversa

da quella greca, tuttavia condividevano un aspetto, quello inerente la concezione e la

percezione della virilità, intesa come assunzione del ruolo sessuale attivo. I romani a differenza

dei greci non ritenevano che per i ragazzi essere la parte passiva nel rapporto omosessuale

fosse educativo. Come per i greci anche per i romani i ragazzi erano ritenuti incapaci di

intendere e di volere e quindi giuridicamente privi di quella capacità, tuttavia sessualmente

erano uomini e in quanto tali non dovevano e non potevano essere sottomessi. Il maschio

romano sessualmente era uno stupratore, convinto di dispensare piacere proprio attraverso la

sottomissione, convinzione questa talmente radicata da non permettergli, anche solo di

immaginare, potessero esistere donne capaci di dispensare piacere sessuale, quindi capaci di

amare e di essere amate da uomini o, perché no, da altre donne. Le tribadi erano considerate

folli se non addirittura individui malati, che tentavano di appropriarsi di prerogative ritenute

essenzialmente maschili. In tale prospettiva si comprende il perché, nel percorso educativo del

ragazzo romano, non potevano essere contemplate esperienze omosessuali, dal momento che in

tali esperienze il suo ruolo sarebbe potuto essere solo passivo 35. Questo retaggio culturale che

caratterizzava l’etica sessuale romana non deve tuttavia indurci a dedurre che l’omosessualità

fosse giudicata contro natura e quindi tassativamente proibita. Al maschio romano era

riconosciuta la possibilità di dare sfogo alla sua “esuberanza sessuale”, che contrariamente a

quanto si possa ritenere, non trovava espressione esclusiva attraverso i rapporti con le donne.

Schiavi e prostituti potevano e dovevano essere sessualmente sottomessi. In conclusione

35
A tal proposito E. Cantarella, Secondo Natura, cit., argomenta, citando a supporto la lex scatinia, che
stabiliva una pena pecuniaria per chi commettesse stupro nei confronti di un adolescente a prescindere che
questi fosse o no consenziente e contemplava la punizione di quegli adulti che si fossero lasciati
sottomettere.
l’omosessualità romana era rigorosamente attiva in quanto si traduceva in sopraffazione,

brutale sottomissione, eloquente espressione del potere sociale e sessuale del più forte, quindi

del padrone nei confronti del suo schiavo, oggetto del quale poteva disporre liberamente, del

vincitore sul vinto. E di questo atteggiamento rimane ancora traccia come si evince dalle

brutali violenze sessuali perpetrate durante la guerra civile nella ex Iugoslavia e quel che

ancora accade ed è taciuto o vergognosamente trascurato negli odierni teatri di guerra.

La vita sessuale del romano era moralmente molto meno tesa e complessa di quella del

greco, vincolata ad una regola quasi esclusiva quella di essere maschio, dimostrare in maniera

eloquente la propria mascolinità essere serviti e mai servire, essere ovunque e sempre un

conquistatore, un dominatore in guerra come in amore. Qualche sensibile mutamento cominciò

a manifestarsi con l’ellenizzazione; i romani scoprirono il piacere o i piaceri dell’amore

efebico per i ragazzi non necessariamente schiavi, che potevano essere corteggiati amati ed

ammirati per la loro bellezza. I ragazzi si facevano pregare, desiderare prima di cedere alle

insistenze del corteggiatore, strategia che serviva ad aumentare la tensione del desiderio, a

rendere più struggente l’attesa. Tuttavia nell’amore efebico, così come lo sperimentarono i

romani, non c’era la tensione etica che caratterizzava l’esperienza amorosa nella Grecia, vale a

dire la finalità educativa che caratterizzava l’omosessualità iniziatica. Non è scontata la

comprensione di questo aspetto ed è probabilmente opportuno un approccio antropologico al

problema che consenta di accostarci ad una cultura altra, ad un immaginario differente, ad un

modo altro di narrare e di narrarsi. Foucault che ha sempre veduto nelle letture di carattere

psicoanalitico, l’attuazione del biopotere, probabilmente inorridirebbe di fronte ad una lettura

che vede il gioco del corteggiamento più gratificante di quanto non fosse con le donne,

divenute troppo emancipate, e prepotenti. La resistenza che i pueri fingevano, consentiva di

percepire e sperimentare con forza la propria mascolinità.

Cose è dunque secondo natura e cosa è contro natura? Questo il senso del vederci chiaro?
 Non si può evitare l’incontro o lo scontro con la cultura, con i suoi meccanismi di potere,

non si può evitare il sovrapporsi di ciò che è cultura e che pertanto non ha nulla di essenziale,

di irreversibile. Quel che è emerso dalla narrazione del tema è che né l’uomo greco né l’uomo

romano potevano dirsi liberi di esprimere la loro sessualità, entrambi vincolati ad un modo di

essere uomini estremamente faticoso, eticamente e moralmente impegnativo. Non possiamo

escludere che per molti romani la virilità fu una condanna che si esprimeva attraverso la

sottomissione dei vinti, delle donne, dei pueri, attraverso lo stupro quale pratica per dimostrare

a se stesso e agli altri la potenza sessuale e il potere sociale. Alla luce di questa prospettiva si

comprende che la passività in amore era un lusso che solo i potenti si potevano permettere.

Cesare, poté concedersi la passività in amore e quindi vivere liberamente la sua storia d’amore

con Nicomede dal momento che aveva ripetutamente dato prova della sua virilità, era un

soldato invincibile, aveva conquistato il mondo allora conosciuto e nessuna donna poteva

resistergli. La passività che Cesare si concedeva con Nicomede poteva dirsi una trasgressione

oppure una libera espressione delle proprie inclinazioni o della propria natura?
 CAPITOLO TERZO

LE “OMOSESSUALITÀ” E LE “ETEROSESSUALITÀ” TRA NATURALITÀ ED INVENZIONE

Nel 1869 lo scrittore ungherese Kàroly Maria Kertbeny inventò il termine “omosessuale”

e lo fece in una specifica occasione, quando il Ministero della Giustizia Prussiano promulgò

una legge che puniva gli atti sessuali tra persone di sesso maschile. Pederasti, sodomiti,

lesbiche, tribadi, come si evince nelle pagine precedenti, c’erano sempre stati e sempre

avevano calcato la ribalta della letteratura, dell’arte, della religione o semplicemente della

quotidianità. Tuttavia la categorizzazione della sessualità caratterizza l’Occidente solo a partire

dalla fine dell’Ottocento. Quasi contemporaneamente (1868) il termine di segno positivo

“eterosessuale”, fu inserito per la prima volta nel Nuovo Dizionario Internazionale Merriam

Webster. Il termine aveva una connotazione squisitamente medica indicando “una passione

sessuale morbosa per una persona del sesso opposto”. Nell’edizione del 1934 il termine perse

la sua componente patologica indicando una sessualità “normale”, una passione sessuale per

una persona di sesso opposto. È dunque la scienza a provocare il debutto sulla scena sociale

dell’omosessuale. Magistrale, a tal proposito, è la lezione di M. Foucault in Storia della

sessualità, dove il filosofo sottolinea come l’interesse scientifico positivista per i

comportamenti sessuali umani abbia generato una modalità nuova di specificare gli individui.

Fino ad allora la sodomia rientrava in una categoria di atti vietati, per cui il sodomita era

nient’altro che un soggetto giuridico. A partire dal diciannovesimo secolo l’omosessuale

diventa un “personaggio, con un passato, una storia, un carattere e un modo di vivere”.

L’ipotesi repressiva, storicamente generatasi nel passaggio dallo stato religioso allo stato

terapeutico termina il processo di naturalizzazione dell’eterosessualità associandola alla

categoria della normalità e quindi della normatività. L’omosessualità, fino ad allora,

considerata e trattata come una pratica immorale è anche, o forse solo, una condizione

psicopatologica. Il sodomita non è più solo un peccatore ma rappresenta una specie deviata,

quella delle “omosessualità”.

Nei confronti dell’omosessualità l’atteggiamento di S. Freud è duplice: da un lato

considera l’omosessualità una forma di immaturità psichica e in tal senso ne accelera il

processo di patologizzazione, dall’altra afferma, mostrando una certa lungimiranza, che non

può essere classificata come una malattia ma come una variante della funzione sessuale e che

“l’impresa di trasformare un omosessuale pienamente sviluppato in un eterosessuale non offre

prospettive di successo molto migliori dell’impresa opposta”.36.

Nel 1973 l’American Psichiatric Association ha eliminato dal Manuale diagnostico e

statistico dei disturbi mentali le omosessualità che attualmente sono definite

dall’Organizzazione mondiale della Sanità UNA VARIANTE NATURALE DEL

COMPORTAMENTO SESSUALE UMANO modulate da variabili di carattere biologico,

genetico, psicologico, politico, storico e culturale.

La sintesi tracciata, sintesi estrema ma non per questo banalizzante che, aprioristicamente,

tiene conto della complessità e profondità del tema trattato, serva a comprendere l’artificiosità

del concetto di “contro natura” e come tale categoria generi intolleranza, discriminazione nei

confronti delle persone, dei legami omosessuali e non solo. Quanto sia antica la disputa su che

cosa sia naturale e cosa contronaturale o innaturale, emerge nelle pagine precedenti ed è

superfluo dire che quella disputa è sempre aperta e mai potrà dirsi chiusa specialmente se ci

ostiniamo a ragionare con schemi dicotomici e classificazioni binarie. La disputa è

36
Cfr. Freud S., Tre saggi sulla teoria sessuale, 1905, trad. it. In Opere, vol. IV, Torino Boringhieri, 1970
ulteriormente problematizzata dalla sovrapposizione e/o confusione dei concetti di sesso e

genere. Il costrutto di genere è divenuto di uso comune negli anni 70. Come dimenticare la

famosa affermazione “donna non si nasce lo si diventa”, contenuto nel Secondo sesso (2008) di

Simone de Beauvoir a fine anni quaranta. 37 L’antropologa Gayle Rubin nel 1975 individuava

nel sex-gender system il processo che trasforma il dato del dimorfismo sessuale in un sistema

binario asimmetrico. Il sesso riguarda le differenze biologiche, il genere è l’attribuzione di un

significato a queste differenze, è, pertanto, il genere una costruzione socioculturale e come tale

sempre reversibile. A tal proposito la filosofa J. Butler afferma che il genere “rappresenta il

sistema attraverso cui hanno luogo la produzione e la normalizzazione del maschile e del

femminile".38 Il genere è dunque un complesso di significazioni che genera il processo di

trasformazione delle differenze biologiche in differenze sociali. Qui non si tratta di

demonizzare il genere. Il genere è uno schema, una categoria, un concetto e come tale risponde

a un bisogno e anche a un’esigenza di semplificazione che caratterizza il nostro modo di

conoscere il mondo. Pur tuttavia si tratta di un concetto problematico che si genera dalla

relazione che è elemento strutturalmente costitutivo del divenire umano. Occorre riflettere

sulle sue dinamiche e sulla pervasività di quelle dinamiche, capaci di naturalizzare ciò che è

soltanto costruito. L’intento primario della distinzione sex e gender è quello di uscire dalla

binarietà dell’opposizione uomo/donna scegliendo di interrogarsi su ciò che di maschile e di

femminile si produce in ciascun soggetto sessuato. Assumendo la categoria di “genere” si esce

dalla prigionia rappresentata dalla differenza anatomica e dalla sfera strettamente sessuale per

affrontare il tema della differenza sessuale come costrutto culturale, prodotto in evoluzione di

un meccanismo di una vera e propria tecnologia sociale e politica

Il binarismo non è tuttavia l’unico responsabile, occorre tener conto del fatto che il

concetto di natura varia con il variare dei tempi e dei luoghi, nel senso che c’è sempre una

cultura che pretende di decidere che cosa sia la natura. L’essere umano attribuisce dei
37
Beauvoir S. de, Il secondo sesso, Milano, il Saggiatore, 2008, (1949).
38
Butler J., La disfatta del genere, a cura di Guaraldo Olivia, Roma, Meltemi, 2006.
significati, è l’inventore del concetto di natura. In natura non esiste il concetto di natura. La

natura è cultura. Pertanto l’umiltà di un approccio anche antropologico al tema, può essere un

valido supporto per il filosofo, lo psicologo, il giurista.

Altrettanto antica e aperta la disputa filosofica su che cosa si debba intendere per “legge

di natura”. Qualcuno direbbe che il fondamento della legge naturale sia l’intuizione.

L’intuizione è cartesianamente ciò che è immediatamente auto evidente, l’evidenza che in

quanto evidenza è assunta a criterio di verità. In tal maniera si produce un sistema arbitrario e

metafisico che sottrae al controllo intersoggettivo le sue affermazioni producendo dogmatismo

e autoritarismo. Ciò che è stabilito essere naturale non è discutibile, non è negoziabile, non è

suscettibile di cambiamento. Ancora oggi non sono pochi coloro i quali invocano la legge di

natura per discriminare le omosessualità e non solo mostrano di non aver compreso il

complesso discorso di Tommaso d’Aquino che pure, e comprensibilmente, tratta

l’omosessualità come una pratica contro natura, ma con prevedibile ingenuità associano

naturale a buono e innaturale a cattivo. Ci sono, inoltre, ulteriori inferenze o pseudo inferenze

che scaturiscono da un certo modo essenzialista di intendere la legge di natura: 1)

l’omosessualità non ha finalità riproduttive e quindi 2), se tutti fossero omosessuali la specie

umana si estinguerebbe infine 3) l’omosessualità è contro natura o innaturale in quanto non è

presente in natura vale a dire non praticata nel mondo animale, tema questo del quale ho già

sinteticamente trattato nelle pagine iniziali del mio lavoro 39. Dei tre argomenti sopra indicati il

più forte è quello secondo il quale l’omosessualità non ha gli stessi diritti dell’eterosessualità in

quanto biologicamente priva di finalità riproduttive. Il secondo argomento è totalmente privo

di senso ed è equivalente a quello “se tutti fossero preti o suore cattolici”. Marzio Barbagli,

sociologo, a proposito del primo argomento, durante un’intervista dichiara che “il tabù del

cattolicesimo nei confronti degli omosessuali è la pratica sessuale a fini non riproduttivi”. 40 Si

39
ad ulteriore supporto Bruce Bagemihl sostiene che comportamenti omosessuali sono stati documentati in
circa 450 specie di insetti, uccelli e mammiferi.
40
Il Manifesto 1° marzo 2007.
tratta di una morale sessuale che si è costituita duemila anni fa, in un contesto sociale in cui i

tassi di mortalità erano molto elevati e la fecondità non poteva non essere un valore. L’attuale

contesto socio-culturale e profondamente mutato e la sessualità non finalizzata alla

procreazione è molto diffusa e accolta anche nell’ambito delle coppie eterosessuali. Certo non

si può negare che nell’ambito della coppia omosessuale la separazione tra sessualità e

riproduttività è netta e tale, ripeto, innegabile separazione, si scontra drammaticamente con

l’etica sessuale della Chiesa, un’etica le cui fondamenta saldamente ancorate, per dirla con le

parole dell’antropologo F. Remotti, “rocciosa” 41, esclude qualsiasi dinamismo. Tuttavia anche

se la finalità riproduttiva e l’orientamento sessuale non sono nelle coppie omosessuali

allineate, ciò non esclude e non riduce il desiderio di avere dei figli, il diritto di realizzarlo e di

vivere liberamente la propria sessualità 42.Non è utile, a questo punto, una parentesi all’interno

della quale trattare in sintesi il tema inerente la complessa e, perché no, ambigua relazione che

caratterizza i termini “sesso” e “sessualità”? Oserei dire che la coppia rifletta la complessità e

ambiguità che intercorre tra natura e cultura, tra secondo natura e contro natura.

La parola “sesso” indica niente altro che l’appartenenza. L’appartenenza a cosa? Molti

direbbero al sesso maschile e al sesso femminile. Questo tipo di spiegazione reitera il

binarismo, ripropone le classificazioni dicotomiche. Siamo proprio certi che esistano solo due

sessi? Il maschio e la femmina? Se così fosse dovremmo essere in grado di distinguere il sesso

maschile da quello femminile, essere in grado di descrivere quali sono i tratti peculiari riferibili

al sesso femminile e quali al sesso maschile. Sotto il profilo biologico forse la distinzione si

può tracciare. Sei maschio se hai il pene, sei femmina se hai la vagina. Sono organi riproduttivi

e sappiamo a cosa servono. Eppure la questione non è così semplice e c’è poco di scontato

nell’essere maschio o femmina. A complicare la questione è proprio il linguaggio, tratto

41
Cfr. Remotti F., Contro natura. Una lettera al Papa, Bari, Laterza, 2008, pp. 11-18.
42
Cfr., Nussbaum M., Disgusto e umanità. L’orientamento sessuale di fronte alla legge, Milano, il Saggiatore,
2011. Il testo, come non a torto suggerisce S. Rodotà, andrebbe proposto quale lettura indispensabile non
solo per rimuovere efficacemente pregiudizi e preconcetti, ma anche per promuovere un’autentica e sana
consapevolezza su temi, in Italia scottanti quali il diritto per le coppie gay al matrimonio, all’adozione e il
diritto di avere figli.
distintivo del genere umano, elemento strutturalmente costitutivo del nostro essere al mondo. Il

linguaggio non ha solo mera funzione descrittiva, pertanto lungi dal limitarsi a descrivere come

sono le cose. Il linguaggio narra, il linguaggio crea reti di significati, contribuisce a costruire

l’immaginario. Difficile dunque che il linguaggio possa limitarsi a descrivere e definire due

essenze, l’essenza del maschile e l’essenza del femminile. La parola “sesso” è parola

estremamente ambigua che non si limita a dire l’appartenenza. Pur volendo accogliere che il

termine indichi niente altro che l’appartenenza, occorrerebbe porre che esistano solo due sessi

e che tale distinzione non sia solamente il frutto della nostra inclinazione a caratterizzare. Mi

chiedo tuttavia come si faccia ad usare termini e al contempo prescindere dal fatto che i termini

“caratterizzano”, “narrano” quel che indicano? E’ forse il caso di utilizzare il linguaggio e

nello specifico il linguaggio afferente la dimensione del sesso e della sessualità con grande

consapevolezza? Intanto nel corso della mia tematizzazione ho aggiunto al termine “sesso” che

ha inaugurato questa parentesi, un termine ulteriore “sessualità” che rende la questione ancor

più complessa. Non di rado sento espressioni del tipo “quella donna mi fa sesso”, “quell’uomo

mi fa sesso”, anzi “quel maschio mi fa sesso”, espressioni che indicano o presumono di

indicare, essenzialmente, la dimensione fisica del fare sesso escludendo, ed anche in modo

piuttosto consapevole, la reciprocità e l’amore. Che il far sesso possa escludere in maniera più

o meno categorica l’amore, non significa che esclude, in maniera altrettanto categorica, la

dimensione relazionale della reciprocità. Rimane tuttavia che il termine “sessualità” coinvolge

la persona nella sua interezza. Posso dire il sesso di un animale non umano ma non posso dire

la sessualità del medesimo dal momento che quando a questo mi riferisco, ne indico

fondamentalmente l’aspetto riproduttivo. E’ dunque indispensabile riflettere sull’alchimia

linguaggio e sessualità dal momento che il linguaggio riflette il modo di vivere di chi lo

utilizza, pertanto l’utilizzo oculato e consapevole del linguaggio consente di vivere nel modo

migliore la propria sessualità e quella altrui evitando la violenza della discriminazione e

dell’inferiorizzazione. Dal momento che i termini maschio/femmina indicano l’aspetto

squisitamente biologico, sarebbe opportuno che le definizioni fossero elaborate dalla biologia e

dalle neuroscienze e che i termini uomo/donna che alla prima coppia vengono fatti,

erroneamente, corrispondere, fossero elaborati dalla filosofia dal momento che indicano

l’appartenenza al genere e quindi sono prodotti culturali e sociali che non hanno alcunché di

irreversibile. Narrano modalità socialmente e culturalmente differenti di esprimere e vivere la

propria individualità, riflettono una modulazione, una variabilità tali da escludere la possibilità

di costringerle in categorie precostituite a meno di non accogliere come scontati, a meno di non

naturalizzare un insieme strutturato di pregiudizi che genera comportamenti deleteri,

compromettendo la realizzazione delle singole individualità, recando violenza a quelle

individualità che in quei parametri, socialmente e culturalmente dati, non si riconoscono ma

devono riconoscersi. Chi di noi non ha mai usato, almeno una volta nella vita, espressioni del

tipo “fai l’uomo”, “fai la donna” che sottintendono “sii forte”, “ragiona” e per la donna “sii

accondiscendente”, “accogliente”, “comprensiva”, dal che si deduce che se una donna utilizza

la facoltà raziocinante di cui pure sembrerebbe dotata, eccellendo in campi come l’ingegneria,

la matematica, la meccanica, il comando e mostrasse abilità strategiche e un uomo si mostrasse

incline a mansioni di cura, sensibile, particolarmente altruista, molti direbbero dell’una che è

mascolina, dell’altro che è femminile, generandosi in tal maniera atteggiamenti, modi di fare

che inevitabilmente recherebbero violenza a chi li subisce costringendolo/a ad essere o a

cercare di essere invisibile, perché socialmente e culturalmente “non conforme”. La distinzione

uomo/donna è decisamente riduttiva, scarsamente narrante. È uno di quei temi cruciali sui

quali è opportuno avviare una riflessione critica profonda che serva a rimuovere il pregiudizio

collegato alle categorie di secondo natura e contro natura applicate al sesso e alla dimensione

della sessualità. Certo pensare alla rimozione della distinzione di genere, proprio come nel

tempo sono stati rimossi tanti pregiudizi, è impresa titanica, nonostante le conquiste realizzate

nell’ultimo trentennio grazie agli studi che sono stati condotti, molti dei quali non ancora

conclusi, nel campo dei gender studies, queer theories e nel campo della filosofia delle donne,
o femministe o filosofie femminili. Queste riflessioni critiche non intendono uccidere le

differenze, piuttosto rimuovere immagini stereotipanti che proprio quelle differenze uccidono.

Devo ammettere che le categorie di sesso e genere sono poco credibili e al contempo la

divisione biologica in due soli sessi e quella socioculturale in due soli generi è teoreticamente

insostenibile, in quanto priva di quella oggettività e necessità che si pretende di attribuirvi.

Chi considera l’omosessualità contro natura è solitamente condizionato da un

approccio di carattere creazionista, pertanto pretende di attribuire agli omosessuali una

collocazione in quello che considera un disegno intelligente. Non che non si tratti di un

“disegno intelligente”. Quel che non funzione nella lettura creazionista è lo schema binario

che compromette quell’intelligenza che si presume di intendere e che si vuole difendere.

Nella lettera intitolata “ Cura pastorale delle persone omosessuali”, nel 1986 l’allora

Cardinale Joseph Ratzinger scrisse:

La particolare inclinazione della persona omosessuale, benché non sia in sé peccato,

costituisce tuttavia una tendenza, più o meno forte verso un comportamento intrinsecamente
cattivo da un punto di vista morale. Per questo motivo l’inclinazione stessa deve essere
considerata come oggettivamente disordinata […] Sostituendosi all’armonia originaria fra il
Creatore e le creature, la grave deviazione dell’idolatria ha condotto a ogni sorta di eccessi in
campo morale. San Paolo trova l’esempio più chiaro che questa disarmonia proprio nelle
relazioni omosessuali […] E’ solo nella relazione coniugale che l’uso della facoltà sessuale
può essere moralmente retto. Pertanto una persona che si comporta in modo omosessuale
agisce immoralmente.

Non c’è un intento ma un’implicazione discriminatoria nella morale sessuale cattolica

come si evince anche dal Catechismo della Chiesa Cattolica, Parte III pp. 2358-2359:

Un numero non trascurabile di uomini e di donne presenta tendenze omosessuali

profondamente radicate. Questa inclinazione oggettivamente disordinata, costituisce per la
maggior parte di loro una prova. Perciò devono essere accolti con rispetto, compassione,
delicatezza. A loro riguardo si eviterà ogni marchio di ingiusta discriminazione. Tali persone
sono chiamate a realizzare la volontà di Dio nella loro vita, e, se sono cristiane, a unire al
sacrificio della croce del Signore le difficoltà che possono incontrare in conseguenza della loro
 condizione. Le persone omosessuali sono chiamate alla castità. Attraverso le virtù della
padronanza di sé , educatrici della libertà interiore, mediante il sostegno, talvolta, di
un’amicizia disinteressata, con la preghiera e la grazia sacramentale, possono e devono
gradatamente e risolutamente, avvicinarsi alla perfezione cristiana.

Ultimamente alcuni uomini della Chiesa sembrerebbero propensi al dubbio o comunque

disponibili a un’apertura che, a parer mio, è molto relativa e suscettibile di interpretazioni

contrastanti e talora divergenti. Tale sembrerebbe la posizione di Papa Bergoglio e in proposito

propongo, di seguito, l’articolo che F. Porta ha pubblicato sulla rivista Vanity Fair il 20

settembre 2013, articolo ricco di spunti di riflessione dal quale emergono complessità

interpretative che si prestano a letture ingenue e banalizzanti. Un discorso è l’apertura,

l’accoglimento, l’inclusione, che direi scontati e indubitabili, altra storia è la morale sessuale

cattolica i cui pilastri fondazionali non credo sia messi in discussione.

«L'ingerenza spirituale nella vita personale non è possibile». È una svolta storica. Per la

prima volta nella storia, un Pontefice afferma che la Chiesa non ha il diritto di giudicare le

scelte personali dei fedeli. Papa Francesco ne è convinto e lo ha dichiarato a gran voce

nell'intervista concessa a padre Antonio Spadaro, direttore del giornale gesuita Civiltà

Cattolica:

La religione ha il diritto di esprimere la propria opinione a servizio della gente, ma Dio

nella creazione ci ha resi liberi[…]. La Chiesa è la casa di tutti, non una piccola cappella che
può contenere solo un gruppetto di persone selezionate[…] Non dobbiamo ridurre il seno della
Chiesa universale a un nido protettore della nostra mediocrità. Io vedo la Chiesa come un
ospedale da campo dopo una battaglia. È inutile chiedere a un ferito grave se ha il colesterolo e
gli zuccheri alti, si devono curare le sue ferite. Poi potremo parlare di tutto il resto […]. E
dev'essere curata ogni tipo di ferita. […] Durante il volo di ritorno da Rio de Janeiro ho detto
che, se una persona omosessuale è di buona volontà ed è in cerca di Dio, io non sono nessuno
per giudicarla. Dicendo questo, io ho detto ciò che dice il Catechismo. Una volta una persona
mi chiese se approvavo l'omosessualità. Io allora le risposi: "Secondo te Dio, quando guarda a
una persona omosessuale, ne approva l'esistenza con affetto o la respinge condannandola?".
Nella vita Dio accompagna le persone, e noi dobbiamo accompagnarle a partire dalla loro
condizione. Bisogna accompagnare con misericordia.
 Questo vale per le persone omosessuali, ma anche per gli altri cristiani che vivono in
situazioni complesse, come i divorziati o le donne che hanno abortito. Il confessionale non è
una sala di tortura, ma il luogo della misericordia. La Chiesa accoglie e riceve, tenendo le porte
aperte.

È la prima volta, dalla sua elezione, che Papa Francesco parla di temi come l'aborto o il

divorzio. La sua è stata una scelta, non una distrazione. «Non ho parlato molto di queste cose,

e questo mi è stato rimproverato», ha detto Bergoglio.

«Ma quando se ne parla, bisogna parlarne in un contesto. Il parere della Chiesa, del resto, lo
si conosce, ed io sono figlio della Chiesa, ma non è necessario parlarne in continuazione. Non
possiamo insistere solo sulle questioni legate ad aborto, matrimonio omosessuale e uso dei
metodi contraccettivi». Molti cristiani, da tempo, attendevano parole come queste. Come, del
resto, molte donne (religiose e non) aspettavano la dichiarazione rilasciata dal Pontefice sul
ruolo delle donne nella Chiesa: «Bisogna lavorare di più per fare una profonda teologia della
donna», ha detto il Papa. «Il genio femminile è necessario nei luoghi in cui si prendono le
decisioni importanti. La sfida oggi è proprio questa: riflettere sul posto specifico della donna
anche proprio lì dove si esercita l'autorità della Chiesa».

La Chiesa Cattolica sembra davvero essere arrivata a un punto di svolta. Un punto che ha come

fulcro e spinta la figura così carismatica e moderna di Papa Francesco.

«Chi oggi cerca sempre soluzioni disciplinari, chi tende in maniera esagerata alla sicurezza
dottrinale, chi cerca ostinatamente di recuperare il passato perduto, ha una visione statica e
involutiva. E in questo modo la fede diventa un’ideologia tra le tante. Io ho una certezza
dogmatica: Dio è nella vita di ogni persona».

Ci sono termini ed espressioni eloquenti quali “ferite”, “ospedale da campo” e soprattutto

“misericordia” che confermano la disponibilità all’accoglimento, all’inclusione ma non

alterano minimamente il Catechismo (“io sono figlio della Chiesa”, “io ho detto ciò che dice il

Catechismo” afferma il Pontefice). Tuttavia va riconosciuta la volontà di evitare pericolose e

fuorvianti ideologizzazioni e quindi un’apertura strategica al tema in tutte le sue sfaccettature.

Decisamente più innovativa la posizione assunta dal Cardinale Carlo Maria Martini:
 “Io ritengo che la famiglia vada difesa perché è veramente quella che sostiene la società in
maniera stabile e permanente e per il ruolo fondamentale che esercita nell’educazione dei figli.
Però non è male, in luogo di rapporti omosessuali occasionali, che due persone abbiano una
certa stabilità e quindi in questo senso lo Stato potrebbe anche favorirli. Non condivido le
posizioni di chi, nella Chiesa, se la prende con le unioni civili sostengo il matrimonio
tradizionale con tutti i suoi valori e sono convinto che non vada messo in discussione. Se poi
alcune persone di sesso diverso o dello stesso sesso, ambiscono a formare un patto per dare una
certa stabilità alla loro coppia, perché vogliamo assolutamente che non sia?” (Intervista resa al
Corriere della Sera 23 Marzo 2012).

Ancora più incisiva la risposta che Don Ciotti scrisse in occasione dell’appello per il

riconoscimento delle unioni omosessuali:

“Aderisco all’appello perché, mentre si continua a discutere e a riflettere, chi vive la

condizione omosessuale, di fatto, è meno uguale degli altri. Resto convinto che i diritti
umani/civili o sono universali oppure non sono diritti. Credo che la pratica dei diritti non regga
e non permetta eccezioni. Se un diritto è sospeso (per qualcuno o per qualche condizione) la
ferita è inferta non solo a chi viene discriminato, ma all’intera comunità. Lo dicevo già
trent’anni fà: sogno (e mi adopero come posso per) un mondo in cui a nessuno si domandi il
Paese di origine (suo e dei suoi genitori); in cui non si guardi alla fede, alla lingua o alla carta
di credito per entrare in un ospedale; un mondo dove a nessuno venga chiesto di “giustificare”
la sua inclinazione sessuale. Per me questa è la “sola” giustizia che ci rende meno indifferenti e
più solidali. Il Vangelo dice: “Beati”. (Vanity Fair, 28 marzo 2012).

Riporto, inoltre il contenuto della lettera recentissima che il sacerdote campano, parroco

dell’Irpinia, ha scritto e pubblicato 43, affinché fosse compreso il senso della sua decisione di

benedire le fedi di Beatrice, all’anagrafe Pino, meccanico di Roma che ama indossare tacchi a

spillo e minigonne e Marianna, l’amore della sua vita. Don Giuseppe ha maturato la sua

decisione dopo aver visto il film che racconta di un amore non convenzionale e dopo aver

incontrato di persona i due protagonisti. L’esigenza di scrivere e pubblicare la sua lettera è

scaturita dalle polemiche che la sua decisione ha suscitato, lo scandalo cui molti hanno urlato,

43
http://parmeggiani.blogautore.repubblica.it/2014/09/le-nozze-del-meccanico-con-i-tacchi--a-spillo-
anche-gesu-avrebbe-benedetto--questamore/?ref=.
non avendo compreso il significato profondo di quella storia d’amore e quale insegnamento

lui, uomo di chiesa, aveva ricevuto:

Sin da giovanissimo ho cercato di ispirare la mia vita al Vangelo. Tra le cose che più mi
hanno stupito della vita di Gesù era la sua libertà di cuore. Quel Rabbì non indugiava a fare
discorsi aulici con gli scribi e i dottori della legge. Né tantomeno andava a braccetto con le
persone per bene che all’epoca si chiamavano farisei. Quel Rabbì frequentava pubblicani (cioè
pubblici peccatori, l’equivalente dei divorziati ai nostri giorni), prostitute e reietti. Li accettava
per quello che erano e dimostrava loro amore. Quel Gesù li amava anche se erano truffatori o
farabutti e sapeva bene che prima o poi lo avrebbero tradito. Gesù era disposto a dare la vita
per quei poco di buono. Mi sono sempre chiesto: se Gesù si fosse incarnato oggi, chi avrebbe
frequentato? Dove lo avremmo trovato?
Mi piace pensare che Gesù oggi avrebbe preferito vivere alle periferie della nostra società
“dove il sole del buon Dio non dà i suoi raggi”. Penso che Gesù frequenterebbe tossici e
barboni, anzi li andrebbe a cercare, andrebbe di notte sulla Palmiro Togliatti a cercare qualcuno
da perdonare e da togliere dai guai. Sono certo che moltiplicherebbe il pane su un barcone alla
deriva e trasformerebbe l’acqua in benzina per l’operaio cassaintegrato.
Quando ho visto il film “Fuoristrada” mi sono chiesto: cosa ne penserebbe Gesù? Ebbene io
credo che Gesù avrebbe benedetto Beatrice/Pino e Marianna e si sarebbe fermato a casa loro
per il pranzo. E molti farisei della nostra epoca si sarebbero scandalizzati.
Ecco perché ho deciso di benedire le loro fedi. Mi ha ispirato in questa scelta unicamente il
Vangelo, né bandiere arcobaleno, né ideologie, né moti rivoluzionari.
Mi auguro però che questa discussa scelta non si trasformi nello sterile simbolo di una lotta
ideologica ma generi l’occasione per discutere serenamente su come imparare a conoscere e
rispettare la diversità che compone la nostra società, sempre più globalizzata e dalle identità
sfumate. Chi fomenta le strumentalizzazioni ideologiche, politiche e religiose intorno a questi
temi, non sempre tiene conto che, oltre gli argomenti, ci sono delle persone in carne ed ossa
che ogni giorno fanno l’esperienza dell’emarginazione.
Sono convinto che l’amore tra uomo e donna sia l’immagine di Dio per eccellenza, perché è
un amore capace di generare vita. In tal senso la Chiesa lo riconosce come Sacramento (segno
della Grazia di Dio).
Ma per chi non si riconoscesse né maschio né femmina? Per chi a causa della sua natura o
della sua storia si identificasse uomo in un corpo di donna oppure semplicemente attratto dalle
persone uguali a lui/lei?
Per questo genere o “gender”, come si dice adesso, Dio non può aver pensato ad una vita di
solitudine! Lo dice il libro della Genesi “non è bene che l’uomo sia solo, gli farò un aiuto che
gli sia simile” (Gn 2,18).
Quelli che ai tempi di Gesù si chiamavano eunuchi facevano parte della comunità cristiana
e stranamente, duemila anni fa, non creavano scandalo.
 Oggi però viviamo in una giungla di relazioni frammentate che si snodano tra spazi reali,
socialmediali e virtuali. Questo orizzonte relazionale liquido, non solo minaccia la stabilità
della famiglia, ma conduce l’uomo postmoderno ad aver dimenticato cosa significa amare.
Tutti celebriamo il quotidiano culto dell’individuo senza più scandalizzarci delle guerre, della
fame, dell’ingiustizia. Nella nostra epoca è difficile imparare ad amare, e quando l’amore
germoglia nella vita di due persone, Dio rinnova la sua presenza nel mondo.
La storia di Beatrice/Pino e Marianna mi ha insegnato che il rispetto e la tolleranza sono la
prima forma di amore per il prossimo, ma mi ha anche fatto capire che l’Amore di Dio non ha
confini, è capace di arrivare ovunque.
Giuseppe Cestone Sacerdote

Per il sacerdote, che ha conosciuto Beatrice e Marianna, non è rilevante che Beatrice

all’anagrafe si chiami Giuseppe Della Pelle e che di lavoro faccia il meccanico, che si tinga le

labbra e le unghie di rosso che porti i capelli biondi tagliati poco sopra le spalle, che si vesta da

donna e che ami un’altra donna. E’ evidente che quel che ha colpito Don Giuseppe, quel che

l’ha indotto a voler benedire quell’unione è stata l’autenticità del loro amore 44. E quel che

rimane nella mente e nel cuore degli spettatori di “Fuoristrada” è la storia di una famiglia come

tante “normale” molti direbbero, la storia di una coppia, con le sue effusioni, i suoi conflitti, i

suoi dolori, le difficoltà di crescere un figlio, dal momento che Pino ha adottato il figlio di

Marianna. Quel che si vede sullo schermo è la vita, la sua quotidianità e la sua capacità di

sorprendere e di sorprenderci.

Eterosessualità e/o omosessualità sembrerebbero costituire due categorie o due modalità

differenti e talora antitetiche di classificare le persone a partire dal loro orientamento sessuale.

Si è tentati di credere che tutto graviti nell’orbita della differenza biologica maschio/femmina e

44
La loro vita è raccontata in un film recentissimo dal titolo “Fuoristrada”, un film indipendente, girato con
pochissime risorse dalla regista Elisa Amoruso, film che non ha usufruito dei contributi pubblici, presentato
al Festival di Roma e nelle sale grazie all’Istituto Luce Cinecittà. Vi è raccontata la vita di Pino, il suo primo
matrimonio, il rapporto conflittuale con la figlia, l’urgenza di vestirsi da donna, il timore di essere giudicato e
quindi disprezzato. Pino racconta alcuni dei momenti più difficili della sua vita quando la notte andava sulla
strada a cercare i travestiti, per parlare con loro. Li sentiva vicini. Al mattino tornava ad essere quello che
tutti si attendevano o pretendevano di vedere. Sfilava le calze a rete, riponeva in un angolo le scarpe con il
tacco a spillo, si struccava e indossava la tuta da meccanico. Non avrebbe potuto resistere a lungo alla
violenza di un corpo diviso tra due identità. Non ha abbandonato il suo lavoro, continua a fare il meccanico
perché la passione per i motori è una passione autentica ed altrettanto autentico l’amore che nutre nei
confronti di Arianna che lo ha accolto nel sua vita per quello che è, accogliendone e condividendone il
percorso di transizione e tutte le difficoltà che questo comporta.
della differenza di genere uomo/donna. La problematicità del tema è proprio in questo

meccanismo dicotomico genere/sesso, meccanismo radicato nell’immaginario, ancoratosi e

naturalizzatosi attraverso una fitta rete di simboli e di costruzioni simboliche, meccanismo,

ahimè, troppo spesso, dato per scontato. E’ quella etero/omo una distinzione essenzialmente

fondata su fattori di carattere biologico? O è soltanto un’invenzione finalizzata a esprimere e

problematizzare in ambito sessuale e comportamentale la presunta normalità e la presunta

devianza quindi il secondo natura e il contro natura? Si tratta di espressioni culturali cui

vengono agganciate le posizioni giuridiche delle persone che hanno comportamenti

omosessuali o s’identificano come gay e lesbiche, posizioni estremamente fluide, diversamente

modulabili nelle diverse parti del mondo e nelle diverse epoche e sempre sono oggetto di

notevoli controversie. Le ricerche di carattere antropologico costituiscono un valido supporto

alla tesi secondo cui la coppia terminologica etero/omo è un’invenzione capace di

condizionare e talora costruire la realtà. Tenterò di fare chiarezza. I termini etero e omo hanno

confini artificiali e arbitrari, si-gnificano modi culturalmente determinati di dare nome,

valutare e dare socialmente forma ai desideri e ai legami che a quei termini sono agganciati.

Non esistono gli omosessuali e gli eterosessuali, i termini indicano, piuttosto, modi

culturalmente e socialmente codificati di tracciare una divisione a partire dal processo di

categorizzazione45. E quindi non esistevano gli omosessuali e gli eterosessuali fino a che non

sono stati inventati46. Il riflettere sulle componenti semantiche del termine omosessualità,

derivato da un prefisso greco e da una radice latina, per quanto possa essere di aiuto non

consente di andare oltre i limiti di una visione binaria. Ed è uno dei motivi per i quali i termini

continuano a suscitare numerose perplessità e gli esperti del settore non a torto, pur

utilizzandoli, sono comprensibilmente critici. Lo psicologo V. Lingiardi preferisce infatti usare

le espressioni “le omosessualità”, “le eterosessualità” e dice di farlo “in mancanza di

45
Le categorie sono elementi costruttivi mediante i quali gli oggetti del mondo vengono raggruppati sulla
base di attributi condivisi.
46
Questa la tesi in Graglia M., Omofobia. Strumenti di analisi ed intervento, Roma, Carocci, 2012.
meglio”47. Ma Propongo un passo indietro affinché il senso del termine “invenzione” riferito ai

termini utilizzati per dire l’orientamento sessuale possa essere più chiaro. La persona non può

essere ridotta soltanto a una “macchina biologica” che in quanto “macchina” possa e debba

essere riparata all’occorrenza. La sessualità, oltre ad avere implicazioni di carattere bio-

medico, è prima di tutto “qualcosa per qualcuno” nel senso che non può mai essere disgiunta

dai significati che le persone attribuiscono alle loro esperienze. La sessualità si caratterizza per

il suo coinvolgimento di natura emotiva, psichica e affettiva. Un punto di partenza questo che

rende, in effetti, la questione ancor più complessa, tuttavia consente di costituire quella fluidità

prospettica indispensabile perché si possa accedere alla costruzione di un approccio che, come

suggerisce M. Foucault, passa attraverso un percorso genealogico decostruttivo.

Quanto le figure della norma e normalità decidono della presunta normalità e della

presunta devianza della sessualità determinando il fatto che quel che i termini eterosessualità e

omosessualità si-gnificano, sono un’invenzione, su questo punto possono tornare utili alcune

indicazioni di carattere giuridico, filosofico e non solo, intorno ai concetti di normatività del

normale e normalità del normativo che ci consentono di demolire le sedimentazioni reali e

simboliche che intorno alla sessualità e ai suoi orientamenti si sono costituite. Norberto Bobbio

alla voce Norma giuridica così delinea il rapporto tra la categoria della normatività giuridica e

quella della normalità:

Del significato comune di “norma”, come del resto di “regola”, sono elementi caratteristici,
rispetto alla funzione, il fine “prescrittivo” (donde viene l’aggettivo “normativo”); rispetto al
contenuto, la tipicità del comportamento (donde viene l’aggettivo “normale”). Una norma è, si
potrebbe dire, una proposizione normativa che tende a riconoscere e stabilire un
comportamento normale: il carattere della normatività riguarda il fine, quello della normalità il
risultato48.

Il filosofo, pur distinguendo tra “normativo” (che riguarda il fine della norma) e

“normale” (che riguarda il risultato della norma), pone in evidenza la correlazione tra la
47
Cfr. Lingiardi V., cit. p. 28.
48
Bobbio N., Contributi ad un dizionario giuridico, Torino, Giappichelli, 1994, p.215.
categoria del “normale” e quella del “normativo”, nel senso che ogni norma giuridica “tende a

riconoscere e stabilire un comportamento normale”. Si potrebbe dire che ogni norma

presupponga una normalità a essa preesistente e tale da fondare la norma stessa: la normatività

del normale. Alla stessa maniera la norma pone le condizioni di normalità, normalizzando i

comportamenti dei destinatari, quindi la normalità del normativo. Ai fini della mia de-

costruzione ritengo indispensabile una riflessione sulla connessione tra la normatività giuridica

e la categoria della normalità, come la normatività giuridica presupponga e ponga condizioni di

normalità. Tale oscillazione si comprende passando attraverso i seguenti due autori: C. Schmitt

e M. Foucault.

L’etimologia di “normale” deriva dal termine “norma” che in latino designa la squadra: è

normale ciò che è allineato, squadrato che non pende né a destra né a sinistra. Dall’etimologia

originaria del termine derivano interessanti variazioni semantiche: è normale ciò che è come

deve essere; è normale ciò che si verifica nella maggior parte dei casi, ciò che è statisticamente

rilevante ed è conforme a uno standard comportamentale 49, ciò che risponderebbe

all’espressione “così fan tutti”, inferenza questa teoreticamente insostenibile. Quel che si

coglie sono le metamorfosi semantiche che generano un inevitabile e forse pericoloso

scivolamento dal piano dei fatti alla superfice dei valori. E in effetti riprendendo la celebre tesi

sull’indefinibilità di termini come “bene”, “bontà” avanzata da G.E. Moore in Principia

Ethica, sono individuati due sensi del termine “normale”: un senso descrittivo e un senso

prescrittivo50. Nel primo senso “normale” indica ciò che corrisponde alla media; è il risultato di

un’osservazione empirica su comportamenti comuni e diffusi in un determinato contesto

storico-sociale. In tal senso “normale” ha un valore descrittivo. Nel secondo caso “normale”

indica ciò che è conforme a uno standard; esprime l’insieme di quei comportamenti individuali

49
Cfr. Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Presses Universitaires de France,
1962, pp. 688-689.
50
Cfr. Moore G.E., Principia Ethica, Cambridge, University Press, 1959, (1903), in particolare I e III cap.
dell’opera. Per quanto concerne la relazione dei termini “bene” e “bontà” con altri concetti cruciali
dell’etica pratica come “obbligo” e “dovere” cfr. Id., Ethics, 1912, trad. it. a cura di Predaval Magrini M.V.
Milano, Franco Angeli, 1982.
e sociali che qualificano una persona come “normale”. Si tratta di modelli ideali di

comportamento che devono essere rispettati perché si possa appartenere alla classe delle

“persone normali”. In questo secondo senso “normale ha un valore prescrittivo 51.

Entrambi i sensi precedentemente esplicitati caratterizzano il discorso giuridico di C.

Schmitt: nel primo caso – normale in senso descrittivo – la normalità, intesa come regolarità

statistica, è tra i presupposti necessari ed essenziali perché si possa costituire un ordinamento

giuridico. Nel secondo caso – normale in senso prescrittivo – è proprio il concetto forte di

normalità a fondare la giuridicità e la normatività di un ordinamento:

Non esiste nessuna norma che sia applicabile a un caos. Prima deve essere stabilito
l’ordine: solo allora ha un senso l’ordinamento giuridico. Bisogna creare una situazione
normale, e sovrano è colui che decide in modo definitivo se questo stato di normalità regna
davvero52.

Si verifica dunque uno “stato di normalità” quando rispetto a una determinata comunità

sociale si configura una situazione media che possa dirsi omogenea attraverso il

consolidamento di abitudini, costumi, attraverso un complesso strutturato di regolarità sociali.

Lo “stato di normalità” esige un ordine sociale capace di esprimere una media statisticamente

rilevabile e quindi di generare comportamenti prevedibili perché mediamente omogenei. A ben

riflettere pare prevalga il primo senso, quello descrittivo. Accanto al concetto di “situazione

normale”, il filosofo tedesco introduce il concetto di “uomo normale” il tal caso considera non

più il senso “descrittivo” ma quello “prescrittivo” di normale. In conclusione non sono le

norme generali a produrre la normalità ma è la “normalità” a produrre tali norme, quale

sostanza, ingrediente ontologico irrinunciabile che alimenta l’ordinamento giuridico. Le norme

prodotte dal legislatore sono solo espressione e conseguenza delle forme di “normalità”che si

qualificano, pertanto, quale sostanza giuridica.

51
Cfr. Kneale W.C., Le normal et le normatif, in «Archives de philosophie», 32, 1969, p. 548. Anche qui è
tuttavia sottolineata l’ambiguità del termine “normale” e le connessioni tra senso descrittivo e senso
prescrittivo.
52
Cfr. Schmitt C., le categorie del politico, Miglio G. e Schiera P. (a cura di), Bologna, Il Mulino, 1972, p. 39.
 Radicalmente opposta la posizione teoretica di M. Foucault 53. Tutte le fasi del suo

pensiero sono attraversate dal tema della “normalità”. Direi che le posizioni antitetiche di

Schmitt e Foucault segnano una sorta di discrimen, costituiscono lo strumento che consente un

approccio critico e innovativo al tema di questa ricerca. In particolare le riflessioni di Foucault

hanno consentito di allargare l’orizzonte, di generare prospettive inedite, di superare tabù, di

rimuovere ruggini, sedimentazioni culturali responsabili di pericolose discriminazioni e

fraintendimenti, di rivedere le idee intorno a quel che è considerato contro natura e secondo

natura, di decostruire il concetto e i concetti di sessualità attraverso l’idea innovativa di

dispositivo della sessualità, strumento di potere, da non confondersi con il sesso. Direi che il

punto di partenza è costituito dalla prospettiva invertita per cui la dimensione della normalità

come mero fatto appare interamente assorbita dalla dimensione della normalità come risultato

di modelli di condotta prescrittivo-normativi: ciò che è normale è sempre un giudizio di valore

e pertanto nient’altro che la determinazione di un potere. In natura non esiste una normalità,

dal momento che per l’epistemologo francese la normalità è comunque e sempre il prodotto di

una costruzione culturale e quindi sociale e storica. La normalità è sempre il risultato di un

potere disposizionale che genera gerarchie, regolamenti, abitudini e comportamenti. La

normalità è inevitabilmente e indubitabilmente il prodotto di una norma. Tutte le

manifestazione dell’essere, riferite a comportamenti sociali, sono sempre il risultato di tecniche

disciplinari, di norme che stabiliscono i limiti dell’azione. Le condizioni di esistenza di ogni

concetto affondano le loro radici in determinate epoche storiche-culturali e producono quelli

che Foucault chiama “dispositivi”, intrecci di saperi e poteri, reti fittissime che strutturano

53
I temi di “norma” e “normalità” sono trattati nei volumi che Foucault M. ha dedicato alla nascita dei
meccanismi penali, Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975, in Histoire de la sexualité, 1976-1984 -
La volontà di sapere Vol. 1, 1976 e nelle trascrizioni di alcuni dei corsi che il filosofo ha tenuto al Collége de
France in particolare Il faut défendre la société, 1976; Sécurité, territoire, population, 1977-1978; e
Naissance de la biopolitique, 1978-1979.
l’orizzonte di possibilità per la produzione di nuove positività e di nuove costruzioni teoriche 54.

Quel che in proposito scrive è eloquente :

Il normale ha dato il cambio all’ancestrale, e la misura ha preso il posto dello status,

sostituendo così all’individualità dell’uomo memorabile quella dell’uomo calcolabile 55.

L’oscillazione che si è riscontrata tra fatto e valore è logicamente esclusa dall’ottica di

Foucault perché il fatto è sempre osservato attraverso un’inquadratura, è sempre inserito

all’interno di un contesto normativo che ne ridisegna il significato tenendo conto dello sguardo

di chi osserva e si pronuncia su quel determinato fatto. Il “normale” e quel che si configura

come “normalità”, per quanta forza normativa possa avere, è pur sempre un giudizio. In natura

non c’è alcuna “normalità” e quindi non c’è alcuna “anormalità” e il concetto stesso di

devianza è, in tal modo, privato d’ogni sostanza:

La norma non si definisce affatto nei termini di una legge naturale , ma a seconda del ruolo
disciplinare e coercitivo che è capace di esercitare negli ambiti cui si rivolge. La norma, di
conseguenza, è portatrice di una pretesa di potere. La norma non è un principio di
intellegibilità; è un elemento a partire dal quale un determinato esercizio del potere si trova
fondato e legittimato. […]. La norma porta con sé, al tempo stesso, un principio di
designazione e un principio di correzione. La norma non ha per funzione quella di escludere, di
respingere. Al contrario, essa è sempre legata a una tecnica positiva di intervento e di
trasformazione, a una sorta di progetto normativo56.

Non c’è legge naturale che possa fondare la norma, anzi è la “natura” a essere “creata”

dalla norma. Ed è la norma medesima a misurare la natura, a esercitarvi il suo potere

normalizzatore fondandolo sulle determinazioni di un potere che si manifesta attraverso

complessi regimi discorsivi capaci di produrre il reale.

54
A tal proposito si tenne nel 1971 un dibattito tra Noam Chomsky e Michel Foucault dal titolo Della natura
umana. Invariante biologico e potere politico, dal quale emerge quanto ogni espressione della natura
umana sia il risultato dell’applicazione di determinate forme di potere e tecniche normative e disciplinari.
Per quanto concerne il tema rivoluzionario di dispositivo e la sua definizione, cfr. Deleuze G., Qu’est-ce
qu’undispositif?, in Foucault M., J. Milner C., Veyne P., Michel Foucault philosophe. Rencontre
internazionale. Paris 9,10,11 janvier 1988, pp.186-193.
55
Foucault M., Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Torino, Enaudi, 1993, p. 211.
56
Foucault M., Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975), Milano, Feltrinelli, 2000, pp.52-53.
 Non può, a questo punto, mancare una riflessione critica su quel che è l’antitesi del

normale, il patologico. Nel caso della norma, quale principio di normalità e sostanza della

normalizzazione, l’apertura di nuovi orizzonti critici esplorativi è, come si legge sopra,

suggerita dall’approccio genealogico de-costruttivo proposto da Foucault, il tema del

“patologico” era stato de-costruito e riproposto in maniera innovativa dal suo maestro Georges

Ganguilhem. Il punto di partenza dell’analisi è costituito dalla descrizione dei caratteri

essenziali di una concezione del normale e del patologico diffusasi a partire dal XIX secolo che

avrebbe sostituito in modo definitivo le teorie fino ad allora dominanti in base alle quali il

patologico differisce dal normale per componenti squisitamente qualitative, per la presenza o

l’assenza di un principio definito. Secondo Canguilhem il linguaggio dell’iper e dell’ipo che

caratterizza le scienze biologiche moderne presenta insuperabili elementi di debolezza:

l’identità tra normale e patologico è stabilita a partire da un duplice rapporto di omogeneità e

di continuità tra i due stadi della materia vivente, ma per postulare l’omogeneità di due

fenomeni, in tal caso il normale e il patologico, occorre, preliminarmente, poter determinare un

criterio che consenta di identificare “almeno la natura di uno dei due, oppure una natura

comune all’uno e all’altro”57. Nella misura in cui è istituito un rapporto di continuità e

nient’altro tra il normale e il patologico, vengono inevitabilmente e in modo arbitrario fissate

delle misure in base alle quali determinare la continuità. In altri termine definire l’anormale

mediante il troppo o il troppo poco significa attribuire un carattere normativo allo stato

“normale”58. C’è in effetti una insormontabile difficoltà di carattere logico, in quanto non è

possibile tradurre in termini quantitativi la nozione di normale in quanto stabilire una misura

equivale a fare una scelta di valore:

La patologia, sia essa anatomica o fisiologica, analizza per conoscere meglio, ma essa non
può considerarsi patologia, vale a dire studio dei meccanismi della malattia, se non in quanto

57
Ganguilhem G., il normale e il patologico, Torino, Enaudi, 1998, (1966), p. 18.

58
Ivi. P. 32.
 riceve dalla clinica la nozione di malattia, la cui origine va ricercata nell’esperienza che gli
uomini realizzano dei rapporti con l’ambiente59 in altri termini non vi è niente nella scienza che

prima non sia apparso alla coscienza60.

A valle del discorso scientifico sulla malattia c’è l’esperienza di una sofferenza. Lo stato

patologico non può essere ridotto alla diversità quantitativa, è piuttosto un’esperienza, un

vissuto prescientifico che per molti aspetti sfugge alla possibilità di essere inquadrato secondo

i criteri del sapere positivo. Date queste acquisizioni, in che misura è quindi possibile o

plausibile la normatività dell’umano? Non è forse la ricerca della normatività dell’umano la

risposta più o meno consapevole, inconsapevolmente poco responsabile, ad un bisogno vitale?

A dire il vero G. Ganguilhem a tali quesiti una risposta, direi indiretta tuttavia efficace e non

conclusiva, la fornisce quando sostiene che il vivente non può essere studiato come fosse un

meccanismo per il quale vanno rintracciate le componenti determinanti ed invariabili, è

piuttosto una dimensione potenziale aperta, caratterizzata da un’inedita capacità di regolazione

intesa come capacità di ricercare e preservare l’equilibrio attraverso la strutturazione e/o la ri-

strutturazione di relazioni in base alle condizioni imprevedibilmente cangianti dell’ambiente

esterno. Il filosofo giunge ad un assunzione filosofica cruciale estremamente feconda: l’idea

che la vita è attività creatrice, che non è possibile fissare le regole di un invariante biologico e

che occorre introdurre la storia nella vita. Il concetto di patologia non è svuotato della sua

sostanza ontologica, tuttavia radicalmente rielaborato, “la malattia non è soltanto scomparsa

di ordine fisiologico ma comparsa di un nuovo ordine vitale”61. Un organismo può dirsi

normale nella misura in cui la sua normatività sia intesa quale capacità sempre nuova di mutare

le norme.

Il concetto di etero normatività 62 utilizza come nucleo fondante quello che Foucault, nella

sua ultima opera pubblicata nel 1976, Storia della sessualità, chiama “regime della verità”,
59
Ivi. P. 63.
60
Ivi. P. 66.
61
Ivi. P. 158.
62
Il concetto di eteronormatività è autorevolmente descritto da Warner M., Fear of a Queer Planet: Queer
politics and Social Theory, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 1993, pp.7-31.
complesso strutturato di regimi discorsivi che nelle interazioni della vita quotidiana costruisce

e consolida lo status di eterosessuale come modo naturale e normale di essere. Il processo

agisce attraverso due meccanismi: la presunzione, tacitamente assunta, di eterosessualità, nel

senso che si presume che ogni individuo sia eterosessuale e la conseguente problematizzazione

degli orientamenti non normativi, si potrebbe utilizzare il termine di “eterocentrismo”. Si tratta

di un sistema di potere che crea per distruggere dal momento che la visibilità delle persone il

cui orientamento sessuale non sia categorizzato come etero normato, è problematizzata, in altri

termini, si presume che quelle persone siano anormali, innaturali. Molti direbbero “diverse”. Il

termine “diversità”, per effetto di quei processi di categorizzazione, diviene termine assai

controverso prestandosi a molteplici declinazioni. La diversità è una risorsa che appartiene, in

modo sostanziale, a ciascun individuo, nel senso che non c’è un individuo uguale all’altro, ma

nella misura in cui è utilizzato come concetto, schema, categoria, si carica di significati che

generano discriminazioni e inducono ad esibire nei confronti delle persone categorizzate come

“diverse” comportamenti discriminatori. Ancora una volta il binarismo esibisce il suo lato

oscuro e il suo essere uno schema mentale estremamente pericoloso.

L’eterosessualità, che potrebbe dirsi l’equivalente dell’etero normatività, che accoglie tutti

i modi di essere e di comportarsi che possono dirsi secondo natura, designa il prototipo

dell’essere umano, pertanto l’etero-sessismo, che da essa discende, è stato designato e descritto

come processo di riconoscimento e concessione di privilegi agli eterosessuali che in quanto tali

sono etero-normati. La rigida dicotomia maschile/femminile, ancorata ad un approccio

filosofico di tipo essenzialista63, ancora ampiamente condiviso, e non solo, profondamente

radicato, limita fortemente l’esplorazione della propria mascolinità, femminilità e androginia,

costringendoli in schemi prestabiliti che condizionano il personale modo di sentire e di essere.

Il sistema binario, generando una irriducibile contrapposizione tra maschile e femminile,

considera femminile tutto ciò che non è maschile, attribuendovi il marchio della inadeguatezza.

63
Cfr. Butler J., Scambi di genere. Identità, sesso e desiderio, Milano, Sansoni, 2004.
Pertanto gli uomini sono indotti a non mostrare caratteristiche abitualmente associate a quella

che si ritiene essere la natura femminile, come esprimere la propria vulnerabilità, mostrare

emozioni di sofferenza, manifestare affetto e intimità. Espressioni del tipo “piagnucoli come

una femminuccia” “comportati da uomo duro” sono veicoli di valori che iniziano a

sedimentarsi sin dai primi giorni di vita se non prima, se si tiene conto che il processo di

plasmazione dell’umano inizia nel grembo materno. E non solo, l’omonegatività, che si

esprime attraverso quel complesso e strutturato sistema di convinzioni, valori e stereotipi da un

lato ostacola l’espressione dei sentimenti tra le persone, dall’altra rinforza il sessismo e la

svalutazione femminile.

Nel tentativo di accingermi a concludere il tema indicato nel titolo del paragrafo, oserei

dire che le tassonomie, o più genericamente, la disciplina della classificazione, che

trasversalmente attraversa le argomentazioni sopra esposte, sono arbitrarie, nel senso che non

esistono di per se, sono, altresì, un prodotto artificiale e l’arbitrarietà che le caratterizza, riflette

la necessità di esprimere bisogni. Ed è all’interno di questa prospettiva che, a mio parere, va

collocato l’argomento di questo capitolo.

Più volte si è proficuamente ricorso al supporto delle argomentazioni filosofiche di

Foucault il quale nel primo volume (La volontà di sapere) della sua opera monumentale,

Storia della Sessualità, ha osservato che prima che la psichiatria venisse fondata nel

diciannovesimo secolo, non esistevano le persone omosessuali e quindi quelle eterosessuali, in

quanto il criterio che permetteva di distinguere l’identità degli individui non era fondato sul

sesso. Nei secoli precedenti chi commetteva atti contro natura veniva considerato peccatore o

reo in quanto si riteneva avesse trasgredito la legge divina o la legge umana. La natura

costituiva il discrimen, il criterio per distinguere ciò che era giusto da ciò che era sbagliato,

quindi gli atti o i comportamenti secondo natura o contro natura. I termini allora in uso quali

“sodomita”, tribade”, indicavano nient’altro che i comportamenti sessuali delle persone non le

loro identità. Fu la diagnosi psichiatrica di omosessualità a designare una classe di soggetti

diversi, uomini e donne differenti da tutti gli altri in quanto ritenuti portatori di caratteristiche

biologiche specifiche. Le teorie psicoanalitiche fecero poi il resto, introducendo come

discriminante l’aspetto psicologico; essi ritenevano che questi soggetti fossero caratterizzati da

pulsioni tipiche e che fossero cresciuti in ambiti familiari disfunzionali. Non s’intende fare del

pensiero del filosofo francese un vangelo tuttavia occorre riconoscergli il merito di averci

fornito poderosi strumenti argomentativi per un approccio critico al tema in questione: la

separazione tra sesso e sessualità, l’aver svelato il segreto della nostra epoca, erroneamente

creduta come epoca caratterizzata da una crescente repressione sessuale, quello di essere “una

grande ingiunzione polimorfa” a parlare di sesso per sottoporlo a sistematica

irreggimentazione, la nozione di bio-potere che, attraverso il dispositivo della sessualità,

estende la sua rete fino ai minimi movimenti del corpo, fino alle più piccole emozioni

dell’anima. Sono questi gli strumenti critici di pensiero che, opportunamente contestualizzati,

consentono, al termine dello scavo archeologico, di ripensare l’identità in termini di libertà, pur

nella consapevolezza della pervasività delle strategie di potere, o meglio, del dominio, da

quello nettamente distinto. Il potere, infatti, non è un male in sé, tuttavia reca in sé dei pericoli

in quanto può trasformarsi in dominio ed è quel che accade quando all’identità sessuale sono

attribuite etichette stereotipanti che generano discriminazione, inducono ad escogitare strategia

atte a rendere invisibile l’identità medesima, ad esclusivo discapito della libertà di esprimersi, a

discapito del desiderio di essere se stessi, di amare ed essere amati. Essere sessualmente liberi

significa problematizzare il sesso in modo differente, ma non con la pretesa di estrarvi la verità

sul nostro essere, qualcosa cui siano riconducibili tutti gli aspetti della nostra personalità, bensì

con l’intento di estrarvi piacere. Essere sessualmente liberi significa costruire liberamente la

propria vita, perché non c’è un’identità sessuale determinata all’interno della quale iscrivere la

propria vita. Vivere liberamente la propria sessualità significa trarre piacere dalle nostre vite e

dai nostri corpi. A tal proposito, come non a torto suggerisce Foucault, che pur non esita ad
essere molto duro nei confronti dell’etica greca64 che in una intervista del 1983 definisce

“disgustosa”, l’antichità greca, ci suggerisce la possibilità di un’etica non fondata sul problema

dell’autenticità, della corrispondenza delle proprie azioni ad una identità data che va solo

riconosciuta ed ascoltata, bensì sulla creatività. Scrive Foucault:

Dall’idea che il sé non c’è dato penso che si possa trarre una sola conseguenza pratica: noi

dobbiamo creare noi stessi come un’opera d’arte.

L’etica greco-romana è un’etica della cura di sé. Prescrive di prendersi cura in modo

autonomo di sé stessi, di nutrirsi in modo salutare, di praticare sport, di praticare sesso in modo

che dia un sano piacere, di meditare sulle proprie azioni passate, in maniera tale da maturare in

futuro scelte più giuste65. Sono da ritenersi giuste le scelte che consentono al soggetto di

percepirsi come relativamente padrone di sé e quindi non sottomessi alla volontà degli altri,

alle aspettative della società, della famiglia , degli altri. La cura di sé, all’interno della quale

rientra anche e soprattutto la dimensione della sessualità, è fondata sulla relazione, esige la

relazione in quanto non è un impegno solitario ed egoistico, al contrario, coinvolge gli altri

nella ricerca attraverso il confronto, attraverso lo scambio.

64
Durante un’intervista del 1983 M. Foucault afferma: “l’etica greca del piacere è legata a una società virile,
alla dissimmetria, all’esclusione dell’altro, a un’ossessione della penetrazione, ad una specie di minaccia di
essere privati della propria energia. Tutto ciò è molto disgustoso” in altri termini il filosofo francese smonta
il mito di una Grecia antica dove l’omosessualità era pratica vissuta senza problemi ed addirittura esaltata. Il
fatto che molto si scrivesse sulla pederastia – sull’amore tra un uomo adulto e un ragazzo – al contrario è
dimostrazione di quanto essa costituisse un problema morale. La penetrazione era vissuta come un simbolo
dei rapporti sociali: solo le donne e gli schiavi dovevano essere penetrati, perché naturalmente sottomessi
agli uomini liberi. Se nella morale sessuale dell’Occidente moderno la partizione fondamentale è quella tra
identità maschile e identità femminile, nella morale greca classica, morale fondamentalmente rivolta agli
uomini liberi, la partizione era quella tra attività e passività nella penetrazione. Tuttavia da questa morale
maschilista e ossessionata dalla penetrazione, secondo Foucault, noi abbiamo qualcosa da imparare.
65
Un’ interpretazione del pensiero dell’ultimo M. Foucault è contenuta nella relazione presentata nel
dicembre 2000 al seminario sull’erotismo lesbico a Milano da Lorenzo Bernini del Gruppo di Liberazione
Omosessuale di Milano; Bernini L., Contro la liberazione sessuale per un libero uso dei piaceri, Milano, 2000,
disponibile al sito internet: http://www.ecn.org/reds/omosessuali/omo0101Foucault.html.
 CAPITOLO QUARTO

“GAY CHIC” E “LESBO CHIC” OVVERO L’INTERIORIZZAZIONE DELL’OMOFOBIA

Ho conosciuto Herb a sedici anni […] è stato il primo gay che ero consapevole di conoscere
[…]. facevamo coppia nella scena del ballo in My fair Lady […]. Mi presi una gran cotta per
Herb, semplicemente perché sembrava (ed era) molto più gentile della maggior parte degli altri
uomini in circolazione […]. Quando mi resi conto che era gay e conobbi il suo partner, che
veniva a trovarlo da New York, rimasi delusa, ma cominciai anche a riflettere. Pensai a quanto
fosse strano che la persona più piacevole di quell’ambiente dovesse vivere in una posizione di
quasi segretezza, almeno al di fuori del «piccolo mondo » del teatro […]. Sarebbe stato bello
se questi due uomini che si erano scambiati gli anelli con gli stemmi delle loro scuole in segno
di qualche tipo di impegno, potessero di fatto fare ciò che gli uomini eterosessuali intorno a
loro, per quanto egoisti, aggressivi o insensibili potevano fare ogni giorno. Così ci pensai a
lungo anche se io e Herb non ne parlammo mai, per rendermi conto in seguito che lui non
immaginava che sapessi che fosse gay. Nel 2008 dopo aver letto della sua carriera su Internet,
gli scrissi una lettera in cui gli dicevo che lo ricordavo con piacere e gli raccontavo un po’ del
mio lavoro, compreso quello sui diritti degli omosessuali. Lui rispose con una lettera molto
affettuosa e mi disse che era gay (confermando quindi l’idea che il processo di coming out, non
finisce mai, visto che in questo caso ci erano voluti 44 anni). Aveva lasciato il suo vecchio
partner da molti anni, mi disse, aveva avuto e tuttora aveva, una relazione seria e felice con
qualcun altro. Poiché vivono a New York, città che ha deciso di riconoscere le unioni
omosessuali legalmente contratte altrove, hanno ora l’opportunità che immaginavo nel 1964.
Non mi interessa più di tanto se la colgono o meno, questa è una questione profondamente
personale e io stessa ho sentimenti contrastanti in proposito […] ma mi interessa che abbiano la
stessa possibilità di altri. La politica dell’uguale rispetto già include quell’uguaglianza di diritti
fondamentali e opportunità. Per realizzarla, tuttavia, dobbiamo prima imparare a pensare l’uno
all’altro con simpatia e immaginazione, ed è per questo che abbiamo bisogno di qualcosa di più
ampio e profondo: la politica dell’umanità.66

66
Nussbaum M., Disgusto e Umanità, cit. p. 73.
 “Eterosessualità” e “omosessualità”, “secondo natura” e “contro natura” sono modi

culturalmente e socialmente codificati di tracciare una divisione. Omosessuali ed eterosessuali

non esistevano fino a quando non sono stati inventati e paradossalmente è stata inventata una

categoria , quella dell’omosessualità, che poi si è preteso e ancora si pretende rimanga

invisibile.

È d’obbligo una parentesi.

A dire il vero già nelle pagine precedenti ho avvertito l’esigenza di un inciso che non

avesse presunzione di chiarire alcunché ma semplicemente di sottolineare il senso di

inadeguatezza espressiva che espone all’obbligo di sottoporre il linguaggio, specialmente il

proprio linguaggio, i termini, le espressioni, i modi di dire e il modo di atteggiarsi del volto, ad

un controllo stringente per evitare di riproporre forme discriminatorie. Promuovere una siffatta

consapevolezza è per me l’impegno, o meglio, la fatica maggiore, una prova ulteriore di quanto

siano pervasivi i sistemi culturali. A tal proposito Margherita Graglia 67 in un saggio recente

propone una riflessione sul paradosso della campagna pubblicitaria di sensibilizzazione contro

l’omofobia del dipartimento delle Pari Opportunità promossa nel 2009: «nella vita certe

differenze non possono contare. Rifiuta l’omofobia». Ed è proprio su queste differenze che è

fondata la negazione del rispetto dell’identità, la negazione del riconoscimento di diritti che

incidono profondamente nella quotidianità delle persone ostacolando la piena realizzazione del

sé che passa anche e soprattutto attraverso l’amare e l’essere amati.

Confesso la mia propensione a ricercare l’origine dei termini che designano situazioni

problematiche, un intento genealogico che realizza il duplice obiettivo di decostruire per

vedere e toccar con mano, per capire di che materiali sono fatti gli oggetti.

Nel caso dell’omofobia si tratta di comprendere il contesto in cui il termine è nato, quali i

bisogni sociali che ne hanno determinato la nascita e se questi bisogni sono ancora espressi

come attuali.

67
Graglia M., Omofobia,cit., p.12.
 Il termine “omofobia” è nato circa un secolo dopo l’invenzione del termine

“omosessualità”. La prima definizione di omofobia è contenuta nel libro di George Weinberg,

Society and the Health Homosexual, pubblicato per la prima volta nel 1972 ed è la seguente:

«The fear expressed by heterosexuals of being in the presence of homosexuals and the loathing

that the homosexuals persons have of themselves».

Qualche anno dopo lo psicologo clinico statunitense John Gonsiorek, ritenne opportuno

distinguere l’omofobia che la persona gay o lesbica prova verso se stessa dalla categoria più

generale dell’omofobia, indicando una forma specifica di omofobia: omofobia interiorizzata,

l’incorporazione da parte di gay e lesbiche dei pregiudizi antiomosessuali prevalenti nel

contesto della società.68

È molto utile fornire qualche indicazione di carattere etimologico.

Il termine “omofobia” deriva dal greco homos (stesso, medesimo) e fobos (paura).

Letteralmente il termine significa “paura dello stesso” 69. A questo punto è opportuno fare un

passo indietro per esplorare l’origine del termine “omo-sessualità” a cui “omo-fobia” è

agganciato.

Omosessualità è un neologismo impuro composto dal greco Homos e dal latino sexus.

Quando lo psicologo statunitense George Weinberg conia il neologismo “omofobia”, avvia un

processo che mette in discussione proprio l’eterosessualità imposta come normativa. Il termine,
68
Gonsiorek J. C., Mental health issues of gay and lesbian adolescents, «Journal of Adolescent Health Care»,
1988,9, pp. 114-122.
69
Come si evince dal vasto studio sulla psicologia del sesso di Havelock Ellis, il termine omosessualità fu
usato per la prima volta dal poeta e letterato ungherese Karl Maria Benkert, nel 1869. Questi collaborò con
Gustave Jaeger alla stesura del libro La scoperta dell’anima, 1980, dove è esposta la teoria secondo la quale
l’attrazione sessuale ha un’origine olfattiva. Il libro ebbe un grande successo tra i medici dell’epoca e questo
contribuì alla diffusione del neologismo nell’ambiente medico. Secondo lo psichiatra americano Thomas
Szasz, (Cerimonial Chemistry, New York, Anchor Books, , 1974) l’invenzione del termine “omosessualità”
indica una transizione dallo stato religioso allo stato terapeutico e può essere contestualizzato nel più
ampio processo di medicalizzazione dei fenomeni sociali del diciannovesimo secolo. Fino alla metà del
novecento essere omosessuale era perlopiù una questione privata che raramente si intrecciava con la
dimensione pubblica e se ciò accadeva , le implicazioni erano di carattere giuridico. Tra omosessualità e
cittadinanza non vi era alcun rapporto e le persone omosessuali più che visibilità ricercavano la
clandestinità. Fiocchetto R., nel suo saggio L’amante celeste: la distruzione scientifica della lesbica, Milano, Il
dito e la Luna, 2003, ricostruisce in modo magistrale il processo che ha visto il lesbismo e l’omosessualità
passare da peccato a reato prima e patologia poi. L’etichetta di omosessualità è ancora oggi usata in modo
improprio nella sua accezione patologizzante e tende pertanto a segnalare la devianza e nel peggiore dei
casi la perversione.
infatti, richiama l’attenzione sul pregiudizio e lo stigma anti-omosessuale avviando un

processo complesso di spostamento dell’attenzione e del dibattito dalla “patologia

omosessuale” alla “patologia di chi discrimina una persona perché omosessuale”. 70

Il suffisso “fobia” che sottolinea la specifica se non esclusiva componente

dell’atteggiamento sociale, ha sollevato non poche e comprensibili obiezioni. Sembrerebbe

riduttivo che l’avversione nei confronti di coloro che non rientrano nella categoria degli

“eteronormati” sia collegata esclusivamente alla paura dal momento che molte altre emozioni

contribuiscono a generare avversione come il disgusto, la rabbia e l’ansia. 71 C’è un ulteriore

aspetto che deve essere sottolineato: il fatto che il suffisso “fobia” non da conto di fattori di

carattere motivazionale come l’ignoranza sul tema dell’identità sessuale e non da conto

neppure del fatto di non essersi mai relazionati con persone omosessuali. Vorrei, a tal

proposito, riferire un’esperienza personale e, mi preme sottolineare, che non c’è alcuna

presunzione di generalizzare, solo fornire ai lettori della mia ricerca qualche indicazione su

come nel tempo si è evoluta la mia conoscenza e la mia sensibilità al tema trattato. Qualche

anno fa sull’incantevole scogliera “le fumarole” ad Ischia per la prima volta ho veduto

effusioni tra persone dello stesso sesso. Devo ammettere che mi imbarazzarono. Tengo a

sottolineare che sono persona schiva e tendo ad una grande riservatezza nell’espressione dei

sentimenti, tuttavia ero turbata. Ed altrettanto turbata fui quando mio marito mi propose la

visione del noto film “Brokeback Mountain”. Lo studio, l’approfondimento, letture

specialistiche ma soprattutto la lettura del saggio di Martha Nussbaum, sono serviti a dare un

senso a quel turbamento, a quell’imbarazzo, generati dall’ignoranza. Non intendo certo

semplificare né derubricare l’omofobia, tuttavia è termine che ultimamente rischia di essere

abusato o comunque adoprato in modo improprio.

70
Ad ulteriore approfondimento del tema, Herek G. M., Beyond “homophobia”: thinking about sexual
stigma and prejudice in the twenty first century in «Sexuality &Research Social Policy», Journal NSRC, 2004,
fonte disponibile all’indirizzo: http://caliber.ucpress.net/doi/abs/10.1525/srsp.2004.1.2.6.
71
Cfr. Nussbaum M., Disgusto e umanità cit.. L’autrice per spiegare l’esclusione degli individui con
orientamenti omosessuali da altre minoranze cui sono stati poi garantiti i diritti civili , ricorre al concetto di
disgusto, quello che molti individui provano nei confronti delle pratiche omosessuali.
 Il termine diviene ancora più pregnante se accompagnato all’aggettivo “interiorizzata”. In

tal caso l’espressione si riferisce ad un conflitto interiore fortemente imbevuto di quella

irrazionalità che caratterizza la fobia: come si dovrebbe o come si vorrebbe essere e come

invece si è, vale a dire nutrire un’attrazione erotica o sentimentale nei confronti di persone

dello stesso sesso. L’interiorizzazione dell’omofobia è estremamente pervasivo, tragicamente

mutilante, in quanto suscita emozioni di vergogna, colpa, rabbia, disgusto nei confronti del sé

omosessuale, genera una dissonanza cognitiva in quanto l’individuo non riesce a far dialogare i

suoi desideri sessuali ed affettivi con le credenze apprese nel contesto sociale, stato questo che

compromette la stabilità identitaria, il benessere psicofisico delle persone LGBT.

Alla base dell’omofobia e dell’omofobia interiorizzata c’è un complesso e strutturato

processo di stigmatizzazione. Lo stigma è il “marchio” che segna l’individuo come “diverso”,

quando” la diversità” cessa di essere il quid strutturalmente costitutivo dell’individuo dato

dalla sua singolarità, come inadeguato e quindi indesiderabile, deviante, peccaminoso, malato,

sbagliato, difettoso. Il metro, il criterio di riferimento a partire dal quale è costruito lo stigma, è

l’eterosessualità equivalente alla normalità, alla salute fisica e mentale, quindi

l’eterocentrismo. Non aggiungo altro avendo già trattato il tema nelle pagine precedenti.

Le difficoltà rilevate nel termine “omofobia” hanno indotto alcuni studiosi a preferire il

termine “omonegatività”, termine forse più inclusivo, o pluridimensionale, capace di

comprendere non solo le pratiche sociali, le rappresentazioni culturali inerenti l’omosessualità

ma anche gli atteggiamenti e i comportamenti individuali. Verrebbe da pensare che il termine

“omonegatività”, meglio del termine “omofobia” si presti, data l’assenza della componente,

per così dire, “patologica” e irrazionale ad implicazioni e applicazioni di carattere giuridico.

L’omonegatività intrattiene una relazione stretta con la differenza di genere, palesandosi

quale parte costituente della mascolinità in quanto l’uomo eterosessuale deriva l’immagine di

sé e la sua autostima dal percepirsi appartenente alla categoria degli uomini eterosessuali. Tale

appartenenza genera la percezione pregiudiziale di sé come “vero uomo”, pregiudizio che

serve a garantire una maggiore distintività dalle donne, considerate sesso debole, e dagli

omosessuali considerati effeminati quindi a preservare l’autostima.

C’è un fattore ulteriore che spiega il matrimonio felice tra genere maschile e

omonegatività: la gestione del potere, quindi uno status sociale più elevato che si traduce in

termini di maggiore accesso alle risorse e maggiori privilegi. L’esigenza di difendere le

prerogative di genere indurrebbe gli uomini ad escludere l’accesso al sistema alle donne e ai

gay che a queste sono erroneamente associati in quanto percepiti come simili.

Non si può escludere che questo particolare pregiudizio abbia contribuito a generare il

pregiudizio moderno, nettamente distinto da quello tradizionale avendone superato i tratti

peculiari che lo vincolavano stabilmente alle obiezioni religiose, quindi alla condanna morale,

all’aderenza ai parametri di normalità e alla credenza che l’omosessualità fosse un disturbo.

Oggi l’omonegatività è soltanto mutata e, nonostante siano state superate le credenze di un

tempo, genera fastidio, nella migliore delle situazioni, imbarazzo in numerosi spettatori

“eteronormati”. Si tende a ritenere che le persone LGBT attribuiscano un’eccessiva rilevanza

al loro orientamento. Superato il percepirsi come deviati, malati, difettosi, grazie agli studi

condotti che hanno contribuito a realizzare preziose ed irrinunciabili conquiste, non la visibilità

ma l’ostentazione, l’orgoglio gay, hanno contribuito a reiterare la marginalizzazione.

L’omonegatività oggi si presenta diversamente abbigliata, ma è pur sempre omonegatività. Le

espressioni ricorrenti attraverso le quali si palesa una nuova è più subdola omonegatività sono:

“se le persone gay o lesbiche vogliono essere trattate come gli altri non devono ostentare la

loro sessualità”, “non ho pregiudizi contro i gay però…” e quel “però” significa tante, troppe

cose. Non possono pretendere di sposarsi, per quelli meno legati alla religione, possono anche

vivere insieme, si possono sposare ma non possono pretendere di essere genitori , di avere

figli. Sono restia ad ogni forma di ostentazione da cui possano scaturire forme di

esibizionismo, tuttavia mi preme sottolineare che l’orientamento sessuale in primo luogo non è

qualcosa che scegli ma è qualcosa che accade, in secondo luogo, è strutturalmente costitutiva
dell’ identità, pertanto non può essere relegata alla dimensione privata in quanto è dimensione

relazionale, pubblica che si concretizza nelle interazioni quotidiane. Ha a che fare con l’amare

e l’essere amati e l’amore esige una mente audace, creativa, incapace di mentire e di mentirsi.

L’omonegatività nella sua forma moderna tende a promuovere il nascondimento pertanto

tutte le azioni tese a contrastarla devono passare attraverso la promozione della visibilità delle

persone omosessuali. Per tornare alla recente campagna “rifiuta l’omofobia”. Non essere tu il

diverso”, risulta evidente quanto sia negativamente connotata la “diversità”. Ed è altrettanto

controverso sostenere che l’omofobia è una malattia dalla quale si può guarire, trattandosi,

presumibilmente di un fenomeno che ha complesse radici sociali e culturali a meno che non si

accolga della malattia un approccio antropologico a partire dal quale la malattia cessa di essere

trattata come un problema che coinvolge l’individuo in modo esclusivo. Mi sia concessa una

breve parentesi.

Quel che in “quel d’Occidente” si chiama malattia, appartiene alla categoria dei disordini

ai quali occorre porre rimedio. Essere in salute significa, da queste parti, l’essere salvo, integro

dell’individuo mentre è malato chi è male aptus, inadatto. In altri termini, la questione

sembrerebbe essenzialmente individuale poiché è dentro l’individuo che passa la partizione

natura/cultura, corpo anima che ricalca la partizione secondo natura/contro natura. 72 Le culture

inducono crisi conformi alle proprie categorie e la storicità della salute e della malattia si

direbbe essere un esempio eloquente della potenza con cui le culture plasmano i soggetti

attraverso un insieme di teorie tanto più potenti quanto più vissute come un dato di fatto

72
In ambito antropologico si distinguono due modalità della malattia: la malattia organica e la malattia
dell’anima. La malattia organica è un disordine fisico dell’uomo, un disordine del corpo cui si pone rimedio
con strumenti diversificati che possono essere meccanici, chimici, manipolatori e per questo ci si affida al
professionista esperto . Ci sono poi i disordini dell’anima, disturbi di difficile lavorazione per i quali ci si
affida allo psicologo. Presso culture altre i disordini sono distinti e organizzati in tutt’altri modi: malattie
naturali per le quali è richiesto l’intervento dell’erbalista e del conciaossa e malattie soprannaturali per la
cui soluzione è necessario l’intervento del guaritore iniziato al sacro, colui che è chiamato a vederci chiaro, a
svelare quali relazioni sono degenerate e a porci rimedio. Il guaritore deve ripristinare non la salute del
singolo che presenta sintomi di disordine ma quella del gruppo. Il gesto terapeutico è ingrediente
strutturalmente costitutivo dell’intero processo di ripristino dell’ordine alterato. Questo accade ovunque.
Anche nello scientifico Occidente i rimedi terapeutici hanno effetto in relazione all’autorevolezza di chi li
somministra e della fiducia che culturalmente si ripone nella loro efficacia.
naturale. Tali teorie si incarnano ancor prima di conoscerle, si respirano nell’aria culturale in

cui si cresce. Sono queste teorie, sesso, età, amico/nemico, puro/impuro, vita/morte,

regolare/irregolare, norma/devianza a rendere leggibile la rete dei rapporti all’interno della

quale siamo presi. Non c’è tuttavia alcunché di naturale in tali teorie, sono reversibili anche se

i mutamenti potrebbero non escludere conflitti e sofferenze.

È anche alla luce di una prospettiva antropologica che intendo introdurre il tema del

disgusto, la pervasività del disgusto e come, nonostante il suo radicamento, sia possibile

promuovere un’accorta riflessione che consenta di rimuovere con consapevolezza e

responsabilmente alcuni pregiudizi che arrecano sofferenza, generano ineguaglianza. Perché il

disgusto? Perché sembrerebbe essere uno dei fattori scatenanti comportamenti omofobici (in

tal caso, data la visceralità dell’emozione del disgusto, ritengo che il termine omofobia sia più

efficace nel descrivere la natura del rifiuto). Il disgusto ha una forte componente cognitiva. 73

Quello che le persone trovano disgustoso dipende dall’idea che hanno dell’oggetto, non è

dunque soltanto un’avversione dei sensi e non coincide neppure con il senso del pericolo,

riguarda i confini del corpo. Alla base del disgusto c’è l’idea della contaminazione. La persona

che prova disgusto si sente come infettata come se quell’oggetto o quella persona si

introducesse nel suo sé e sente che tale penetrazione avviene senza che possa opporvi alcuna

resistenza. Solitamente a generare disgusto sono quelli che lo psicologo Rozin chiama oggetti

primari e tali oggetti sono: le feci, il sangue, l’urina, cadaveri, muco, carne in putrefazione,

insetti viscidi. Si tratta di un’emozione potente ed estremamente utile che consente di

intercettare il pericolo in maniera istintiva ma sfugge a qualsiasi controllo razionale pertanto

esposto costantemente al rischio di estendersi a persone e oggetti: disgusto proiettivo.74

Il disgusto proiettivo sembrerebbe alimentato dalla fantasia tuttavia risponde a un bisogno

umano profondo, quello di percepire se stessi come puri e gli altri come impuri. Il disgusto

proiettivo si concretizza attraverso la proiezione delle caratteristiche del disgusto su un gruppo

73
Rozin P., « Disgust», in Lewis e Haviland Jones (2000), pp.637-657.
74
Cfr. Nussbaum M., Disgusto e Umanità, cit., pp. 75-94.
o un individuo. La sessualità è uno di quegli ambiti in cui il disgusto è dirompente dal

momento che il rapporto sessuale implica uno scambio di sostanze corporee. È oltremodo

disgustosa l’idea o forse la fantasia che feci e sperma possano mescolarsi durante la

penetrazione anale. Nel disgusto proiettivo la contaminazione è immaginaria ed è pertanto

priva di fondamento reale. C’è tuttavia un’obiezione plausibile. Per quanto viscerale ed

ancestrale possa essere il disgusto, gli uomini gay non sono sempre stati oggetto di disgusto

per gli uomini eterosessuali; questa emozione è sopraggiunta in un tempo successivo (cfr. i

primi capitoli). Il disgusto sembrerebbe scatenato dalla presunta penetrabilità dell’uomo gay,

dal timore intimamente radicato che, quale predatore, possa contagiare tutto quel che tocca

rendendolo ugualmente disgustoso. Non di rado sentiamo da parte di uomini eterosessuali in

presenza di uomini gay espressione del tipo “camminare rasente muro”, “faccia quel che vuole

purché non mi guardi e non mi tocchi”, “non inchinarti e non voltarti in presenza di un frocio”,

espressioni frequenti nelle caserme, negli spogliatoi. Si tratta di espressioni che sottintendono

il rischio di essere penetrati e quindi di essere “magicamente” contaminati. C’è anche un’altra

idea, altrettanto viscerale, che supporta l’emozione del disgusto, si tratta dello stereotipo del

ruolo di genere che induce l’uomo eterosessuale ad immaginare che a subire la contaminazione

dei fluidi corporei non sia lui ma un essere inferiore, la donna, dal momento che anche nel

rapporto eterosessuale si genera una tale mescolanza.

L’attitudine al disgusto, determina soluzioni politiche di esclusione che, omologando gli

spazi di autodeterminazione sullo standard di normalità e purezza, divengono inevitabilmente

strumenti di sopraffazione e di violenza omofoba nei confronti di coloro i quali non rientrano

negli standards indicati. Le leggi fondate sul disgusto tendono a sollecitare pulsioni ancestrali

di riprovazione e paura e non solo, mirano a generare concezioni alterate dell’identità del

gruppo dominante e sviluppare una concezione estremamente negativa della diversità

degradandola da risorsa, ricchezza per mezzo della quale si fa l’umano, a fattore di

emarginazione ed esclusione. Al contrario, il senso di umanità è ricondotto , in modo

altrettanto suggestivo, alla capacità di immaginazione che ci caratterizza, all’empatia e dunque

piena e solidale immedesimazione nella condizione della persona omosessuale o qualsiasi altra

minoranza. Tale attitudine è capace di superare le visioni binarie, capace di promuovere la

disponibilità alla mediazione, di instaurare il dialogo, di superare la logica dell’aut aut e di

accogliere la logica inclusiva e plurale dell’et et. Nell’ambito squisitamente politico e

giuridico, che è l’ambito cui la filosofa dedica una peculiare ed espertissima attenzione,

l’attitudine all’umanità rende realizzabili politiche inclusive che ampliano spazi di libertà e

autodeterminazione nel rispetto di una autentica uguale libertà e non solo dichiarata ma

soprattutto svincolata da presunti standard di purezza e normalità. L’immaginazione e

l’empatia sono la struttura portante di un nuovo modo di intendere la convivenza tra diversi:

La politica dell’umanità non coincide con l’approvazione delle scelte altrui o anche solo
con il rispetto per le loro azioni, richiede semplicemente di vedere gli altri come esseri umani
che hanno un’uguale dignità e un uguale diritto di perseguire un’ampia gamma di scopi umani.

Quando si affronta un tema delicato e doloroso come quello dell’omofobia, credo non si

possa prescindere dalle tesi della filosofa Martha Nussbaum, tuttavia nell’accoglierle, occorre

contestualizzarle.75 Non escludo che qualcuno sarebbe indotto a domandare quale possa essere

il nesso con il tema secondo natura e contro natura o domandare se è contro natura essere

incapaci di immaginare e incapaci di empatia. Ma non è questo, a parer mio, il modo di porre

domande. Occorre, anche in tal caso, superare la logica esclusiva implicita nel binomio contro

natura/secondo natura ed occorre superarla proprio per evitare di riproporre, su livelli

75
Il volume (Nussbaum M., Disgusto e Umanità, cit.) dal quale sono state estrapolate le tesi sopraesposte, è
rivolto al pubblico statunitense e la sua pubblicazione assume un’importanza significativa a pochi giorni dal
voto con cui il Senato dello Stato di New York ha aperto la strada all’introduzione del matrimonio tra
persone dello stesso sesso. Tra gli scopi del volume vi è senz’altro quello di prendere posizione nel dibattito
sul same sex marriage contro la presa di posizione federale con il Defense of marriage act, ancora in vigore
nonostante la presa di distanza dell’amministrazione Obama, che sin dall’inizio della sua presidenza, se non
prima, ha affermato di non voler più difendere tale atto dinanzi alle Corti. Contemporaneamente la scrittrice
traccia un quadro affascinante delle profonde ragioni ispiratrici delle politiche contrapposte in materia di
orientamento sessuale, chiamando in causa pregiudizi culturali e religiosi e in modo indubitabilmente
innovativo, le componenti emotive del disgusto e del senso di umanità.
differenti, la discriminazione, per evitare di reiterare stereotipi e pregiudizi anche se dirottati

altrove.

Le ricerche internazionali segnalano che le persone gay e lesbiche sono considerate in

maniera sempre meno negativa. Tra i fattori che hanno svolto un ruolo efficace in questo

processo sono da segnalare, accanto alla diffusione del paradigma dei diritti umani, una

familiarità crescente e maggiormente condivisa con le persone LGBT e le tematiche che li

riguardano. Una variabile ulteriore è costituita dagli studi più recenti che presentano

l’omosessualità come una variante biologicamente determinata. Se ci si colloca nella

prospettiva della teoria dell’attribuzione76 è possibile affermare che considerare l’orientamento

sessuale un aspetto innato lo renda da un lato meno minaccioso, nel senso che non se ne teme il

coinvolgimento o addirittura il contagio, dall’altro riduce la stigmatizzazione, dal momento che

è prescritto dalla natura.

In Europa la situazione è molto eterogenea e nonostante quanto rilevato dalle ricerche

svoltesi recentemente, sono ancora segnalati numerosi episodi di violenza e a questo si

aggiunga che non pochi casi di aggressione non sono neppure denunciati. È difficile

quantificare in termini numerici ed è altrettanto difficile comprendere cosa stia effettivamente

accadendo, perché da un lato si può presumere che l’aumento delle segnalazioni delle

aggressioni sia l’effetto di una maggiore consapevolezza da parte delle vittime, dall’altro si è

venuta a creare una situazione sociale che espone le persone LGBT alla violenza. Negli ultimi

anni il movimento italiano LGBT ha promosso una serie di istanze per il riconoscimento e la

tutela di questa minoranza. Di particolare rilievo le proposte sulle unioni civili e le proposte

legislative contro l’omofobia. Il fatto è che tali proposte sono state “accolte” da forze politiche

che non ne hanno compreso la portata, depauperandole. Il dibattito che avrebbe dovuto essere

76
L’attribuzione causale è quel processo che le persone mettono in atto quando cercano spiegazioni per il
proprio e per il comportamento altrui, ossia quando inferiscono le cause che stanno dietro specifiche azioni.
I membri di culture diverse elaborano attribuzioni diverse per culture diverse. L’autore che ha contribuito a
gettare le fondamenta per lo studio dei processi di attribuzione è stato Fritz Heider anche se non ha
formulato una teoria sistematica al riguardo.
un’occasione preziosa per comprendere, è stato dirottato o meglio ideologizzato e focalizzato

sul rischio, in Italia particolarmente sentito, di compromettere la famiglia “naturale”, sempre

che esista una famiglia naturale e che questo possa provocare una degenerazione dei costumi.

In effetti non vi è nulla di meno naturale della famiglia, sia per quanto riguarda i rapporti di

coppia, sia per quanto riguarda la sessualità e la generazione. La famiglia è una costruzione

squisitamente sociale e la comune natura umana non pare possa garantire alcuna universalità ai

modi di fare famiglia non sul piano biologico, non sul piano normativo, non sul piano

valoriale, né può garantire alcuna universalità al farsi dell’umano. 77 Occorre un impegno

profondo, come suggerisce Martha Nussbaum, occorre coltivare la capacità di immaginare, di

immedesimarsi, di empatizzare. Non si tratta di vivere l’esperienza di un altro/a, si tratta

piuttosto di vivere un’esperienza parallela, di gettare un ponte che renda possibili relazioni,

altrimenti ostacolate o compromesse da pregiudizi e stereotipi radicati, che solo un impegno

consapevole e responsabile di riflessione e condivisione può efficacemente rimuovere.

Digitando gay chic e lesbo chic sulla rete mi sono imbattuta in una quantità di materiale

eterogeneo di non facile lettura, talora decadente e spesso volgare. Navigando ho potuto

constatare con quanta perizia alcuni oggetti vengano strumentalizzati, ridotti a niente altro che

contenuti da immettere sul mercato per soddisfare quanti ricercano un sesso effimero,

trasgressivo, il mordi e fuggi, il godimento estremo o il sesso estremo. Sono questi altri temi

che potrebbero rientrare in quel complesso e difficile ambito della crisi di presenza che

caratterizza le società postmoderne. È un’altra storia anche se in molti pretendono di far

confluire tutto nello stesso contenitore della degenerazione morale. Lo scopo della mia ricerca

è anche questo, mostrare che si tratta di false e fuorvianti inferenze. Tuttavia desidero

ugualmente riflettere sulle espressioni sopra indicate proprio per argomentare le posizioni di

77
Cfr. Saraceno C., Coppie e Famiglie. Non è questione di natura, Milano, Feltrinelli, 2012. Si tratta di uno
studio sociologico autorevole sulla complessità della famiglia quale costruzione storica e umana, dunque
straordinariamente differente perché esposta al cambiamento; Remotti F., Contro natura. Una lettera al
Papa, Roma, Laterza, 2008, uno studio antropologico in cui l’autore con discrezione e grande autorevolezza
si confronta con la concezione dell’essere uomini propria della Chiesa Cattolica, una concezione univoca,
rocciosa, imperiosa.
coloro che ancora declinano l’orientamento sessuale in termini di devianza, perversione,

volgarità gratuita e come queste idee siano ancora profondamente radicate nell’immaginario di

ciascuno di noi.

Oggi, nonostante la maggiore visibilità e nonostante le proposte parlamentari, dire ad un

uomo che è gay rischia di essere al contempo un’offesa, una provocazione e in alcuni casi un

modo estremamente squallido e volgare di verificarne la virilità. Al contrario gli amori lesbici

sono considerati chic, e non suscitano la medesima fobia. Eppure, a ben riflettere, dovrebbe

esserci una certa simmetria dal momento che la fobia nei confronti dell’omosessualità è

generata dal suo essere o sembrare ambigua, innaturale. Il lesbismo è chic nel senso che

spaventa molto meno dell’amore tra due persone di sesso maschile. Sembrerebbe che gli

uomini per qualche strana ragione non possano accedere alla morbidezza, alla leggerezza che

caratterizzerebbe gli amori saffici. Un interessante suggerimento sembrerebbe fornito da

Marvin Zuckerman. Secondo lo psicologo le relazioni sociali di tutti i mammiferi sono

determinate in forma primordiale dalla fisiologia della riproduzione la quale influenza la

percezione e la creazione dei tabù e dei desideri sessuali. L’amore saffico rimane, per così dire,

esterno ai due corpi che si cercano senza potersi mai prendere. Quando si pensa all’amore tra

due persone di sesso femminile l’immaginario non è turbato dal pensiero della penetrazione.

La fisiologia della riproduzione incide, sembrerebbe, sullo sviluppo dell’identità. Il

concepimento, la gestazione nel ventre della madre, l’allattamento al seno avviano un processo

di identificazione che altera la simmetria tra l’omosessualità maschile e quella femminile.

Sembrerebbe che le nostre identità si sviluppino alternando dinamiche di emulazione e di

differenziazione con una simmetria dovuta alle ragioni di fondo. Si tratta soltanto di ipotesi di

carattere squisitamente psicologico, ipotesi lacunose tuttavia feconde che aiutano a

comprendere perché le persone gay solitamente hanno difficoltà a riconoscere la propria

omosessualità, la propria bisessualità, mentre le donne si dichiarano in modo meno

problematico aperte ad esperienze saffiche, lesbiche o bisessuali. A tal proposito sono molto

eloquenti le parole che Pier Paolo Pasolini riferisce all’amica Silvana Mauri:

Io ho sofferto il soffribile, non ho mai accettato il mio peccato, non sono mai venuto a patti
con la mia natura e non mi ci sono neanche abituato. Io ero nato per essere sereno, equilibrato e
naturale: la mia omosessualità era in più, era fuori, non c’entrava con me. Me la sono sempre
vista accanto come un nemico, non me la sono mai sentita dentro… fu a Belluno, quando
avevo tre anni e mezzo […] che io provai per la prima volta quell’attrazione dolcissima e
violentissima che poi mi è rimasta dentro sempre uguale, cieca e tetra come un fossile.

Quanto il poeta e scrittore Pasolini racconta di sé all’amica rivela un nucleo di omofobia

interiorizzata che inevitabilmente condiziona lo sviluppo psicologico ed affettivo, condiziona

la formazione della personalità, condiziona le relazioni e compromette la capacità di sentirsi a

proprio agio con il proprio essere gay. E non è solo una questione di autostima. Il pregiudizio

antiomosessuale prende anima e corpo per cui non è facile sottrarsi ai suoi effetti quali la

derisione, la disapprovazione sociale nei casi più gravi l’attacco violento. Non è un caso che si

registri un’alta percentuale di suicidi tra gli adolescenti gay, imputabili all’infelice matrimonio

tra omofobia sociale e omofobia interiorizzata. Eppure l’orientamento sessuale, la direzione del

proprio desiderio sessuale non lo scegli, è qualcosa che accade, qualcuno direbbe “è la propria

natura”. È naturale tanto quanto l’eterosessualità di un altro o di un’altra. Ci si illude di

concludere la questione ricorrendo ai concetti “natura” e “naturale”. “È la sua natura”, “è

naturale”, con queste espressioni noi crediamo ingenuamente di semplificare prima di

concludere. Il fatto che in riferimento al gay o all’etero si utilizzino quelle espressioni, dice

poco o tanto dal momento che lo stato di natura non costituisce alcuna garanzia. E quella non è

neppure una prospettiva consolante dato che lo stato di natura è la condizione per cui ci si

comporta in modo violento, perché è lo stato in cui il diritto è assente e il diritto è l’unico

strumento di cui disponiamo per difenderci dalla violenza della natura. Tuttavia è nella natura

che giace il segreto della diversità che caratterizza ciascun individuo facendone un unico e
irripetibile. Ma quello è un fattore x la cui naturalità può esserci mostrata soltanto dalla

scienza.

La discrepanza che si genera tra natura e naturale cui è imputabile l’abuso che si fa dei

termini medesimi si riflette nel pregiudizio antiomosessuale si concretizza

nell’interiorizzazione dell’omofobia e sta a valle dell’omofobia sociale. E’ la naturalizzazione

dell’eterosessualità, l’eterosessualità data e trasmessa come qualcosa di scontato, di normale e

normativo quindi obbligatorio così che l’autopercezione della propria diversità finisce con il

coincidere con un’idea di se come sbagliato o addirittura malato il che compromette la

formazione dell’identità della persona omosessuale, in quanto si realizza in un clima di stress

in cui i fattori di natura esterna si intrecciano con quelli di natura interna producendosi

situazioni all’apparenza antitetiche in realtà generate dal medesimo intreccio. Ed è in

riferimento a questa prospettiva che vanno letti taluni modi di essere e di fare che seguono la

consapevolezza e l’accettazione di essere “diversi” come quelli che funzionano da rinforzo ad

essere “migliori” per essere accettati o per non essere penalizzati. Si tratta di un meccanismo

compensatorio dell’omofobia interiorizzata, meccanismo che genera risultati positivi in quanto

accompagna, facilita, accelera l’autoaffermazione di alcune persone non “eteronormate”, ma

che è indubitabilmente la conseguenza di una convinzione triste che spinge a fare molto di più

degli altri per esser accolti e accettati.

Le fobie scatenate dall’omosessualità possono anche essere un’occasione di riflessione

sulla nostra sessualità e sulla nostra cultura. Levi-Strauss ha mostrato come il tabù dell’incesto

sia la regola di tutte le regole, quel divieto che dà un senso al nostro vivere in comunità. Ci

portiamo dentro i segni di questo divieto dei divieti; l’amore gay non è concepito e non solo,

genera paura, ne sono temuti i risvolti sociali in quanto altera in modo inaccettabile l’ordine

sociale della gerarchia dei padri e sono altrettanto temuti i risvolti fisici. Mary Douglas

sostiene che le culture mostrano considerevoli difficoltà ad accettare quello che non possono

agganciare a categorie ben distinte, come ad esempio lo stato di viscosità che è uno stato
intermedio tra liquido e solido, la pelle dei rospi, anfibi quindi intermedi tra il mondo acquatico

e quello terrestre.78 Tutt’altro che paradossalmente, tutto ciò che è viscido sia in termini fisici

che comportamentali, incute timore, genera disgusto. Tali emozioni, sarebbero generate, o

sono generate in molti ma non in tutti, dall’omosessualità data la propensione ad attribuirvi una

natura ambigua. Come si spiega, tuttavia la differenza di trattamento nella nostra cultura per i

gay e le lesbiche? Perché gli amori saffici sono chic e quelli gay generano inquietudine,

turbamento? Un eventuale tentativo di spiegazione passa, ahimè, ancora attraverso un’ottica

dualista; il femminile è legato all’idea del vuoto, dell’assenza e quindi dell’accoglienza; il

maschile al pieno , all’eccesso, alla sporgenza. Probabilmente la causa della diffidenza nei

confronti dei rapporti gay è dovuta al fatto che paragonato ad un rapporto eterosessuale, in cui

un positivo e un negativo si compenetrano azzerandosi, un rapporto omosessuale non può che

essere anomalo. Ma nell’immaginario collettivo accade qualcosa di insolito e neppure tanto

insolito: mentre un rapporto tra due uomini è un rapporto tra due positivi che genera un

eccesso, un troppo pieno, un rapporto tra due donne è un rapporto tra due negativi, tra due

mancanze. Rimanendo nell’ambito di una logica dicotomica e sempre nel tentativo di

comprendere piuttosto che spiegare si potrebbe azzardare che gli amori saffici sono chic e

quelli gay sono choc, pertanto i primi attraggono tanto le donne quanto gli uomini proprio

perché quella somma di due vuoti genera una sorta di fantasia erotica che esaspera la mancanza

dell’Altro.

E senza alcuna pretesa di concludere questa umile dissertazione, provo ad utilizzare quel

suggerimento scaturito da una parentesi ermeneutica. La mancanza dell’Altro…l’altro da sé,

l’amore per l’altro, il desiderio dell’altro, la bellezza dell’altro, l’altro non è mai oggetto, è

piuttosto il termine dell’amare e il desiderio di esso è il senso stesso della bellezza dell’amore.

78
Cfr. Douglas M., Purity and Danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo,1966, disponibile al
sito http://books.google.it/books?id=ED172b0XZZIC&printsec=frontcover&hl=it#v=onepage&q&f=false.
 “Gay chic” e “lesbo chic”, potrebbero essere suscettibili di un altro tipo di lettura, forse

una lettura all’apparenza più frivola. Non escludo che tale lettura possa rivelarsi foriera di

ulteriori scoperte.

Molti dicono, e neppure a torto, che la moda è gay.

Consentitemi un inciso brevissimo; preferisco utilizzare indifferentemente il termine

“gay” sia che si tratti di persona di sesso maschile sia che si tratti di persona di sesso

femminile, risultandomi molto poco convincenti sia la netta distinzione tra sesso maschile e

sesso femminile, sia l’attribuzione di mascolinità alla lesbica e di femminilità all’omosessuale.

È questa una disorientante confusione che serve solo a generare ulteriori e mutilanti stereotipi

che nulla aggiungono e nulla spiegano. Ma devo ammettere di non disporre di un linguaggio

alternativo, pertanto in mancanza d’altro prediligo la via della semplificazione.

Dire che la moda è gay è come confinare l’omosessualità a una dimensione estetica che da

sempre appartiene al femminile. Infatti nel mondo della moda la presenza omosessuale è data

per scontata ed è per questo poco verbalizzata, mentre in altri contesti è ancora tabù. Si pensi in

proposito al mondo dello sport, dove l’omosessualità, nonostante le stringhe arcobaleno

indossate da numerosi calciatori, provoca ancora scandalo e questo accade per effetto di

quell’attribuzione stereotipante di mascolinità all’una e di femminilità all’altro. che ci piaccia

o no in Italia i luoghi dell’autorevolezza sono dominati dall’eterocentrismo, dall’eterosessualità

come dimensione fondativa, dall’eteronormatività, l’eterosessualità come principio regolatore,

dall’eterosessismo, la negazione o squalifica di relazioni non eterosessuali. Certo non si

intende negare che molto si è progredito sulla via del riconoscimento e del rispetto e qualcosa,

molto di più negli altri paesi d’Europa, molto poco in Italia, sembrerebbe a causa della

presenza della Vaticano, si sta muovendo anche in ambito politico e giuridico, tuttavia

nonostante i progressi, per quanto eterogenei ed incompleti, non si possono né si devono

negare, la negazione e l’assenza di riconoscimento continuano essere endemici.

A tal proposito valga l’eloquente testimonianza di un paziente riferita da V. Lingiardi:

 niente come andare a un matrimonio di due amici etero mi ha fatto toccare con mano come
la società in cui viviamo non solo non valorizzi ma addirittura non riconosca le relazioni tra
persone omosessuali. Non c’era un aspetto della cerimonia, i posti a tavola, il momento delle
danze che non fosse organizzato attorno a ruoli di genere prestabiliti e non presupponesse
l’omosessualità dei partecipanti […]. La cosa assurda è che i due sposi si sono conosciuti a
casa mia e del mio compagno […]. Ci crede che ci sono arrivati due inviti separati, ma allo
stesso indirizzo? E che nell’album del matrimonio, il fotografo aveva ritratto tutte le coppie
presenti alla festa tranne me e Giorgio?

Direi che le espressioni probabilmente o falsamente accomodanti di “gay chic” e “lesbo

chic”, siano ulteriori modalità attraverso le quali si esprime o si concretizza l’omofobia sociale

e quella ancor più mutilante, l’omofobia interiorizzata.

Eppure ci sono alcune voci estremamente critiche nei confronti dell’impegno politico e

giuridico contro l’omofobia teso a garantire uguali diritti, uguale rispetto e uguali libertà alle

persone il cui orientamento sessuale non può dirsi eteronormato.

Desidero dare voce a queste voci non solo per un’esigenza di trasparenza ma anche per

soddisfare un’esigenza di completezza critica.

L’omofobia viene definita come “condotta basata sul pregiudizio e l’avversione nei
confronti delle persone omosessuali, analoga al razzismo, alla xenofobia, all’antisemitismo e al
sessismo che si manifestano nella sfera pubblica e privata in forme diverse quali discorsi intrisi
di odio”. L’odio come l’amore, la gelosia, l’invidia (motore, quest’ultima, sia detto per
incidens, del consumismo e quindi alla base del sistema liberista, è un sentimento e quindi,
come tale, incomprimibile. Nessun regime, neppure il più totalitario, si era spinto fino a questo
punto: a mettere le manette ai sentimenti (alle azioni e alle idee ovviamente, ma non ai
sentimenti). In democrazia dovrebbero essere penalmente perseguite solo le azioni. Io ho il
diritto di odiare chi mi pare. Ma se gli torco anche solo un capello devo finire diritto e di filato
al gabbio. Se andiamo avanti di questo passo sul piano del politically correct, finirà che non
potremo più dir nulla, solo parafrasare la Gazzetta Ufficiale. In ogni caso se oggi qualcuno non
appartiene a qualche minoranza protetta ma fa parte di quei quattro gatti della maggioranza è
spacciato.79

79
Cfr. Massimo Fini, Gli omosessuali, minoranza protetta ma intollerante;
http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=46350.,di
 Si tratta di voci che si dichiarano contrarie a un modello che ritengono vada “contro

natura” vale a dire contro quello che ritengono sia il modo in cui l’essere umano è fatto

biologicamente e che incoraggia un nuovo esemplare di uomo sessualmente e culturalmente

sradicato, un modello di umanità sterile, incapace di riprodursi per via naturale destinato a

ricorrere ai costosi metodi offerti dalle biotecnologie. Queste voci esprimono la

preoccupazione “apocalittica” che dietro il tentativo di imporre l’uniformità dei comportamenti

si celino interessi economici e di potere che si realizzerebbero attraverso il superamento della

naturale attrazione sessuale tra maschi e femmine e quindi la generazione di una razza nuova di

esseri umani ibridi, riprodotti artificialmente, fisicamente ed emotivamente deboli, costretti ad

un perenne controllo medico e farmacologico. Sembrerebbe esserci una sorta di

premeditazione neppure tanto oscura dietro quella che è definita “l’ideologia gender”,

l’intento, neppure malcelato di ricreare l’immaginario globale per instaurare un nuovo ordine

mondiale caratterizzato dall’omologazione globale. Ed è alla luce di questa inquietante

prospettiva che si comprende e si spiega la demolizione dell’istituzione familiare, percepita

quale ostacolo alla creazione dell’uomo totalmente privo di riferimenti, totalmente instabile

quindi facilmente utilizzabile e manipolabile: il consumatore perfetto, una sorta di “marxiano”

feticcio.

La distruzione della famiglia che si sta oggi verificando con intensità sempre crescente si
inscrive nella logica di sviluppo di un capitalismo ormai del tutto incompatibile con le
tradizionali forme borghesi – “etiche” avrebbe detto Hegel - in cui si era sviluppato fino a
prima del Sessantotto (famiglia, religione, stato). E la discussione sui matrimoni omosessuali,
in questa prospettiva, non deve essere letta come funzionale al giusto e sacrosanto
riconoscimento di diritti degli omosessuali, ma alla distruzione delle vecchie forme borghesi di
esistenza, vetuste e “bacchettone” finché si vuole, ma pur sempre incompatibili con l’odierna
dinamica di oscena estensione totalizzante del codice patologico della forma merce. Se infatti
la famiglia comporta, per sua natura, la stabilità affettiva e sentimentale, biologica e
lavorativa, la sua distruzione risulta pienamente coerente con il processo oggi in atto di
precarizzazione delle esistenze. La lotta ideologica contro la famiglia borghese avviene, per
 ironia della storia, proprio nel momento in cui il rapporto di forza capitalistico rende
impossibile ai giovani sottoposti al lavoro flessibile e precario la costruzione di una famiglia. 80

Il processo di uniformizzazione sessuale si caratterizzerebbe come una tappa di quel

processo chiamato “trans-umanesimo” all’interno del quale “l’ideologia gender” sembrerebbe

l’utopia della modernità che osa qualsiasi manipolazione della natura nella misura in cui nega

l’esistenza stessa di qualsivoglia ordine naturale.

Propongo una lettura di quanto sopra a partire da una riflessione critica sul termine,

ricorrente, “ideologia”. Se l’ideologia è il ristagno dell’idea, il decadimento di un pensiero

teoretico che si fossilizza in alcune parti rimanendovi intrappolato 81, potrebbe configurarsi la

possibilità di comprendere ma non giustificare, l’aspra critica contenuta in quelle voci e non

solo, le tensioni apocalittiche che in esse si leggono. L’uniformizzazione sessuale,

l’omologazione globale sono quanto residua dalla stagnazione del pensiero, dall’ossificazione

dell’idea, pur tuttavia c’è sostanza anche nell’ideologia dove sta il suo stesso antidoto, dal

momento che il superamento dell’ideologia è l’itinerario verso la piena consapevolezza del

pensiero. Il pensiero è forma e sostanza, possibilità sempre nuova e concreta di trovare la via

maestra quando ci si perde nella sclerotizzazione dei pensati. Queste voci critiche e polemiche

insieme, edificano “ideologia” utilizzando come supporto l’ideologia stessa. Potrebbero

tuttavia non mancare le obiezioni se si restituisce l’originaria dignità al termine e lo si usa

come sinonimo di scienza delle idee. In tal caso il rischio cui ci si espone è rappresentato dal

totalitarismo dell’ideologia e dal conseguente totalitarismo della critica all’ideologia.

La nostra è una sessualità di tipo particolare, totalmente priva di equivalenti in tutti gli

altri ambiti del regno animale. Data l’unicità della nostra sessualità non siamo dominati né

dalla società né dalla natura, ma essendo, per così dire, tenuti al rispetto di entrambi, siamo

risparmiati dalla spietatezza di ciascuna. L’umano ha la straordinaria peculiarità di provocare

alterazioni sia nell’ambiente sociale sia in quello naturale. E questa straordinaria peculiarità

80
Cfr. http://.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=46368. Fonte : Lo Spiffero.
81
Questa accezione del termine “ideologia”, proviene da K. Marx.
riguarda anche e soprattutto la sessualità. La nostra sessualità è polimorfa e fa di noi una specie

potenzialmente capace di assumere forme maschili e femminili a prescindere dal sesso

biologico in quanto essa ha origine e risiede in molte parti del corpo. Nulla di quel che

concerne la sessualità è predeterminato perché essa dipende più dall’immaginazione e dalla

fantasia che dalla biologia. E’ senz’altro vero che le società vincolano il loro funzionamento

alla differenziazione di genere ma, come ho più volte ripetuto, non c’è in tale differenziazione

alcunchè di irreversibile. I ruoli di genere non sono essenziali ma acquisiti e la società li

utilizza per disciplinare la sessualità, altrimenti “pericolosamente” fluttuante. 82 Negli esseri

umani l’essere nati maschi o femmine non garantisce l’identità di genere maschile o femminile

e non vincola all’accoppiamento eterosessuale, nel senso che l’amore che una donna nutre nei

confronti di un uomo non è più naturale dell’amore di una donna per un’altra donna o di un

uomo per un altro uomo. La pretesa dell’essenzialismo 83 di polarizzare le differenze tra la

sessualità femminile e quella maschile conferma gli stereotipi sociali di genere, ostacolando la

piena realizzazione dell’identità e minacciando pericolosamente la libertà dell’eros.

In conclusione mi piace pensare che il farmaco migliore da utilizzarsi per disinnescare

derive ideologizzanti, farmaco che mi piace definire omeopatico, e l’assonanza non è casuale,

sia costituito dalla fenomenologia dell’umana dignità. Si tratta di aprire le barriere della mente

e così quelle del cuore, al pluralismo, si tratta di allenare la mente e il cuore a considerare e

cogliere la straordinaria ricchezza dell’esperienza, la pluralità di situazioni concrete che si

danno ancor prima di farsi. Occorre la capacità e la disponibilità ad allargare lo sguardo

attraverso il dialogo, attraverso il confronto con l’altro per accogliere della persona

un’immagine dinamica che incessantemente si arricchisce di nuove dimensioni di vita. E

perché questa strada possa essere battuta con successo, perché si possano esplorare sentieri
82
Kaplan L.J., Perversioni femminili. Le tentazioni di Emma Bovary, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1992.
L’autrice pone al centro del testo una tesi forte circa la perversione ritenuta un meccanismo che consente di
sopravvivere all’orrore di quella perdita originaria che la nostra cultura infligge ad ogni essere sessuato nel
momento in cui lo sottopone alla schiavitù dei ruoli sessuali e di genere.
83
Echols A., Cultural Feminism: Feminist Capitalism and the Anti-Pornography Movement “Social Text” n.7,
1983, pp. 34-53, Duke University Press, ha analizzato in profondità la filosofia essenzialista affinchè fossero
evidenti gli stereotipi di genere reazionari in essa contenuti.
nuovi, occorrono capacità di immaginare ed empatia, risorse preziose che appartengono a chi

coltiva la creatività e non l’orgoglio prometeico.

Mi piace pensare che vivere secondo natura significhi stare nella processualità della vita.
 CONCLUSIONI

“Un insieme reale e vero è una malattia delle nostre idee”.

Se si vuole accogliere il pensiero di Pessoa che rappresenta l’esordio della mia

dissertazione, “secondo natura e contro natura” rivelano tutta la loro artificiosità, quella stessa

artificiosità che il poeta portoghese ha magistralmente colto e narrato nei suoi versi.

La disputa su che cosa sia naturale e cosa contro-naturale o innaturale è antica e non può

dirsi conclusa, eppure quanta immediatezza c’è in quei versi, quanto sono persuasivi. Devo

ammettere che la lettura di quel breve componimento ha generato spaesamento, la condizione

che ha dato un senso a miei quesiti, una direzione alle mia ricerca.

L’esordio è costituito da una riflessione critica sui due principali significati che nella

tradizione culturale e linguistica d’Occidente sono attribuiti al termine “natura”, quello riferito

al sistema totale degli esseri viventi e delle cose inanimate e il significato filosofico, che

rimanda a un “principio primo” senza escludere un riferimento al corrispondente termine

cinese Xing, affinché in un’ottica comparativa, si potesse cogliere la complessità e fluidità di

significato che è narrato attraverso il termine natura. La questione si fa seria quando i due sensi

del termine natura, sono applicati agli essere umani, producendo il concetto, ricco di

implicazioni, di “natura umana” alla luce del quale sono stati indagati gli ambiti semantici

delle espressioni “secondo natura” e “contro natura”, le inferenze o, forse meglio, le pseudo

inferenze che sono scaturite dall’attribuzione di implicazioni morali e dalla successiva

naturalizzazione delle medesime. Sono state analizzate le modalità con cui gli individui

attribuiscono significati al comportamento al fine di de-costruire proposizioni accolte come

vere, al fine di comprendere di che pasta sono fatti i concetti di natura, quelli “costruiti” di

“secondo natura” e “contro natura”, quali i modi culturali e sociali di attribuire significato alle

esperienze e alla quotidianità di persone il cui orientamento sessuale, tratto peculiare di quella

che si è soliti definire “la natura umana”, che per effetto di quelle inferenze non è considerato

etero-normato. Si è voluta focalizzare l’attenzione su quella che è, a torto o a ragione,

considerata l’elemento fondazionale della natura umana, “la legge naturale” che ho voluto

porre quale skandalon, pietra di inciampo, data la sua complessità semantica, il suo contenuto

di verità, o presunto tale, il carattere culturalmente egemonico implicito in quel concetto

abusato di legge naturale nella sua duplice dimensione scientifica e metafisica; concetto

abusato, inutilmente vincolante, pervasivo, naturalizzato quindi presuntivamente inflessibile ed

irreversibile, incapace di narrare la complessa flessibilità dell’ambiente naturale del quale

l’essere “umani” è parte integrante e complicante dal momento che l’ambiente naturale non ha

leggi e siamo noi umani a volere leggi, a imporre leggi, a naturalizzare leggi.

La vita è mutamento e a valle di quelle che a giusta ragione chiamiamo leggi, ci sono gli

equilibri che, come tali, sono transitori ed adattabili. Gli equilibri sono l’elemento fondazionale

delle leggi. Su tale argomento l’impegno, non è certamente quello di sovrapporre o sostituire la

propria verità a quello che è ritenuto essere l’ambito della verità, “la legge naturale”. Tuttavia

l’intento è quello di battere la strada della parresìa che nella sua modalità critica esige

l’inversione dei ruoli, provoca spiazzamento, tende ad essere provocatoria. Mi chiedo se il

termine parresìa che Papa Bergoglio ha utilizzato recentemente rivolgendosi ai Vescovi

riuniti nel consesso sinodale, chiamato a trattare temi scottanti, al nostro strettamente

agganciati, quali la famiglia, le nuove famiglie, l’omosessualità, sia stato accolto e compreso

nella sua complessità semantica quale invito alla chiarezza, alla lealtà nei confronti propri e nei

riguardi dei propri interlocutori. Ed è su questa traiettoria che si è scelto di introdurre quello
che a proposito di “legge naturale” si legge nei luoghi indicati del Catechismo della Chiesa

Cattolica. L’intento è quello di proporre una riflessione critica sul nocciolo duro del

Catechismo: la legge naturale come la intese Tommaso d’Aquino, la legge eterna che si

manifesta nell’uomo come libertà.

Nella Summa Theologica in cui il tema è trattato, il filosofo dedica una particolare

attenzione alla specie della lussuria, sostenendo che il vizio contro natura non è il più grave dei

peccati di lussuria, dal momento che il peccato di lussuria è tanto più grave quanto più è

contrario alla carità verso il prossimo, ragione per cui Tommaso sostiene che l’adulterio, lo

stupro, il rapimento, l’incesto siano peccati di lussuria ancor più gravi del peccato contro

natura. Tuttavia, e ciò non deve sorprendere, la complessità e la profondità della concezione

tommasiana di legge naturale, non è da cercarsi nella gerarchia che egli pone a proposito della

specie del peccato di lussuria, bensì nella speciale relazione che egli coglie tra la legge naturale

e la legge umana. La legge naturale non un insieme definito di norme morali che in quanto

norme devono essere scrupolosamente rispettate, è piuttosto, e qui sta la novità e la modernità

della visione dell’Aquinate, un criterio di ricerca delle norme morali. L’idea che sta a valle del

poderoso impianto concettuale elaborato dall’Aquinate è che la legge non è causa ma è misura

dell’agire consapevole e responsabile. La legge diviene guida all’azione consapevole nella

misura in cui è interiorizzata. Agire in accordo con se stessi e la propria natura di uomo,

questa è la problematica conclusione cui giunge Tommaso. E l’agire in accordo con se stessi,

deve oggi dialogare con i concetti di identità e autenticità. C’è uno scarto tra l’identità e la

natura umana e il discrimen è costituito dal fatto empirico inerente la percezione della

corporeità in cui risiede, come non a torto suggerisce Stefano Rodotà, l’inviolabilità , della

persona umana, che si traduce in inviolabilità del corpo. Le persone in quanto individui sono

incomparabili e inviolabili e la legge naturale è il principio unificante in quanto garante

dell’appartenenza delle singole identità alla comune umanità. A narrare tale appartenenza è

l’agire in modo conforme alla ragione. Qualcuno potrebbe domandare cosa significhi agire
secondo ragione, e le eventuali risposte potrebbero indurre a derive ideologizzanti e

dogmatiche, a meno che non si voglia accogliere un approccio ermeneutico che al paradigma

esclusivo dell’aut aut preferisca quello inclusivo dell’et et, che predilige la via diplomatica

della mediazione e quindi costruisce traguardi capaci di essere al contempo trampolini di

lancio.

Il concetto di natura è un concetto troppo controverso e non solo, non esiste una natura

immutabile data a priori, si tratta di un percorso storico, accidentato, contraddittorio

inevitabilmente foriero di conflittualità, di costruzione dell’umano.

Questo l’impianto concettuale intorno al quale si è voluto riflettere prima ancora di

esplorare la storicità del tema, passando attraverso i testi sacri, la Grecia e la Roma antiche.

Quel che ho voluto risaltasse è che la questione inerente l’omosessualità in ambito cristiano è

agganciata alla discussione su come leggiamo il testo sacro, quali i pre-giudizi, quali i valori

culturali e morali che accompagnano la lettura e l’ermeneutica del testo dal momento che

l’impegno non è solo quello di generare un’interpretazione riproduttiva che restituisca i

contenuti nella loro forma originaria, bensì quello di attualizzare i contenuti e di realizzare

l’obiettivo in modo creativo e sotto il segno della libertà.

Decisamente complesso e controverso è il tema dell’omosessualità maschile e femminile

nella Grecia e nella Roma antiche. Esige letture accurate non solo per rimuovere pericolosi

fraintendimenti, ma soprattutto perché fecondo di contenuti e spunti di riflessione che

consentono di dipanare i nodi che le sedimentazioni culturali hanno prodotto. La lingua greca

non contemplava termini che potessero corrispondere a quelli attualmente in uso,

“omosessuale” e “eterosessuale”, inoltre va rimosso il luogo comune secondo il quale

nell’Antica Grecia erano tutti omosessuali, in quanto i Greci sapevano distinguere le differenti

possibilità di preferenza sessuale. Quel che deve essere indagato è il codice di organizzazione

della sessualità che non può essere svincolato dalla sua funzione iniziatica e dalla struttura

sociale della polis. I rapporti omosessuali erano disciplinati da un complesso strutturato di

norme sociali, di regole giuridiche in modo che la pederastia non scadesse da elevato momento

di formazione culturale dei più giovani ad una promiscuità volgare e moralmente pericolosa.

Contrariamente a quanto si possa pensare, o meglio, fraintendere ai greci non era consentito di

esprimere liberamente la propria sessualità, i propri desideri, le proprie pulsioni, al contrario,

quello della sessualità era l’ambito in cui si generavano relazioni di potere e di dominio capaci

di minacciare la libera espressione del sé, di provocare tensioni che, seppure differenti, non

sono da meno rispetto a quelle che provoca l’esperienza sessuale nel mondo moderno. In altri

termini è fuorviante e poco prudente insistere sulla componente iniziatica del rapporto

sessuale, in quanto si rischia di smarrire la componente erotica che è ingrediente essenziale di

un rapporto sessuale a prescindere dall’appartenenza sessuale di coloro che ne fanno

l’esperienza. Preme sottolineare che nell’indagare sulla storicità della sessualità è bene

procedere con prudenza e porre attenzione a quelle strategie ermeneutiche generate

dall’imbarazzo che l’omosessualità suscita e che pretendono di normalizzare il desiderio.

Moralmente molto meno tesa e complessa la vita sessuale del romano, quasi totalmente

vincolata alla regola di mostrare comunque e sempre il proprio vigore, la propensione al

dominio, essere dovunque e sempre un conquistatore in guerra come in amore. Il maschio

romano sessualmente era uno stupratore, convinto di dispensare piacere attraverso la

sottomissione fisica e psicologica. Il maschio romano poteva dare libero sfogo alla sua

esuberanza sessuale, purché fosse sperimentata nei termini di brutale sopraffazione, di totale

sottomissione. Si tratta tuttavia di una lettura parziale, pericolosa e fuorviante. Occorre fare i

conti con la cultura, con i suoi meccanismi di potere che tendono a naturalizzare e a

sedimentare valori che non sono irreversibili. Quel che si rischia di perdere di vista è che né il

greco né il romano potevano dirsi e ritenersi liberi di esprimere la propria sessualità essendo

vincolati ad un modo di essere uomini faticoso, eticamente impegnativo. Si tratta di un’etica

sdoppiata, vincolata ad una visione androgina anche se lontana dall’idea della naturalità del

sesso intesa come eterosessualità, un’etica fondata sui binari di genere. Il genere, sistema
mediante il quale si produce e si normalizza il maschile e il femminile, è la struttura

concettuale che data la sua trasversalità sostanzia e problematizza lo scarto tra il passato e il

presente che si fa palese nella storicizzazione del tema secondo natura e contro natura.

C’è nell’indagine svolta un intento esplicativo che non di rado deve cedere il passo alla

comprensione e la categoria del genere quale costruzione socioculturale e quindi reversibile,

rappresenta uno dei momenti cruciali, per almeno due motivi: per il fatto che in quanto schema

risponde all’esigenza di semplificazione del nostro modo di conoscere il mondo e, cosa non

trascurabile, è una dinamica che si genera dalla relazione che è elemento strutturalmente

costitutivo del divenire umani. C’è poi il suo essere ancorato al dimorfismo sessuale, la

differenza, che rimane un quesito aperto, qualcosa di non definito. Direi che questa opacità

rimane, per così dire, in controluce in tutta la mia trattazione.

I termini omosessualità ed eterosessualità sono un’invenzione recente, come ha

magistralmente argomentato Foucault in La volontà di sapere, un modo nuovo di distinguere“

contro natura” e “secondo natura”, ancorato all’ipotesi repressiva, storicamente generatasi e

che termina il processo di naturalizzazione dell’eterosessualità vincolandola alla categoria

della normalità e quindi della normatività. L’omosessualità cessa di essere una pratica

immorale per rappresentare la specie deviata dell’omosessualità. Le prospettive sono

radicalmente mutate eppure a valle dell’autoritarismo generato dall’ipotesi repressiva continua

ad esserci il fraintendimento della legge di natura secondo il quale l’omosessualità non ha gli

stessi diritti dell’eterosessualità in quanto biologicamente priva di finalità riproduttive. Si tratta

di un nodo difficile da dipanare che esige una riflessione responsabile sull’artificiosità del

binomio natura/cultura che si ripropone nel binomio sesso/sessualità e che si concretizza e si

naturalizza attraverso il linguaggio, elemento strutturalmente costitutivo del nostro essere al

mondo. Il linguaggio che descrive, il linguaggio che narra, il linguaggio che crea reti e

costruisce l’immaginario, strumento cui attribuiamo la presunzione di onnipotenza, la capacità

di definire per descrivere due essenze il maschile e il femminile a partire dal dato scontato che
solo due siano le essenze, il maschile e il femminile e soltanto due siano le sessualità. Il

linguaggio che uccide la differenza. Ho tentato di percorrere la via accidentata dell’uso

responsabile e consapevole del linguaggio impegnandomi ad evitare il dogmatismo indotto dal

binarismo che fa coincidere sesso e sessualità e non coglie la fluidità, le inedite modulazioni

che caratterizzano la sessualità quale dimensione afferente la persona nella sua interezza, la

dimensione relazionale, la reciprocità e quindi l’amore che della sessualità, e non del sesso, è

l’ingrediente che fonda la differenza. Si tratta di ripensare il linguaggio e renderlo capace di

cogliere l’alchimia della differenza che caratterizza le singole individualità, che sappia

rifletterne le modulazioni senza vantare la presunzione di costringerle in categorie precostituite

che generano violenza e discriminazione e condannano all’invisibilità; chi non è conforme non

è according to nature. Ed è alla luce di questa prospettiva che si è voluto argomentare intorno

all’artificiosità dei termini “omosessualità” e “eterosessualità. Questi significano modi

culturalmente determinati di valutare e dare forma a desideri e legami a partire dalla

propensione alla categorizzazione che ci caratterizza. Tale propensione si traduce e si

concretizza nella norma, normatività del normale, normalità del normativo. Ho voluto

sottolineare la complessità del tema, le sue implicazioni, il suo generare esiti estremamente

controversi dato il sovrapporsi di fatti e valori e, come attraverso la decostruzione di Foucault,

si possa cogliere una delle componenti sostanziali: il suo essere sempre e solo un giudizio di

valore, una determinazione di potere, il prodotto di una costruzione culturale quindi sociale e

storica. La conclusione è che in natura non c’è alcuna normalità e quindi alcuna anormalità e il

concetto stesso di devianza, così profondamente radicato, è svuotato di sostanza. Tengo a

sottolineare che non si tratta di demonizzare la norma e quindi la tendenza alla

categorizzazione. Si tratta, altresì, di sorvegliare affinché le determinazioni di potere non

scivolino nelle determinazioni di dominio. Questo è lo scarto in cui sta la possibilità della

libertà e della libera espressione di sé.

 Si è più volte ripetuto che eterosessualità e omosessualità, secondo natura e contro natura

sono modi culturalmente codificati di tracciare una divisione e paradossalmente è stata

inventata una categoria, l’omosessualità che poi si è preteso rimanesse invisibile. E’ stata

tracciata una linea di demarcazione tra quel che è stato arbitrariamente e artificiosamente

classificato come eteronormato quel che invece altrettanto arbitrariamente è stato classificato

come deviato, negando diritto di cittadinanza a tutti quei comportamenti, modi di sperimentare

l’altro, modi dell’amare e dell’essere amati categorizzati come diversi e quindi devianti. In tal

modo si è condannata la diversità a rimanere invisibile. Tale condanna si applica a tutte le

minoranze, perché “essere diversi” esclude dal rispetto dell’identità, ostacola la piena

realizzazione del sé, condanna a vivere una vita dimezzata. L’omofobia, l’omonegatività, sono

l’eredità che le nuove generazioni dovranno raccogliere. Alcuni pensano che le nuove

generazioni, che nascono e si fanno in contesti globalizzati, all’interno dei quali confluiscono

malamente tutti i modi possibili di essere umani, siano avvezzi o comunque propensi ad

accogliere un’immagine di sé fluida e quindi a vivere la propria sessualità con maggiore

disinvoltura. Devo ammettere che nutro qualche dubbio in proposito dato il carattere

pericolosamente omologante della globalizzazione che induce senz’altro ad una maggiore

fluidità ma, temo, una fluidità indifferenziata, dominata dall’edonismo sfrenato, dalla dittatura

del corpo, del bisogno, del consumo. Occorre un impegno consapevole e responsabile su tutti i

fronti capace di promuovere un dialogo sano anche con se stessi, capace di promuovere

un’autentica cultura del rispetto e che passi attraverso una modalità differente di fare

informazione, fondata sulla scelta riflettuta delle parole, sulla costruzione stessa del discorso

perché le parole creano le rappresentazioni e guidano la percezione.

In chiusura e confidando in ulteriori e positivi sviluppi, desidero riferire qualche cenno

all’approccio innovativo della maggioranza, pare, dei Padri Sinodali in tema di omosessualità.

Devo dire che il Sinodo è, nel momento in cui scrivo, in corso di svolgimento, pertanto quel

che mi interessa è indicare eventuali direzioni di sviluppo del dibattito sul tema. Mi riferisco
alla relatio post disceptationem, la relazione conclusiva del dibattito generale ad opera del

cardinale ungherese Peter Erdo. Sembrerebbe contenere una svolta un balzo in avanti più o

meno atteso nella direzione della linea riformista di Papa Bergoglio. Alcuni ritengono che del

dibattito, sintetizzato nel documento sopra indicato, lo stile, la sostanza e la terminologia della

relazione rivelerebbero una modalità innovativa di rapportarsi della Chiesa alle coppie gay. Va

detto che mai si erano lette in un documento ufficiale, prodotto dalla gerarchia ecclesiastica,

frasi come la seguente: “le persone omosessuali hanno doti e qualità da offrire alla comunità

cristiana”, o domande come questa, rivolte a tutti i vescovi del mondo: “siamo in grado di

accogliere queste persone garantendo loro uno spazio di fraternità nelle nostre comunità?”.

Ritengo che la frase più clamorosa e per certi aspetti inattesa è la seguente: “Senza negare le

problematiche morali connesse alle unioni omosessuali si prende atto che vi sono casi in cui il

mutuo sostegno fino al sacrificio costituisce un appoggio prezioso per la vita dei partners”, mai

la Chiesa aveva fatto ricorso ad un termine così neutrale come partners. Il segretario speciale

del Sinodo Bruno Forte, a proposito della legge che l’Italia attende da oltre dieci anni

commenta: “mi sembra evidente che le persone umane coinvolte nelle diverse esperienze

hanno dei diritti che devono essere tutelati e codificati. È una questione di civiltà. Direi, alla

luce di questi contenuti, che quanto dice in un’intervista il Cardinale filippino Luis Antono

Tagle “è stata rievocata una Chiesa non assorbita in se stessa, ma in ascolto e in dialogo con il

mondo contemporaneo” sia non solo credibile ed innovativo ma anche molto promettente.

Infine, dalla lettura della Relatio emerge che la “legge naturale” non è neppure più menzionata

e che si voglia prestare attenzione a quel che sul finire del secolo scorso già chiedeva il

Cardinale Martini, il tema della sessualità. Nella Relatio, infatti, sono utilizzate le seguenti

parole: “la questione omosessuale ci interpella in una seria riflessione su come elaborare

cammini realistici di crescita affettiva e di maturità umana ed evangelica, integrando la

dimensione sessuale”. La Relatio cui ho fatto riferimento è solo un documento provvisorio, una

sintesi del dibattito. Mentre mi accingo a concludere corre il giorno 15 ottobre 2014, alla fine
della settimana verrà prodotto un nuovo documento di sintesi che sarà poi oggetto di

discussione nell’Assemblea Sinodale del 2015.

È tutto in fieri, ma è stato compiuto un balzo in avanti del quale prendere atto.
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