LA VOCE DEGLI DEI

Il Brasile e la sua magia

-Prefazione
Il candomblé perché

-I dubbi dell’antropologia
SCRIVERE O INTERPRETARE?
Bruno Barba

I TEMI
-La ricerca e la fede
L’ANTROPOLOGO AL BIVIO
Julio Braga

- Vestirsi
L’ASPETTO DEL POTERE: MODA E DISTINZIONE NEL CANDOMBL! KETO
Luisa Faldini

-La divinazione e l’interpretazione del mondo

IL JOGO DEI BUZIOS:
UNA VIA D’ACCESSO ALLA PAROLA DELL’ORIXA’
Ruy do Carmo Póvoas

-La famiglia
LA RELAZIONI MATERNE
Teresinha Bernardo

-Il riconoscimento e la lotta

I FIGLI DEL TAMBOR
Toy Vodunnon Francelino di Shapanan

-Le radici
IL CANDOMBLÉ COME FONTE DI CULTURA
Pai Odeofanile (Marcelo de Moura)

-Dall’oralità alla scrittura

LA RIAFRICANIZZAZIONE
Aulo Barretti Filho

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LE STORIE

-La gerachia
VIVERE IL CANDOMBLE’
Armando Vallado

-L’iniziazione
ÓLÒRÍSÀ ÓLOOGÚNWÀ
Un’autobiografia precoce
Logunwà

-Figli di santo
UN’ADESIONE CRITICA, RIFLESSIVA E... MAGICA
Patricia Ricardo

-L’umbanda e la sua diffusione

LA SOFFERENZA E LE SPERANZA
Marcia Pinho Pontalti Fiuza de Andrade

-L’adattamento
ORIXÁS DELLA NEBBIA
Pai Taunderan

-Le feste
L’OMAGGIO ALLE DIVINITA’
Pai Alá

-Gli studi e il futuro delle religioni afro-brasiliane

DALLA SUPERSTIZIONE ALLA SCIENZA
Reginaldo Prandi

UN DIZIONARIO MINIMO

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 Prefazione
Il Candombl! perch!

Il candomblé è la religione afrobrasiliana per eccellenza. Le tracce della sua genesi si

perdono nel tempo e nello spazio: nelle foreste e nelle savane africane, ai tempi della
schiavitù. Gli africani credevano in divinità della natura chiamate orixás o inquissi, e ogni
luogo, ogni pianta, ogni pietra era dotata di una forza inspiegabile e sovrannaturale. I
colonizzatori portoghesi portarono via uomini e distrussero culture ma strapparono anche il
legame tra le entità e gli elementi naturali: nei porti di partenza del Golfo di Guinea si
mischiarono tradizioni, culti, lingue. Attraversando l’oceano questi uomini trasportarono il
loro sudore, il loro sangue e i loro dei.
Nel Nuovo Mondo bisognava adattarsi: e le divinità lo fecero nel modo più spettacolare,
originale, geniale. Diventarono (anche) i santi del cattolicesiomo. Iansã, divinità della
tempesta, divenne Santa Barbara, Iemanjà dea del mare, fu identificata con la Nostra
Signora dei Naviganti, una della tante accezioni della Madonna, Oxalá, la divinità pura e
perfetta, fu sincretizzata con Gesù Cristo. Vi erano simbologie, biografie, iconografie che
permettevano parallelismi: Exu, per il suo carattere lascivo e astuto, assunse il ruolo del
diavolo, Ogum, dio della forza e della guerra divenne San Giorgio che uccide il dragone.
Gli schiavi erano battezzati, ed erano considerati per legge - e per forza - cattolici, ma in
realtà si trattava di una “falsa” conversione: questi uomini continuavano ad adorare i loro
orixás.
Attorno alla metà dell’800, quando la schiavitù stava scomparendo (ma fu abolita, in
Brasile, soltanto nel 1888), nacquero i primi terreiros, i santuari della religione. Salvador
de Bahia divenne il centro di irradiazione di un culto ritenuto primitivo, feticista e “negro”
in un Brasile che voleva lanciarsi verso la modernità e l’“imbiancamento” razziale. Soltanto
a fatica divenne patrimonio di tutti, di uomini ogni strato sociale, di ogni provenienza
etnica, di ogni credo politico. Come il samba, il calcio, la “comida”, il gustoso cibo
“misturado”, anche il candomblé divenne un simbolo identitario brasiliano, uno
straordinario - e riuscito- prodotto meticcio.

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Il candomblé tuttavia, sempre fu una religione subalterna e tributaria del cattolicesimo e
ancora oggi ha difficoltà, come dice Reginaldo Prandi, sociologo delle Religioni
all’Università di San Paolo, a “liberarsi e a costituirsi come religione completamente
autonoma”.
Sostanzialmente, i candomblé riproducono la struttura familiare: vi è il padre o la madre-
sacerdote, pai o mãe de santo, vi sono i figli, che dopo l’iniziazione, sono in grado di
“riecevere il santo”, ovvero di cadere in trance e vedere il proprio corpo entrare in possesso
della divinità. L’iniziazione sancisce un patto indissolubile: ognuno possiede una divinità di
riferimento, tra le 16 del pantheon, che va “alimentata” attraverso offerte di cibo, preghiere,
sacrifici di animali.
Vi è l’assoluto rispetto della struttura gerarchica, definita per anzianità non biologica, ma di
appartenza alla divinità e al gruppo, ovvero per data di iniziazione. E vi è un gruppo
ristretto di dignitari che collabora con il capo religioso, talvolta sostituendolo in alcune
mansioni.
L’aspetto più appariscente e culturamente interessante del candomblé in un paese così
permeato, condizionato, formato dal meticciato, è il grado di sincretismo, ovvero di
adattamento alla realtà, all’“altro”, alla religione potenzialmente concorrenziale. È tutt’altro
che raro che un adepto del candomblé o dell’umbanda, altra religione afrobrasiliana,
frequenti la chiesa cattolia, riceva i sacramenti, assista alla messa. In fondo tutti, in Brasile
sono cattolici, e la Chiesa chiude un occhio permettendo che il proprio fedele chieda aiuto
al gioco dei buzios - la divinazione - prepari le sue “macumbe” - le offerte alla divinità, da
lasciare ai margini della strada - si lasci “possedere” da entità sregolate e primitive.
Secondo i dati dell’autorevole istituto “Datafolha”, e riportati dla quotidiano “A Folha de
São Paulo” nel novembre 2007, “il 17% dei brasiliani frequenta culti o “servizi” religiosi”
di una religione diversa rispetto a quella cui si dichiara devota. Questo numero sale al
19% tra i cattolici, arriva al 37% tra gli umbandisti e al 48% tra i seguaci del candomblé.
Più selettivi i pentecostali evangelici che mostrano una cifra ben più modesta: il 9%”.
Ma come è possibile partecipare ai riti di una religione cui non si appartiene? Alcuni, si
limitano a presenziare a matrimoni o funerali, in attività per la verità più sociali che
religiose. A volte interviene un’esigenza “magica”: laddove non si riesce a ottenere ciò che

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si desidera, si prova un’altra strada, forse più diretta, basata - come è l’atto magico - sul
principio del “do ut des”.
Quando un fedele incontra in un’altra religione elementi “familiari”, fa suo il motto
monoteista che “tutti i cammini portano a Dio”, e diventa politeista.
In fondo il Brasile è il paese che tutto accoglie, che tutto trasforma, che tutto assimila e
“cannibalizza”. Il Brasile è il paese della “non scelta”, come ha insegnato lo scrittore Jorge
Amado dipingendo l’indimenticabile ritratto di Dona Flor. Perché escludere dal proprio
sentire uno dei suoi mariti? Non si tratta di ignavia, di indecisione di opportunismo, ma
probabilmente di una scelta strategica: la “non esclusione”, in fondo, sancisce la vittoria
sull’intolleranza.

Nota ortografica e terminologica

Come dice Luisa Faldini (2009, p. 9), esistono diversi sistemi di traslitterazione del
vocabolario religioso yoruba del candomblé. Concordando con lei, ho usato la
traslitterazione brasiliana, tenendo conto, pur nelle diverse varianti regionali e liturgiche,
dell’uso generale vigente. Soltanto nel testo di Aulo Barretti, ho voluto, su richiesta
dell’autore, e anche per ragioni didattiche (ci si può così rendere conto della differenza), la
grafia africana moderna (non dimentichiamo che stiamo parlando di una religione che si
tramanda oralmente). Ho cercato di non appesantire il testo con troppe note, corsivi,
circonlocuzioni, rimandando, per i termini più “tecnici”, al vocabolario minimo che
troverete alla fine del libro Così, parole ricorrenti come candomblé, terreiro, orixás,
verranno proposte in “tondo” e non in corsivo, così come i toponimi. Viceversa, ho scelto il
corsivo per i nomi dei singoli orixá e per le entità dei diversi culti.
Come si evincerà dai testi, sarebbe indispensabile per i lettori un minimo conoscenza del
contesto socio-religioso brasiliano, altrimenti molti passi verrebbero male intesi o
risulterebbero del tutto incomprensibili. Questo è un libro per lettori minimamente...
“iniziati”. Visto l’argomento religioso di cui parliamo, si legga questa frase con la giusta
ironia...

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 I dubbi dell’antropologia
Scrivere e interpretare, scrivere o interpretare?
Bruno Barba

Un po’ poeta, un po’ traduttore, un po’esploratore. Questi sono i ruoli, le vocazioni, e le

attitudini, di un antropologo. Un uomo, prima di tutto, che durante la sua ricerca deve
sempre mantenere un certo atteggiamento di calma ed equilibrio. E non è facile uscire da sé
per guardare il mondo, e quel mondo portarselo poi dentro, a casa. E nemmeno è facile
osservare l’altro insieme a se stessi. L’antropologo è allora un “fotografo che scrive quello
che vede e che molto poco fotografa” (de Andrade, 2002, p. 18). Deve essere coraggioso
come la divinità africana Ogum1, il guerriero che “apre il cammino”, districandosi in quella
oscura “foresta di simboli” di baudeleriana - e turneriana (vedi Turner, 1976) - memoria,
disboscandola, rendendoci così intelligibili le oscure e confuse parole dell’altro. Tradurre è
muoversi in queste difficoltà, è accettare la sfida, ma anche “ascoltare” l’altro, ricambiare
l’ospitalità di una lingua che ci è diventata familiare. L’antropologo, in altre parole, non
deve fermarsi all’orrore di quella tenebra - sto cercando di usare una metafora - che Conrad
ha colto in Hearth of Darkness e Malinowski ha incontrato nella ricerca di campo tra i
trobriandesi, come appare nei suoi diari pubblicati postumi (Malinowski, 1992).
Anche altri studiosi, da Griaule a Lévi-Strauss hanno saputo ben raccontare lo
“spaesamento” che si prova durante il lavoro sul campo: come raccontare sentimenti,
sensazioni altrui, e soprattutto, come capirli, decifrarli?
D’altra parte, come dice François Laplantine “è proprio l’esperienza dell’alterità (e
l’elaborazione di questa esperienza che) ci costringe a vedere ciò che non avremmo
neppure potuto immaginare” (Laplantine, 1987, p.17). La conoscenza della nostra cultura
passa inevitabilmente – per un antropologo, ma non solo – attraverso l’incontro con le altre
culture. Se ascoltiamo davvero e con attenzione ciò che gli altri dicono di se stessi saremmo
presi da una vertigine di significato: da un lato, percepiremo che c’è tanto, tantissimo che ci

1
Ogum, nel candomblé brasiliano, è il dio della guerra, del coraggio e del ferro, patrono dei fabbri e dei
soldati, sincretizzato con Sant’Antonio o San Giorgio. È appunto colui che “apre il cammino”.

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accomuna; d’altro canto ci stupirà apprendere che quel che abbiamo in comune, “noi” e
“loro” è, in fondo, proprio la diversità delle scelte culturali.
Il viaggio fa paura, ma è necessario, “persino più che vivere” come dicevano l’Ulisse di
Dante, i condottieri romani e Fernando Pessoa – “navigar è preciso, viver não é preciso”;
coinvolge, sensi, immaginazione, corpo, anima, cervello. Per restare a Baudelaire e ai suoi
fulminanti versi, è l’Étude de la grande Maladie del l’horreur du Domicilie”. Dolce,
necessaria condanna, dell’uomo, delle culture, dell’antropologia, quella di andare,
conoscere, confrontarsi. Tradurre, appunto è come usare un libro per inventarne un altro: un
processo creativo, faticoso, infinito. Mi piace ricordare a questo proposito una frase dello
scrittore americano Richard Ford, tratta da “Donne e uomini”

“è come un matrimonio… passare anni cercando di leggere le foglioline di tè per capire

cosa un altro avrebbe potuto voler dire (Ford, 2001, pag. 174).

La verità, anche e soprattutto in campo antropologico, è qualcosa di irraggiungibile, ma,

come l’orizzonte-utopia di Eduardo Galeano, “sirve para esto: para caminar”2.
Un testimone, dice Michael Herr, il reporter che forse meglio di tutti ha raccontato la guerra
del Vietnam, non può “credere” ai fatti, come se non sapesse che i fatti stessi possano
essere usati come menzogne. Laggiù commise “l’errore di credere che tutto ciò che serve
per compiere un atto di testimonianza fossero gli occhi” (Herr, 2009, p.8). Ed è purtroppo
vero che i fatti, in guerra, come nei testi di antropologia, possono spesso essere usati come
menzogne.

La magia delle parole

Parafrasando Feuerbach, diremmo che noi siamo quel che leggiamo, non soltanto quel che
mangiamo.
“Penso che potrei forse vivere senza scrivere; ma non credo che potrei vivere senza
leggere. Può esistere una società senza scrittura, ne esistono molte; ma non può esistere
una società senza lettura. … l’aspirante scrittore deve essere in grado di riconoscere e

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decifrare il sistema sociale dei segni prima di metterli per iscritto” (Manguel, 2009, pp.
15-16).

Probabilmente è vero che, come dice anche San Tommaso, la vista è il più grande dei sensi,
perché ci permettere di acquistare la conoscenza, ed è altrettanto vero che le parole hanno
un potere seducente, un’efficacia magica che i testi non sanno rendere. Le traduzioni scritte
sono talvolta fredde, altre volte usano codici di riferimento troppo distanti da quelli propri
della realtà osservata. Ciò che si scrive non ha odore, se non quello dell’inchiostro di
stampa; non fa rumore se non si sfregano le pagine - ma quanto è familiare e nostalgico
quel fruscio -; non ha colore, movimento, musica.
L’uomo lo ha sempre saputo, fin dai tempi della “scoperta” della scrittura.

“Lo scrittore era un artefice di messaggi, un creatore di segni; ma quei segni e messaggi
richiedevano un mago che sapesse decifrarli, riconoscerne il significato, dar loro una voce.
La scrittura richiede un lettore. Nel rapporto tra scrittore e lettore è implicito uno
stupefacente paradosso: creando il ruolo del lettore, lo scrittore decreta anche la propria
morte, perché una volta finita la stesura del testo lo scrittore può ritirarsi, cessare di
esistere. Finché lo scrittore rimane presente, il testo rimane incompleto. Solo quando lo
scrittore lo abbandona, il testo assume un’esistenza propria, un’esistenza silenziosa, fino al
momento in cui un lettore lo legge. Solo quando un occhio si posa sul testo esso assume
una vita attiva. Ogni scrittura dipende dalla benevolenza del lettore” (Manguel, 2009,
p.157)

Ecco che l’antropologo non si può limitare a tradurre i testi, ma li deve produrre ex novo; fa
letteratura, diventa “autore”, si fa – per usare la metafora di Crapanzano in Hermes
Dilemma (Crapanzano in Clifford and Marcus, 1986, pp. 51-76) -, un Ermes messaggero,
con il compito magico di rappresentare l’estraneo, l’insensato. Sembra costretto a
“inventare” nuovi linguaggi e nuovi termini (non sono state trovate traduzioni soddisfacenti
per termini quali mana, axé, tabu, mãe de santo, orixás); costruisce “finzioni” come dice
Clifford Geertz, scrive opere personalissime quando non romanzate. Riporta una verità

2
“Serve a questo: a camminare”

8
parziale, vista dalla sua ottica peculiare, unica, esclusiva. Fotografa, fissa nel suo obiettivo
uno “spaccato” ridotto, uno scorcio male illuminato.
Come ricorda l’argentino Julio Cortázar,

“Nelle nostre province centrali e settentrionali esiste una lunga tradizione di racconti
orali, che i gauchos si trasmettono di notte intorno al fuoco, che i padri continuano a
raccontare ai figli e che all’improvviso passano per la penna di uno scrittore regionalista
e, in una pessima sconcertante maggioranza di casi, diventano pessimi racconti. Cos’è
accaduto? I racconti in sé sono gustosi, traducono e riassumono l’esperienza, il senso
dell’umorismo e il fatalismo dell’uomo di campagna; alcuni raggiungono persino la
dimensione tragica o poetica. Quando li si ascolta dalla bocca di un vecchio creolo, fra un
mate e l’altro, si sente come un annullamento del tempo, e si pensa che anche gli aedi greci
raccontavano così le imprese di Achille per la meraviglia dei pastori e dei viandanti”
(Cortázar, 1996, pp.126-127).

Risulta quindi più che mai chiaro che il lavoro sul campo aumenta anziché eliminare i
dubbi, mettendo duramente alla prova le certezze della nostra cultura: un antropologo
impara prima a “vivere” una cultura che a “raccontarla”. L’antropologia, in fondo, è lo
studio dell’incoscienza.

“Com’era lì”? Ti chiedono, quando torni da un viaggio. E non si sa che cosa dire . I fatti,
le cose, bisogna ficcarsele …bene in testa, poi capirai: informazioni stampate sull’occhio,
immagazzinate nel cervello, codificate sulla pelle e trasmesse con il sangue…” (Herr,
2008, p. 282).

Sai di non sapere, di avere imparato poco (non diciamo nulla) e che ogni volta i dubbi
aumenteranno, invece che dissiparsi. “Occorre camminare cinque mesi nei sandali degli
altri, prima di capire se stessi”, osserva, riportando un detto africano, il talentuoso e
polemico Alberto Salza (2009, p. 29). Cinque mesi, cinque anni, o forse tutta la vita.
Eppure resterei ottimista riguardo alle prospettive della ricerca antropologica: vero che i
problemi della traduzione rimangono aperti - infine, se l’alterità fosse tradotta in modo

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soddisfacente, non sarebbe più alterità - ; ma, d’altro canto, sul campo oramai si privilegia
il discorso rispetto al testo, e il dialogo e la cooperazione nei confronti del monologo
“saggio”.
Kafka sosteneva che un testo può essere letto solo perché è incompiuto, lasciando così
campo libero al lavoro del lettore… (Manguel, 2009, p. 90). Eppure, vale la pena, forse,
spezzare una lancia in favore di questa verità “parziale”. Come dice Gabriel Garcia
Marquez, “la vita non è quella che si è vissuta, ma quella che si ricorda e come la si
ricorda per raccontarla”. Magari a se stessi, magari, soltanto con parole semplici e anche
senza scriverla. Magari, ancora, provando a leggere un testo di antropologia come si può
leggere il Gioco del mondo di Julio Cortázar, secondo una sequenza che ogni lettore può
costruirsi autonomamente.
Perché un libro non è mai finito così come non termina mai la storia di una cultura.

Dall’oralità alla scrittura

Ugo Fabietti sostiene che “il rapporto tra informatori e antropologi non ha ricevuto
un’attenzione sistematica” (Fabietti, 1998, p. 14). I personaggi che raccontano la propria
cultura rimangono cioè individui paradossalmente passivi nel ruolo di fornitori di notizie e
di dati utili alla ricerca (Fabietti, 15) Viventi più nel mito che non nella realtà, come
l’Ogotemméli di Dieu d’eau (Griaule, 1948).
L’antropologo quindi non sembrerebbe avere altra scelta che rendere scritte le tradizioni
che si tramandano oralmente. Tradizioni, - miti e rituali religiosi - straordinariamente
ricchi, creativi e flessibili, adattabili a diverse circostanze, grazie allo straordinario potere
delle parole. Tradurre - da una cultura a un’altra, dalla parole pronunciate in una lingua alla
scrittura in un altro idioma – è, soprattutto,"tradire". Vincent Crapanzano apre il suo
Hermes Dilemma (citando Walter Benjamin: “ogni traduzione è solo un modo pur sempre
provvisorio di fare i conti con l’estraneità delle lingue” (in Clifford and Marcus, 1986, pp.
51-76). Come ricorda Edmund Leach, “…ogni traduzione è difficile e che una traduzione
perfetta è praticamente impossibile” (1973, p. 772).
Il suo atteggiamento “distaccato" la ricerca esasperata di oggettività, lo sforzo di apparire
relativista (e politically correct), il pericolo - da tenere sempre distante - di essere colto in

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fallo per affermazioni “etnocentriche”, sono tutti fattori che lo allontanano dalla verità.
Eppure il campo è luogo di saper antropologico, ambiente comunicativo per eccellenza.
Gli antropologi del passato tendevano a chiamarsi fuori dall’incontro etnografico, a
produrre

“un’immagine statica delle persone studiate, immagine che, fissata nel testo etnografico,
diviene ‘la cultura’ di quella popolazione, semplici e neutrali trasmettitori rappresentanti
di un’anima tribale indifferenziata” (Fabietti, 1998, p. 20).

L’antropologo non può che essere “un autore che scrive” (Matera, 2004, p. 15); e “senza
scrittura etnografica nessun sapere antropologico sarebbe possibile” (Fabietti, 1999, p.
114). Deve “inventarsi” un nuovo linguaggio, cimentarsi in una nuova forma di scrittura e,
persino, “costruire finzioni” (Geertz, 1973): deve, in altri termini, diventare letterato,
addirittura romanziere. L’antropologo riporta sempre una verità parziale, incompleta,
confutabile, ancor di più se questa realtà è orale, trasmessa di generazione in generazione
soltanto attraverso le parole.
La scrittura resta essenziale, “per il campo e dopo il campo” come sempre ci ricorda
Clifford Geertz (1988). Foto antiche, seppiate ci rimandano l’immagine dell’antropologo
circondato da indigeni (con il suo completo kaki, i calzoni al ginocchio, l’elmetto coloniale)
intento a redigere il proprio “diario”.
Sappiamo che all’antropologo spetta un compito ben diverso rispetto a quello dello storico.
Lo storico lavora sui testi, l’antropologo, in fondo, ne deve costruire uno, dialogando. A
differenza della ricerca storica, l’etnografia ha origine nell’oralità e con grande difficoltà
compie la transazione verso la scrittura. Grazie, soprattutto alla memoria.

“L’etnografo non registra passivamente dei fatti che gli preesistono, ma li suscita con la
sua presenza attiva e li costruisce attraverso l’interazione con i propri informatori”
(Rodeghiero, in Fabietti, 1998, p. 35).

L’osservazione partecipante è il destino, più che il metodo, di ogni ricercatore sul campo,
sebbene… “più l’antropologo impara a partecipare, meno gli sarà possibile osservare;

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tuttavia, partecipare … sembra essere l’unico modo per poter progredire nel desiderio di
conoscenza che anima l’antropologo…anche se la partecipazione deve esser frenata (e di
fatto lo è) dal suo universo di riconoscimento che gli impone l’osservazione” (Matera, in
Fabietti, 1998, p. 69).
Le rappresentazioni etnografiche sono fatalmente ricostruzioni sintetiche. Troppo.

“Qualsiasi testo che descrive e/o interpreta un tratto culturale determinato non potrà mai
coincidere con esso, ma sarà sempre una sua approssimativa rappresentazione costruita
attraverso codici storicamente condivisi che segnalano differenze. Una carta geografica
1:1 (in cui la mappa coincide con il territorio) è inutile” (Canevacci, 2004, p. 206).

E non si riuscirà mai a evitare fraintendimenti: Pierre Verger, l’eccezionale fotografo

etnologo francese, non era una persona religiosa, come la sua biografia indicherebbe: “il
suo interesse erano le persone, le loro storie, il loro contesto culturale, la loro arte, la loro
religione, il loro quotidiano” (de Andrade, 2002, p. 90). Quel che si direbbe, un vero
sentimento umanista. Del resto Pierre Verger, iniziatosi al candomblé brasiliano, assunse
l’identità di Pierre Fatumbi Verger Ojoubá, “l’occhio di Xango”: il ricercatore divenne con
lui “un uomo dai mille sguardi”. Ancora, fotografia e antropologia sembrano andare di pari
passo: programmaticamente ricercano l’obiettivo, l’oggettivo. Per un istante, questa unione
pare riuscita: la fotografia, come il testo antropologico, racconta oggi, e “crea” il passato.
Immediatamente ciò che era vivo, moderno inafferrabile, illimitato, diventa limitato,
ritagliato, fisso, già obsoleto.
L’identità si rappresenta nel quotidiano, nella vita, nella pelle delle persone, piuttosto che
negli abissi intellettuali delle teorie.
I testi antropologici sono il risultato di un’interazione tra etnografo e indigeni anche a un
altro livello: si passa dalla lingua nativa a quella occidentale, da un codice orale a uno
scritto. L’informatore è soggetto parlante, soggetto autore, e vedremo, può diventare
persino soggetto scrivente. Sebbene sia costretto a operare, in senso tanto reale quanto
simbolico, ai confini tra civiltà, classi, etnie, generi culturali - da qui la definizione di
antropologia come “sapere di frontiera” (Fabietti, 1999) - l’antropologo, per dare uno senso

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alla propria ricerca, deve rappresentare le culture che studia, decodificarle. Impresa
difficilissima.

“Siamo tanti manovali confusi che vanno aggirandosi per le impalcature, trascinando
carriole, tirando funi e continuamente scontrandoci con l’incapacità di far capire i nostri
ordini o di recepire quelli del manovale accanto? La nostra torre sarà sempre in
costruzione, piena di incidenti di cantiere, di pause per fare il punto, di profeti mancati?”
(La Cecla, 2009, p. 35)

E se è vero, come è vero, che un’antropologia così, dialogica, polifonica, tradotta è un

discorso a più voci, bene, all’antropologo spetta per lo meno il compito - ma è il ruolo più
difficile, quello di regista, di “director”- di “selezionare” queste voci, eliminando l’illusione
di oggettività e, anche, per un altro verso, di totale immedesimazione. Il dialogo in sé
diventa “condizione costitutiva del sapere” (Biscaldi, in Fabietti, 1998, p. 150).
In più, è estremamente difficile passare da una posizione discorsiva - lo scenario tipico
della ricerca di campo, con l'antropologo “partecipante” alla Malinowski che intervista uno
o più nativi - alla redazione di un’etnografia ufficiale, qui intesa nell’accezione di testo
pronto per la pubblicazione.

Informatori che scrivono

L’informatore non va pertanto omologato, ma considerato in qualche maniera, un unicum,

dotato della propria individualità, personalità, autonomia. Gli autori-informatori di questo
libro-rassegna ne saranno una conferma.
La presenza di una nuova generazione di studiosi indigeni formati nelle più prestigiose
università mette ulteriormente alla prova le certezze della nostra cultura, esaltando il
discorso dialettico, continuo e ininterrotto: l’umiltà, la predisposizione a “capire” gli altri e
a mettersi in discussione diventano qualità indispensabili, anzi, delle vere, necessità. D’altra
parte, il ricercatore sul campo deve avvalersi sempre di uno sguardo bifocale, osservando
gli altri attraverso se stesso e se stesso attraverso gli altri: Come dice Fabietti, “… nessuno

13
stratagemma retorico, nessun ‘trucco autoriflessivo’ di stile post- modernista potrà farci
dimenticare che sono sempre gli antropologi a ‘tenere la penna in mano’” (Fabietti, 1998,
p. 234 ) .
Se il testo diventa “un giornale” - un giornale free-press, di quelli che si vendono gratuiti
nelle metropolitane occidentali, con tante notizie brevi come uno spot), oppure un filmato -
con musica, suono e movimento, seppure senza gli odori e i profumi - beh, a maggior
ragione, c’è bisogno di un direttore. Che tenti di cogliere e di trasmettere la totalità di una
cultura, pur sapendo di non poterci lasciare alcuna fotografia obiettiva e immutabile
(nessuna fotografia lo è) bensì una descrizione parziale, un’interpretazione di quella realtà.
Scrivere sarà sempre un gesto arbitrario, un atto di volontà, se non di violenza.
L’antropologo che scrive è, nella finzione letteraria, anche colui che narra: si sdoppia,
compie un’attività ibrida che ha a che vedere con il reportage giornalistico, il romanzo, il
collage postmodernista. Le nostre frasi nulla o poco - comunque troppo poco - riescono a
raccontare della tensione che accompagna le parole del sacerdote di un culto religioso, del
significato dei rituali magici di uno sciamano, dell’atmosfera, carica di tensione e
aspettativa, in cui vengono eseguiti i canti propiziatori dei fedeli. Alcuni degli autori di
questo libro tenteranno di rendere calda, viva ed effettivamente “partecipata” la narrazione
di una festa di candomblé brasiliano, senza scadere nella fredda retorica. Riusciranno
persino (per quanto sia possibile), a rendere lo stato di trance attraverso la scrittura.
Questo, infine, è il paradosso dell’Antropologia: come trasmettere l’oralità se non
attraverso la scrittura?
Come rendere pubblici, a cuor leggero, quei “segreti nascosti” di cui ogni letteratura orale,
nella fattispecie il candomblé, si autoproclama densa e di cui Luisa Faldini (2009) ha così
dettagliatamente parlato? Il sociologo brasiliano Reginaldo Prandi ci mette in guardia in
questo senso: attenzione, dice a proposito dei tabu del candomblé, molto spesso

“… dire che i segreti sono nascosti in qualche luogo è un espediente che molti usano per
giustificare la propria ignoranza” (Prandi, 2005, p. 9)

Resta da evidenziare il tema dell’autorevolezza. Di chi parla, di chi scrive, di chi raccoglie
e sceglie le informazioni. Per un antropologo imbevuto dei classici della letteratura, e che

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ha bene in mente i testi di Radcliffe-Brown (1922) o quelli di Evans-Pritchard (1969),
l’autorevolezza del testo non può che rimanere una fissazione. “L’aver visto con i proprio
occhi”, “l’esser stato lì” sono imprescindibili. Preferiamo però la nuova, felice espressione
di Barbara Tedlock per definire la “nostra” realtà di antropologi “osservazione della
partecipazione” (B. Tedlock, 1991, pp.69-94), evidente gioco di parole per rendere conto
dell’evoluzione dell’espressione “osservazione partecipante”.
“Non potremmo parlare di me, tanto per cambiare?”: la domanda del “nativo”, che sarebbe
stata raccolta da Marshall Sahlins, (vedi nota 5 in Fabietti, 1998, p. 234), appare legittima,
vista l’autoriflessione un po’ ossessiva degli antropologi occidentali.
Mi sento di dire che in questo testo un po’ di voce, loro, i “nativi”, se la sono presa.
Quale sarà allora quel mondo condiviso, i cui significati non siano né quelli del nativo né
quelli dell’antropologo stesso, ma quelli di un mondo che sta in mezzo ai due? Una sorta di
“mondo terzo” (non “Terzo Mondo”), fatto di dialoghi, dove si interconnettono i significati
del nativo e quelli dell’antropologo. Un mondo fatto di scrittura, fatalmente, ma ancor più
di parole, persino di silenzi. Un mondo ancora da inventare, certo.
La cultura stessa, non solo il testo antropologico, è in fondo un continuo processo dialogico
e comunicativo. Anzi ogni cultura è un testo, un testo che ci appare confuso e sbiadito,
pieno di incongruenze e che l’antropologo deve rendere intelligibile (Geertz, 1973). Le
descrizioni “dense” di cui parla l’antropologo americano, nient’altro sono se non il risultato
di un elaborato sforzo intellettuale che porta a leggere i significati reconditi e stratificati di
ogni gesto, di ogni parola.
Il problema centrale dell’antropologia di oggi consiste nella manipolazione di idee e
concetti familiari per comunicare idee e concetti estranei. Eppure la nostra stessa lingua
(degli antropologi occidentali) potrebbe trarre vantaggio dall’incontro, trovando in se stessa
le risorse adeguate per cercare di approssimarsi ai significati espressi dalla cultura che
costituisce l’oggetto di studio. Si espanderebbe così il potere della nostra cultura, arricchita
ulteriormente grazie all’incontro: nemmeno il linguaggio è una struttura chiusa e
immutabile. E si presta, continuamente al “malinteso”.

“Gli antropologi e con loro, in misura maggiore i missionari, in ragione del tempo speso
accanto ai selvaggi…. Sono vittime e continui produttori di malintesi. Al balcone

15
dell’Occidente da cui essi si sporgono per raggiungere il lontanissimo altro, l’estremo
altro, mai toccato dal bianco o dal vangelo, essi rischiano sempre di rompersi e di rompere
l’osso del collo dei contattati. Per altri versi il ruolo è di assoluto confine. Invadono
l’altrui mondo, ma sono anche al limite del proprio in una situazione psicologica e fisica
che è anch’essa al limite e che pone in pericolo spesso l’incolumità psicologioca e fisica
propria (e altrui)” (La Cecla, 2009, p. 79).

Scrivendo, allora, perdiamo qualcosa di essenziale di “quella” cultura; scrivendo in tanti si

corre il rischio di “un’isteria della soggettività” che potrebbe dissolvere il discorso
antropologico in eteroglossia, con le voci degli informatori e degli antropologi si
confonderebbero. Ma correremo il rischio, il rischio che parlino tutti, e ci batteremo perché
possa parlare anche il nostro avversario dialettico (mi sembra più che mai il momento di
ribadirlo). Non dimentichiamolo, “l’antropologo è un invadente… un estraneo che pretende
di non essere visto, ma di vedere” (La Cecla, 2009, p. 97). Spesso fallisce, spesso, persino,
perde di credibilità agli occhi del nativo, proprio per questa sua illusoria intenzione. In più
la cultura è sempre “contaminata”, dinamica, comunicativa, inventiva. Tentiamo allora di
tradurre le culture, consapevoli piuttosto della contraddittorietà, della difficoltà e, forse,
della vacuità del tentativo.

“Non potranno che esserci malintesi, sempre, visto che il linguaggio è ambiguo e che nella
relazione si incontrano due singolarità irriducibili… “(La Cecla, 2009, p. 153).

Tra l’altro una minaccia incombe su un corpus di riti, miti, usanze tramandate oralmente,
che potrebbero scomparire da un momento all'altro senza una registrazione. Di questo,
persino i “nativi”, gli uomini appartenenti alle culture senza scrittura, si stanno rendendo
conto. Soltanto negli ultimi anni, a seguito dell’iniziativa di alcuni studiosi delle culture
afro-americane, si è deciso di raccogliere la mitologia degli orixás - indissolubilmente
legata alla tradizione orale in antica lingua yoruba - in testi scientifici, completi e minuziosi
(Prandi, 2001). Operazione spesso osteggiata dal popolo dei fedeli (il povo de santo),
geloso, tra l’altro, del fatto che estranei potessero venire a profanare il proprio “segreto”.

16
Tuttavia, una volta riconosciuta, anche per la comunità del candomblé, la funzione e
l’efficacia della parola - “La parola dell’anziano è sacra, poiché è l’unica fonte di verità”
(Prandi, 2005, p. 43) - , va sancita, d’altro canto, l’esigenza che studiosi scrupolosi,
attraverso i propri scritti, si facciano attenti “interpreti” (proprio nel senso sancito da
Clifford Geertz) di una così ricca e illuminante mitologia.

Sul campo

Come è possibile “fotografare” i miti, i riti, i racconti, tanto più quando questi sono stati
trasmessi di generazione in generazione soltanto attraverso le parole, senza l’ausilio
confortante - “fossilizzatore” - della scrittura?
Gli elementi utili all’antropologo non sono ottenibili mediante procedimenti meccanici di
osservazione, scelta e classificazione, ma sono piuttosto il frutto di un faticoso lavoro di
traduzione e interpretazione...”, occorre in altri termini sapere “che cosa significhino per
coloro tra i quali l’antropologo lavora” (Fabietti, 1998, p 13).
Non bisogna abbandonare la lotta, dichiararsi perdenti. C’è modo e modo di tradurre. C’è
chi ha tradotto “letteralmente”, come Boas, con il risultato di

“produrre scritti scialbi e spesso sintatticamente sconnessi, oppure, hanno optato per la
traduzione libera (‘la versione’), cercando di sostituire le qualità poetiche del testo con
l’invenzione, la creatività, la rielaborazione propria” (D. Tedlock, 2002, p. 8).

Nonostante sia questa la strada intrapresa, l’antropologia occidentale (coloniale, europea,

etnocentrica) sembra non essere ancora rassegnata a un dialogo proficuo, continuo,
costruttivo. Pare privilegiare, ancora, l’autoreferenzialità. Eppure far parlare gli altri - il
nativo, il protagonista - diventa un’esigenza necessaria, imprescindibile, che nasconde,
certamente, alcune insidie.
La prima: una banalizzazione di toni, argomenti, linguaggi. Partendo dal presupposto
relativista che tutto, di una cultura, di un gruppo, di una setta religiosa sia interessante,
funzionale, “degno”, come scegliere le testimonianze? Se, attraverso la raccolta di testi
l’antropologo si propone di far emergere anche e soprattutto quella che è l’etica interna al
gruppo - sconosciuta e inedita - che criterio dovrà seguire nella selezione degli interventi?

17
E ancora, se si valorizza una prospettiva “emica”, così come la definisce Geertz, quale
dovrà essere il ruolo dell’antropologo? Non più quello di intervistatore/interprete, e
tantomeno quello dell’osservatore partecipante che “alterna lo sguardo da vicino a quello da
lontano” come diceva Claude Lévi-Strauss… Sarà, forse, semplicemente, quello di editore?
Un altro aspetto, che ho verificato di persona nel corso della mia pluridecennale ricerca a
San Paolo sulle religioni afro è che, chiamati a scrivere, i leaders del culto afrobrasiliani
hanno percepito il rischio di un’assurda quanto inevitabile condanna.
Avevo selezionato con molta fatica un buon numero di sacerdoti, rendendomi conto, una
volta di più che forse è vero, come dicono gli esperti della postmodernità, che una delle
difficoltà più grandi di una ricerca in area metropolitana consiste proprio nella difficoltà di
vivere nella metropoli. Chiamati quindi a raccontare di se stessi - del loro terreiro, della
loro iniziazioni dei loro “figli” - questi sacerdoti mi avevano manifestato, fin dall’inizio,
una certa diffidenza. Percependo, forse, il rischio di non-autenticità.
Francelino, al cui ricordo questo testo mi lega particolarmente 3, ha definito questo pericolo
con un’espressione che trovo efficacissima: “olhar academico”. La “visione accademica” si
spiegherebbe così: “non possiamo andare contro l’Accademia, anche se noi abbiamo
un’altra maniera di vedere le cose, anche se abbiamo sguardi diversi, anche se diamo altre
interpretazioni dei fatti che osserviamo, e che noi stessi determiniamo”. Del resto, come
dice Luisa Faldini,

“L’uso politico dei lavori accademici è piuttosto frequente ed è dovuto al fatto che ogni
comunità, in questo caso quelle afrobrasiliane, ha la necessità, specie se è una minoranza,
di legittimare i propri valori e le proprie rappresentazioni, elaborando istituzioni che le
conferiscano importanza oltre che continuità nel tempo”(Faldini, 2009, p. 49).

Da Raimundo Nina Rodrigues ad Artur Ramos da Edson Carneiro, a Roger Bastide, allo
stesso Pierre Verger, molti degli studiosi di candomblé erano affiliati al culto, o coprivano
incarichi prestigiosi. La loro influenza - e responsabilità - si sente ancora.

3
Francelino, prestigiosissimo leader religioso afro-brasiliano è autore di uno dei testi di questo libro. !
mancato nel 2007.

18
Il pai de santo, il sacerdote del culto, ha a che fare con mille temi, tante persone, una
miriade di problemi. Potrebbe raccontare (o scrivere) di tutto quel che lo riguarda, regalarci
visioni inedite, aprirci nuovi scenari di interpretazione. Ma lo “costringiamo” a scegliere,
perché i tempi, e gli spazi - di una conferenza, di un testo, di un articolo - sono fatalmente
ridotti e predeterminati. L’accademico, ovvero l’antropologo, sceglie un tema, un
problema, un’ottica specifica e lavora su quelli e attraverso quelli.
Scrivere, in ogni caso, anche per i “nativi”, diventa un fatto di scelta, un elaborato sforzo di
sottrazione piuttosto che di elaborazione.
Ma certo a nessuno può sfuggire quanto possa rendere in termini di visibilità e quindi, in
ultima analisi, di afflusso di clientela e infine di economia, questo tanto vituperato “sguardo
colto”. I pais de santo se ne sono fatti una ragione e hanno accettato di scrivere. Rischiando
l’impopolarità presso la propria gente, rischiando di apparire come quel pretenzioso
scrittore-traduttore di cui parla Cortázar

“…quel signore che …(che) intende invece che per scrivere un racconto basti mettere per
scritto una storia tradizionale, conservando nei limiti del possibile il tono colloquiale, la
sintassi contadina, le scorrettezza grammaticali, quello che chiamano colore locale”
(Cortázar, 1996, p. 127).

L’analfabetismo, insomma richiamerebbe un ritorno alla creatività originaria della

letteratura orale e sarebbe, in questo caso, un vantaggio anziché un fardello “primitivo”.
Sottolinerei ancora uno svantaggio della scrittura rispetto alla narrazione. Ugo Fabietti ha
chiarito più volte come prospettive e tematiche di studio si modifichino continuamente.
Questo è un limite e insieme un punto di forza dell’Antropologia in quanto disciplina:
“errare” nei due sensi di “viaggiare” e di “perdersi”, anche se non conduce ad approdi,
facilita e provoca sempre il confronto con l’alterità. “Andai là per seguire la guerra, e fu la
guerra a seguire me” dice Michael Herr, (2009, p.8) Non si sa mai che cosa ci aspetta,
laggiù. Concordo, alla luce di quel che è stata la mia attività di ricerca: occorre prendere un
po’ le distanze dal nostro bagaglio culturale, essere aperti, curiosi, e lasciare a casa i
preconcetti; serve, per fare antropologia, una buona dose di autoironia e l’abilità di mettersi

19
sempre un discussione, sapendo, d’altra parte, che ciò che avviene sul campo non potrà
mai essere pura casualità.
“Serendipity”: questo è il termine, e il concetto, che Fabietti usa, rimandando non ai
capricci del caso ma a una scoperta che permette di trovare, “per caso e per sagacia, cose
che non andavamo cercando”. Attraverso la ricerca, in altri termini, attraverso il dialogo,
otteniamo qualcosa di diverso di più di quel che vorremmo.
Qualcosa, tuttavia, di fondamentale per appagare la nostra sete di ricerca. Consapevoli,
ancora una volta, che se crediamo di aver capito davvero tutto di una cultura, siamo fuori
strada. O perlomeno, ci eravamo distratti.

Rito di passaggio

Nello studio della cultura resta, nodo cruciale, la definizione del passaggio critico tra oralità
e scrittura. Ogni cultura è, in fondo un continuo processo dialogico e comunicativo. Ogni
cultura, come dice Geertz, è un testo, un testo che ci appare confuso e sbiadito, pieno di
incongruenze e che l’antropologo deve rendere intelligibile. Le descrizioni “dense” (Geertz,
1973) di cui parla l’antropologo americano, nient’altro sono se non il risultato di un
elaborato sforzo intellettuale che porti a leggere i significati reconditi e stratificati di ogni
gesto, di ogni parola.
Il problema centrale dell’antropologia di oggi è il dover manipolare idee e concetti familiari
per comunicare idee e concetti estranei.Un’oralità così ben definita da Copans: “univers
assourdissant de la parole” (Copans, 2005, p. 59). Forse sarebbe il caso di usare una di
quelle lingue nate dal contatto culturale, come il pidgins o il creolo e lo swahili,
intermediarie tra le società “etnologizzate” e quelle dell’etnologo (Copans, 2005, p. 60).
Ma è la nostra stessa lingua - quella degli antropologi occidentali - che può trarre
vantaggio dall’incontro, trovando in se stessa le risorse adeguate per cercare di
approssimarsi ai significati espressi dalla cultura che costituisce l’oggetto di studio. È senza
dubbio da espandere il potere significante della nostra cultura, è da arricchire, grazie
all’incontro: il linguaggio non è una struttura chiusa e immutabile. James Clifford dice che
qualcosa di essenziale si perde quando una cultura viene “testualizzata” (Clifford, 1988), ed
è sicuramente affermazione vera. Non solo, l’antropologia postmoderna racchiude in sé il

20
pericolo di sfociare in una “isteria della soggettività” che dissolverebbe il discorso
antropologico in un’eteroglossia nella quale le voci degli informatori e degli antropologi si
confonderebbero. Ma non dobbiamo soffermarci più di tanto su questi timori, né sulla
difficoltà di “fissare” in immagini (ovvero in parole) una cultura “contaminata” (come sono
tutte le culture) e il suo pregnante significato dinamico, comunicativo, inventivo.

L’africanità in trasformazione

So perfettamente che il testo che mi accingo a presentare nasconde il pericolo della

cacofonia e di un certo carattere balbuziente, per via della pluralità di personalità e colori,
stili e bagaglio culturale, capacità di sintesi e di scrittura. Perché

“L’antropologia è figlia del malinteso, della coscienza della inevitabilità dei malintesi…il
relativismo epistemologico non è una delle teorie, ma è la prudenza fondante della
disciplina. Senza il continuo dubbio di non aver capito bene non esiste antropologia” (La
Cecla, 2009, p. 145).

Eppure emergeranno, nei vari testi, forse in maniera sottintesa e trasversale, alcune costanti,
come la coerenza di un complesso religioso, che viceversa, appare a prima vista
contradditorio e kitsch 4; il carattere integrativo della famiglia, l’autonomia dei vari centri, e
l’aria di libertà che si respira (ogni scelta culturale è, davvero “una scelta”). E poi, ancora, è
vero che il candomblé è una sorta di mosaico, un vestito di Arlecchino; che la presenza
dell’osservatore provoca cambiamento del quadro, che l’interazione osservatore-osservato è
comunque continua. Certo, l’antropologia - occorre esserne consapevoli - “è l’unica scienza
in cui l’oggetto di osservazione potrebbe non essere d’accordo sul fatto di essere osservato
(Salza, 2009, p. 31).
Si stupisce Laplantine:

4
Il candomblé è kitsch i n quanto barocco, inelegante, frammentario, discutibile.

21
“A forza di insistere sulla natura ripetitiva e routine delle società considerate come
immobili, o come dice Lévi-Strauss ‘prossimo alla zero di temperatura storica’ troviamo
anomala la trasformazione” (Laplantine, 1987, p. 148).

Invece deve apparire chiaro, oggi più che mai che ogni società possiede al suo interno il
germe del dinamismo, della mutazione continua. Tutte le società sono “problematiche”, a
loro modo marginali. Tutte, soprattutto, continuano a porre delle domande difficili, a farci
dubitare continuamente.

“L’antropologia ci ricorda che nulla è scontato nell’incontro e che ci vuole tempo perché
l’incontro prenda il sopravvento sul pregiudizio e sull’indifferenza. Ci ricorda anche che la
contiguità, la compresenza, l’essere lì accanto, è una condizione insostituibile. L’incontro
di due presenze intere è un’ipoteca su un approfondimento forse impossibile, ma messo in
causa, offerto come disponibilità” (La Cecla, 2009, p. 158).

Se la neutralità è impossibile, l’oggettività un miraggio, e l’etnocentrismo una “truffa”

perpetuata ininterrottamente ai danni del colonizzato, per una volta mi sembra giusto dare
la parola a “loro”. Certo, qua e là affiora un altro pericolo: i sacerdoti usano artifizi retorici,
spesso, da veri leaders carismatici parlano “per parlare”, semplicemente perché spetta a loro
“quel” ruolo, perché la parola, di per sé, assegna e conferisce potere. Eppure credo sia
giusto offrire al lettore, allo studente ed eventualmente allo studioso dei culti afro un altro
punto di vista - magari retorico, letterario, arbitrario - ma perlomeno, e sicuramente,
diverso.
L’insieme di questi testi ci permette di stare “dentro e fuori”; è un ininterrotto flusso di
immagini, sensazioni, simbologie, adattamenti, qua e là, lo spero, anche di emozioni. !
come se avessi messo la tenda fuori da questi terreiros, e ne avessi ricevuto una busta. Il
mio intento è stato quello di eliminare (tentare di eliminare) quella “violenza simbolica”,
insita, come dice Copans (2005, p. 57), in ogni produzione etnografica. Violenza che è
duplice:

22
“da una parte culturale e politica, più metaforica che concreata, e dall’altra, meno visibile
ma più condizionante, più tecnica e manipolatrice, che cerca di estorcere le informazioni”
(Copans, 2005, p 57).

Una sorta di spionaggio etnologico da cui anch’io vorrei dissociarmi. Per questo ho
preferito far scrivere “loro”, ascoltare le “loro” voci.
Di solito, l’antropologo ascolta per scrivere. Stavolta ho deciso di scrivere per ascoltare,
ovvero di fare scrivere. Anche per gestire meglio le mie emozioni, che troppo spesso mi
hanno rimproverato .- traspaiono nei testi. Come un bravo fotografo o operatore sa fare, mi
sono imposto una migliore gestione del mio corpo.
La cultura dell’oralità è (anche) una cultura del silenzio, quindi sto pensando a tutte le cose
che mi hanno raccontato, o non mi hanno detto e che non ho saputo, voluto o potuto
raccontare nel corso di questi anni. Forse, davvero, l’antropologo dovrebbe saper ascoltare
di più, e parlare di meno. Questa “etnografia minimale”, o “della quotidianità” aiuta forse a
ricomporre l’apparente caos che ci troviamo di fronte. Il terreno è allora davvero una
biblioteca. Strana, sempre ricca di inaspettate sorprese. George Santayama, filosofo
americano di origine spagnola ricorda:

“Ci sono libri in cui le note a pié di pagina o i commenti scarabocchiati sui margini da
qualche lettore sono più interessanti del testo. Il mondo è uno di questi libri” (Realms of
Being, vol. II, New York, 1940 in Manguel, 2009, p. 148).

E se il terreno è una biblioteca, e il mondo è un libro, il testo è, anche, una cucina (Copans,
2005, p. 92), dove si mescolano sapori e odori, spezie, saperi e metodi. Si può imparare da
tutti, anche da “loro”; e, come diceva Guido Ceronetti “si può diventare sapienti
accumulando lontane ignoranze; l’Etnologia” (in Salza, 2009, p. 176). La parola d’ordine,
ancora una volta è, deve essere, “partecipazione”.
Per me l’ideale sarebbe, un giorno, scrivere, o anche leggere - non è questione di
ambizione, in questo caso - qualcosa di antropologico che assomigli a un libro come
Dispacci. Che, come dice Roberto Saviano, l’autore di Gomorra, è

23
“…un romanzo dove lo stile è letterario, ma la materia è la realtà, dove il metodo è quello
di una ricerca fatta con gli occhi, le sensazioni, i dati, le percezioni, le interviste, la
partecipazione alla battaglia, il vomito, l’allegria, il cinismo, la crudeltà, l’euforia, la
dannazione. Il mezzo è la scrittura e il metodo della scrittura è lo sguardo umano” (Herr,
2008, p. 5).

Voglio dire che non ho voluto rendermi totalmente invisibile, e se anche avessi voluto, non
ce l’avrei fatta; nessuno ce la fa.

24
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I TEMI

29
 La ricerca e la fede
L’ANTROPOLOGO AL BIVIO
Julio Braga

Come conciliare attività religiosa e ricerca, come riuscire a essere contemporaneamente

un degno “pai de santo” e un ricercatore credibile? Antropologo, direttore dell’Instituto
do Patrimonio Artistico e cultural di Bahia, Braga pone l’accento su un problema di stretta
attualità. Oggi sono molti i seguaci del culto che non vengono più, come una volta, dal
“ghetto” nero, dalla favela, dal sottoproletariato. Ora, a compiere riti, a cadere in trance,
a venerare gli orixás e a guidare i templi sono molto spesso “chiamati” studenti,
professori, ricercatori. Che hanno a che vedere con una visione razionalista della realtà,
che devono avvalersi di osservazioni precise, oggettive, imparziali, insomma che devono
fare i conti con la “scienza”. In gioco, dice, Braga, è la gestione del potere, che passa
attraverso la conservazione del segreto, un segreto che tuttavia, molto spesso è in vendita e
non per colpa esclusiva degli antropologi.
D’altra parte - e questo è un altro aspetto importante affrontato da Braga - l’iniziazione
ha a che vedere con qualcosa di profondamente intimo, personale, indiscutibile. Può avere
anche finalità pratiche - la possibilità di scoprire il segreto – ma non saranno queste le
ragioni principali di una conversione che richiede sacrifici - in ogni senso - dedizione,
fatica, rigore.

30
Questo testo, ricavato dal mio libro Oritameji; o antropólogo na encruzilhada, cerca di
rispondere a un’intrigante e per certi versi impertinente domanda sulle ragioni personali - e
d’altro genere, non ben definite - , che mi hanno portato a diventare membro effettivo e
praticante della religione afrobrasiliana. Si tratta di una preoccupazione comune tra i
rappresentanti dell’accademia, in particolare sociologi e antropologi. E, per inciso, di
antropologia mi occupo da tempo, in quanto docente universitario.
La domanda iniziale è sempre seguita da altre che riguardano la mia condizione di leader
di una comunità religiosa - “O Axeloiá” - situata nel quartiere di São Cristovão, nella
periferia di Salvador de Bahia. Si tratta per lo più di curiosità personali sul mio insolito
ruolo, che viene interpretato in maniera restrittiva, e molto spesso legato a preconcetti.
Talvolta le domande rivelano una profonda antipatia verso la cultura brasiliana nella sua
dimensione magico-religiosa, che è poco studiata e ancor meno tollerata dagli studiosi di
scienze sociali, che si preoccupano piuttosto della formulazione di grandi sintesi socio-
antropologiche. Queste sono senza dubbio indispensabili per la comprensione del processo
di costruzione della cultura brasiliana, eppure vengono troppo spesso trascurati i contenuti
etnografici che dovrebbero sostenere queste teorie.
Certamente bisognerebbe distinguere tra coloro che formulano le proprie domande perché
mossi da un desiderio di comprendere l’uomo e le sue vicende esistenziali e chi pare invece
preoccupato di svelare i limiti epistemologici tra il sapere erudito e quello iniziatico, di cui
sono detentore, per via della mia condizione esclusiva di antropologo e di membro del
candomblé di Bahia.
Spiegare il senso di questa profonda interrelazione tra il lavoro dell’antropologo e gli
obblighi assunti con la comunità afro-brasiliana è oltremodo difficile. Tanto più quando mi
si chiede “quando” è avvenuta la conversione, perché difficilmente potrei fissare il
momento esatto in cui tutto questo è accaduto. Certo è che il mio avvicinamento al
condomblé si è avuto, almeno inizialmente, tramite la bocca, il palato; e questo non vorrei
sembrasse un’eresia, rispetto ai presupposti, diciamo “canonici”, di questa religione.
Ancora oggi molti, specie tra i più poveri, collegano l’idea del candomblé alla distribuzione

31
della “comida afro-baiana”5 e cercano, in queste occasioni, di sopperire alle proprie
carenze alimentari; non è il caso degli iniziati che certamente si alimentano, ma sono mossi
dall’idea della condivisione del pasto con le divinità. Il cibo che viene servito al pubblico
nei giorni di festa, sebbene venga cotto e condito in modo diverso, conserva la stessa
valenza simbolica di quello offerto agli dei, sconsacrato soltanto per il fatto di essere
servito al pubblico.
L’altra ragione che giustificava il mio avvicinamento ai terreiros era la gioia legata all’idea
della festa, senza che io comprendessi il vasto orizzonte semantico legato alla dimensione
del rito e del mondo sacro.
E così sono entrato nel mondo del candomblé di Bahia attraverso il gusto. E a un certo
punto, non so quando, queste motivazioni si sono trasformate e hanno mutato la mia ottica
in relazione all’universo magico della religione.
Tralasciando le domande più dirette, non tanto perché provo fastidio a rispondere, quanto
per la mia personale difficoltà a trovare risposte precise e definite, riporto una
testimonianza sulle mie prime frequentazioni nei terreiros di candomblé di Bahia e discuto
sulla mia permanenza in Africa che ha definito per sempre il mio progetto esistenziale,
guidato, in un certa maniera, da Pierre Verger.
Mi recai a Dakar, in Senegal, nel dicembre del 1967, grazie a una borsa di studio
concessami dal governo francese al Centro de Estudos Afro-Orientais attraverso l’IFAN
(Institut Fondamental d’Afrique Noire), per un periodo di stage e di ricerca etnologica sul
campo. Avrei dovuto studiare il culto della possessione Ndop dell’etnia Lebu dal punto di
vista etnografico, con la supervisione del sociologo senegalese Ousmane Silla. Dopo poco
tempo mi sono trasferito nell’antico Dahomey, oggi Repubblica Popolare del Benin, grazie
all’intervento di Pierre Verger, che convinse il famoso islamologo Vincent Monteil6, allora
direttore dell’IFAN, che sarebbe stata ben più interessante la mia permanenza in quel paese,
dove avrei potuto studiare le culture africane più direttamente interessate alla formazione
dei candomblés di Bahia.
In Dahomey ho continuato il lavoro di campo, focalizzando nell’attenzione verso i culti più
legati al candomblé di Bahia. Riuscii a raccogliere una ricca documentazione sui culti degli

5
Cibi afrobaiani, ovvero i gustosi piatti che escono dalla “cunina degli orixás”
6
Un ringraziamento pubblico (in memoria) a un uomo che non mi ha mai fatto mancare il proprio affetto

32
orixás, prestando particolare attenzione ai miti che riguardavano Iansã-Oiá, la divinità
conosciuta e venerata nei candomblés. La decisione, naturalmente derivava dal fatto che
Iansã è la “padrona” della mia testa, la mia eledá7, il mio santo protettore. A partire da
allora instaurai un legame sempre più forte con questa divinità dei venti e delle tempeste.
Fatumbi8 mi aiutò molto, studiando tutto ciò che poteva interessare i suoi studi comparativi,
a partire dalla cerimonia della mia iniziazione, avvenuta nella stessa, modesta abitazione
nella quale abitavamo, nel piccolo villaggio di Saketê, in Benin. Divenuto a tutti gli effetti
un membro del candomblé, completai la mia formazione accademica fino all’ultimo grado
di post-dottorato in antropologia, studiando le popolazioni afro-brasiliane, con particolare
attenzione alle differenti formazioni religiose, tra le quali il candomblé.
Per la mia condizione attuale, devo prestare una particolare attenzione all’etica, poiché
devbo evitare la benché minima manipolazione dei dati. Qualunque errore, qualunque
imprecisione etnografica, potrebbe valermi un’inimicizia perpetua, e per questo mi sono
sempre preoccupato delle possibili incomprensioni che potevano derivare dai miei scritti.
Tra i membri del candomblé vi è il timore che determinate informazioni possano cadere
nelle mani di alcuni antropologi “non scrupolosi” - l’aggettivo è quello usato da un
informatore - che potrebbero, grazie a queste notizie, scrivere libri e testi in qualche
maniera rivelatrici dei “fondamenti” della setta. Si crede che pubblicazioni di questo genere
possano rendere molto denaro e che non sia giusto che qualcuno si avvalga della religione,
ovvero del sapere altrui, per ottenere vantaggi e guadagno. Inoltre, si teme che queste
pubblicazioni riguardanti i rituali siano profondamente controproducenti per la tradizione
religiosa.
Un famoso pai de santo di Bahia, per il quale nutro una profonda ammirazione, dice
sempre, con aria indignata, che “il candomblé ha cessato di essere candomblé da quando è
diventato tesi di mestrado”, per sottolineare il fatto che sono state divulgate troppi segreti
del “fondamento”, danneggiando così la preservazione del sapere iniziatico. Io non credo
che certi testi possano nuocere irreparabilmente alla tradizione religiosa, sebbene capisca
che possano provocare momentanee irritazioni all’interno della comunità. Il tema in gioco è
quello che si considera, appunto il “fondamento della setta”; un concetto che va

7
Nel candomblé, la divinità che funge da guida spirituale
8
Nome di santo di Pierre Verger

33
necessariamente relativizzato, dal momento che non esiste un consenso assoluto da parte
dei candomblés e delle persona che ne fanno parte. Quello che è segreto in un terreiro può
non esserlo in un altro. Inoltre, molte delle proteste nasconono spesso da una cattiva
interpretazione o da una lettura non accurata di ciò che viene esposto o, ancora, da una
supposizione di qualcuno che è al di fuori della comunità.
Quanto ai possibili guadagni che possono derivare dalla vendita di libri sul candomblé,
direi che soltanto in pochissimi riescono a ottenere lucro da pubblicazioni nel campo degli
studi afro-brasiliani.
In pratica, si pretende l’esclusività del sapere come base del potere politico e del prestigio
sociale all’interno e fuori del gruppo religioso. C’è da dire, a difesa degli antropologi, che
per quanto intraprendenti e impertinenti siano, hanno acesso alle informazioni più
dettagliate che riguardano i rituali soltanto attraverso chi vive all’interno del candomblé e
che raramente è permesso loro il libero accesso agli spazi consacrati dove avvengono i
rituali più segreti. Non vanno dimenticate, in questa dinamica di appropriazione del
processo iniziatico, le pressioni economiche che rendono possibile un campo di
negoziazione tra il potere del sapere iniziatico e coloro che ne sono interessati. Si stabilisce
pertanto un mercato, e l’eventuale responsabilità, se davvero esiste, deve essere attribuita
non all’antropologo, ma a colui che offre la merce simbolica oggetto delle relazioni di
compravendita.
Al contrario, ritengo che gli studi antropologici etnograficamente corretti abbiano causato
molti meno danni di quel che si racconta.
Tanto in Brasile come in Africa, infatti, queste ricerche hanno contribuito alla riscoperta,
tanto nel Nuovo quanto nel Vecchio Mondo, della tradizione orale come valore permanente
di civilizzazione. Basterebbe citare i canti sacri registrati nei candomblés di Bahia degli
anni Trenta dall’antropologo americano Melville Herskovits. Si tratta di materiali di
straordinaria importanza, non soltanto per gli studi linguistici ed etnolinguistici, ma per la
stessa comunità religiosa che può così ascoltare la voce dei propri antenati e allo stesso
tempo rendersi conto degli eventuali cambiamenti che si sono verificati nel corso degli
anni9. Si possono appena a immaginare le strategie utilizzate da Herskovits per superare la

9
Altrettanto importanti sono gli studi comparativi realizzati da Pierre Verger sulle religioni africane e

34
proverbiale riservatezza del povo-de-santo, in un’epoca nella quale le restrizioni cui erano
sottoposti i ricercatori dovevano senz’altro essere maggiori di quelle di oggi. D’altro canto,
probabilmente in molti censuravano l’uso di ricevere denaro per permettere la registrazione
di quei canti sacri, di differenti nazioni e di differenti rituali, compreso quelli più segreti,
come per esempio l’axexê, la cerimonia funebre dei candomblés jêje-nagôs (vedi tra gli
altri, Santos, 1976).
Io stesso sono stato criticato per essermi appropriato del sapere altrui, per le mie ricerche e
le mie analisi. Ma sono un antropologo, l’antropologia mi accompagna come un’ombra e
neppure so distinguere chi accompagna chi; se io accompagno la mia ombra o se è la mia
ombra che mi accompagna, nella vita di tutti i giorni, nelle notti perse nei più distanti
terreiros di candomblé di Bahia.
È qui, tra questa gente, che ho coltivato la maggior parte delle mie relazioni di amicizia, ho
aumentato il mio giro di conoscenze, ho fatto figli, ho guadagnato compagni e compagne
battezzando i loro figli, aiutando a crescere molti di loro, senza sapere con certezza se stavo
facendo antropologia o se avevo invece optato per una vita più semplice, ma comunque
ricca di grande dignità e di rispetto per gli altri. Certo è che ho passato parte della mia vita
- circa quarant’anni - facendo ricerca, cercando di comprendere l’universo religioso
afrobrasiliano in una prospettiva antropologica, vivendo, dall’interno, l’esperienza della
solidarietà, della partecipazione, del rituale, ma anche della perfidia, del disincanto, della
falsità e dei pettegolezzi. Vivendo in questo modo, non avrei mai potuto essere un
antropologo da scrivania. L’antropologia per me è sempre stata qualcosa di più di un
esercizio intellettuale, forse una ricerca di me stesso, oppure un tentativo di capire l’altro.
L’altro, tante volte, avrei potuto essere io. Riferendomi all’esperienza religiosa all’interno
dei candomblés, percepisco un’insoddisfazione da parte dell’accademia, come se non fosse
possibile realizzare un lavoro di natura scientifica con assoluta astrazione dalle mie
convinzioni religiose.
Ho la netta percezioni che alcuni settori accademici risultino restii a considerare la
scientificità del mio lavoro, come se gli orixás fossero state pietre nel mio cammino. Sì, lo

afrobrasiliane. In particolare, la sua opera maggiore in questo campo: 1957, Notes sur les culte des orisa et
vodum à Bahia de Tous les Saints, au Brésil et à l’ancieene Côte des esclaves en Afrique. Dakar, Senegal,
IFAN

35
sono. Evidentemente questa, peraltro non tanto inusuale situazione di antropologo
partecipante, esige da parte mia, e da chi è nella mia situazione, un’attenzione doppia per
non cadere nella trappola facile del proselitismo religioso.
Io credo di poter conciliare questi interessi, che non sono necessariamente opposti, e
sebbene a volte non lo dimostri, sono molto soddisfatto dei risultati della mia ricerca che
vince le apparenti contraddizioni imposte dalla mia situazione speciale di membro della
religione e antropologo. Il fatto di aver vissuto all’interno delle comunità afrobrasiliane,
partecipando alla vita quotidiana, certamente mi ha provocato alcune difficoltà nel
momento in cui ho cercato interpretazioni delle relazioni sociali nel candomblé,
approfondendole attraverso la mia esperienza socio-religiosa, alla ricerca della perfezione.
Queste difficoltà sono state compensate pienamente dalla conoscenza estesa e profonda di
questa religione, che mi ha permesso di acquisire una competenza - diciamo etnografica -
che difficilmente un antropologo per quanto teoricamente preparato, sarebbe stato in grado
di ottenere. Devo dire, senza falsità, di essere in grado di discernere determinati aspetti
dell’andamento dei rituali interni del candomblé, comprendendoli nella loro meccanica
interna, grazie a una conoscenza etnografica simile e molto prossima alla comprensione che
ne hanno i leaders della comunità religiosa afrobrasiliana. Ciò si deve, in parte,
all’apprendimento continuo dovuto alla mia presenza stabile nelle feste pubbliche, nei
rituali privati e persino durante determinate funzioni religiose più sporadiche, non cicliche,
come iniziazioni o cerimonie funebri. Ho acquisito, pertanto, una ragionevole capacità di
memorizzazione dei testi liturgici che servono come vero pro memoria per l’apprendimento
delle sequenze rituali definitrici della tradizione di ogni diversa casa di candomblé.
La questione credo vada posta in altri termini: l’iniziazione aiuta, in qualche maniera, a
ottenere informazioni essenziali sull’universo religioso dei candomblé? La conversione ha a
che vedere con la sfera personale e intima, e difficilmente qualcuno ammetterà di essersi
fatto iniziare mosso da un interesse specifico - quello della ricerca -, comportamento,
questo, che sarebbe censurato tanto dall’accademia quanto dalla comunità religiosa.
Tutti prendono la decisione per ragioni esistenziali e di varia natura, motivate dalla
prospettiva di partecipare a una religione che permette di far parte di una comunità
articolata. Inoltre, l’esperienza risuta di fatto salutare, sul piano psicologico, per la
ridefinizione della persona, tanto più in una società tecnologica e globalizzata quale quella

36
odierna. Ed anche se vi possono essere alcuni vantaggi pratici, di certo questi non sono
garantiti anticipatamente.

37
 BIBLIOGRAFIA

Santos J. E., 1976, Os nago e a morte. Pàdè, Àsèsè e o culto Egun na Bahia, Petrópolis,
Vozes

Verger P., 1957, Notes sur les culte des orisa et vodum à Bahia de Tous les Saints, au
Brésil et à l’ancieene Côte des esclaves en Afrique. DaKar, Senegal, IFAN

38
 Vestirsi

L’ASPETTO DEL POTERE:

MODA E DISTINZIONE NEL CANDOMBLÉ KETO
Luisa Faldini

Luisa Faldini, antropologa italiana, si dedica da anni allo studio delle religioni afro-
brasiliane. Si può ben dire sia una “frequentatrice” assidua dei rituali. In questo testo
focalizza l’attenzione su aspetto fondamentale e... visibile del candomblé. L’abito non è
soltanto estetica, ma è un lingaggio, un modo di essere, un codice. I colori indossati
“parlano”; vi sono divieti, convenzioni, occasioni nelle quali è bon ton – oppure
obbligatorio - vestirsi di bianco, impreziosire i tessuti, enfatizzare cariche e posizioni.
Appare, persino, il turbante, a raccontare storie di intrecci tra i territori dell’Islam,
l’Africa e la Bahia coloniale. L’abito è quindi, “una copertura visibile del sé e serve come
metafora visuale per l’identità”, segna confini simbolici, sottolinea tabu, attesta idee e,
soprattutto, mostra gerarchie. Si può ben dire che vestirsi, in un terreiro, sia questione di
stile e ricercatezza, ma soprattutto, di potenza, moralità e correttezza nei confronti degli
orixás che reggono le vicende umane.

39
 In questi ultimi anni si è prestata ancora maggiore attenzione, come tema di
indagine, all’abbigliamento come segno che si sovrappone al corpo rendendolo
riconoscibile oltre che dotato di un senso come essere culturale. L’abito e tutto ciò che
intendiamo con esso (vestiti, acconciature, ornamenti, comportamento), è infatti uno dei
mezzi con cui i corpi vengono ritenuti “decenti, appropriati ed accettabili all’interno di
specifici contesti”10 e sottolinea quindi anche la diversità oltre che l’inaccettabilità di un
corpo, la sua sovversività, la sua marginalità, la sua esclusione, come nel caso di un
cadavere, che è un corpo che non contiene più una persona. L’abito è infatti la
rappresentazione della persona o della non persona, del suo sé e della sua sostanza e quindi
ne stabilisce i confini, indica la sua posizione nella rete di relazioni e quindi anche il suo
grado nella gerarchia e ovviamente il potere che esercita sugli altri individui.
Vediamo ora come si possono esplicare tali concetti nell’ambito del candomblé
keto,11 una religione afrobrasiliana che da circa un decennio sto seguendo nel contesto di
una raiz12 che fa capo alla Casa de Oxumarê di Salvador de Bahia, ma limitatamente ad
alcuni terreiros13 di ambito paulista, attualmente localizzati nel Municipio di Juquitiba, una

10
J. Entwistle, “The Dressed Body”, in J. Entwistle e E. Wilson (Eds.), Body Dressing, Berg, Oxford New
York, 2001, p. 33.
11
Religione di possessione di origine yoruba, proveniente come piattaforma di base delle credenze da una
regione situata nell’attuale Bénin, nella cosiddetta zona dei Nagô, cioè la propaggine più occidentale dell’area
yoruba, e che è stata oggetto di una ampia serie di studi. Si tratta di una religione che, in base ai documenti
d’archivio, indagati soprattutto sia da Pierre Verger che da Vivaldo da Costa Lima, com’è ben noto nasce
“ufficialmente” nel 1830 a Salvador de Bahia con il costituirsi del suo primo tempio (Ilê Axé Iya Nassô, più
noto come Casa Branca),11per quanto la tradizione orale di questa casa di candomblé, oggi ancora esistente
oltre che celebrata ovunque come progenitrice e portatrice della purezza religiosa yoruba, arretri di due secoli
la sua presenza in Brasile, al 1635, fattore che non sembra probabile, in quanto, pur essendovi nella Bahia la
presenza di alcuni piccoli contingenti di schiavi yoruba, in realtà sappiamo dalla storia coloniale che, ancora
verso la fine del ’700, la maggior parte dei regni yoruba degli attuali stati di Nigeria e Bénin non era stata
acquisita all’Impero britannico e che solo negli ultimi anni di quel secolo e nei primissimi dell’’800 le armate
coloniali britanniche procedettero alla loro conquista, deportandone molta della popolazione nei mercati di
schiavi delle Americhe, in particolare subito dopo il 1802 per il caso che ci interessa, Salvador da Bahia, una
volta che i portoghesi sedarono nel sangue la rivolta dei cosiddetti Malé (cioè gli schiavi islamizzati haussa e
nagô presenti nella colonia). Il termine keto indica invece la cosiddetta nação, nazione, cioè non solo la
provenienza geografica ma soprattutto il modello di culto agli dèi o orixás e quindi abbina ad essi linguaggio,
colori, cibi, ritmi musicali, canti e danze e si configura come un modello identitario di tipo etnico, oggi
tuttavia modificato a causa dell’ingresso sempre maggiore nel culto di componenti non africane.
12
Radice. Così si definisce la tradizione liturgica che viene seguita. Raiz indica non solo il tipo di tradizione
africana, ma anche la casa madre a cui si fa riferimento, in questo caso la Casa de Oxumarê di Salvador
(Bahia) che si definisce di rito keto.
13
Il luogo di culto del candomblé keto è denominato in vari modi: terreiro (più frequente nella letteratura),
casa e roça (molto usati dai fedeli o filhos-de-santo, figli di santo cioè iniziati), ilé (termine yoruba usato in
certe occasioni), candomblé. Tali termini, nel linguaggio del povo-de-santo (lett. popolo di santo, cioè tutti gli
affiliati al candomblé), vanno intesi come sinonimi in quanto riferimento spaziale della comunità, anche se

40
cittadina situata lungo la rodovia Régis Bittencourt, ad un paio d’ore di viaggio in auto in
direzione sud-est rispetto alla grande São Paulo. Si tratta di due terreiros a liderança
maschile,14 rispettivamente l’Ilê Axé Odê Igbó e l’Ilê Axé Alaketo Babá Epé retti
rispettivamente da pai Taunderan e da pai Alá,15 dove sono costantemente presente in varie
occasioni, sia di festività che di estraneità al ciclo rituale. Inoltre, in diversi momenti, ho
seguito le attività di questi due pais-de-santo anche in Italia, nel corso di alcuni loro
soggiorni, nonché in Portogallo per quanto concerne il solo pai Taunderan.
Questa frequenza mi ha consentito di partecipare, sia in Brasile che in Italia e
Portogallo, di una serie di circostanze riguardanti la ricerca dei materiali e la preparazione
degli abiti sia di tutti i giorni che festivi, oltre che degli abiti che indossano gli dèi quando i
loro figli sono incorporati, seguendo quindi anche le conversazioni ed i commenti e
comprendendo la centralità di questo elemento per i fedeli della religione.

Gli abiti dei fedeli nella vita quotidiana della casa

Nel candomblé keto, come peraltro in tutte le varianti del candomblé,16 gli abiti che
indossano i fedeli sia nella vita quotidiana che nelle occasioni festive sono codificati,
benché, come vedremo più oltre, si possa notare un ampio spazio per quel fenomeno che si
indica genericamente con il termine “moda”.
L’abbigliamento quotidiano va distinto soltanto fra quello delle femmine e quello
dei maschi, mentre, per quanto riguarda il vestiario di competenza di alcuni rituali e delle
feste in genere, la distinzione tocca anche le categorie in cui rientrano i singoli individui,
cioè rodantes (iyawós e ebomin) e não rodantes (ogãs e ekedes).17 La differenza, a mio

hanno significati diversi: terreiro indica infatti uno spazio esterno, un cortile; casa e ilé indicano una
costruzione, e il secondo, mutando la tonalità della prima vocale, esprime anche il concetto di patria; roça
indica un terreno con vegetazione di non grandi dimensioni; candomblé indica più propriamente una
cerimonia ed ha anche connotazione di sistema ideologico.
14
A guida religiosa maschile. La linea di discendenza di questi terreiros, tuttavia, per quanto riguarda il
genere, è mista e inoltre non è ingiuntivo che si tracci all’interno della famiglia dei sacerdoti..
15
Gerson Gonçalves Marques e Luiz Carlos Duran.
16
Il candomblé, a seconda del modello di culto e della provenienza, è diverso, per cui abbiamo candomblé
ijexá, angola, de caboclos, ecc.
17
I fedeli del candomblé sono suddivisi in due categorie: coloro che incorporano le divinità (rodantes) sono
detti iyawós (spose) fino al rituale del settimo anno ed ebomin, dopo averlo superato, che siano maschi o

41
parere, sta nel fatto che nella vita quotidiana del terreiro e nei rituali privati, anche se gli
abiti non distinguono le categorie in cui sono suddivisi maschi e femmine, tutti sono in
grado di distinguere chi è chi e che ruolo gerarchico occupa, senza alcun margine di
dubbio. Nelle feste pubbliche, invece, partecipano molti elementi estranei, cioè il pubblico
e personaggi appartenenti alla gerarchia di altri terreiros, per cui è evidente che è
assolutamente necessario che l’abbigliamento, oltre che il comportamento, evidenzi le
categorie e in più anche le posizioni occupate dai diversi individui.
La dimostrazione del resto viene direttamente dal genere di abito indossato.
Vediamo quale.
Nella vita di tutti i giorni sia maschi che femmine indossano quella che viene
definita genericamente in brasiliano roupa de ração18 e in yoruba axo funfun,19
normalmente bianca, in quanto il bianco è il colore di base per la maggior parte delle
attività rituali, benché al di fuori di queste, nella vita quotidiana della casa, si possano
indossare vesti colorate, magari intonate con il proprio orixá o con un altro, nel caso ci si
trovi nel periodo della festa di quest’ultimo. Ma il bianco è adatto a qualsiasi occasione e
quindi è più usato. Si aggiunge a questo anche il fatto pratico20 che le stoffe bianche sono
più facilmente lavabili rispetto a quelle colorate, si rovinano meno e non stingono, e quindi
sono agevolmente candeggiabili anche con prodotti a basso prezzo, più facilmente
acquisibili e compresi nelle liste di spese dei terreiros. La roupa de ração infatti si sporca
molto, trattandosi di un abbigliamento più spesso da lavoro, poiché nelle attività giornaliere
troviamo comprese pulizie, preparazione di cibi e di offerte, assistenza a sacrifici cruenti
oltre che partecipazione attiva a varie fasi dei frequenti rituali di passaggio. Tenuto conto
che spesso si è anche seduti per terra o in ginocchio, è evidente la preferenza per abiti non
solo adatti a lavaggi frequentissimi ma anche posseduti in numero abbastanza elevato per
assicurare i necessari cambi, al minimo giornalieri.

femmine, mentre coloro che non incorporano (não rodantes) vengono suddivisi in ogãs, se maschi, e ekedes,
se femmine.
18
Veste da razione, cioè veste comune.
19
Abito bianco. (Santana Rodrigué, p. 174); Axo è un termine comune nei terreiros e indica genericamente
l’abbigliamento. Tra i ruoli della gerarchia religiosa vi sono del resto l’elemaxo (m.) o la iyamaxo (f.), cioè i
responsabili delle vesti rituali (Lody 2003, 220).
20
Di fatto si hanno infatti molti più abiti bianchi che colorati.

42
 La roupa de ração tuttavia viene anche usata ad esempio in certe fasi di alcuni
importanti rituali, come le Aguas de Oxalá.21
Le donne, nella vita di tutti i giorni, che siano iyawós, ebomin o ekedes indossano il
cosiddetto camisu,22 una blusa abbastanza lunga a maniche corte che viene interpretata dai
fedeli come un indumento africano (bubâ), benché di fatto non lo sia. Il camisu, oppure
oggi più spesso una T-shirt magari con impressa per civetteria l’immagine dell’orixá-da-
cabeça23 dell’individuo, si indossa sopra un’ampia gonna arricciata24 in vita, lunga fino alla
caviglia e portata sopra un pantalone, su cui ricade il cosiddetto pano-da-costa,25 un tessuto
rettangolare che viene assicurato arrotolandolo sopra il petto e che copre completamente il
busto. Il tutto è completato da una lunga striscia di tessuto (ojá26), che viene drappeggiata a
mo’ di turbante sul capo. La scollatura del camisu e gli orli della gonna e dell’ ojá sono in
genere ornati da una piccola striscia di pizzo Se la donna è abyan, cioè novizia, aspirante
all’iniziazione, avrà una blusa e una gonna più corta delle donne che sono già state iniziate,
mentre le ekedes vestono in generale come le iniziate iyawós e ebomin, per quanto
dovrebbero avere gonne che non arrivino alle caviglie, benché oggi non si sia molto rigidi
in proposito. La biancheria intima, totalmente occidentale nella vita quotidiana, non è
prevista in alcune occasioni che riguardano direttamente l’individuo (reclusioni rituali,
bori,27 ecc.), però oggi si tende a mantenere gli slip per i due sessi e, per le donne, a
sostituire il reggiseno con un copriseno bianco a fascia, senza spalline, di lastex o materiale
simile.
Gli uomini invece, che siano iyawós o ogãs, come roupa de ração portano un
pantalone (xocotô) ed una casacca larga senza colletto (abadá), ambedue bianchi; inoltre, a
meno che non vi sia la partecipazione a rituali che lo ingiungano, meno frequentemente

21
Nella prima domenica (la festa si articola su tre domeniche), il rituale notturno che coinvolge i filhos-de-
santo nel trasporto dell’acqua è effettuato indossando la roupa de ração.
22
Camicia femminile di cotone a maniche corte con la parte alta di trina o ricamata a punto Richelieu.
23
Dio patrono., letteralmente sarebbe “dio della testa”.
24
Le gonne soltanto arricciate in vita sono pertinenti alle donne che incorporano un orixá maschio (aborô),
mentre quelle con baschina su cui si cuce la gonna formando delle piegoline sono tipiche delle donne che
incorporano un orixá femmina (ayabá).
25
Letteralmente “tessuto della schiena”. Accessorio tipico della donna, di cui valorizza e indica la condizione
femminile, coprendo seni, ventre e sesso. Indica la donna, il suo corpo, esplicita la gerarchia., l’uso festivo, il
tipo e la qualità dell’orixá che presiede alla sua testa. (Lody 2003, p. 247-249).
26
Le dimensioni sono di circa 50 cm. di larghezza per 250 cm. di lunghezza.
27
Rituale di purificazione e di riequilibrio prioritario all’iniziazione, oggi tuttavia effettuato anche a scopo
terapeutico.

43
delle donne, nella vita quotidiana, portano l’ojá. E comunque, nel caso, gli ogãs non
mettono l’ojá, ma un berretto di stoffa bianca.
Sia femmine che maschi completano questo abbigliamento con infradito di gomma
bianche o di colore neutro. Oggi spesso si indossano sabot bianchi da infermieri. In
situazioni specifiche, come l’ingresso nel roncô28 durante eventuali bori o rituali di
passaggio oppure nei péji,29 oppure ancora nell’effettuazione di particolari ebós,30 le
calzature vanno abbandonate, anche da parte dei gradi più elevati.
Nel corso delle attività quotidiane è inoltre assai poco frequente che si indossino
ornamenti, ad esempio l’insieme delle collane rituali (ilekes31), benché quasi sempre i
filhos-de-santo portino come protezione una collanina di perline del colore del proprio
orixá assieme ad un’altra bianca di Oxalá, il dio creatore.
Il bianco è il colore in assoluto più presente nell’abbigliamento dei fedeli e indica
purezza oltre che la forza della creazione, essendo associato agli orixás funfun (orixás del
bianco, creatori). Il colore meno evidente, per quanto sia presente in alcune stoffe connesse
con Omolu, il dio della malattia, è invece il nero, che i fedeli non dovrebbero mai
indossare, neppure nella loro vita privata al di fuori della casa, essendo connesso con la
morte. Tutti i colori esistenti si ritiene che derivino dai tre principali: nero, rosso e bianco

28
Da ro = mostrare il cammino (cioè iniziare) + n = per + kó = insegnare. (Gudolle Cacciatore, 1988, p. 221)
Viene dal termine fon hunko (h è pronunciato rr). Si tratta della stanza interna ove hanno luogo le reclusioni
rituali.
29
Case o stanze degli dèi. Si tratta di un termine fon e letteralmente significa “svegliare colui che è
chiamato”, (Almeida Campos, 2003, p. 211) indicando così il luogo in cui si riuniscono coloro che sono
chiamati, gli dèi. Si designa talvolta anche pepelê (dallo yoruba pepe = altare + le = fisso). (Gudolle
Cacciatore, 1988, p. 210)
30
Offerta, sacrificio; spesso indica l’insieme di un rituale.
31
O fio-de-contas, di uso maschile e femminile. I colori e i materiali delle perle variano a seconda del caso,
rivelando gerarchia, situazioni speciali, uso quotidiano, oltre a identificare gli dèi. Alle perle si possono
aggiungere anche altri elementi in miniatura e in vari materiali come l’arco, il pesce, il mortaio, monete,
medaglie di santi cattolici, cauri, ecc. Portare una sola collana (1 perna = 1 gamba) indica che l’individuo è un
simpatizzante, che sta per iniziarsi, però la collana di una perna indica anche un titolo molto elevato se
include certi speciali elementi, come il rungebe, concesso solo agli ebomin e a chi è impegnato in speciali
rituali che seguono ai 7 anni di anzianità nel santi. (Lody 2003, p. 233-234). Il termine rungebe viene dal fon
hun-jé (perle-spirito; h è pronunciato r, di qui la traslitterazione) + gbe, un suffisso che indica intenzionalità
oppure “chinare la testa”, cioè sottomissione. ! una collana di Oya (dea del vento e della tempesta), formata
da 43 perle grandi intervallate a fili di perle più piccole. 40 perle grandi sono rosse, mentre le altre tre sono
rispettivamente del colore del primo e secondo orixá della persona che userà la collana, nonché del primo
orixá del sacerdote che l’ha iniziata. Quando un sacerdote muore, viene sepolto col rungebe in bocca. (v.
anche Gleason, p. 270-271)

44
che per Verger32 (1982, p. 8) simbolizzerebbero il tramonto, la notte e il giorno e invece per
Elbein dos Santos (1993, p. 41) rappresenterebbero i diversi axés33. Giallo ed arancione ad
esempio sono ritenuti varietà del rosso, blu e verde varietà del nero e così via. È consentito,
come ho accennato, usare colori diversi dal bianco, soprattutto in occasione delle festività
connesse con gli ebora, cioè mogli e figli degli orixás creatori,34 che a differenza di questi
ultimi non sono abbinati al bianco se non in casi particolari.35
Il bianco, che è il colore simbolo del candomblé ricorda l’efun, la polvere bianca di
gesso simbolo mitico dell’argilla dell’orun,36 materia usata dall’orixá funfun Ajalá per
modellare le teste di quelli che saranno i futuri uomini. Ma ricorda anche l’ancestralità, così
come viene usato nell’aiyé37 nel corso dei rituali di passaggio, il che lo situa tra la tristezza
del lutto e l’allegria della vita, permettendo un avvicinamento del corpo agli antenati
facilitando così l’accesso alla complessa tradizione degli orixás. (Santana Rodrigué, 2001,
p. 78). L’esclusività dell’uso del colore bianco presente nelle vesti liturgiche si presenta
quindi come simbolo, poiché indica la preparazione alla creazione, all’entrata nei rituali di
passaggio, quando si crea l’iniziato e nasce un nuovo orixá, rituali fortemente segnati dal
simbolismo morte-rinascita.
L’abbigliamento del candomblé comporta alcuni precisi divieti e cioè che le donne
non possano portare pantaloni all’interno del terreiro (v. anche Dion, 2002, p. 30) Tuttavia,
data l’informalità del vestire moderno, che contempla un uso continuo dei pantaloni, sia per
moda che per praticità, normalmente le donne, quando vanno al terreiro e non vi si
fermano, e quindi non prevedono di indossare la roupa de ração essendo soltanto di
passaggio, portano con sé in borsa, a portata di mano, una corta gonnella bianca che
mettono al momento di entrare nella casa e che tolgono quando ne escono. Inoltre, le donne
devono indossare e togliere la gonna sempre dalla testa, ad indicare la loro esistenza in vita

32
Verger P., “Etnografia religiosa iorubá e probidade cientifica”. Religião e Sociedade, 9, 1982, pp. 3-10, cit.
in Pessoa de Barros J. F. e M. L. Leão Teixeira, “O codigo do corpo: inscrições e marcas dos orixás”. In C. E.
Marcondes de Maoura (Org.), Meu sinal está no teu corpo. Escritos sobre a religião dos orixás,
Edicon/Edusp, São Paulo, 1989, p 58.
33
Axé è l’energia posseduta sia da esseri animati che inanimati, classificati in mondo animale, vegetale e
minerale e suddivisi nei tre colori-sangui (bianco, rosso e nero), che devono partecipare delle offerte agli dèi..
34
Oggi anch’essi vengono definiti genericamente orixás, per quanto strettamente non lo siano.
35
Una delle varietà di Xangô è connessa col bianco, ma nel corso delle feste pubbliche per Xangô i fedeli
possono indossare abiti colorati sui toni del rosso, del marrone ecc.
36
Mondo celeste.
37
Mondo terrestre.

45
e quindi la non associabilità con i defunti.38 Gli uomini dal canto loro, nella roupa-de-santo
non possono comprendere i bermuda, con cui non dovrebbero neppure entrare nella casa,
un divieto che oggi sembra spesso tramontato.

Gli abiti per le occasioni festive

Per i bori, che siano iyawós o ogãs, gli uomini portano sempre pantaloni e casacca
bianchi, ma se si tratta di bori del settimo anno o di ebomin, del sacerdote e di persone
importanti della casa, questi indumenti sono magari di un tessuto bianco più elaborato e/o
ricamato.39 Tutti i presenti al bori, che siano uomini o donne, dovrebbero portare l’ojá sulla
testa, ma gli ogãs non lo mettono oppure indossano un altro copricapo, più spesso un
cosiddetto boné de ogã (Lody 2003, p. 224), un berretto di tessuto bianco che ha la
funzione di proteggere la testa, così come fa l’ojá per i rodantes, berretto che identifica un
grado della gerarchia sociale e religiosa maschile, in questo caso l’ogã. Essi, del resto,
dovrebbero portare sempre, nelle feste pubbliche, questo berretto bianco di tipo occidentale
che, assieme alla cravatta, alla camicia e alle scarpe chiuse sempre rigorosamente bianche,
tipizza il loro abito di gala che è un completo giacca e pantalone bianco su cui si mettono a
bandoliera le collane che identificano il loro ruolo.
Per le feste pubbliche i maschi abyan o iyawós portano pantaloni e casacca bianchi
o colorati in base all’orixá festeggiato unitamente all’insieme di collane che indica il loro
enredo, mentre gli ogãs sono sempre vestiti di bianco. Se gli iyawós non hanno ancora
passato il rituale di conferma del primo anno dopo l’iniziazione questo sarà segnalato dal
fatto che portano al collo il mokan40 e alle braccia i contreguns.41

38
A cui la gonna si infila dai piedi.
39
Per il bori, le vesti sono sempre bianche e dovrebbe portare l’ojá sul capo, che va messo anche per certi ebó
(offerte, sacrifici).
40
Collare. Il mokan è una collana di rafia (iko) intrecciata con pon pon sempre di rafia alle due estremità che
serve, come i contreguns, a proteggere dagli spiriti dei morti (eguns).
41
Detti anche braçadeiras, sono sottili treccine di rafia che vengono attorcigliate attorno alle braccia. Servono
a proteggere dagli spiriti dei morti che saranno così affrontati e respinti da Oya, isolano il corpo e indicano
anche che le persona è vincolata al terreiro. (Gleason, p. 272; Lody 2003, p. 230)

46
 Invece gli ebomin e coloro che hanno un cargo42 sovente enfatizzano
l’abbigliamento tramite la preziosità del tessuto, sempre in tono con i colori del dio che si
festeggia e indossando al posto della casacca una tunica lunga sulla quale, all’altezza della
vita, si ferma un pano-da-costa. Il tutto è completato da un turbante che negli ultimi anni è
diventato sempre più importante e da un imponente corredo di collane, che comprende fili
degli orixás del proprio enredo, assieme a quello dell’orixá del pai de santo, a quelli
ricevuti in dono e a quelli che individuano il ruolo dell’individuo nella gerarchia del
terreiro. Gli ebomin però, al posto dell’insieme di collane, possono portare il rungebe.43
L’abbigliamento delle donne presenta invece maggiori diversità rispetto a quello
degli uomini. Le rodantes (abyan, iyawós o ebomin) indossano la cosiddetta baiana bianca,
cioè un camisu e un’ampia e lunga gonna con ricchi ricami a Richelieu su pantaloni, un
pano-da-costa sempre ricamato e/o con pizzi, su cui si annoda una striscia di tessuto
bordata di pizzo a formare un fiocco sopra il seno (ojá del petto). Il tutto è completato da un
ojá coordinato per la testa, dalle collane, da bracciali44 e da orecchini. Al contrario delle
abyan, che non possono gonfiare la gonna con troppe sottogonne (v. anche Azevedo
Santos, 1995, p. 41), iyawós e ebomin indossano sotto la gonna una serie di sottogonne
rigide45 che enfatizzano la forte inamidatura della baiana.
Le não rodantes (abyan e ekedes) possono vestirsi con la baiana ma con meno
sottogonne (Ibidem). Solo per il rituale del settimo anno, che nella raiz di cui sto trattando è
contemplato dopo tutte le canoniche tappe intermedie anche per i não rodantes, la baiana
dell’ekede avrà tutte le sottogonne, che potrebbe anche scegliere di indossare in seguito. In
realtà, però, l’abito tipico dell’ekede non è la baiana, che dovrebbe essere da lei indossata
solo nelle saidas (uscite) dell’iniziazione e del settimo anno, quando si presenta alla
comunità religiosa. Più frequentemente, l’ekede indossa un abito bianco o colorato ricamato
a punto Richelieu simile a quello dei personaggi maschi di alto rango, consistente di una

42
Titolo e ruolo di rilievo nella gerarchia religiosa.
43
V. nota 22.
44
Tra questi da segnalare l’idé, un cerchio metallo con incisioni decorative o meno, che serve ad indicare il
vincolo con l’orixá oltre che come indicazione gerarchica. Le incisioni degli idés sono collegate alle pitture e
ai tagli che si fanno sul corpo dello iyawó nel corso dell’iniziazione e che sono memoria dell’ascendenza
africana. Le pitture con le tre polveri (bianca, rossa e blu) determinano il noviziato e il senso di “nuovo”. Gli
idés sono quindi importanti strumenti di comprensione iniziatica e di vincolo con il sacro e con le norme
sociali del terreiro. (v. Lody 2003, pp. 242-243)
45
Anaguas de goma (gonne inamidate), in tessuto bianco e, in genere, bordate di pizzo.

47
lunga tunica indossata su un pantalone e porta il pano-da-costa alla vita come gli uomini di
rilievo, indicando così la sua distanza dagli iyawós che sono incorporati e che quindi
indicano la femminilità totale, nel senso della sottomissione al dio (v. in proposito Segato,
2000, pp. 45-102, Baccini, 2006 p.114). Ojá, collane, orecchini e bracciali completano
l’abbigliamento, assieme a calzature che l’ekede, come gli ebomin, tiene quando danza fin
dal primo rituale iniziatico, al contrario di abyan e iyawós. In alternativa, l’ekede porta una
lunga gonna stretta su un camisu con pano-da-costa alla vita. È inoltre parte integrante del
suo abito la toalha de ekede,46 un telo bianco, inamidato, bordato di trina, con cui asciuga il
sudore dei filhos-de-santo incorporati e del sacerdote. L’uso di questa toalha è una
prerogativa soltanto femminile.
In certe occasioni, che in questa raiz coincidono soprattutto con la saida successiva
al rituale di passaggio del settimo anno, ekedes e ogãs portano a bandoliera la cosiddetta
faixa de confirmação (v. anche Lody 2003, p. 233), una fascia normalmente di raso su cui è
ricamato il titolo che individua il ruolo che occuperanno nella gerarchia del terreiro.

Le origini di alcuni indumenti dei fedeli

Se gli abiti bianchi sia delle donne che degli uomini sono quelli degli schiavi
domestici delle famiglie abbienti della Bahia coloniale, che ornavano soprattutto quelli
femminili di trine e di ricami come segno di distinzione familiare ed è quindi un abito
totalmente europeo sia nella foggia che nei tessuti, un discorso diverso deve essere fatto per
l’ojá, il turbante, una lunga striscia di tessuto che viene avvolto attorno alla testa ed è
caratteristico dell’indumentaria femminile africana e afroamericana, per quanto nel
candomblé venga portato anche dagli uomini, benché limitatamente a certe situazioni
cerimoniali e rituali.
Un interessante articolo di Helen Bradley Griebel47 ricostruisce l’apparire in Africa
del turbante femminile, divenuto un uso costante sia in Africa occidentale che nelle

46
Letteralmente “asciugamano dell’ekede”.
47
“The West African Origin of the African-American Headwrap”. In Joanna B. Eicher (Ed.), Dress and
Ethnicity. Change Across Space and Time, Berg, Oxford Washington, 1999, pp. 207-226.

48
Americhe solo nel XVIII secolo, quindi ben dopo il contatto con gli europei, benché sia un
capo di abbigliamento indubbiamente africano. Alcuni hanno ipotizzato che potesse essere
derivato dal turbante islamico maschile oppure per l’obbligo di coprire la testa per la messa,
oppure che fosse stato imposto dagli Europei alle schiave per designarle come servitrici,
oppure ancora per prevenire infestazioni di parassiti. Bradley Griebel, al di là di queste
supposizioni, pensa invece che sia un articolo africano apparso nel periodo della tratta sulla
costa dell’Africa occidentale (dove si scambiavano esseri umani con tessuti) e che poi si sia
diffuso altrove, mantenendosi del tutto identico sino ad oggi sia in Africa che nelle
Americhe, essendo un indice della visione del mondo africano, ove si dà molta importanza
alla testa della persona (Bradley Griebel, 1999, p. 213-216). Non posso che concordare
poiché del resto, nel caso che proprio qui ci riguarda, il candomblé, l’enfasi sulla testa (orí)
è estremamente evidente nella concezione dell’individuo. I primi riferimenti al turbante
femminile comunque si trovano nel resoconto di Richard Ligon del 165748 il quale, facendo
una sosta a Capo Verde nel 1647 durante il suo viaggio verso Barbados, nelle Indie
Occidentali, nel 1647 descrisse l’abito di una donna ed aggiunse “wore on her head a roll
of green taffatie, stript with white and Philiamont, made up in manner of a Turban, and
over that a sleight vayle, which she took up at a pleasure” (Ligon, 1657, p. 12). A partire
dal XVIII secolo, l’uso femminile del turbante è evidente in Africa occidentale in varie
fonti e località diverse e diventa anche un distintivo delle donne afroamericane, di cui segna
all’inizio l’etnicità e in seguito spesso anche lo status sociale ed economico (Bradley
Griebel, 1999, p. 220-222).
Anche il pano-da-costa però sembrerebbe africano (Azevedo Santos, 1995, p. 46) e
ciò viene oggi spesso sottolineato nella Bahia confezionandolo con tessuti importati
dall’Africa assemblati cucendo insieme 6-8 strisce di stoffa tessute separatamente su uno
stretto telaio (v. anche Lody 2003, p. 247)
Oggi si importano dall’Africa anche le collane, i cui elementi imitano le conterie
veneziane ma che, invece di pasta di vetro, sono realizzati in ceramica dipinta.

48
R. Ligon, A true and Exact History of the Island of Barbados, London, 1657, cit in H. Bradley Griebel, p.
219 e in Abrahams R.D. e Srwed J. F. (Eds.), After Africa, New Haven, Yale University Press, 1983, p. 420.

49
Gli abiti degli dèi

Iyawós ed ebomin, nel corso della loro vita no-santo,49 sono potentemente impegnati
non solo a restituire energia al loro orixá mediante offerte e sacrifici, ma anche a far sì che
esso, nelle apparizioni pubbliche, appaia nella sua forma migliore, sottolineata quindi
dall’abbigliamento a cui si deve prestare una grande cura. I rapporti dell’iniziato con l’orixá
del resto sono anche visti in questo senso, per cui periodicamente si cerca di dotarlo di un
nuovo abito, più bello del precedente, più lussuoso, che testimoni l’amore che l’iniziato ha
per il suo dio.
Gli abiti degli orixás sono quelli che i fedeli indossano quando sono incorporati dal
loro dio patrono nel corso delle feste pubbliche e soprattutto delle saidas successive ai
rituali di passaggio e ai cosiddetti momenti di obbligazione, che seguono periodicamente il
rituale dei sette anni. Non festeggiare il proprio dio in queste occasioni, dato che i rituali
scandiscono la crescita e poi la pienezza della maturità del proprio orixá, è sicuramente
inopportuno e molto malvisto e, se per caso questo succede, la questione coinvolge tutta la
gente del terreiro, che ne parla continuamente, in quanto non è possibile riuscire a dare un
senso a questa situazione. Ne deriva che la corretta vestizione del dio ed il rinnovo
periodico delle sue vesti è considerata alla stregua di una prova di fede.
Nella confezione degli abiti divini si rispettano in prima istanza gli attributi degli
dei, in primis quelli relativi ai colori, che si rispecchiano quindi nei tessuti che vengono
scelti. Ogni dio ed ogni sua qualità ha il suo colore preciso, che va sommato all’aspetto del
genere, che richiede elementi codificati.
Le divinità femminili (ayabás), specie quelle connesse con le acque, oltre ad essere
contraddistinte da un’ampia e gonfia gonna,50 spesso portano il cosiddetto chorão, una
frangia di perline che completa la corona (ade) o copricapo (Lody 2003, p. 230),
quest’ultima più caratteristica degli dèi maschi, che in genere non hanno il chorão, che
copre il volto dell’iniziato in trance. Gli orixás maschi invece hanno a volte delle gonne
corte formate da strisce di tessuto e presentano alcune caratteristiche nell’abbigliamento

49
Nel santo (sinonimo di orixá), cioè come iniziati.
50
Estar de saia, avere addosso la gonna, è il simbolo dell’estetica dei vestiti femminili, come estar de baiana,
aver addosso la baiana. (Lody 2003, p. 282)

50
che li contraddistinguono, come la banda, un ojá messo a bandoliera e annodato con un
mezzo fiocco sul fianco, quasi sempre usato in coppia e dello stesso colore del tessuto
dell’abito e, in alcuni casi, le bombachas, una sorta di calzoni da gaucho tipici di alcuni
orixás maschi, come il dio del tuono Xangô. (Idem, p. 222 e 224).
Inoltre, gli dèi incorporati nei loro figli portano sempre l’atacá o ojá del petto, che
indica un santo maschio quando viene annodato dietro la schiena e femmina quando viene
fermato davanti, sul davanti, con un grosso fiocco sul petto.
Infine gli dèi e le dee guerrieri sono contraddistinti da un pettorale in lamiera di
metallo che non è obbligatorio, potendo essere sostituito da un atacá, mentre alcune
divinità, come Oxum, la dea delle acque dolci e Iemanjá, la dea delle acque salate, portano
in certe danze la cosiddetta estola, uan sorta di ojá, lungo circa 200 cm, che viene portato
sulle spalle.
Importanti le diverse collane, che distinguono gli dèi sia per i colori che per i
materiali con cui vengono realizzate. Valga per tutti un solo esempi, il laguidibá, composto
da sottili rotelline di corno di bufalo o di legno (in mancanza anche di gomma scura), che
rappresenta gli dèi della terra (Omolu e Obaluayé, dèi della malattia, e anche suo fratello
Oxumarê, dio dell’arcobaleno e Nanãn, dea delle acque fangose, madre di ambedue).
Tutti questi abiti ed ornamenti hanno pochi legami con quelli usati in Africa, tranne
quelli di Omolu/Obaluayé e in parte quelli di Ogun (dio della forgia) e in effetti
rispecchiano un’idea che i fedeli hanno delle divinità, i cui abiti sono per la maggior parte
di foggia occidentale, coloniale o meno. È possibile che, nel periodo della colonia, date le
proibizioni relative ai culti africani, non si volesse rischiare troppo, di qui la foggia per lo
più europea degli abiti, tranne alcune caratteristiche che potessero richiamare di più
l’Africa, come l’irukere (flabello) di Oxóssi (dio della caccia) e di Oya (dea del vento e
della tempesta), l’oxé (bipenne) di Xangô (dio del tuono), e così via.

Riconoscere gli altri: i segni del potere

L’abito è una copertura visibile del sé e serve come metafora visuale per l’identità,
per cui è strutturato da forze sociali e soggetto a pressioni sociali e morali, soprattutto

51
nell’ambito delle ideologie religiose (Entwistle, 2001, p. 37). Viene usato nell’espressione
di identità e quindi è il più ovvio dei segni di confine simbolici dei gruppi religiosi, dato
che le religioni controllano i corpi dei loro membri e la loro moralità. Poiché il rispetto dei
codici e la stretta conformità sono parificati alla vera fede, si richiede ai fedeli l’adesione a
stretti codici di comportamento, controllando con l’abito l’esterno del corpo e l’interno del
corpo con il comportamento, ad esempio con tabu alimentari e sessuali. Ma è soprattutto
sull’esterno del corpo che la costrizione è più visibile, che si percepisce come strumento di
controllo sociale, in quanto dice della corretta o meno posizione morale della persona in
termini di religiosità. (Arthur, 1999, p.1)
Abiti e comportamento attestano così idée, concetti e categorie fondamentali, per
cui sono gli indici che consentono di poter riconoscere i diversi ruoli nei quali si esplica la
gerarchia del terreiro, estremamente precisa e, inoltre, ineluttabile nel richiedere ad ognuno
dei fedeli il rispetto per essa. Non è consentito infatti non riconoscere l’anzianità di grado e
questo è uno dei principi cardine su cui si fonda il candomblé: il rispetto per la seniorità.
Nella vita di tutti i giorni i fedeli, una volta entrati nel terreiro, fanno un bagno,
mettono la roupa di ração e solo in seguito vanno ad omaggiare umilmente il pai-de-santo
e gli alti gradi della gerarchia. Tuttavia, è soprattutto nelle feste pubbliche che si dispiegano
tutte le azioni volte a mostrare la gerarchia; gli abiti ed i comportamenti dei fedeli
consentono del resto agli esterni di collocare le persone nella giusta posizione, osservando
la sequenza di azioni che si svolge nella sala del culto pubblico all’inizio delle feste,
quando va platealmente in scena la rappresentazione della gerarchia del terreiro, con
un’enfasi che è destinata a mostrare all’esterno non tanto la presenza dei vari ruoli quanto
l’ordine della casa e quindi la sua efficacia e potenza nel campo della distribuzione
dell’axé, l’energia motrice del cosmo, che fluisce in modo corretto solo quando i membri
del terreiro sono compatti, conoscono bene i loro compiti e quindi dimostrano di essere in
equilibrio con l’ordine universale.
La festa pubblica inizia infatti con una serie di saluti e riverenze che si svolgono in
base ad un ordine che va dall’alto verso il basso, per cui, dopo l’ingresso dei fedeli
nell’avamunha,51 che avviene in ordine gerarchico, lo stesso ordine viene seguito nei saluti

51
Ingresso in fila indiana al suono di un ritmo specifico, che in molti terreiros è appunto l’avamunha, che
viene anche cantato. Ma nella raiz di cui tratto, non si canta l’avamunha.

52
alle porte, ai tamburi ed al centro del salone, ove è sepolto l’axé, la sostanza che equipara la
casa a Ife, sede africana del celebre oracolo di Ifá e centro del mondo. L’ordine di ingresso,
che viene rispettato nel cerchio di danza (roda), specifica gli anni di iniziazione e di
conseguenza anche la quantità di energia che un iniziato ha in sé e che può trasmettere agli
altri. Seguono i saluti ai ruoli alti della casa. Gli spettatori assidui e i visitatori di altre casas
possono così riconoscere i ruoli gerarchici dagli abiti che vengono indossati dai fedeli e dai
comportamenti, e di conseguenza sono in grado di decodificare le azioni che si svolgono
nella festa pubblica, quando la familia-de-santo52 si mostra all’esterno, ribadendo il suo
ordine e la sua organizzazione, testimonianza della vitalità ed energia del terreiro stesso.
I simboli del potere tuttavia non risiedono soltanto in certe parti dell’abbigliamento
(rungebe, grandezza e modo di avvolgere l’ojá, ecc,) ma anche nella esclusiva facoltà che
hanno gli alti gradi gerarchici di maneggiare l’adjá, la campanella bi- o trilobata che è
anche il simbolo del potere assoluto del sacerdote. L’adjá chiama gli dèi, che scendono nel
corpo dei loro fedeli, è la voce del potere, è il tintinnio che riesce a mettere in connessione
il mondo terreno con quello celeste, è il suono che oltrepassa le frontiere e che accompagna
tutti i rituali.

Moda e ricercatezza

Al di là della codificazione relativa agli abiti, sia dei fedeli che degli dèi, si nota uno
spazio di libertà di scelta lasciato al fedele, che dà il meglio di sé soprattutto nell’ideare gli
abiti rituali degli orixás.
Oggi esistono in Brasile e altrove molti negozi di articoli religiosi dedicati alle
religioni afroamericane in cui è possibile trovare abiti già confezionati, in quanto ormai vi
sono società che forniscono dei veri e propri prêt-a-porter. Le baiane ricamate, i completi
maschili ricamati a punto Richelieu sono comprati già fatti e sono ormai prodotti
industriali, che si comprano nei negozi o per corrispondenza, anche da siti Internet
specializzati, assieme a completi piuttosto costosi realizzati con cotonate africane e collane

52
I fedeli del terreiro.

53
di chevrons53 africani i cui prezzi sono spesso fuori della portata della maggior parte dei
fedeli.
Molti quindi confezionano da sé gli abiti e infilano le collane, un’operazione
quest’ultima che occupa buona parte del tempo delle persone in obbligazione e che è
oggetto di conversazioni appassionate che riguardano i vari tipi di elementi che formeranno
la collana, il modo di disporli e la eventuale successione dei colori. Certi elementi di
collana, come i segui,54 ad esempio, sono molto pregiati e ricevono una forte attenzione.
Per quanto riguarda gli abiti rituali degli dèi, benché essi siano codificati, in realtà
subiscono mutamenti, nel senso che alcuni particolari vengono confezionati in modo
diverso. Ad esempio, negli ultimi anni si è diffusa la moda di realizzare i copricapi delle
divinità con un insieme di fili dorati saldati insieme su cui si fissano ornamenti diversi,
come fiori, pesci ecc., a seconda della divinità cui sono destinati. Ciò significa che vi sono
margini di cambiamento, ad uso dei fedeli, ma sempre nella direzione del voler far sì che il
proprio orixá sia abbigliato, soprattutto in caso di una saida importante, in modo non solo
distintivo, ma bello, originale, lussuoso. Questo fa sì che anche la ricerca delle stoffe sia
una fase molto importante. Recentemente, ad esempio, ho avuto modo di constatare proprio
questo aspetto quando, dopo aver del tutto casualmente visitato un negozio di tessuti
orientali ed averne comprato uno verde e oro da regalare a pai Taunderan per il suo orixá
Oxóssi, gliel’ho segnalato in occasione di un suo soggiorno in Italia nel settembre 2009. La
successiva visita che facemmo al negozio fu un’occasione per vedere con quale cura e con
quali discussioni avveniva la scelta dei tessuti, immaginando anche la situazione in cui
l’abito sarebbe stato indossato. Ciò indicava ovviamente una organizzata gestione della
situazione in cui l’abito sarebbe stato sul corpo, in cui si sarebbe presentato come
espressione massima della bellezza del dio. Il corpo infatti, che sia quello dell’individuo o
del dio, è costantemente toccato da processi sociali, culturali oltre che economici (Arthur,
1999, p. 2), e ciò a maggior ragione nell’ambito del candomblé, ove le feste pubbliche
hanno una centralità formidabile nelle attività della familia-de.santo.
Ogni anno si osservano le diversità nell’abbigliamento, sia dei fedeli che degli dèi, e
questo avviene sia perché si è comunque suscettibili agli stimoli della moda, osservando ad

53
Sono elementi di collana di ceramica dipinta che imitano le conterie veneziane, le murrine.
54
Sono elementi di collana tubolari di colore azzurro.

54
esempio un nuovo stile in altri terreiros, ma anche per una ricerca di distinzione, a volte per
essere i primi ad adottare un nuovo elemento. Ciò rientra anche nel processo di pubblicità
in cui sono inseriti i terreiros, spesso in competizione gli uni con gli altri quanto a fasto ed
organizzazione. Far parlare della propria casa è importante soprattutto oggi, nell’era dei
media, in cui molti aspiranti fedeli si documentano sui terreiros esistenti prima di
cominciare frequentarli. Non si tratta però di apparenza come potrebbe sembrare, ma di una
dimostrazione della potenza della casa in termini soprattutto morali, indicando con moralità
la correttezza e la regolarità del culto, quindi la sua capacità di generare benessere ed
energia positiva sia nei suoi filhos che nel mondo intero.

55
 BIBLIOGRAFIA

Abrahams R.D. e Srwed J. F. (Eds.), After Africa, New Haven, Yale University Press,
1983.

Almeida Campos V. F. De, Mãe Stella de Oxóssi. Perfil de uma liderança religiosa, Jorge
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57
Verger P., “Etnografia religiosa iorubá e probidade cientifica”. Religião e Sociedade, 9,
1982, pp. 3-10.

58
 La divinazione e l’interpretazione del mondo

IL JOGO DEI BUZIOS:

UNA VIA D’ACCESSO ALLA PAROLA DELL’ORIXÁ
Ruy do Carmo Póvoas

L’autore, Babalorixá dell’Ilê Axé Ijexá di Itabuna, stato di Bahia, coordinatore di Kàwé–
Núcleo de Estudos Afro-Baianos Regionais da Universidade Estadual de Santa Cruz -
UESC, Ilhéus, Bahia, compie una panoramica, spaziando tra ciò che ha vissuto in prima
persona e ciò che ha appreso, sul mondo magico della magia. Per tanti popoli, e in
particolare quelli africani, è del tutto normale “colloquiare con gli dei”. Per i seguaci del
candomblé il mondo divino non è così “altro”, in fondo, ed è retto dalle stesse regole che
reggono la società terrena. Le 16 conchiglie, che con il loro disporsi determinano il
destino delle persone sono il mezzo attraverso il quale “gli dei parlano”, ed esprimono il
proprio volere, non solo di fronte a questioni vitali per la società, ma anche nella
quotidianità. Quello che compie il pai de santo è, in fondo, un colloquio “cordiale”, nella
migliore tradizione della brasilianità.

59
Questo testo non va considerato come un prontuario per procedere alla consulta del jogo de
búzios, e nemmeno è un esempio tipico o una narrazione di una seduta qualunque, tra le
molte che ho compiuto nel corso della mia lunga esperienza religiosa del candomblé. Non
esiste nel mio curriculum alcuna consultazione tipica o particolarmente rappresentativa:
ogni seduta è differente, poiché ogni persona è diversa, così come la sua posizione nel
mondo.
Per questa ragione non avrebbe senso proporre un ricettario o un esempio di come deve
esser risolto un caso; e del resto il popolo del terriero non apprende il jogo de búzios
attraverso i testi scritti.
Nel corso della mia vita di babalorixá ho praticato il jogo de búzios almeno una volta alla
settimana, quando le persone vengono nel terreiro in cerca di soluzioni per i loro problemi.
Nell’esercitare la pratica della consulta del gioco, pertanto, io cammino in spirale e non
come una freccia tirata verso un bersaglio distante55. Proprio per questo passo più volte
dallo stesso luogo. E ad ogni rivisitazione, colgo differenze e similitudini che prima non
avevo potuto percepire.
Inoltre, mi vanto sempre della mia attività e della mia vita all’interno candomblé, che mi
permette di stabilire “confronti” con i concetti vissuti dalla comunità più estesa. Sempre e
dovunque non perdo l’opportunità di commentare chi sono, quel che penso e sento di fronte
a tutte le ingiustizie che la gente del candomblé ha dovuto subire nel corso di questi 500
anni di dominio della cultura dei bianchi.
Quando nacqui, il mondo era in guerra e credo che, quando morirò, lo sarà ancora. Sono
stato ricevuto in questa terra da Oxalufã e Oiá che mi apparvero e mi imposero di bagnarmi
in acqua d’oro. Quando mi iniziai sapevo già danzare per gli orixás e fui informato
precocemente che gli antenati mi avevano convocato per essere un babalorixá. Obbedii: ho
percorso il cammino dell’iniziazione nel candomblé e sono diventato babalorixá. Le
benedizioni ricevute dalle divinità mi hanno accompagnato anche nel cammino dello
studio, al punto che mi sono laureato in Lettere e sono diventato scrittore.

55
L'espressione metaforica può apparire criptica ma credo ben riassuma la complessità del processo mentale
che porta alla “lettura” delle conchiglie rituali

60
La mia antenata è stata Inês Maria. Lei veniva da Ijexá, dove era stata una nobile
sacerdotessa di Oxum, trasportata a forza, per essere schiava nell’engenho56 di Santana, a
Ilhéus, nello stato di Bahia.
Nella senzala57 generò una sola figlia, avuta da un nero di origine angolana, di nome
Leocádio. Inês, conosciuta anche come Mejigã, il suo nome africano, fu liberata qualche
tempo dopo, a causa della sua età avanzata, e morì a 115 anni. Quando giunse l’ora, sua
figlia, che si chiamava Maria Figueiredo, si sposò con Antônio do Carmo, dal quale ebbe
nove figli. Ulisses, uno di questi, fu padre di 23 figli tra i quali Maria do Carmo, mia
madre.
I discendenti di Mejigã erano neri che praticavano i culti degli orixás, e questo ha
rappresentato un’eredità importante, trasmessa di generazione in generazione, finché gli
antenati mi convocarono. Quando arrivò la mia ora, fui iniziato da Maria Natividade
Conceição, Mãe Mariinha, ialorixá dell’Ilê Iansã Dewi, di Nazaré das Farinhas. Era della
nazione ijexá, filha di santo di Emília de Xangô, figlia di Flaviana Bianchi, a sua volta filha
di Margarida Kossô, che era arrivata dall’Africa. Compii tutti gli obblighi e, dopo il settimo
anno Mãe Mariinha mi consegnò il deká, cioé mi assegnò la carica di babalorixá. Venne
personalmente per piantare gli axés dell’Ilê Axé Ijexá, il nuovo terreiro di Itabuna, che
dirigo ancor oggi.
In questi 32 anni in cui ho ricoperto la carica di babalorixá sono state tantissime le
esperienze che ho vissuto nel candomblé. Mi limiterò a citarne soltanto alcune, quelle
legate al gioco dei buzios, perché questa pratica ha sempre attirato la mia attenzione.
Ho sempre avuto una certa facilità a consultare l’oracolo del candomblé anche perché ho
avuto l’opportunità di vivere, sin dalla nascita, molto vicino a tre grandi ialorixás: Malungo
Monaco, Joana de Oxummarê e Maria Natividade. Sono state loro ad avermi insegnato, in
fasi differenti della mia iniziazione, il segreto del gioco.
Nell’Ilê Axé Ijexá accolgo ogni sabato, da più di 30 anni,.un considerevole numero di
persone. Nella stanza dove ricevo hanno sfilato, nel corso di questi anni, un insieme di
dolori, sofferenze, pene e necessità di tante persone. Per me, questo esercizio è stata fonte

56
L’engenho è la piantagione di zucchero del Nordeste del Brasile
57
Abitazione degli schiav all’interno dell’engenho. I fazendeiros abitavano la cosiddetta Casa grande

61
di molta gioia e realizzazione, perché ho aiutato tanta gente. D’altra parte, venire a
conoscenza di tante ferite dell’animo umano è stato per me molto doloroso.
Nel terreiro vivo rispettando un codice etico: non sono certo libero di fare ciò che voglio.
Ogni azione segue la volontà dell’orixá, e i tre principi che regolano il candomblé: precetto,
rispetto, segreto. Il mio primo obbligo è quello di dirigere il terreiro: l’Ilê Axé Ijexá vigila,
in ogni sua attività, sul benessere, l’equilibrio morale, mentale e spirituale e l’orientamento
religioso dei propri fedeli. Ho la responsabilità di mantenere e orientare il culto afro-
brasiliano di origine nagô, nelle sue tradizioni; venerare gli orixás nel rito del candomblé
nagô-ijexá, rispettando le specificità di ogni orixá; mantere la tradizione originaria del
terreiro e divulgare la tradizione nagô, con disciplina etica, morale e religiosa, in modo da
evitare lo sfruttamento o la profanazione di qualunque genere.
I poteri religiosi e amministrativi dell’Ilê Axé Ijexá vengono esercitati da due istituzioni
che lavorano in armonia e concordia tra loro: l’amministrazione superiore e il ministero
sacerdotale. L’amministrazione superiore dirige il terreiro dal punto di vista gestionale ed è
composta dalla presidenza del terreiro e dal Consiglio degli Egbon-mi. Il ministero
sacerdotale è esercitato dai detentori di cariche, ruoli e funzioni religiosi ed è composto dal
babalorixá o ialorixá; dal corpo di Oloiê e dal grande consiglio Agbá.
Io sono il babalorixá, il sacerdote supremo, il padre dell’axé, l’autorità massima del terreiro
ed è mia responsabilità decidere su qualunque argomento religioso, disciplinare o
amministrativo.
Spetta a me presiedere e dirigere le obrigações, i lavori, i rituali, le funzioni e le solennità
religiose - tanto quelle semplici quanto quelle più complesse -, oltre a consultare l’oracolo,
dirimere le questioni interne, ricevere le persone che cercano di risolvere i propri problemi.
Se è vero che detengo il potere, è pur vero che ho obblighi e doveri. E tra questi, quello che
forse esige più dedizione, disciplina e studio è proprio la consultazione dell’oracolo.
Nessuna delle pratiche oracolari è separata dal complesso culturale che interessa il terreiro.
Per comprenderle, vanno sottolineate alcune informazioni alle quali ho avuto accesso
gradatamente mentre mi specializzavo.

62
Quando fui invitato a partecipare al Fórum Internacional de História e Cultura no Sul da
58
Bahia: os povos na formação do Brasil , nel 1999, decisi di trattare la questione
dell’oracolo africano, così come si è mantenuto in Brasile. Precedentemente avevo
approfondito questa conoscenza grazie ai testi pubblicati nel Jornal Tàkàdá (Póvoas, 1996,
p. 8). Qui riprendo e amplio gli argomenti, i concetti e i fondamenti affermati in quel
momento, e riguardanti l’oracolo nel candomblé.
Tra le forme di divinazione praticate dalle comunità afro-brasiliane non esiste solamente il
jogo de búzios, sebbene sia questa la formula più divulgata. Vi sono pratiche oracolari che
prevedono la consultazione degli orixás anche attraverso un insieme di 16 mezze noci di
cocco del dedendezeiro,59 il seme dell’obi,60 il seme dell’orobô61 e persino della cipolla.
Alcuni pais e maes de santo adottarono altre pratiche estranee alla tradizione africana, ad
esempio i tarocchi, le carte da gioco comuni, la palla di cristallo, il bicchiere d’acqua.
Un’altra pratica, la consultazione attraverso l’opelé di Ifá, non è più praticato, sebbene
abbia significato molto nella storia dei neri qui in Brasile. L’opelé è patrimonio del babalaô,
mentre l’uso dell’obi e dell’orobô risulta limitato alle consultazioni nei rituali di obrigação.
Le pratiche nelle quali si utilizzano carte, mappe astrali, palla di cristallo e bicchieri
d’acqua, non sono molto praticate, a vantaggio di pratiche di derivazione africane, a partire
dal jogo de búzios. Del resto anche questa pratica è passata attraverso vari fasi di
brasilianizzazione. Uno di questi adattamenti è basato sull’intuizione, per cui la persona che
maneggia i buzios non detiene la conoscenza degli odu e, di conseguenza, non sa leggere la
giocata secondo la combinazione conchiglia aperta/conchiglia chiusa, che ha relazione con
gli itan (Póvoas, 2000, pp. 15-19).
La lettura dei buzios, invece, così come è codificata nella tradizione africana, andrebbe
eseguita in base proprio alle configurazioni delle conchiglie che, gettate su una superficie
preparata allo scopo, formano un insieme di buzios aperti e chiusi. La persona che conduce

58
“Forum Internazionale di Storia e Cultura nel sud di Bahia: i popoli nella formazione del Brasile”. Il testo
dell’intervento, oppotunamente rivisto, è stato pubblicato publicado in Kàwé Pesquisa: revista anual do
Núcleo de Estudos Afro-Baianos Regionais, vol. 1, n.° 1, genniao/dicembre, Ilhéus, BA, Editus, 2002. p. 82-
87, con il titolo L'oracolo africano in Brasile: un contributo storico.
59
Albero della famiglia delle palmáceas, Elaesis guineensis.
60
Albero della famiglia delle esterculiáceas, Cola acuminata, popolarmente conosciuta cme cola.
61
Albero della famiglia delle gutiferáceas, Garcinia gnetoides.

63
il gioco interpreta la configurazione dell’insieme, grazie a una conoscenza tramandata di
generazione in generazione, attraverso il sistema orale bocca-udito.
Vari elementi sono indispensabili al gioco: l’insieme dei 16 búzios-da-costa, conosciuti
anche come kawri, che vengono gettati in una superficie preparata a questo scopo; un
insieme di oggetti rituali, che compongono la superficie e la conoscenza degli odu e degli
itan. L’odu è identificato secondo la combinazione dei numeri dei buzios aperti o chiusi.
Ogni odu indica un cammino da seguire, mostrato grazie a un numero considerevole di
storie che fanno parte dell’odu. E queste storie sono gli itan.
Questo sapere deriva dai babalaôs, sacerdoti che seguivano il culto di Orumilá, l’orixá
della divinazione. La lettura dell’oracolo si basa nei 16 odu, che possono combinarsi tra di
loro, elevando il numero a 256. Questi, a loro volta, possono combinarsi tra di loro,
potendo dar luogo a più di 4.000 configurazioni. Ognuna di queste contiene vari itan che si
organizzano in capitoli chiamati ese.
Questo sapere anticamente era appreso e insegnato soltanto attraverso la parola perché il
popolo nagô non conosceva la scrittura.
Il babalaô coglieva il segnale, ricordava ogni storia che componeva quell’odu e, tra tutte,
ne selezionava soltanto una, perfettamente adeguata a rispondere alla domanda che la
persona aveva formulato. E le storie erano così numerose che i babalaôs organizzavano
incontri annuali per scambiare esperienze tra loro, attualizzando il repertorio.
La storia raccontata mostra in che maniera lo stesso problema era stato risolto nel passato.
Queste storie riguardano persone, animali, piante o divinità e ancora oggi sono raccontate
con molta poesia e semplicità. La struttura delle storie è ripetuta: il fatto narrato, un rituale
raccomandato e l’interpretazione del babalaô. L’itan, quindi, è una sorta di mito che deve
esser raccontato (e a volte narrato in modo cantato) dai babalaôs ed esprime la parola di
Orumilá Babá Ifá, l’orixá del destino, della divinazione. Si tratta quindi di una conoscenza
molto complessa che dà origine a una pratica molto difficile.
In Brasile il jogo de búzios, sebbene mantenga la stessa base di conoscenza, conserva
soltanto i 16 odu originali: la riduzione del numero di odu e itan diminuisce
considerevolmente la complessità del sistema
Studiosi e ricercatori hanno ripreso a studiare il jogo dei buzios, sono state pubblicate opere
divulgative di studiosi nigeriani che si sono recati in Brasile, chiamati dalle università o che

64
mettono a frutto i loro legami con terreiros di Bahia, Rio de Janeiro o São Paulo (Adejosi,
1991).
Inoltre - è giusto che lo si dica - il jogo de búzios ha costituito un ottimo e remunerativo
affare, principalmente per via degli sfruttatori della buone fede del popolo. Vi sono pais e
mães-de-santo e persino persone senza la minima preparazione che diventano itineranti e
portano con sé i buzios per effettuare consultazioni in qualunque luogo. Dal momento che
Bahia si è costruita una fama di terra di buoni “veggenti”, gli itineranti sono soliti
annunciarsi come baiani, originari di qualche casa di buona fama. Logico che questa pratica
sia severamente criticata dalle case tradizionali del culto degli orixás.
Del passato si conserva la memoria di Silvana e Eliseu Martiniano do Bonfim. Lei, la
portatrice di un’insolita capacità divinatoria: lui, l’ultimo babalaô famoso di Bahia. La
generazione attuale ha conosciuto il famoso oluô Agenor Miranda da Rocha,
universalemente noto come Pai Agenor, che ha preferito abitare a Rio de Janeiro.
Più recentemente, il culto di Orumilá, l’orixá della divinazione, è stato riabilitato in Brasile
da parte del povo de santo.
Questo atteggiamento è dovuto a due correnti originatesi dal contatto Brasile-Africa.
Una è stata provocata dal movimento di viaggi brasiliani verso la Nigeria e il Benin e che
da là riporta iniziati al culto di Orumilá, e che praticano il jogo dell’opelé; l’altra è stata
invece generata dall’arrivo di africani in Brasile, e porta con sé la conoscenza specifica
sull’Ifá.
Vale la pena chiarire la differenza tra le due pratiche oracolari africane, che in Brasile sono
confuse. La consulta realizzata con l’opelé è praticata specificatamente da uomini iniziati al
culto di Orumilá, i babalaôs. L’opelé è una sorta di rosario aperto, formato da una specie di
catena che si appende da entrambi i lati della sedia, mezze noci di seme di dendezeiro, in
numero di 4 da ogni lato.
Anche l’Ifá, è “trattato” dai babalaôs, ed è constituíto da 16 mezze-noci dello stesso seme,
ma sciolti. All’atto della consultazione, il babalaô spande una specie di polvere gialla, lo
iorosun, su un tavoleire di legno l’opanifá, nel quale traccia disegni che configurano ogni
giocata. Entrambe le pratiche sono presiedute da Orumilá e anche per questo vengono
percepite come se fossero una sola. Al punto che si dice “fare una consultazione a Ifá”,
poiché il termine Ifá sostiuisce Orumilá, e persino qualunque orixá del gioco dei búzios.

65
Comunque sia, la pratica della consultazione all’oracolo africano venne divulgata in Brasile
e coesiste a ogni altra.
Diversi furono gli antropologi, etnologi e sociologi che si sono dedicati al fenomeno del
jogo de buzios in Brasile. Tra questi, si segnalano Roger Bastide e Júlio Braga. Gli studi
sono carenti di informazioni su come questa tradizione è continuata e che cosa ha offerto
alla società di fronte alla modernità, in questo XXI secolo. Occorre considerare il jogo de
buzios nella sua tradizione di mezzo o ricorso per il contatto più intimo dell’umano con il
divino e con la dimensione della psiche. Bisognerebbe scoprire anche le relazioni tra le
culture che permettono la sopravvivenza di questo fenomeno in Brasile, percorrendo le vie
della diaspora fino all’integrazione di questo oracolo africano nella società brasiliana.
Si sa che la formazione della cultura brasiliana è intimamente legata a bianchi, neri e
indios. Questo rimanda a un quadro culturale del paese costituito da credenze, abitudini,
costumi, morale, etica ed estetica, le cui radici sono alla base dell’immaginario di questi
popoli. Sotto questo aspetto, la fusione di elementi originari delle culture costituisce il tono
dominante della cultura brasiliana. Nel frattempo è necessario comprendere che vi sono
elementi che furono conservati integralmente, nonostante il processo di
“brasilianizzazione”.
La religiosità brasiliana rivela una base di sostegno originaria del cristianesimo, ma
presenta anche elementi sostanziali delle culture che parteciparono alla sua formazione,
soprattutto di quelle degli schiavi africani.
Il jogo de búzios va esaminato nell’ottica di pratica di origine nagô, la cui cultura fornì i
dati per riorganizzare il modello religioso degli afro-discendenti in Brasile. Questo non
significa che le altre etnie, ad esempio gli indios del Brasile e quelle nere o di altra
provenienza africana non pratichino le consultazioni all’oracolo. Dal bianco, la cultura
cosiddetta nazionale adottò varie pratiche, ad esempio quella della lettura delle carte, per
soffermarci alla più famosa. Pur considerando le strettissime restrizioni religiose del
cristianesimo, le pratiche divinatorie originarie della cultura bianca hanno avuta un’ampia
accettazione. Anche la Bibbia è stata ampiamente usata come consultazione all’oracolo. Si
fa una domanda con la mano destra aperta sul libro e si apre il libro a caso, leggendo
esclusivamente il passaggio sul quale cade l’occhio. Il verso letto è preso come vaticinio.
Ma che si intende in verità, per oracolo? È la risposta di una divinità alla quale si fa una

66
consultazione, ma è anche inteso come la stessa divinità che risponde, o gli oggetti
necessari per la consultazione. Si crede, pertanto, che chi si reca in un terreiro ascolterà la
risposta dell’orixá, e non l’interpretazione di chi maneggia i buzios. Così, l’orixá, la sua
parola e lo stesso jogo de buzios vengono considerati oracoli.
Ogni popolo inventa e produce vari processi e modalità, nel tentativo di oltrepassare i
propri limiti: così, tantissime persone afflitte da dolori, pene, frustrazioni, patimenti,
quando ogni logica razionale cessa di fornire risultati plausibili, ricorrono ad altri saperi
come ultima istanza di speranza.
Innumerevoli sono i fattori che possono condurre gli uomini fino alla porta di chi sa
consultare l’oracolo, nelle speranza di essere soccorso: le separazioni in amore, le ansie del
cuore, gli errori della medicina, il dolore del tradimento, la solitudine, il figlio che si perde
nel cammino della droga, la malattia incurabile, il parente scomparso, la minaccia di morte,
le conseguenze dell’incuria delle istituzioni pubbliche, create invece per garantire sicurezza
e libertà al cittadino.
Tra i Greci fu famoso l’oracolo di Delfi, dove veniva celebrato il culto di Apollo.
Altrettanto famoso, in altro tempo, luogo e cultura, fu Edgar Cayce, veggente di
straordinaria capacità medianica. Nelle previsione del futuro furono rinomati Nostradamus
e San Malachia. Veggenti, indovini profeti - professionali o no - ebbero sempre un ruolo
particolare e di rilievo nelle più diverse culture, fin dalle origini. Mosé parlava direttamente
con Javé; Sai Baba si spostava nel tempo e nello spazio; Sant’Antonio subiva il fenomeno
dello sdoppiamento; Santa Teresa d’Avila andava in estasi nel momento del contatto con il
divino; San Cristoforo caricò Gesù Bambino sulle spalle. E quindi anche il povo de santo,
la gente de candomblé, conversa con il proprio orixá, grazie al jogo de buzios.
L’idea che l’umano e il divino possano comunicare tra loro era, e ancora è, un’idea diffusa
nella maggior parte dei popoli africani, principalmente tra i nagôs che usano la
consultazione all’oracolo per il contatto diretto con le proprie divinità. Il babalaô era il vero
sapiente nell’arte di maneggiare l’opelé, si dedicava a questa attività per tutta la vita e
viveva esclusivamente per fare questo. L’importanza del babalaô per la comunità era tale
che lo stesso re non prendeva alcuna iniziativa senza averlo preventivamente consultato. La
stessa vita quotidiana veniva scandita dalla consultazione del babalaô, con l’obiettivo di
porre le sue energie positive in movimento, perché avesse successo nelle sue attività.

67
Accanto ai babalaôs esistevano le apetebi, spose o accompagnatrici dei babalaôs, donne
che veneravano Oxum, l’orixá che detiene i segreti del jogo de buzios, una forma di
oracolo che soltanto le donne consacrate a quell’orixá possono svolgere.
Come si vede, ruoli e funzioni erano determinati da una frontiera di genere.
Si devono inoltre considerare i fenomeni di acculturazione avvenuti in Brasile con la
diaspora dei negri schiavi. Era del tutto impossibile la sopravvivenza del babalaô, tenendo
presente la condizione di schiavo nella terra dell’esilio. In patria, il babalaô era un cittadino
molto rispettato, influente in ogni livello sociale, persona saggia, la cui vita intera era
dedicata al culto di Orumilá Babá Ifá, l’orixá della divinazione. Lontano dalla vita profana,
il suo lavoro si riduceva al culto, allo studio, alla famiglia. Evidentemente, ne era
impossibile la sopravvivenza in Brasile. Durante il periodo coloniale, alcuni babalaôs
sopravvissero ancora alla schiavitù ed ebbero figli e seguaci. Eliseu Martiniano do Bonfim
marcò profondamente quest’epoca. Non era certo cessata la necessità umana di chiedere
ausilio alle risorse considerate divine. Così, in Brasile, la consultazione di qualunque orixá
attraverso lo erindilogum, cioé il jogo costituito di 16 buzios, sostituì la consultazione di
Orumilá fatta attraverso l’opelé o Ifá. La pratica del jogo de búzios conservò la base del
gioco divinatorio dell’opelé o Ifá, basato nei 16 odu di Ifá, tuttavia nel gioco è insita
un’altra pratica di lettura, che definiremmo “intuitiva”. In questa modalità gli odu e gli itan
non si riconoscono. I terreiros più tradizionali rifiutano decisamemente questa pratica e
preferiscono consultare l’oracolo con il jogo de buzios, basato sulla comprensione dei 16
odu.
La consultazione del jogo de búzios, inizialmente, era un’attività esclusivamente
femminile. A poco a poco cominciò a essere condivisa dagli uomini, che nel frattempo
passarono a esercitare un posto più alto nella gerarchia dei terreiros. Superata questa
questione di genere, nacque la figura di olhador62 che richiama la continuità del babalaô.
L’olhador o oluwô è colui che legge il jogo de buzios. Proprio come l’antico babalaô, non
fa parte della struttura gerarchica di un terreiros e riceve coloro che lo cercano. Vi sono
famosi olhadores, tra i quali il più celebre fu Agenor Miranda da Rocha, scomparso nel
2004. Egli era sempre chiamato e redimere grandi questioni, anche per consultare la
volontà dell’orixá patrono di famosi terreiros, quando si doveva decidere l’assunzione di un

68
nuovo dirigente.
Vale la pena ricordare i numerosi ostacoli che furono frapposti a tale pratica dalle accuse
che i protestanti e i cattolici rivolsero sempre a chi consultasse qualunque oracolo, al
pregiudizio sociale di colore.
Niente restò immune: l’uso delle foglie, i vestiti, i paramenti, la danza, la musica, gli
oggetti di culto, tutto fu tacciato di primitivo e di “demoniaco”. Tante persone ancor oggi si
considerano troppo illuminate per “perdere tempo, stando dietro a queste cose”.
L’ostilità della polizia e delle altre istituzioni repressive del sistema ufficiale costrinse i
culti afrobrasiliani a nascondersi in luoghi remoti e nascosti. Fu persino necessario celare
alcune comunità sotto l’egida di “centri di spiritismo”. Bisogna sopportare ogni sopruso per
permettere la sopravvivenza di usi, costumi e pratiche religiose degli afrodiscendenti. E la
consultazione dell’oracolo sopravvisse, rispettando il costume del povo de santo, per il
quale niente si fa senza la consulta previa all’orixá: per i partecipanti alla vita dei terreiros
non è possibile trattare separatamente la vita quotidiana e quella spirituale. D’altra parte
questa pratica provocò sempre curiosità, al cospetto di altri codici di etica delle altre
religioni, e attrasse persino persone non legate al culto degli orixás.
Bisogna considerare un altro problema che affliggeva i neri del Brasile: la difficoltà di
accesso ai trattamenti della medicina ufficiale, privilegio di pochi. Più semplice l’accesso
ai terriero: veniva naturale simpatizzare per il percorso di sofferenza del popolo nero nella
sua storia di schiavitù; si poteva condividere una visione del mondo che prevedeva
cameratismo, compassione, fraternità, giustizia naturale e generosità. Da mettere in conto
anche la relativa facilità di accesso al materiale necessario alla cura e al trattamento basati
su foglie, semi e radici. E persino la stessa raccolta e preparazione di ingredienti vegetali
sono, e sempre saranno, orientati e supervisionati dall’orixá, anche attraverso il jogo de
buzios.
La concezione nagô che riguarda gli orixá ed è preservata nei terreiros si fonde
perfettamente con il concetto di immagine archetipica che rivestono. Ascoltare la parola
dell’orixá non era, e non è, semplicemente ascoltare il consiglio di uno spirito disincarnato,
né tantomeno ascoltare imposizioni e spiegazioni di una divinità distante. Al contrario:
fornisce interpretazione di dati componenti una struttura archetipica. Per questo, quando nel

62
“Veggente”

69
jogo de buzios si chiarisce che una persona è di questo o quell’orixá significa svelare
l’archetipo nel quale quella persona si riconosce.
E siccome per il povo de santo la dualità è un valore riflessivo, l’archetipo si traduce e si
manifesta in una dualità tra Luce e Ombra. Si legge, attraverso il jogo de búzios, il modello
mentale del consulente, che riflette il proprio archetipo. Per esempio, si vedono le persone
di Oxalá che perdonano, ma non dimenticano. Perdonare è un’azione del lato Luce. Non
dimenticare, cioè risentirsi, è un’azione del lato Ombra. Ombra che determina una maniera
di esprimere una totale e assoluta indifferenza verso chi un giorno ci ha offesi, persino
inducendo a preferire morire di fame piuttosto che sedere nella stessa tavola di chi ci ha
offeso, nonostante non ci si dichiari mai nemici e non si manifesti mai il risentimento.
È nota la difficoltà di accesso alla terapia ortodossa da parte della maggior parte della
popolazione brasiliana, considerando i prezzi praticati. La consultazione del jogo de buzios,
pertanto, può anche propiziare momenti di accesso all’inconscio, attraverso la
comprensione dell’archetipo, e sanare la sintomatologia normalmente presente, ed anche la
mancanza di comprensione di se stessi. L’oracolo scopre malattie psicosomatiche, disturbi
della personalità, incomprensioni con se stessi, incoerenza tra il modo di pensare e di agire,
odi e rancori senza cause apparenti, afflizioni senza spiegazione plausibile. E la prestazione
di servizio, molte volte, a seconda del terreiro e dei rapporti con la comunità più ampia, è
eseguita a prezzo modico, quando non è sotto l’egida del servizio gratuito o dello scambio.
Anche la relazione delle persone all’interno del terreiro può determinare diverse modalità di
pagamento. Per chi ha una relazione di intimità o vicinanza, a qualunque livello, il prezzo
dei servizi è molto diverso rispetto a quello praticato a chi è estraneo. L’orixá stesso,
peraltro, può proibire la spesa di qualunque servizio a determinate persone,
indipendentemente dalle loro possibilità economiche.
Nei terreiros vige la norma secondo la quale è l’orixá l’istanza superiore che determina
tutto. E non si fa nulla senza la volontà di questa forza, pena il rompersi di quest’equilibrio
dell’individuo e persino del proprio gruppo. Così non basta il semplice consiglio con le
autorità gerarchiche del terriero, perché anche queste si rifanno alla parola degli orixás,
ascoltata nel gioco dei buzios. Per questo l’oracolo non è mai un semplice passatempo.
Il jogo de buzios, prima ancora di essere africano, è la soluzione ideata dallo spirito umano
per rendere possibile una via d’accesso all’imponderabile, ma anche ai misteri della psiche

70
e alla rivelazione delle strutture archetipe. Proprio per questo è divenuta un’alternativa
ideale per individui delle più diverse estrazioni socio-economiche e di minore potere.
Le persone possono affermare (e così fanno, in effetti) che, essendo la consultazione al
jogo de buzios una pratica religiosa, non va discussa, dal momento che praticare atti
religiosi è una mera questione individule. In secondo luogo, non esiste nulla di scientifico,
perché si possa considerare seriamente questa funzione.
In quest’ottica si comprende che la caduta dei buzios non è aleatoria e che le configurazioni
ottenute sono intimamente legate alla psiche di chi consulta e di chi interpreta la giocata. E
molto più di questo, la giocata rimanda campi di forza e movimenti di energia che ancora
non possono essere spiegati alla luce delle conoscenze scientifiche attuali.
La stessa precarietà che, in altre occasioni, fece pensare agli umani che la terra fosse al
centro dell’universo, attizzò il fuoco dell’Inquisizione; bruciò la biblioteca di Alessandria;
uccise la coppia Curie; aprì un buco nell’atmosfera terrestre; sterminò varie specie di
animali e vegetali; inquinò l’aria, i mari e i fiumi e adesso riempie la stratosfera di
spazzatura. È contro questa precarietà che le persone cosiddette di scienza devono lottare
prima di attaccare gli altri saperi che si spiegano attraverso altre forme di conoscenza,
ancora non raggiunte.
Il jogo de buzios costituisce un sapere che fa parte della vita di molti brasiliani, sebbene in
una società ancora marcatamente bianca. Da 500 anni in Brasile gli orixás vengono a
parlare attraverso questo oracolo. E questa è la parola di un popolo che costruì la propria
storia, offrendo il contributo della propria cultura perché il Brasile diventasse la nazione
che è diventata. E alla stessa stregua degli altri popoli, il brasiliano trasforma pane e grano
in corpo e sangue del suo Salvatore, ma comunica anche con l’Orum, l’universo parallelo,
il regno favoloso dell’orixá, il cui alter ego preferito è la testa dei mortali. Da questo altare
emana una parola che, da 500 anni, asciuga lacrime e orienta la vita di molti che soffrono i
patimenti dell’esistenza.
La tradizione mitica è alla base del pensiero del povo-de-santo. Nella celebrazione di
rituali, il fedele di candomblé aggiorna i miti, appropriandosi di un simbolismo ed
esprimendosi attraverso le immagini.

71
Occorre considerare perciò che il pensiero ufficiale di questo paese, la sua elite dirigente, la
sua conservatrice e fredda elite intellettuale, può persino non prendere sul serio tutto ciò,
impedendo che il paese esca dal ritardo cui è condannato.
In questo momento va di moda che certe sette evangeliche attribuiscano al diavolo tutta la
creazione religiosa e artistico-culturale originaria dei terreiros. Ma questo è già accaduto
nel passato, quando Pedrito Gordo, il famigerato funzionario delle sicurezza pubblica dello
stato di Bahia, agli inizi degli anni 40 del Novecento, fece arrestare le persone che
praticavano culti o vivevano i valori del candomblé, distrusse la maggior parte dei
terreiros, appiccando fuoco e devastandoli.
La cultura brasiliana riserva quindi una parte considerevole di eredità africana, tuttavia non
riconosciuta dall’ufficialità. È come se il paese, ufficialmente, chiedesse di essere
considerato bianco e per questo avesse vergogna della sua parte nera. Chiede di essere
accettato nel mondo non per quello che è, ma per quello che vorrebbe essere, e non vuole
integrare le diverse componenti della propria identità. E per questo vive rimettendosi
soltanto alla mitologia greco-romana e giudaico-cristiana, prendendole come le uniche
capaci di riflettere il suo pensiero. Le immagini archetipiche originarie della sua
ancestralità africana sono negate o peggio, vengono combattute, perché uomini colmi di
preconcetti le giudicano frutto dell’ignoranza dei popoli primitivi, oppure espressione
maligne del demonio. E per questo tutta l’eredità è ridotta alla fossilizzazione di feste
folcloristiche che attraggono gli stranieri per arricchire le agenzie di turismo.
L’intero complesso culturale del povo-de-santo offre vita materiale e spirituale al terreiro,
alimentando la pratica di una conoscenza che sosttiene la “stanza della consultazione” e da
questa è sostenuta.
Una ricetta dettata da un orixá nel jogo de buzios comprende regole per la bocca e per il
corpo, restrizioni temporanee persino nel vestire. Si parte dalla nozione che tutto ciò che si
fa, tutto quel che si dice, tutto quel che si pratica, ha implicazioni dirette con l’equilibrio del
corpo, della mente e dello spirito, poiché tutte è correlato. In questo modo l’orixá proibisce
l’uso di bibite alcoliche e qualunque tipo di eccitante a coloro che manifestano agitazione,
stress, disfunzioni digestive. A quelli di sangue caldo vengono raccomandate foglie fredde
e contatti con la notte. Spesso, ad esempio, è raccomandato ai figli di Oxum in periodo di

72
instabilità, di vestirsi in maniera elegante, profumarsi, portare fiori alle acque, rendere
piacevoli i sogni di ricchezza.
Questa pratica, pertanto, non costituisce un ricettario gestito o monopolizzato da chi
maneggia il jogo de búzios, per essere applicato indistintamente.
Infine, il fatto di avere 16 varietà di Oxum, rende possibile che un determinato figlio di una
determinata variazione di Oxum abbia davvero bisogno del contrario di tutto questo. E
così il jogo de buzios è molto di più di un semplice codice: è il trasmettitore di messaggi
che rivelano le immagini archetipiche. La lettura di queste immagini è fatta alla base di un
dialogo gente/orixá, attraverso il jogo de buzios, in una situazione nella quale il babalorixá
o la ialorixá è l’interprete. L’atto di interpretare, pertanto è arricchito dalla pratica di un
vissuto ereditato e appreso di generazione in generazione.
Se in un terreiro di candomblé il peji é il luogo dell’incontro con il divino, se il barracão è
lo spazio nel quale il popolo e l’orixá fraternizzano, la “stanza della consultazione” è lo
spazio per eccellenza nel quale gli umani, rispettosamente, ascoltano gli insegnamenti e
apprendono a decifrare gli intricati segreti dell’anima umana, grazie alla misteriosa parola
dell’orixá.
E questa forza viva si sparge sugli umani, in un profondo atto d’amore di rivelarsi nella
parola del jogo de búzios.
Il sapere religioso degli afro-discendenti finì con il preservare il jogo de búzios, elaborato
partendo da un codice specifico, che è letto e interpretato attraverso una conoscenza
trasmessa dal sistema bocca-udito. Questa pratica è fondata in una comprensione africana
che interpreta l’universo e la vita attraverso uno sguardo alternativo.

73
 BIBLIOGRAFIA

Adejosi, A., 1991, Ifá: a testemunha do destino e o antigo oráculo da terra do yorubá. Rio de
Janeiro, Cátedra

Bastide R., 2001, O candomblé da Bahia: rito nagô. Nova edição rev. e amp. Trad. M. I. P. Queiroz.
Rev. téc. R. Prandi. São Paulo, Companhia das Letras

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Paulo, Cultrix

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Jung, Carl Gustav, 1985, Psicologia do inconsciente. Trad. M. L. Appy. Petrópolis, Vozes
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Européias)”, na UESC, em 20/04/1999.

--- Itan: histórias do sistema oracular jeje-nagô. Revista Kàwé, Ilhéus: Editus, n.° 1, 2.000,
p. 15-19.

74
--- O oráculo africano no Brasil: uma contribuição histórica. Kàwé Pesquisa: revista anual do
Núcleo de Estudos Afro-Baianos Regionais, vol. 1, n.° 1, jan./dez., Ilhéus: Editus, 2002. p. 82-87.
---, 2002, A fala do santo. Ilhéus, BA,Editus, 2002.

Rocha A. M., 1999, Caminhos de odu. Org. e apr. R. Prandi. Rio de Janeiro, Pallas

75
 La famiglia
LA RELAZIONI MATERNE
Teresinha Bernardo

Docente del Dipartimento di Antropologia della PUC, Pontificia Università Cattolica di

San Paolo, Teresinha è stata filha de santo, ovvero fedele del candomblé. Il suo “sguardo
dal di dentro”, arricchito dall’accademia, lascia un ritratto a tinte vive delle relazioni -
certo problematiche - all’interno della comunità religiosa. Credo si possa apprendere
molto da questo scritto e perciò, dal punto di vista “didattico”, il testo della Bernardo è
sicuramente utile. Ma c’è la dimensione della sofferenza che forse, i lettori non potranno
cogliere fino in fondo, un coinvolgimento passionale “fatto di carne e di sangue” per citare
l’antropologa, che anche “dal di fuori” può suscitare simpatia e persino partecipazione.
La sentiamo questa sofferenza, e quindi ci pare persino di capirla.

76
Descrivere le relazioni che intercorrono tra la mãe de santo e i propri figli all’interno del
candomblé mi era parsa, fin dall’inizio, impresa impossibile. Avrei dovuto raccontare la
mia esperienza, e come antropologa sono abituata a raccontare l’esperienza dell’altro.
Posso dire quindi che questa è la prima volta che racconto una parte della mia vita. Le mie
prime relazioni con le religioni afro brasiliane e specialmente con il candomblé sono legate
alla mia esperienza di ricercatrice di questa espressione religiosa. Questo non significa che
gli orixás, così come i caboclos e le persone dei terreiros non mi abbiano coinvolto, al
contrario, le mie relazioni con le entità e queste persone sono sempre state molto intense,
ma queste relazioni non hanno influito in alcun modo sulle certezze o gli errori delle mie
interpretazioni.
Non ho mai creduto nella neutralità scientifica, anche quando questo principio dominava il
mondo accademico e le Scienze Umane. Penso che questa neutralità, per molti scienziati
sociali, significhi nient’altro che potere. In altre parole, la neutralità è una qualità che ben
pochi possiedono - forse solamente i veri scienziati - ed è legata all’acquisizione del vero
sapere. Oggi, nessuno dubita più della relazione tra sapere e potere tracciata da Foucault.
Tra le Scienze Sociali, l’Antropologia fu la prima a criticare questo principio, ancora negli
anni Ottanta del Novecento, mostrando che non era nient’altro che un’illusione.
Il mio racconto contiene, nonostante il mio ruolo di ricercatrice, aspetti carichi di
coinvolgimento emotivo verso orixás, caboclos, povo de santo nonché terreiros di San
Paolo e Salvador.
Fin dagli anni ’80, quando terminai il mio primo lavoro che tratta del candomblé e
dell’umbanda, sapevo che il gradimento di cui gode la mãe de santo è eccezionale: è
affettuosa, accomodante e protettrice, rivolta e concentrata al benessere dei propri figli.
Questa osservazione, strettamente legata all’importanza della família de santo, mostra
pertanto come essere donna è fondamentale per la religione. La sacerdotessa occupa un
ruolo centrale nel nucleo familiare, attorno al quale ruotano i suoi membri.
Secondo le parole di Costa Lima,

77
“È la mãe de santo che dirige, effettivamente, ogni attività della casa: le cerimonie
pubbliche delle grandi feste dei maggiori orixás del terriero; i riti privati ai quali soltanto i
figli della casa partecipano; l’ossé settimanale dei santi63; la disciplina dei figli e
l’economia del terreiro; i meccanismi di promozione e di mobilità interni e l’assistenza
spirituale e materiale, l’immensa varietà di situazioni di crisi e i bisogni delle necessità di
tutti i suoi figli e delle loro famiglie (Da Costa Lima, 1998, p. 34)”.

Questa visione antropologica è completa perché conforme a quella che avrebbe avuto
Malinowski: fatta di “carne e di sangue”.
Il mio incontro con la mãe de santo che sarebbe diventata il fulcro della mia ricerca
avvenne nel 1995. In quell’epoca i temi della donna nera, della sacerdotessa, della família
de santo come aspetto fondamentale della religione mi trascinavano verso la ricerca sul
candomblé.
Olga, la mãe de santo, abitava vicino alla mia casa nel quartiere di Vila Madalena a San
Paolo. Nonostante la sua assidua presenza a Salvador per presidiare le cerimonie del suo
terreiro di Alaketu, mãe Olga ha abitato a San Paolo per più di 20 anni, fino al 2000. Nel
periodo tra il 1995 e il 1998 abbiamo avuto molti contatti. Immaginavo che non sarebbe
stato facile ottenere l’assenso della sacerdotessa per scrivere le sue memorie, ma al
contempo, non comprendevo del tutto il perché delle difficoltà. Molto tempo dopo venni a
sapere della sfiducia di Olga verso i ricercatori; diversi autori famosi passarono lungo
tempo nel suo terreiro, limitandosi a menzionare la sacerdotessa o il terreiro in brevi
ringraziamenti o note alla fine del testo.
Nel frattempo, in questi tre anni, nonostante un rapporto formale, la nostra relazione
assunse aspetti interessanti: appresi gusti della sacerdotessa, certi criteri per realizzare i
rituali, il suo instancabile lavoro per la cura delle sofferenze dei fedeli.
Nel 1999, il giorno della presentazione del libro Caminhos de Odu di Agenor Miranda
Rocha, il professor Vivaldo Costa Lima mi disse, un po’ imbarazzato, che mãe Olga lo
aveva sollecitato, nelle vesti di suo compadre e grande amico, a scoprire chi ero io

63
Si tratta dell’offerta di cibo fatta ai vari orixás, in giorni determinati. In tanto terreiros, tuttavia, l’ossé si
effettua il venerdì, il giorno dedicato a Oxalá.

78
realmente. In altre parole, se era vero che stavo scrivendo sul tema della donna nel
candomblé, e se insomma fossi o meno una persona di fiducia.
È interessante osservare questa inversione nella relazione tra ricercatore e oggetto di studio:
normalmente accade che il ricercatore richieda informazioni sull’informatore. In questo
caso, al contrario, Olga non sapeva se fidarsi del ricercatore.
Probabilmente feci una buona impressione all’antropologo baiano, tanto è vero che da
allora in poi Olga si tranqulizzò, diventando disinvolta nel raccontare le sue esperienze.
Prese a invitarmi con maggior frequenza alle feste, ai riti di iniziazione, alle celebrazioni
nelle case dei suoi filhos de santo o nel terreiro di Alaketu. In tutte queste occasioni
partecipai agli eventi insieme a Olga e alle sue due famiglie, il che rinsaldò ulteriormente la
nostra relazione.
Conoscevo l’importanza e il significato della familia de santo per il popolo del candomblé
ed ero stata informata da Costa Lima che nell’Alaketu la parentela “del santo” si confonde
con quella di sangue. Tuttavia ebbi una sorpresa. Un giorno le figlie di Olga mi portarono
a intervistare “una delle loro zie”, ovvero la sorella della sacerdotessa, per conoscere alcuni
dettagli di quando era giovane. Ero certa di incontrare una sorella consanguinea di Olga, e
mi meravigliai quando fui condotta in un terriero: non immaginavo che la sacerdotessa
avesse una sorella a sua volta mãe de santo.
Solamente dopo il colloquio avuto con Delinha percepii che lei era la zia sì, ma “di santo”
della figlia naturale di Olga.
Un’altra osservazione sempre in relazione alle due famiglie: Olga si riferiva tanto alla
famiglia de santo quanto a quella di sangue attraverso il pronome “noi” non facendo,
pertanto, alcuna distinzione. Quando si rivolgeva a me utilizzava il pronome “tu” con
evidente senso di distacco; al contempo, io ero presente e il senso di questo distacco era
dato proprio dal soggetto della ricerca.
Con il passare del tempo percepii che la sacerdotessa prese a fare una certa confusiosne
nell’utilizzazione dei pronomi, che corrispondevano alle due famiglie. Nel gennaio del
2002, quando ero a Salvador, uscii dalla categoria del tu e fui introdotta a quella del noi.
Venni inclusa non so in quale famiglia… ma poco ha importanza, visto che le due si
confondono.

79
Durante la ricerca capii che i criteri per l’inclusione nel candomblé sono difficili da
individuare, ma che gli archetipi che si riferiscono agli orixás sono molto importanti nella
relazione tra ricercatore e “ricercato”.

“Nei miti relativi ai miei orixás e a quelli del sacerdote vi sono molte più uguaglianze che
non differenze. In verità i nostri santi si vedono bene. Io direi: noi anche” (Bernardo, 2003,
pp. 22-24).

Al termine della mia ricerca, Olga cominciò a chiamarmi affettuosamente “mia figlia”.
All’epoca pensai e scrissi che questa espressione affettuosa era dovuta al fatto che la
sacerdotessa aveva molto apprezzato il testo. Invece, oggi, con il distacco necessario che è
importante per interpretare il passato, capisco che in questi anni si era creata una solida
amicizia tra le due famiglie.
La sacerdotessa ha cominciato a trattarmi realmente come figlia: mi telefonava sempre, per
sapere come stavo. Io, a mia volta, quando andavo a Bahia passavo per Salvador solo per
vederla.
Le mie relazioni con l’Alaketu e con Olga si rinsaldavano. Così quando si verificò il
tombamento64 - fatto di importanza fondamentale per tutti noi del terreiro - continuai a
frequentarlo.
Se in passato Olga non voleva il tombamento, interpretandolo come un’interferenza diretta
dello stato nel terreiro, ora le date festive dell’Alaketu divennero il calendario ufficiale
delle feste di Salvador, con una nutrita presenza di turisti.
Olga diceva: “ L’Alaketu non è il Pelourinho, no! Non voglio quella gente qui. Io non
faccio festa, faccio cerimonie per gli orixás”.
Oggi il significato del tombamento è diverso, la scelta di altri terreiros allo stesso modo
tradizionali e famosi avrebbe regalato prestigio e fama. Ma al di là di quest’aspetto,
l’Alaketu necessitava di restauri e il denaro scarseggiava.
Arrivai all’inizio della festa che celebrava l’evento poco prima delle autorità: il ministro
della cultura Gilberto Gil, e il presidente dell’ISPHAN65, Antonio Augusto Arantes.

64
Il tombamento è quell’operazione corrispondente alla nostra registrazione e protezione di bene storico, per
interresse etnologico o archeologico.

80
Durante la celebrazione fui invitata a danzare nella roda66 con Gil, Olga e altri notabili:
questo dimostrava come nell’Alaketu godessi di un certo prestigio.
Ma due fatti accaduti alla festa furono rivelatori del ruolo che occupavo all’Alaketu e agli
occhi di Olga. Stavo salutando le persone conosciute quando incontrai Zequinha, il figlio
naturale più vecchio di Olga, molto timido, che quasi non parla con nessuno: in questi anni
abbiamo scambiato soltanto qualche parola. Mi abbracciò e piangemmo insieme. Lui
probabilmente perché vide che l’Alaketu, finalmente era riconosciuto; io per aver percepito
quello che veniva celebrato. In realtà piangevamo per la stessa ragione.
L’altro fatto accaduto il giorno della festa si riferisce alle relazioni tra me e Olga. Al
termine della festa, salutai e uscii con i professori baiani, amici di lunga data della
sacerdotessa. Arrivando a casa di una delle professoresse, sorpresa, ricevetti una telefonata
brusca di Olga, che mi criticava per essermene andata. Tutti volevano conversare con me,
perché ero della famiglia, e pertanto diversa dagli altri “professori”.
L’analisi dei pronomi realizzata sopra era corretta. Ora le relazioni che intercorrevano
nell’Alaketu erano tra “noi” e gli “altri”..
Un altro fatto importante, a dimostrazione dell’intensità delle nostre relazioni, accadde alla
fine dello stesso anno 2004. Ero stanca e malata. Una domenica, ricevetti una telefonata di
Nirinha, figlia carnale di Olga che diceva che sua madre era molto preoccupata per la mia
malattia. Rimasi sorpresa, poiché non avevo commentato con nessuno il mio stato di salute.
Nel domandare alla sacerdotessa come aveva fatto a saperlo, udii una risposta del tipo: “sai,
io sogno” disse sorridendo. Rimasi sorpresa.
Pare che Jung avesse ragione nel definire la sincronia. Così l’affermazione segnalata sopra
“che i nostri santi si trovano bene e noi lo stesso” è direttamente riferita agli archetipi, che
per questo autore non possono esser compresi attraverso il principio della casualità.
Non è casuale:

“dobbiamo considerare agli atti della creazione, come a un modello che si ripete
ciclicamente dall’eternità” (Jung, 1971, p. 90).

65
Istituto del Patrimonio Storico e Architettonico Nazionale
66
Letteralmente “ruota”, ovvero giro, insieme dei ballerini

81
Insomma, gli atti della creazione svilupperebbero scambi di energia.
Questa sincronia tra me e Olga mi fece decidere di andare a Salvador, all’inizio di
settembre del 2005, per partecipare a una festa che si tiene annualmente all’Ilé Apô Afonjá.
In quell’anno sarebbero stati celebrati gli 80 anni di Olga e quelli di Estela, mãe de santo
del terreiro promotore delle festività. Ero stata invitata a partecipare a questa festa già nel
gennaio del 2005. Ero determinata, sarei andata in ogni caso a omaggiare Olga. Nel
raccontare alla sacerdotessa dell’invito, ricevetti il seguente suggerimento: “Non parlare
con qualsiasi persona, parla direttamente con Estela, tu sei dell’Alaketu”. Di fatto, andai a
Salvador, partecipai alla festa, resi omaggio a Olga con il testo che tratta dei miti di Yansã e
Irocô, gli orixás della sacerdotessa, ricevetti il regalo da Olga poiché ero l’unica
rappresentante dell’Alaketu presente alla festa, per portarlo alla sacerdotessa.
Quando andai all’Alaketu fui accompagnato da una figlia che amo molto, che fu presentata
a Olga perché ricevesse ogni tipo di benedizione, orazione, ricetta, affetto e attenzione.
Entrammo nel barracão, Olga e sua figlia, che le succederà alla guida del terriero, erano
sedute in sedie dallo schienale alto. Restammo immobili per un istante, quando udii Olga
dire: “entra, mia figlia!.” Rimasi sorpresa perché non avevo visto la sacerdotessa, percepii
soltanto la presenza della figlia. Olga era tanto deperita dalla malattia che i fiori del suo
vestito si confondevano con quelli del motivo della sedia e io non vidi il suo viso. Ma
nonostante il suo stato, insistette nel giocare a buzios. Secondo le sue parole: “la ragazza
aveva tanto bisogno!”.
Il gioco de buzios al quale assistetti fu probabilmente l’ultimo effettuato dalla sacerdotessa.
È impossibile descriverlo minuziosamente, perché in quel frangente non era presente la
ricercatrice, io ero semplicemente una donna molto preoccupata delle altre due, una
giovane e una anziana.
La preoccupazione era tanta che a volte non riuscivo a concentrarmi nel gioco. Ma se la
mia attenzione era deviata, quella di Olga era totalmente concentrata. Resa cieca dal
diabete, Olga giocava; i buzios mostravano il destino, i cammini aperti, quelli chiusi,
cadevano in piedi, rovesciati... i suoi occhi ciechi brillavano, lei parlava
contemporaneamente con gli orixás, con la ragazza, con me. Parlò del presente, del passato
e del futuro, tempo che ancora non è, ma nel quale Olga si incontra, poiché lo indovina,
privilegio che dovette pagare con un prezzo altissimo, i suoi occhi. In realtà, qui pare

82
esserci l’ambivalenza tra la cecità e la chiaroveggenza. Così la mãe de santo vide la morte
presente e gridò: “chi si curerà della ragazza?”
In quel preciso momento capii che Olga possedeva precise caratteristiche materne
sviluppate a tal punto da preoccuparsi del futuro di una giovane che aveva appena
conosciuto.
Olga diceva di avere un numero elevato di filhos de santo. Durante la ricerca ho potuto
verificare che probabilmente questo fatto era legato alle caratteristiche di madre: era
estremamente affettuosa e materna. Un’altra caratteristica della sacerdotessa è esaltata da
tutti coloro che hanno avuto modo di conoscerla: secondo le parole di una sua figlia: “Lei è
così, quando ama è una bellezza, ma quando non le piace qualcosa, non c’è verso...”.
Questo dimostrerebbe una certa radicalità di Olga tanto di pensiero quanto di
comportamento. Questa intransigenza rende le qualità citate ancora più intense.
A proposito della situazione femminile, il commento di Lawal chiarisce ancor meglio la
posizione della madre africana:

“.. le donne che svolgono il ruolo di madre vengono idealizzate come amorevoli, affettuose
e irrimediabilmente coinvolte nella protezione della vita di coloro che hanno generato; è
ironico pertanto che queste stesse donne siano contemporaneamente accusate di feticismo.
Concordando con Peter Morton-Williams, l’identificazione del feticismo con le donne può
essere legata alla poligamia tipica del popolo ioruba, nel quale vi sono rivalità, sospetti e
gelosie; da un lato, vi è la co-sposa e i suoi figli, dall’altro, co-spose e parenti di suo
marito. In questa atmosfera le donne ritardano la gravidanza e abortiscono; le disgrazie,
gli infortuni vengono recepiti come atti causati dalle altre co-spose e o dai parenti ostili del
marito. Questi sospetti si sviluppano in una permanente guerra fredda alla quale tutta la
popolazione partecipa con rituali di protezione o di aggressività. In una situazione come
questa una donna può essere costretta a invocare i poteri occulti per proteggere tanto i
propri figli quanto se stessa.” (Lawall, 1996, p. 32)

In questa prospettiva intendo lo sviluppo del sentimento materno tra le donne africane. In
altre parole, questo sentimento non è l’istinto.

83
“Le attitudini individuali sostituiscono i programmi stereotipati o gli istinti, , "(...) ma
possono agire soltanto facendo leva sull’educazione socio-culturale e in un ambiente
sociale arricchito dalla cultura” (Morin, 1991, p. 85)

Nell’homo sapiens emergono attitudini che si svilupperanno più o meno in accordo con lo
sviluppo della cultura. Anche le differenti forme di famiglia, con le specifiche norme, fanno
parte della diversità culturale. In tal modo la poligamia pare favorire lo sviluppo di
sentimenti materni differenti rispetto alla monogamia. In quest’ultima, la relazione con il
padre è più prossima, poiché esiste la possibilità che questi dedichi attenzioni alla prole.
Tanto è vero che i risultati della pratica psicanalitica, sviluppata in una clinica neuro
psichiatrica in Africa Occidentale nel periodo 1962-’86 da Ortigues da Ortigues (1984),
rivelano che nella cultura africana è la madre che si relaziona “corpo a corpo” con il
bambino, senza intermediari

Così, nel sapiens, si ha la

“(...) attitudine naturale per la cultura e l’attitudine culturale per sviluppare la natura
umana” (Morin, 1991, p. 85).

È quest’aspetto, quello del sentimento materno che sviluppa una protezione illimitata,
anche tra le donne africane, fa in modo che le trasformi in feticiste per salvaguardare se
stesse e i propri figli (Bernardo, 2003, pp.47-48). Va sottolineato come Olga fosse
discendente diretta di una delle cinque famiglie più importanti del regno di Ketu. Tanto è
vero che durante una visita che feci per la mia la ricerca, lei fece questione di mostrarmi
l’assentamento di Iapacocá, proprio la Iá Mi Oxorongá - la madre feitiçera. La
sacerdotessa parlava di Iapacocá con dolcezza e affetto, a differenza del povo de santo che
per le Iá Mi nutre vero terrore. La sacerdotessa, oltre ad avere Iapacocá installata nel suo
terreiro, la chiama “a santa-da-barriga”67 in quanto è correlata alle ovaie, all’utero, alla
gravidanza, all’aborto e a tutti gli altri aspetti che fanno parte dell’universo femminile.
Tornando all’Alaketu, sento ancora le grida di Olga, sapevamo stava per morire: e chi
avrebbe curato la giovane?

67
Letteralmente, “la santa della pancia”

84
La sacerdotessa dell’Alaketu mi invitò per la festa che avrebbe celebrato i suoi 80 anni. Le
donai il mio regalo per il compleanno: sapevo che non l’avrei mai più vista, se non in
sogno. Nel salutarla io e sua figlia, abbracciate, piangemmo. La sera del 29 settembre 2005,
suona il telefono di casa mia: era Emanuel Araújo che disse: “nostra madre è morta!”
Parafrasando Jorge Amado: “Io dico, Olga è morta, si ode da lontano il grido di Iansã di
fronte agli Eguns, Xangô uscì danzando nel terriero”68.
Olga era di Yansã o Oia, come il povo de santo ama chiamare la dea guerriera. In un mito
narrato da Nora Rodrigues nel 1906 si coglie il significato di questa divinità e si chiarisce
la frase di Jorge Amado:

“Xangô, uno degli orixás più noti degli ioruba, sposò tre sorelle, Oiá, Oxum e Obá (i tre
fiumi africani: Níger, Oxum e Obá). Si è preso cura di Oxumarê (l’arcobaleno), che si
occupa di trasportare l’acqua dalla terra verso l’ardente palazzo delle nuvole dove risiede
il dio in compagnia del suo schiavo Bini, le tenebre; e si fa condurre da Oiá - il
messaggero Afefê - il vento" (Amado, 1971, p. 225).

Afefê - la brezza - rappresenta molto bene, in quanto messaggera, il significato del vento
come comunicatore cosmico. Ma questo mito racconta soprattutto che Oxumarê, il servo,
trasportava l’acqua dalla terra al palazzo delle nuvole, la residenza di Xangô, che
rappresenta il tuono, il fulmine. Tanto l’arcobaleno quanto il fulmine sono fenomeni
metereologici; il primo è costituito da goccioline d’acqua, attraversate dal sole. In altre
parole è necessario che pioggia e sole coesistano perché possano sorgere i colori in forma
di arco.

L’arcobaleno è composto di acqua, di sole e di fuoco, e il fulmine, a sua volta è fuoco.

Oxumarê e Xangô partecipano quindi della stessa sostanza - il fuoco e per questo
mantengono relazioni di vicinanza. L’arcobaleno guadagna senso come metafora
dell’elevazione dell’acqua dalla terra verso le nuvole, dove risiede il dio Xangô, il fulmine.
In realtà, le acque delle piogge provengono dal processo di evaporazione dei mari e dei
fiumi. Quando si condensano formano le nuvole, e diventando più pesanti dell’aria, nel

68
Jorge Amado (1912- 2001), celebre romanziere brasiliano, era seguace del candomblé

85
rimbombare del tuono cadono in pioggia. Vi è pertanto un movimento progressivo e
continuo di acqua dei mari dei fiumi verso le nuvole, e dalle nuvole, attraverso la pioggia,
verso i mari e i fiumi. Anche l’arcobaleno è messaggero, come il vento, poiché rappresenta
il movimento reversibile dell’acqua, la grande comunicatrice cosmica dell’uomo e del
cosmo. Secondo Bachelard (1990, p. 95), anche la nuvola è immaginata come
comunicatrice cosmica, rappresentata da una foglia sollevata dal vento.

Questo mito pare rivelare i comunicatori cosmici ai quali gli africani e i loro discendenti
potevano ricorrere: vento, nuvola, acqua, arcobaleno. E chi comanda questi elementi è Oiá,
che ha la sua origine nell’acqua e nel vento, i due comunicatori cosmici per eccellenza.

Se nel mito il vento, le nuvole e l’acqua sorsero come comunicatori cosmici, questi stessi
elementi, attraverso un collegamento dell’immaginario, propiziano un altro fenomeno: la
tempesta. Questa avviene quando le nuvole diventano pesanti e basse, il vento forte (obori)
provoca l’acqua che si irrita, e più ancora, si colora, di modo che la

“sua collera diventa universale; la tempesta rimbomba, il raggio brilla, l’universo crepita,
l’acqua inonda la terra” (Bachelard, 1998, p. 188)”.

“… Iansã vinse la spada di Ogum” (Prandi, 2000, p. 307).

Se Iansã è la tempesta, ne possiede anche, grazie alla spada, il controllo. In realtà, quando
la collerica Iansã esagera, distruggendo case, sradicando alberi, distruggendo città e
villaggi, ha i suoi buoni motivi. Il vento si genera dal proprio soffio, ha origine da se stesso.
Così, Iansã controlla la tempesta e i venti; possiede, in altre parole, il controllo di se stessa.
Tutto ciò ne fa una valorosa guerriera. In guerra, al di là del controllo sull’altro, è
fondamentale il dominio su se stessi. Di fatto, delle tre principali spose di Xangô - Oxum,
Obá e Iansã - è lei che ricopre il ruolo della guerriera e che accompagna il marito nelle
avventure belliche. Inoltre va sottolineato il fatto che Iansã, grazie ai suoi incanti, guadagnò
da Xangô il dominio dei raggi (Prandi, 2000, p. 397). In questo modo lei controlla anche il
fuoco, che è fondamentale in qualunque guerra.

Il fulmine, a sua volta è una grande scintilla elettrica che salta tra le nuvole o da queste
discende sulla terra e contiene il calore che, per scaldare l’aria, la sposta, provocando il

86
tuono. Il fulmine provoca il tuono. In realtà, Iansã provoca Xangô. I due sono fatti della
stessa sostanza, il fuoco; possiedono la stessa energia, la stessa forza vibrante, e
mantengono relazioni di intimità. Questa potenza, questa intimità si rivela durante l’atto
sessuale, nell’amore. “Il fuoco è libidine, il fuoco è amore” (Ramos, 1934, p. 346) .

Eppure Iansã non si relaziona soltanto con Xangô, ma mantiene relazioni di parentela anche
con Iemanjá e Oxum, poiché le tre hanno la stessa origine: le acque. Tanto é vero che Oiá,
e Oxum sono orixás che nascono dalla stessa relazione incestuosa di Iemanjá con suo figlio
Orugã. Così, Iansã e Oxum sono figlie di Iemanjá. Le tre donne sono della stessa famiglia e
hanno la stessa origine, l’acqua. Questa è una delle ragioni che fa sì che Oiá abbia tanta
versatilità, perché si trasforma in una vitellina per scoprire tra i sudditi del regno di Alaketu
chi sono coloro che provocano disordini. Ma le metamorfosi di Oiá sono infinite: si
trasforma in pietra, legno, elefante bianco, per sfuggire dall’assedio sessuale del proprio
padre (Prandi, 2000, p. 302).

Tutte queste mutazioni sono possibili anche perché Iansã rappresenta il vento (l’aria) e ha
origine nell’acqua. Secondo Mircea Eliade, le acque simbolizzano la stabilità delle virtù, la
matrice di tutte le possibilità di esistenza. Allo stesso modo si intende l’aria. In questa
prospettiva si possono comprendere le differenti forme che Iansã assume, riferite ai
differenti ruoli che la donna nera dovette effettuare nel corso della sua storia in Africa e in
Brasile per abbattere gli ostacoli esistenti e per assicurare la sopravvivenza del proprio
popolo.

La parentela tra le donne delle acque dice di più: da un lato Iansã eredita da sua madre
Iemanjá il dono della magia; anche Iansã è una Iá Mi, anche lei ha come simbolo un
uccello che pare rappresentare la sessualità.

Pierre Verger afferma che “Iemanjá, Oiá (...) tutte sono Iá Eleié, padrone della zucca con il
passero, simbolo del proprio potere” (Verger, 1986, p. 253). D’altro canto, la relazione tra
le due sorelle Iansã e Oxum è quasi sempre conflittuale tanto è vero che Oxum è invidiosa
della sorella. Questo sentimento sorse quando Oiá nel guardarsi allo specchio si spaventò
della sua bellezza e percepì che era più bella della stessa Oxum che, a sua volta, piena di
invidia, rubò lo specchio di Egungum. Quando Oiá si vide allo specchio, si vide morta
(Prandi, 2000, p.323)

87
Lo specchio di Egungum possiede il significato del doppio e della morte. Egungum è il
morto. Il doppio guadagna senso quando acquista coscienza della morte. L'invisibilità
propria del doppio sembra guarirsi nell’aria, nel vento, che pure è invisibile. Iansã
rappresenta il vento, afefê - la brezza, o obori - il vento forte.

Dal momento che Iansã, come il vento, è relazionata ai morti, in quanto la sua origine è
l’acqua, che rimanda al significato di nascita-rinascita, può, pertanto essere pensata come
madre di morti. Tanto è vero che il suo nome è sempre ripetuto negli axexê, i rituali
funerari del popolo del candomblé. Oiá la guerriera, l’orgogliosa, l’intrepida, si incontra
insieme agli eguns, il cui spazio è esclusivamente maschile. Oiá rifiuta

“(...) rimanere fuori dalle enclaves del culto e della cultura occupati per lo più
dall’autorità maschile” (Gleason, 1993, p. 78)..

Olga portò il passato, la sua tradizione, le sue memorie in Africa, perché è laggiù che si
trovano le sue origini, perché là c’è la fonte e l’origine di tutto. In questo momento Olga
entra nella dimensione escatologica abitata dagli spiriti dei morti, dagli eguns. La ialorixá
danza con la madre e la zia, legata a loro da un filo di continuità.

In questo modo il passato, rivelato attraverso gli spiriti dei morti, dei suoi antenati, è molto
di più che ciò che precede il presente del presente, è la sua fonte. Per questo Olga non trova
barriere tra il mondo dei vivi e quello dei morti. Transita tra loro senza alcuna difficoltà.
Questo passaggio pare possibile perché tra Olga e Iansã vi è scambio di energia…. Uno dei
miti della divinità guerriera chiarisce molto in questo senso:

“Oggi quando Egungun torna per danzare tra i suoi discendenti, usando le sue ricche
maschere e i vestiti colorati, solamente di fronte a una donna si piega. Solamente davanti a
Oia si inchina Egungum” (Prandi, 2000, p. 309).

Nel 2006, a Salvador, durante la “II Conferenza di Intellettuali dell’Africa e della

Diaspora” incontrai Mãe Beata di Iemanjá, la filha de santo più famosa di Olga che nel
vedermi mi disse: “Sorella mia....”.

88
Così diventai figlia di Olga, membro della família dell’Alaketu, senza passare attraverso
alcun rituale religioso.
Una volta scrissi sull’argomento “la saudade69 della ricerca”, cioè della nostalgia che ho
provato nello scrivere di Olga, perché fin dall’inizio mi sentii come proiettata al di fuori del
presente, diventai ossessionata nel ricercare il passato di Olga, dell’Alaketu, di Yá...
Nel frattempo Olga non è più là... Ma siccome ama trasgredire, chissà…

69
Saudade è termine intraducibile nella sua vera accezione portoghese. Per convenzione viene tradotto con
“nostalgia”

89
 BIBLIOGRAFIA

Amado J., 1971. Tenda dos Milagres. São Paulo, Martins Fontes

Bachelard G., 1990, A terra e os devaneios do repouso. São Paulo, Martins Fontes
---1998a, O ar e os sonhos, São Paulo, Martins Fontes.
--- 1998b, A água e os sonhos, São Paulo, Martins Fontes
---1999, A psicanálise do fogo, São Paulo, Martins Fontes
--- 2000, A poética do Espaço, São Paulo, Martins Fontes
---2001, A terra e os devaneios da vontade, São Paulo, Martins Fontes

Bernardo T., 2003. Negras, Mulheres e Mães. Rio de Janeiro São Paulo, Pallas - Educ.

Costa Lima V., 1998, Liderança e sucessão, coerência e norma no grupo de candomblé. In
Moura, Carlos Eugênio (org), Leopardo dos olhos de fogo, São Paulo, Ateliê Editorial

Jung C., 1974, Sincronicidade,Petrópolis, Vozes

Prandi R., .2000, Mitologia dos Orixás, São Paulo, Companhia das Letras

Ramos A., 1934, O aninismo fetichista dos negros baianos, Rio de Janeiro, Civilização
Brasileira

Vernant T. J., 1990, Mito e Pensamento entre os Gregos. Rio de Janeiro, Paz e Terra

90
 Il riconoscimento e la lotta
I FIGLI DEL TAMBOR
Toy Vodunnon Francelino di Shapanan

Questo testo ha l’eccezionale valore di un testamento. Pai Francelino, leader indiscusso

della comunità religiosa afrobrasiliana, è scomparso tra la consegna e la pubblicazione di
questo scritto, nella primavera 2006. La sua vita è stata interamente dedicata al culto dei
voduns della tradizione fon, ma se possibile, ancor di più alla lotta politica, sociale,
culturale, affinché questi culti venissero accettati dalla ostile “comunità globale”
brasiliana. Il testo ben riassume la storia dei questa affermazione, ma anche
l’organizzazione, le attività, le peculiarità di questo culto sincretico che fa parte della
grande famiglia “afro”. Lascia un’eredità pesante, Francelino, l’eredità di un capo
carismatico e discusso.

91
La Casa das Minas di Thoya Jarina - Kuêbe Axé Vodum Odam Toy Azonce- fu fondata nella
capitale paulista il 22 aprile del 1977, quando avevo ventotto anni d’età e 13 di iniziazione
nel Tambor-de-Mina. La mia vita fino ad allora era stata interamente dedicata al culto dei
voduns e degli orixás mina, nonché alla magia bianca. Le case del culto erano allora
localizzate nei quartieri di Casa Palma, Jardim Scaff, Jardim Luso e Jardim Rubilene, tutti
nella sud della capitale; quindici anni fa il mio terreiro si installò nel Jardim das Nações,
nella città di Diadema, nella grande San Paolo.
Tambor de Mina è il nome popolare con il quale le religioni afrobrasiliane sono conosciute
nel Maranhão e nel nord del Brasile; sono il frutto della fusione tra i riti mina nagô, derivati
dalla cultura ioruba (le cui divinità sono gli orixás) e mina jeje, della cultura daomeana (che
crede nei vodun).
Pertanto, in una parte del nordest brasiliano è comune chiamare tambor de mina qualunque
casa che suoni tambor batá (chiamato abatá) e veneri indistintamente vodun, orixá e
encantados. L’influenza reciproca è tale che sono chiamate tambor de mina persino molte
case di cura maranhense di pajelanças o di comune magia. Altre case chiamate tambor de
mina usano tamburi “in piedi”, nella maniera usata dalla Casa Jeje del Maranhão e altre
ancora, oltre a usare i due tradizionali batás aggiungono un altro tamburo in piedi, chiamato
“tambor da mata”.
Anticamente, invece, era chiamata mina esclusivamente una casa che praticava il culto jeje
dei voduns, mentre si usava il termine mina nagô per designare quelle che utilizzavano una
fusione delle nazioni jeje e nagô. Oggi, la maggior parte degli adepti non distingue neppure
se quello che viene cantato è rivolto ai voduns e o agli orixás. Anche la lingua è mista,
arricchita ulteriormente dal portoghese, per via della presenza costante di encantados nei
riti. Si confondono così suoni africani e portoghesi.
Credo siano poche le case che seguano il culto secondo le tradizioni iniziali, una gran parte
confonde il rituale e non mantiene più gli obblighi delle iniziazioni o quelli verso le
divinità. La maggior attenzione si applica agli encantados e molte case che si definiscono
tambor de mina hanno cominciato a venerare entità del pantheon dell’umbanda come gli
Exus le Pomba-gira. Osservo che alcuni sacerdoti si fanno forza di questa “antropofagia

92
religiosa” e disprezzano quelli che preferiscono compiere i loro culti specifici.
La morte dei fondatori delle case ha contribuito all’estinzione progressiva del tambor de
mina originale: in particolare sta scomparendo l’uso delle iniziazioni. Il rischio è che il
culto mina possa diventare un culto di umbanda, nel quale non esiste l’iniziazione, le feste
vengono celebrate più per gli adepti e i simpatizzanti che non per le divinità che non
ricevono neppure le offerte di alimenti e rituali. La semplificazione dei rituali sta
trionfando, ovunque.
Nello stato del Pará, più specificatamente a Belém, l’accademia ha designato il tambor de
mina con il termine babaçuê; si tratta probabilmente di un adattamento di Bárbara Sueira,
entità citata dalla maggior parte degli antichi come Barbaçuêra (Barba Sueira).
Sono stati abbandonati i tamburi batás70, a vantaggio dei tamburi in piedi, secondo lo stile
jeje. Le xequerês71 sono state per lo più sostitute dagli cheque-cheque, tubi cilíndrici pieni
di chiodi o di pietrine.
Le cantiche in lingua africana sono state sostituite da adattamenti in portoghese e risultano
così completamente stravolte. Ad esempio la parola “déinha”72 di un cantico in lingua
rituale jeje, è stata sostituita dalla parola aldeinha73, perdendo così totalmente il proprio
significato.
E può accadere anche il procedimento inverso. Le nostre antenate avevano l’uso di spezzare
le parole, dando loro un suono un po’ africano. Quando, per esempio, si cantava per Fina
Jóia “Fina Jóia, Fina Jóia/ Fina Jóia una bellezza, Fina Jóia” si diceva “Fina Jóia, Fina
Jóia/ Fina Jóia mabelê74, Fina Jóia”.
L’accademia ci riconosce anche perché molti studiosi aderiscono alla nostra religiosità,
forse perché possediamo un grande successo popolare. Ma dobbiamo essere noi, i religiosi
a doverli influenzare e non deve accadere il contrario. Lo studioso ci regala una buona
visibilità ma siamo noi che agiamo, e che continueremo a operare.
Gli anziani ritengono di poca importanza gli studi che riguardano la nostra tradizione,
poiché il vodum “sa tutto e non ha bisogno di leggere e studiare”; tuttavia l’interesse

70
Particolari tipi di tamburi,m sollevati su un cavalletto a due bocche
71
Le zucche riempite di pietre, a mo’ i sonagli
72
Piccola dea
73
Piccolo villaggio
74
Crasi di uma beleza, una bellezza

93
dell’accademia è oggi imprescindibile, anche perché le altre nazioni di candomblé,
specialmente quella keto, possono vantare già innumerevoli studi, pubblicati come libri,
cd, dvd. I seguaci della religione mina si vedono costretti a discutere i propri argomenti e a
poco a poco si va creando una nuova filosofia di vita. Forse in questo la mia influenza è
stata importante.
Una volta si cantava “Boboromina aê, aê. Boboromina de Badé per me.. Il mio non è un
ABC, né un abbecedario dove si impara a leggere”. Ora, al contrario, saper leggere (in tutti
i sensi) è considerato importante e accresce il valore della persona. Senza conoscenza non
si arriva da nessuna parte. Sono molto grato agli intellettuali che fanno parte della mia casa
e che sostengono che i nostri bambini devono studiare per occupare ruoli di rilievo e
difendere le nostre tradizioni.
Sono molte le parole africane che si sono brasilianizzate: ad esempio il termine abatazeiro
designa è il suonatore di batá al posto del legittimo olubatá. Furá è diventato afurá, il
vodum Verekete Averekete, il vodum Bedigá Abedigá e alla stessa stregua molte altre
parole sono state accresciute della vocale“a”.
Alcuni studiosi del nord si adoperano affinché i pais e le mães de santo usino parole e
cantiche in portoghese arcaico, che ben rappresentino la lingua tradizionale. Non mi pare
corretto, poiché tutto è cambiato, anche le religioni; si possono conciliare modernità e
tradizione, tenendo conto di innumerevoli fattori, che vanno dal clima alla situazione
economica e sociale. Tutto va trasformandosi e adeguando ai tempi. Quel che è considerata
tradizione nel vestire dei mineiros75, come il richelieu, che tra l’altro testimonia la presenza
dei voduns nella casa madre del jeje grazie all’uso dell’alá (panni bianchi del richelieu), ha
in realtà sostituito il tradizionale devó africano. Le gonne, arrotolate o meno, non furono
mai tradizione daomeana né iorubana.
Che è successo? Semplicemente un adattamento al tempo, all’epoca. E perché mai gli
anziani di oggi criticano i più giovani e si sentono detentori di una tradizione che si è
sempre dovuta reinventare? Sono le eterne contese delle generazioni. I giovani criticano
sempre i più vecchi o cercano di guadagnare posizioni e i più vecchi criticano i più
giovani, dimenticando di essere stati giovani essi stessi.

75
Coloro che praticano il culto mina

94
Nonostante ciò, e, nonostante le persecuzioni, i preconcetti e le discriminazioni, le religioni
afro-brasiliane continuano e crescere e sempre cresceranno.
Quando fondai la nostra Casa de Mina a San Paolo cercai di studiare e comprendere un
minimo delle lingue iorubá e ewe-fon. Verificai che durante i rituali parliamo a volte in un
dialetto e volte in un altro, per cui risulta difficile scoprire quando stiamo parlando in jeje e
quando in nagô. Certamente, tuttavia, anche parlando lo iorubá e venerando gli orixás, si
percepisce chiaramente l’influenza della cultura jeje.
Tutto è sempre stato vodum: l’orixá era vodum, l’encantado era vodum. L’orixá nel tambor
de mina è qualcosa di due decadi fa, è cosa nuova, e si deve alla penetrazione dei
candomblé ketu e angola nel nord brasiliano.
Mantenere una casa consolidada e rispettata non è stato facile. I pregiudizi e le
discriminazioni degli afro-brasiliani del candomblé verso il tambor de mina sono stati tanti
e grandi, dal momento che ancora oggi continuano, e soltanto il mio ruolo e la mia visibilità
nello scenario politico-religioso afro-brasiliano nazionale ha fatto sì che la mia “nazione”
meritasse una certa rispettabilità.
Per questa ragione da trent’anni sto cercando di lavorare in favore della diversità e la
valorizzazione della pluralità.
Oggi sono un sacerdote che lavora in favore di tutte le religioni afro-brasiliane, tanto di
quelle che vennero dall’Africa, che qui chiamano religioni “matrici” (jejes, nagôs e bantu),
così come di altre che, originate da queste sorsero in suolo brasiliano. Tra queste vi sono la
nagô-vodum del Pernambuco, che è una fusione del nagô egbá con lo jeje mahi, l’omolocô
di Rio de Janeiro, poi portato nel Minas Gerais e lo stesso tambor de mina, risultato della
fusione delle nazioni nagô e jeje nel Maranhao, e altre ancora che sorgono nel nostro paese
e per alcuni versi sono simili a queste. Gli studiosi hanno prestato poca attenzione a queste
religioni, che potrebbero essere chiamate “minoritarie” se non come studio specifico, e mai
come riferimento religioso.
Ma chi ha lavorato tanto per l’eguaglianza sociale, razziale, sessuale, non può davvero
dimenticare le religione afro-indigene minoritarie nel Brasile. Per questo, in occasione di
ogni evento che organizziamo, cerchiamo sempre di mostrare questo ventaglio di religioni,
e quante siano, e come la pensino diversamente. Questo lavoro, quasi didattico, valorizza le

95
minoranze e serve a combattere l’intolleranza, il pregiudizio e le discriminazioni delle
quali siamo vittime, persino da parte dei nostri stessi adepti.
Anche noi siamo in grado di essere intolleranti, la maggior parte non fa e non vuole
partecipare al dialogo interreligioso, si sente superiore, “puro”.
Credo che le religioni afroindigene del Brasile, la maggior parte delle quali raggruppate in
uno studio di Reginaldo Prandi, nel libro Encantaria Brasileira: o Livro dos Mestres,
Caboclos e Encantados (2004), siano quelle che più accolgono e attraggono la maggio
parte della popolazione afro-brasiliana. Sono le più vicine ai bisogni della grande massa
umile, spaventano meno delle altre e si fanno capire meglio. Sono meno ortodosse e meno
ritualizzate, meno gerarchizzate, usano la lingua portoghese e agiscono proprio su ciò che
la gente vuole ascoltare, sono quindi le più popolari e le meglio accettate. I riti di matrice
africana, soprattutto al di fuori delle grandi capitali, ancora spaventano e un vasto strato di
popolazione oppone resistenza nell’accettarli come religione. Il profano non capisce la
lingua usata e i sacerdoti e le sacerdotesse non sempre cercano, prima di ogni festa, di
spiegare quel che accadrà. Manca insomma l’interazione tra gli adepti e i simpatizzanti.
Parte da questa esigenza il nostro compito di divulgarle tutte e di mostrare che tutte
meritano rispetto, propongono una peculiare visione del mondo e devono essere conosciute
per spezzare i tabu, i pregiudizi e l’ignoranza. Nessuna è, né deve essere vista o posta come
superiore. È una questione di scelta, e su questo non si discute. Ma conoscere l’altro è
molto importante anche se provoca paura. Viviamo nel mondo della pluralità e soltanto chi
possiede questa apertura potrà fare qualcoa di benefico per l’umanità. Persone rancorose e
individualiste credo non abbiano nulla da offrire.
Due grandi nomi del tambor de mina contribuirono alla sua diffusione e alla credibilità: i
babalorixás Jorge Itaci de Oliveira de Nochê Abê e Toy Dadáhô (Ka Dam Manjá) e
Euclides Menezes Ferreira de Toy Lissá e Nochê Naveorualim (Talabian) che hanno
promosso il culto del tambor de mina tanto nel Maranhão quanto negli altri stati.
Il primo, mio sacerdote e grande amico, con il quale compii le obrigações di 14 e 21 anni,
fu il sacerdote mineiro che per la prima volta portò il tambor de mina al Palácio dos
Leões76, nell’epoca in cui era governatore dello stato l’illustre José Sarney77 per ricevere

76
La sede del governo dello stato di Maranhão
77
Futuro presidente della Repubblica

96
l’allora Presidente Marechal Castelo Branco. Pai Jorge collocò al collo delle autorità
presenti i “rosários” della mina. Successivamente noto come Jorge Curador ou Jorge
Babalaô, pai Jorge fu un uomo unico nel rapporto con i media. La stampa, la radio e la
televisione frequentavano abitualmente la Casa de Iemanjá. La sua morte fece notizia per
vari giorni in tutti i mezzi di comunicazione del Maranhão. Era un uomo bonario, semplice,
estremamente allegro, alcune volte estroverso, altre volte silenzioso, ma signore del suo
sapere. Credeva, e in questo errò, che la sua casa sarebbe scomparsa insieme a lui. Scrisse
un solo libro, molto semplice, come semplice fu la sua vita, eppure molto illuminante.
Registrò un Dvd e una cassetta Vhs, di cui non riuscì a vedere il lancio, poiché morì tre
giorni prima della grande festa.
Scherzavamo sul fatto che chi sarebbe sopravvissuto all’altro sarebbe andato piangendo da
San Paolo a São Luis o viceversa. Purtroppo sono stato io a dover tener fede al patto; andai
al funerale del mio caro padre, e fui l’unico che sedette a fianco di mio zio Euclides
recandomi al rito funebre. Ritornai un anno dopo per la riapertura della casa, e fui uno dei
responsabili dell’elezione di Agonjaí Florência di Toy Agogone nel ruolo di nuova mãe del
nostro axé maranhense.
Il secondo, mio grande amico, zio de santo e confidente, ha scritto vari libri, registrato Cd e
Dvd, partecipato a innumerevoli eventi legati alla religione. È coinvolto in questioni che
hanno a che vedere con l’educazione, la salute e altre ancora che riguardano la nostra
religiosità. Direi che è più aperto alle informazioni di quanto non fosse mio padre. Oltre
alla sua casa, la famosa Casa Fanti Ashanti, dirige il Terreiro da Turquia (Ilê Nifé Olorun)
e altre ancora. È un uomo che ha visione del futuro.
Seguendo la tradizione della nostra ancestralità africana, io sono figlio di Jorge Itaci de
Oliveira di Nochê Abê e Toy Dada-hô (Vodunnon Jorge Ka Dam Manjá), nipote di Maria
Pia dos Santos de Toy Verekête e Nochê Naveorualim (Ialorixá Pia Iraê Akoú Vonukó) e
bisnipote di Basília Sofia de Toy Lissá e Nochê Abê (Massionokum Alapong), fondatrice
dell’Ilê Axé Nyame, popolarmente conosciuto come Terreiro do Egito, fondato nel 1864, a
São Luis do Maranhão. La nostra tradizione viene da Kumassi ma ha inaugurato, nel
Maranhão, la tradizione jeje-nagô del culto ai voduns del tambor de mina.

I figli di Thoya Jarina

97
Ho inaugurato la mia casa in avenida Marari, suonando soltanto per alcuni voduns come
Toy Verekete, Toy Doçu, Toy Badé, Toy Lissá, Nochê Naveorualim, Nochê Abê, Nochê
Nanan, i miei voduns Toy Azonce (Lego Babicachu Xapanã) e Nochê Sogbô e soprattutto
per gli encantados delle famiglie di Lençol, Codó, Bandeira e Turquia.
In questo luogo danzarono le due più vecchie vodunsis della mina paulista: Norma de Toy
Doçu (Banda Cibeuí) e Iraci de Nochê Naveorualim (Navêleuí), inizate nel 1977. Sono
stati, quelli, tempi indimenticabili e nonostante il numero ridotto, facevamo feste molto
lunghe, che andavano dalle venti del sabato alle sette della domenica mattina. In
quell’epoca io abitavo a Curitiba e dopo le funzioni tornavo in città. Lì ebbi alcuni figli che
furono, con il passare del tempo, iniziati alla nostra tradizione.
Verso la metà del 1981 la casa venne trasferita in rua Matias Pires, nel Jardim Scaff, dove
iniziai dona Enedina de Nochê Eowá (Eowátosi) che fece la sua saida il 2 agosto di
quell’anno. Già in quell’epoca ricevemmo la visita dei pais e mães de santo delle nazioni
di angola, ketu e jeje mahi, oltre che degli amici di umbanda. Dona Enedina compì sei mesi
di precetto stretto, ovvero senza uscire di casa, più sei mesi di regime di semi-libertà. Forse
fu una delle poche che passò attraverso l’antico sistema. Nel Jardim Luso, restammo poco
tempo e nel 1984, già nel Jardim Rubilene, iniziammo nel mese di agosto Márcio de Boço
Jara (Sojarodan) e Sandra de Boço Xadantã (Hweji), attualmente il toy hunji (pai pequeno)
e a nochê (mãe) della casa e nel dicembre dello stesso anno Joaquim de Toy Verekete
(Avereodan) e Marcos de Toy Badé (Orubadevi). In quell’epoca la nostra casa riceveva già
le visite di ricercatori e meritammo un pregevole scritto da parte della rivista Ciência Hoje
scritta da Reginaldo Prandi, diventando conosciuti a livello nazionale.
Da questo momento cominciammo ad apparire in libri, citazioni, reportages e a ricoprire
vari incarichi nella vita politico e religiosa.
Nel 1985, precisamente il 19 settembre, compii la mia obrigação di 21 anni di iniziazione
nel Centro Espiritualista de Tambores Iemanjá (Ilê Axé Yemowo), a São Luis do Maranhão,
con pai Jorge de Abê Manjá.
Per la nostra casa passarono sacerdoti e sacerdotesse oggi divenuti nomi di riferimento per
la comunità di San Paolo, come la ialorixá Carmem di Oxum e il babalorixá Karlito di
Oxumarê dell’Ilê Olá Omi Axé Opô Araká, nella città di San Bernardo do Campo, avendo

98
la prima dato la sua maggiore obrigação con noi e il secondo passato soltanto un bori78,
poiché all’epoca ancora non avevamo concluso l’obrigação di 21 anni di iniziazione che
permette di iniziare un vodum Dangbê. Oggi partecipano al rituale nagô ketu ma rimangono
nostri amici e ci riuniamo sempre in occasione dei grandi eventi.
Questo andirivieni genera una mancanza di riferimenti religiosi; condivido l’idea che questi
sacerdoti, nel momento in cui mutano di tradizione afro-brasiliana, dovrebbero iniziarsi
nuovamente e compiere completamente i rituali religiosi indispensabili alla loro calata,
poiché ciò che vale per una tradizione non sempre vale per un’altra. Vi sono persone che
usano le tradizioni come trampolino, cominciano a iniziare senze essere passate per quei
rituali che adesso applicano ai loro adepti.
Lo scambio di axés è tanto grande che alcuni figli de santo non saprebbero dire con
certezza chi sono i loro nonni o bisnonni, ovvero il proprio albero genealogico.
Altri pais e mães furono iniziati da noi, ma dal momento che la nostra tradizione è
minoritaria, preferirono emigrare verso quelle nelle quali si sentono più rappresentati. Non
mi sono mai irritato per questo, cercando di comprenderli, ma oggi evito, adducendo
qualunque pretesto, di ricevere membri di altri axés nella nostra comunità per compiere i
vari rituali. Credo che in molti vengano in cerca di una semplice giustificazione, alcuni
cercano di apprendere qualcosa di differente, ma la maggior parte di loro ama
semplicemente mischiare le cose. Ancor oggi la mia mano è considerata buona per gli ebós
e i boris.
Alcuni dei membri attuali nacquero letteralmente nel nostro axé, come l’attuale vodunsi
poncilê di Xapanã Cristiane di Toy Dadáhô (Ahoçusi) di 25 anni, sposata con l’alabê
Edimar de Boço Vondereji (Atingantó), suo figlio João Vitor de Toy Polibo, tutti
appartenenti al tambor, e anche suo fratello Fábio Neves, di21 anni, vodunsi-hê iniziato da
Nochê Nanan.
L’iniziazione di Fábio Neves (Otanabi) creò alcuni malintesi dal momento che, al contrario
di quanto avviene nella nazione mina, tra i nagô-ketu gli uomini non vengono iniziati per
l’orixá Nanan. Questo è conforme a quanto mi insegnò all’epoca il mio zio de santo
Babalorixá Euclides di Toy Lissá, che afferma di aver avuto uomini di Nanan nella Casa de
Nagô do Maranhão. All’epoca discutemmo molto sulla questione con il mio sacerdote

78
Rituale semplificato che corrisponde a una pre-iniziazione

99
Jorge de Abê Manjá e lo stesso pai Euclides, mio zio e grande confidente. Osservammo che
la volontà dei voduns doveva essere ascoltata.

I tamburi

La nostra casa osserva un lungo e articolato calendario di feste che segue, quasi
integralmente, quello della casa di Iemanjá di São Luís do Maranhão, del nostro carissimo
pai Jorge Itaci de Oliveira. Così, restiamo senza feste e non suoniamo i tamburi soltanto nel
mese di maggio e durante il periodo di quaresima.
Il calendario è associato alle feste o alle date dei santi cattolici sincretizzati con i nostri
voduns e/o encantados e alcune date specifiche, come l’inaugurazione del terreiro e le
iniziazioni e le obrigações dell’anno.
I tamburi sono sempre preceduti, alla vigilia, da rituali di narrunó79 e offerte di cibi secchi,
bibite e altro. In questa occasione la divinità festeggiata si manifesta per ricevere i rituali
nel salone delle danze e quindi si reca verso l’hundéme. Non suoniamo nelle ricorrenze
pari, ma celebriamo le feste di uno, tre, sette o nove giorni. Le norme rituali prescrivono
che qualunque membro che apra una festa dovrà essere presente, se non in tutti i giorni, per
lo meno nell’ultimo quando si procede ai rituali di chiusura. In ogni festa, alla fine, si beve
l’acqua del pegi80, acqua questa che è conservata in un catino speciale collocato prima che
la festa cominci ai piedi della divinità per la quale si stanno suonando i tamburi.
Nel nostro axé non si suona senza motivazione religiosa, e ogni festa conserva il medesimo
valore, ma si evidenzia in particolare quella del padrone della casa - Toy Azonce (Lego
Xapanã) - che viene realizzata per nove giorni consecutivi. Comincia il 13 gennaio e si
chiude il giorno 21 con la Bancada das Tobôssi. Il capo vodum viene festeggiato il 20 di
gennaio di ogni anno, in una festa articolata che prevede anche una festa di magia dedicata
alla famiglia del re Sebastião. Un tempo la ricorrenza veniva celebrata con l’arrivo della
processione di São Sebastião, poco dopo la messa celebrata nella chiesa di Santa Edwirges,
nella Avenida Cupecê, nel Jardim Míriam, della capitale. Con il passare del tempo abbiamo

79
Rituale specifico della vigilia
80
Altare

100
abolito la celebrazione cattolica ma abbiamo mantenuto la “sala dell’altare” cattolico dove
si può notare l’immagine del santo cui è dedicata la festa, in questo caso São Sebastião.
Tra mezzogiorno e l’una organizziamo la “tavola degli innocenti”, su una tovaglia bianca
con le immagini di San Sebastiano, San Lazzaro e San Rocco, offerta a nove bambini
minori di nove anni, vestiti di rosso, che pranzano, bevono bibite e mangiano gelati.
Poco dopo entrano nove cani che sono stati bagnati, asciugati e con lacci di stoffa nel
collo, che mangiano lo steso cibo, questa volta servito in nove catini, riservati
esclusivamente a questa cerimonia. È detto, questo, il banchetto dei cani, ed è il momento
di chiedere buona salute, che il pantheon allontani le epidemie e tutti i mali del corpo e
dello spirito: si tratta di un vero ebó propizio e colletivo.
A partire dalle 20 diamo un grande tambor festivo di Toy Xapanã, quando il padrone della
casa viene e a benedire i propri figli, nipoti, amici dell’axé. Chi non lo vede lo vedrà
soltanto il prossimo anno. Si tratta di un tambor de mina pomposo, cerimonioso e bello a
vedersi. Il grande re della terra viene ad abbracciare e benedire tutti nel corso di un
cerimoniale che vuole ricordare come tutto ciò che si ottiene nella vita va guadagnato
lavorando, niente è gratuito e niente deve essere per carità. Già durante il tambor della
mattina, del resto, si cantava questo per Rei Sebastião: “Re, Re/ Re della carità – bis. Lui
viene chiedendo carità ma non per necessità”.
La grande festa di Toy Xapanã si chiude il giorno 21 gennaio con l’harrambam dei
Tobôssi. In questi giorni è festeggiata la vodum Nochê Oruana. Sono le bambine che
arrivano insieme a Thoya Jarina, a distribuire frutta e dolci, e a chiudere i nove giorni di
festa. Il nostro ricco calendario delle celebrazioni comincia con l’apertura della casa nel
sabato dell’alleluia, con l’obrigação dell’abieié, la rinascita, il ritorno dei voduns che
furono assenti dall’harramban nel mercoledì delle ceneri.
La festa dell’abieié, nel sabato di alleluia, nonostante la stanchezza di tutti, è una delle più
belle. Rappresenta la creazione del mondo, la vita che si rinnova, l’axé che riprende vigore ,
i voduns che abbandonano la loro Africa e tornano in Brasile, un tempo soltanto nello stato
del Maranhão, oggi anche verso San Paolo. Si comincia a mezzogiorno del venerdì santo
con i rituali e le offerte di cibo di Mawu/Lissá, i voduns della creazione. In questo giorno
c’è l’amansi con il rinnovamento dei voti di obbedienza al sacerdote, la riflessione del mito
della creazione con i vodunsis divisi a seconda delle famiglie cui appartengono le loro

101
divinità, il rituale del furá, quello della raccolta, quello della scoperta degli assentamentos e
poi l’ossé generale annuale. A partire da mezzanotte comincia il narrunó di tutti i voduns
della casa, cominciando dal padrone, con l’offerta di una coppia di kokolosu bianchi. Si
tratta di un rituale lungo, che porta all’alba.
Normalmente, attorno alle otto di sabato, accompagnato dagli alabês, mi dirigo verso altre
case di mina. Dobbiamo ritornare prima di mezzogiorno per “alzare la bandiera” e il rituale
della punizione, della torta della felicità, durante il quale tutti, a cominciare da Vodunnon
sono puniti per gli errori commessi verso le proprie divinità, la gerarchia della casa e se
stessi.
Il resto del giorno serve per preparasi agli axés e alle offerte per le divinità e per la festa,
che comincerà alle 20, quando il barracão sarà allo scuro.
A mano a mano che ci si inoltra nel salone, ognuno accende la candela dell'altro. Si tratta
di un momento solenne, unico ed emozionante, nel quale la stanchezza lascia il posto
all’allegria, al piacere, la fede è rinnovata.
La domenica di Pasqua organizziamo la feste degli alabês e poncilês, chiamata il Tambor
del Mokambo o Tambor del Pagamento, e nella quale tutti i voduns e encantados dei
rodantes salutano questi degni pais e mães del culto. Si celebra il loro natale e tanti sono i
regali, tra vestiti, profumi, bibite, dolci.
La festa del Abieié, consacrata à Toy Lissá, finisce il lunedì, con il ritorno degli encantados
che erano stati assenti durante la Quaresima.
Il 2 di febbraio abbiamo la festa di Nochê Abê Kecê, quando a una determinata ora del
tambor, c’è un’interruzione per portare i regali all’acqua. Altre volte succede, in questo
giorno, di andare a suonare in spiaggia.
Ogni mese si celebrano delle feste. Queste le principali: il 20 gennio di mattina, si celebra
la festa della nobile famiglia Lençol; l’8 febbraio si festeggia il Caboclo João da Mata - Re
della Bandeira e della sua famíglia della Bandeira - ; il 31 agosto é la festa di Zè
Raimundo Bogy Buá e della sua famíglia del Codó; il 27 settembre è la festa di Dona Chica
e della sua famiglia della Baía; il 30 settembre è la festa della famiglia Gama; il 15
novembre festeggiamo tutte le famiglie dell’encantarias.
La padrona di casa, Thoya Jarina, viene festeggiata il 22 aprile, data della fondazione della
sua casa e nostro compleanno, ma niente è comparabile con la festa della Bella Turca, la

102
Cabocla Mariana, encantada che dirige la Casa das Minas di Thoya Jarina e alla quale devo
molto. Il giorno 13 giugno, viene celebrata insieme a Boço Vondereji e Toy Agongône, i
fratelli della famiglia di Turchia. Si festeggia per tre giorni: 12, 13 e 14 giugno, ma anche
alla vigilia per i preparativi e il 15, per riassettare tutto. Durante questa festa la nostra casa
riceve decine di amici di tutte le religioni afro-brasiliane, così come delle religioni cristiane
e non cristiane, dato il gran numero di amici di questa encantada. È festa di pura energia e
axé.
Questo il calendario delle feste dedicate ai voduns: 6 gennaio per Doçu, Bêdigá e
Zomadônu; 2 febbraio per Nochê Abê; 19 marzo per Boço Xadantã; 23 aprile per l'orixá
Ogum; 24 giugno per Nochê Naê e le Tobôssi; 29 giugno per Toy Badé; 16 luglio per
Nochê Eowá; 26 luglio per Nochê Nanan; la seconda domenica di agosto suoniamo in
onore di Toy Verekete; il 15 agosto per Nochê Naveorualim; il 24 agosto per Toy Dangbê;
il 5 ottobre per Toy Lôko; il 28 ottobre per Boço Jara; il 15 novembre per Toy Agüê; il 4
dicembre per Nochê Sogbô, Oyá e Servana; l’8 dicembre per Nochê Abê; il 13 dicembre
per Nochê Navezuarina.
Organizziamo anche altre feste dedicate a encantados e voduns, oltre alle cosiddette feste
mobili.
Uno dei rituali più importanti è il Tambor de Choro, il rituale dedicato ai morti di una casa
di axé di Mina, indipendentemente dai loro gradi di iniziazione: quando è organizzato in
presenza del corpo si chiama zeli; dopo la sepoltura sirrun. Rappresenta la liberazione del
morto verso una nuova vita e viene realizzato una volta sola, poiché muoriamo una volta
sola.

I nostri costumi

Nella tradizione mina la legge del segreto è molto più severa che in altre tradizioni. Non è
visto di buon occhio colui che parla molto, tanto è vero che i più vecchi dicevano sempre
che il buon vodunsi non parla.
La nostra iniziazione e i nostri rituali servono a preparare i nostri corpi affinché diventino la
dimora dei nostri voduns, dei nostri “signori” e “signore”.
Si tratta di una vera scuola graduale di preparazione, di verifica della dedizione e della

103
fedeltà, oltre ad essere una conferma della corrispondenza tra la divinità e il proprio figlio.
Non è soltanto la nostra testa, ma l’intero corpo a essere il tempio del nostro voduns. Figli e
voduns arrivano così a confondersi.
Nella casa di Dona Jarina il rituale di iniziazione segue un lungo processo di purificazione
del corpo, fatto di molte offerte ai voduns nei loro habitat naturali. Prima che il vodum
mangi nell’otá81 del figlio, mangia nella terra di Akóssu, il vodum Aizan.
Tutti i nostri “rosári”, da noi chiamati envilacan, avounjé e hunjéve, passano attraverso
rituali di consacrazione, e sono di uso esclusivo.
Mawu-Lissá, i voduns della creazione, sono molto adorati e ricevono offerte in un rituale di
iniziazione, ma in una determinata ora non dimentichiamo i nostri encantados, oggi e ogni
volta di più porta-voce delle divinità africane. Gli encantados convivono pacificamente e
armoniosamente con i voduns, poiché non li consideriamo eguns82. Se fosse così non
potrebbero sedere nel trono (la testa) dove il vodum si siede.
Abbiamo alcuni problemi a reperire le foglie sacre della nostra tradizione, ma riusciamo
sempre a ricavarte le foglie della cajazeira. Abbiamo cura che vengano dal mercato di Ver-
o-Peso, a Belém do Pará.
I rituali della nostra comunità sono sempre vietati ai non iniziati e quindi mantenuti in
segreto. All’inizio dei rituali i voduns sono chiamati a rendersi visibili, per poi ritirarsi alla
fine delle cerimonie. Questo vieta che si esca nel mondo esterno divulgando i rituali e
rendendo pubblici i nostri segreti religiosi.
Prima di qualunque uscita pubblica o iniziazione, non manca mai il giuramento con la
bocca al terreno, che esige il nostro silenzio e compartecipazione.
Coloro che possono, seguendo la tradizione antica, nelle date delle loro iniziazioni pagano
annualmente le obrigações, conformemente alle proprie possibilità economiche, altri
seguono il regime delle obrigações di uno, tre, cinque, sette, quattordici e ventun anni,
quando raggiunge la maggiore età. Soltanto con 21 anni di iniziazione chi è figlio di mina è
emancipato anche se è ancora considerato giovane e principiante.

81
Gamella, recipiente
82
Divinità dei morti

104
Senza la iniziazione di Tobôssi, quando si raggiunge la condizione di agonjaí/hunjaí,
nessuno potrà iniziare figli e figlie. È questo il limite, lo sbrarramento, la condizione che
delimita la seniorità religiosa.
Noi non danziamo con il pano da costa83 nella cintura, né sui seni. Lenzuoli collocati
attorno alla cintura o al busto indicano che il figlio è in stato di trance. Le gonne, nella
maggior parte delle feste dei voduns, obrigações e iniziazioni sono bianche e di richelieu
sempre ben lavate e stirate. In altre occasioni sono nei colori delle divinità festeggiate e o
stampate per gli encantados, e alcune famiglie hanno colori e caratteristiche próprie. Queste
gonne sono sempre ben legate alla cintura, con la tradizionale fascia di panno, da noi
chiamata awesan, che regala una caratteristica peculiare all’abbigliamento di mina.
Le vesti sono sempre le stesse, bianche e di richelieu. Non usiamo camicie e tovaglie
bianche di richelieu, símboli dei voduns, che sono usati soltanto durante la trance, e lo
stesso accade con gli encantados.
Le Tobôssi hanno caratteristiche speciali, non usano mai vesti, ma solo gonne colorate,
fasce di lenzuola sui seni e sopra di questi si usano le belle mantelle di conterie che
chiamiamo ahungelé. Amano usare pantofole di velluto ricamato.
Quando arrivano nei templi, i figli vanno a salutare le case dei voduns e encantados (kwê
axé to vodun), battendo la testa e pregando per loro, andando poi a salutare i luoghi sacri
del barracão, il pai de santo e poi tutti i componenti la gerarchia.
Questo rituale ha come obiettivo quello di impedire che i figli interrompano una festa per
toccarsi la fronte, eccezion fatto per quando si canta per il vodum padrone e fondatore. Si
tratta di una usanza antica e serve a evitare che le persone estranee e di un’altra casa
identifichino i voduns dei filhos. Nelle maggior parte dei casi si conosceva soltanto
l’encantado del figlio e perciò costui era ricnosciuto, per tutta la vita, soltanto attraverso
questo encantado.
Usiamo sempre la tradizionale pantofola bianca di mina, mantenuta dai voduns e da certe
famiglie di encantados durante la trance. Nel frattempo, quando si canta per Toy Akóssu,
tutti, indipendentemente dalla trance, restano scalzi e a poco a poco stiamo abbandonando
l’usanza di mantenere le pantofole durante la trance, poiché abbiamo scoperto che è una
pratica ideata in Brasile e che non ha alcuna tradizione africana.

105
Mai un vodum o encantado della nostra comunità religiosa si tocca la testa per il pai de
santo o qualunque membro religioso dell’axé o visitatore e tanto meno gli chiede la
benedizione. Al contrario, siamo noi che benediciamo, siamo noi ad essere figli dei vodúns
e non i loro padri. Questi ci abbracciano con rispetto e affetto, ma certo non con la
sottomissione degli iniziati.
Alla fine delle feste per gli encantados, costoro rimangono a bere, conversare e giocare con
gli amici e i visitatori e, talvolta, raccomandano rituali per la salute, fisica e morale. Molte
delle raccomandazioni e cure, particolarmente apprezzati, risalgono alle nostre origini e non
sono state influenzate dalle tradizionali ricette degli ebós.
Non sono mai state abbandonate le antiche usanze del Parà di bagni profumati, del bagno di
Natale preparato con varie erbe. Tutti i figli hanno le loro “bottiglie di fortificazione”,
preparate con varie sostanze, tra cui acqua di colonia, patchouli, incenso.
All’inizio della nostra storia le grandi feste, a cominciare da quelle per Lego Xapanã (20
gennaio) e di Nochê Sogbô (4 dicembre), erano percepite come la celebrazione delle messe
cattoliche e dopo l'uscita della chiesa veniva realizzata la processione con il santo
corrispondente al vodum sul fercolo, fino al terreiro, accompagnato da un grande corteo di
auto e fuochi d’artificio. L’arrivo era molto solenne con benedizioni, fumigazioni e suoni di
tamburo nei portoni della strada.
Partecipando al dialogo interreligioso nello stato di San Paolo, a fianco di padri e vescovi
cattolici, di pastori evangelici, rabbini della religione giudaica, di sceicchi musulmani,
monaci buddisti e sacerdoti e sacerdotesse di altre religioni e tradizioni, ho notato che
dovevo considerare la mia religione come una uguale a queste amiche e non una religione
dipendente o inferiore e così optai per abolire tali rituali. Pertanto, mantengo la “Sala
dell’Altare” con i santi cattolici, sempre illuminati e ricchi di fiori in ognuna delle nostree
feste.
Con ciò non voglio complicare la fede dei miei figli, nipoti, fratelli di santo o del popolo
della mia tradizione, ma questa simbolica doppia appartenenza non ci deve collocare in un
grado di inferiorità. Alcuni fratelli de santo, tanto a Belém do Pará come a São Luis do
Maranhão, a poco a poco stanno prendendo coscienza di questa realtà e stanno assumendo
una nuova posizione, ma senza alcun intento polemico nei confronti dei più anziani.

83
La tipica veste bianca dei fedeli delle religioni afro

106
La seconda domenica di ottobre del 2006, non essendo potuto andare ai festeggiamenti di
Círio di Nossa Senhora de Nazaré a Belém do Pará, festa alla quale partecipo sempre, fui
per la prima volta alla replica che la colonia paraense organizza nel bairro di Sumaré, nel
Santuário di Nossa Senhora di Fátima, qui a São Paulo. Nonostante i molti dolori,
conseguenza dell’operazione che ancora mi tormenta, e accompagnato dall’amico Bruno di
Ossain, ho potuto emozionarmi e quasi non trattenni le lacrime quando mi vidi fronte a
fronte con l’immagine della santa. Ho viaggiato nel tempo, tornai bambino, mi sentii
solamente un paraense che aveva fede e credeva nella patrona.
Ringraziai di essere vivo, poiché il 15 gennaio, nel momento di entrare nella sala
operatoria, sentii - non so spiegare come - la presenza di Thoya Jarina e di Nossa Senhora
di Nazaré, che mi stavano accompagnando entrambe verso la sala operatoria. Ero molto
tranquillo, in pace con me stesso e forse per questo tutto andò bene.
Oggi cantiamo all’apertura del tambor de mina, chiamata “Roda de Alauê” con 33 cantiche
che raccontano la storia della creazione del mondo nella visione del popolo mina,
chiudendo con “Eowá nijokô gengerem/ Oruana ê ê ê – bis”, quando ancora tutti i voduns
sono presenti nella casa ed Elegbá è già stato adorato, il vodum figlio della coppia celeste
Mawu/Lissá. È il momento di compiere il tradizionale xirê di voduns e orixás.
Succesivamente si lodano le divinità, una alla volta all’interno della propria famiglia. Alla
fine si possono avere trance di Gentil, Cacheu, Kambinda, Nupê, Fulupe e si avranno lodi
per la nazione mina e le cantiche specifiche di chiusura.

La prezenza del CMTJ nei grandi eventi

La casa di Thoya Jarina è sempre presente negli eventi di grande importanza della
religiosità afrobrasiliana.
Ero presente alla commemorazione dei “60 anni di Òsún” della Ialorixá Juju di Oxum,
nell’Ilê Axé Maroketú, il 25 novembre del 2000, una grande festa del candomblé
paulista/baiano. Mãe Juju si dichiarò sempre mia madrina e ci tratta con molto affetto e
rispetto. Oltre a essere presente e brindare con noi ed essere uno dei rari presenti all’interno
del barracão, accompagnando il babalorixá agbá Waldemiro de Xangô, per i festeggiamenti
dei 60 anni di Xangô Barú Lempé, questa divinità ci sollecitò e la lodammo nell’axé

107
fluminense attraverso il vodum Toy Badé. L’affetto del sacerdote e della sua divinità sono
premi indescrivibili per noi che costituiamo una minoranza religiosa.
Degna di nota è anche la nostra partecipazione al VII Alaiandê Xirê - Festival Internacional
de Xicarongomas, Alabês e Huntós, realizzato nell’Ilê Axé Opô Afonjá, a Salvador/Bahia.
Celebrammo, secondo il rituale del tambor de mina: il padrone dell’axé Xangô (Toy Badé),
il patrono della nazione queto e orixá della ialorixá Oxossi (Odé-Agüê), i voduns Toy
Akóssu, Toy Azonce, Toy Verekete, Nochê Abê in omaggio al nostro caro padre, primo della
nostra tradizione a portarla in terra baiana, quando tutti si commossero, dopo i cantici di
apertura e chiusura. Siamo stati presentati al professor Sergio Ferretti che sollecitò si
cantasse per il suo Toy Doçu, il che fu fatto e fummo molto applauditi e ben accolti, oltre ad
avere ricevuto il trofeo Odé Kaiodé, per i 65 anni di iniziazione di Iyá Stella.
Partecipai al dibattito nella II Conferenza di Intellettuali dell’Africa e della Diaspora,
potendo esporre la tradizione del tambor de mina a fianco di eminenti sacerdoti di varie
parti del mondo.
Oggi sono presente, in quanto rappresentante delle religioni afro-brasiliane ai grandi e
diversi momenti interreligiosi di San Paolo e per questo credo che il tambor de mina stia
gradatamente meritando rispetto pur essendo motivo di altri commenti non sempre positivi,
soprattutto da parte di nostri pari. Purtroppo la concorrenza ancora ci ostacola molto. I
nostri religiosi devono, prima di tutto, autoeducarsi e soprattutto, preparsi alle relazioni
pubbliche e al contatto con le altre religioni. Trattare temi di attualità e polemici può
rivelarsi disastroso al cospetto di gente poco preparata.
Ho dovuto indicare un mio rappresentante nel comitato di accoglienza che ricevette Sua
Santità il Dalai Lama nella Catedral da Sé di San Paolo, fianco a fianco con i rappresentanti
di altre religioni insediate a San Paolo, poiché all'epoca mi trovavo in Portogallo.
Volendo valorizzare la differenza, indicai saceroti di altre etnie, per l’atto che celebrava
Luiz Cunha, comandante creolo, víttima del’epoca della dittadura, nella Catedral da Sé.
Sono più di 30 anni che milito nella politica religiosa dei culti afro-brasiliani e in varie
occasioni, in lungo e in largo per il Brasile, ho tratto alcuni temi come “Etica e
comportamento sacerdotale nelle religioni afro-brasiliane”, e poi questioni relative
all’ambiente, alla salute, ai nostri diritti e soprattutto al tema della libertà di espressione
religiosa, contro ogni intolleranza. E nonostante non avessimo avuto a disposizione i mezzi

108
di comunicazione, l’adesione del popolo alle religioni afro-brasiliane è stato fondamentale
per la sua preservazione e continuità.

La casa, i figli del tambor e la politica

Nel 1986 assunsi la presidenza del Conselho de Ética, più tardi trasformato nel Conselho
Religioso e de Ética della Federação de Umbanda e Cultos Afro-brasileiros de Diadema
(Fucabrad), funzione che ancor oggi esercito, insieme alla presidenza amministrativa che
assunsi negli ultimi due anni.
In quanto sacerdorte della religione afro-brasiliana, ho avuto un rilievo pari a quello dell’
allora presidente della Fucabrad, pai Cássio Lopes Ribeiro, mio amico oltre che fratello
umbandista. Insieme abbiamo partecipato a immumerevoli e indimenticabili eventi: la
prima Feira da Cultura Afro-Brasileira de Diadema, le geste in omaggio all'orixá Ogum
con tanto di processione per le strade di Diadema e che si svolgono in 17 ginnasi piubblici,
il Festival di Cantigas di Terreiros con registrazione in disco dei vincenti, la Festa dos
Caboclos de Diadema e, più recentemente, dal1999, il Congresso di Umbanda e
Candomblé di Diadema e della Grande San Paolo, nella sua settima edizione, che porta
studiosi, intellettuali e sacerdoti delle varie religioni afro-brasiliane e di vari stati. Fu un
termometro attendibile delle nostra leadership e capacità di riunire il pubblico. Fummo
promossi con tanto di nota massima e lode, dal nostro conferenziere ufficiale. La
Federazione ci diede l'opportunità di dedicarci a ciò che ci piaceva di più, al di là della
nostra attività religiosa.

Il dialogo intereligioso

Siamo stati i primi a organizzare una festa per Ogum in presenza di ogni “diversità”
brasiliana: vi erano case di umbanda, del tambor de mina jeje/nagô, del ketu, dell'angola,
del jeje mahi, dell’efan, dello xambá, del catimbó e del nagô egbá. Finora, l’unica
tradizione che non siamo riusciti a coinvolgere nel nostro ambiente, per mancanza di
rappresentanti, è quello della nazione Oyó del batuque porto-alegrense. Persino negli inviti
usiamo scrivere festa dell’orixá Ogum, voduns GU, Tobô, Toy Doçu, e inquices Nkosi

109
Mukumbi mostrando con ciò le differenze e svolgendo un lavoro didattico di valorizzazione
della pluralità.
Il Congresso de Umbanda e Candomblé di Diadema e Grande São Paulo ha sempre
attirato intellettuali e ricercatori, oltre ai sacerdoti e alle sacerdotesse degli stati del
Maranhão, di Bahia, di Rio de Janeiro, del Minas Gerais, del Pará, dell'Amazzonia, del Rio
Grande del Nord per formare tavole rotonde ed esposizioni, per cantare e celebrare i
voduns, gli orixás e/o inquices. Questa nostra caratteristica ha meritato elogi di vecchi e
vecchie pais e mães de santo, che hanno riconosciuto la nostra devozione e il nostro lavoro.
Tre peculiari figure spiccano nel nostro “partito”.
La prima è la psicologa maranhense, della città di Codó, Édna Roland, relatrice generale
della III Conferenza Mondiale contro il Razzismo, Discriminazione Razziale, Xenofobia e
Intolleranza, tenutasi a Durban, in Sudafrica, nell'anno 2001 e che ricevette nella nostra
casa il titolo di Okumnosô de Sogbô, ossia “gli occhi di Sogbô”. È una donna speciale,
molto semplice e vera “mineira”.
Édna ha lavorato anche all’UNESCO ed è membro del gruppo di specialisti dell’ONU per
la presentazione della Dichiarazione e il Programma d'Azione di Durban. È un’intellettuale
aperta, figlia del vodum Nochê Sogbô e una delle sostenitrici del regime delle quote per i
neri nell’università brasiliana.
Il secondo è l’alabê di Xapanã, l’avvocato Hédio Silva Júnior, del vodum Toy Badé che
vanta un ricco curriculum nella comunità nera ed è un grande difensore di questa stessa
popolazione, dei poveri, delle cause di libertà di credo e della lotta contro l'intolleranza
religiosa, contro il razzismo, la discriminazione e il pregiudizio verso le religioni afro-
brasiliane. Promuove il rispetto e l’uguaglianza di tutte le religioni.
La nostra conoscenza risale a quando lo invitai da assumere la consulenza giuridica
dell'Instituto Nacional da Tradição e Cultura Afro-Brasileira (INTECAB) nello stato di San
Paolo. Secondo le sue stesse parole assunse questa funzione nel momento in cui si è sentito
preparato, dopo aver difeso la sua tesi di dottorato in Diritto nella PUC-SP (Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo), con il titolo “La libertà di credo come limite alla
regolamentazione dell'insegnamento religioso", che ha rappresentato la prima tesi
scientifica nell’area del diritto in Brasile, sulla libertà di credo.

110
Innumerevoli sono le sue vittorie in campo giuridico in nome delle religioni afro-brasiliane
e della comunità nera, in tutto il Brasile.
Prima di tutto, vinse il processo e creò giurisprudenza affinché i figli di afrodiscendenti
registrassero i propri figli con nomi africani; poi rese valido agli efffetti legali e
pensionistici il matrimonio in un tempio di umbanda, che divenne pertanto valido tanto
quanto quello effettuato in sontuose cattedrali, sinagoghe o moschee; liberò vari adepti
delle religioni afro-brasiliane dalle accuse di pratica di magia nera, giustificando per
esempio la pratica di sacrificare animali in varie tradizioni nelle quali non sono viste come
assurde, primitive o demoniache; riuscì a vincere i processi contro i canali della TV Record
e Rede Mulher che, nei loro programmi, umiliano e discriminano le religioni afrobrasiliane,
ma allo stesso tempo usano alcuni elementi comuni alla nostra tradizione.
Fu inoltre presidente della Comissione di Diritti Umani dell'ordine degli avvocati del
Brasile, Sezione di San Paolo. Ha sofferto di molte persecuzioni da parte di settori
pentecostali ma la lealtà e dignità dell'allora governatore gli consentì di mantenere il posto.
Durante il suo ultimo mandato riuscì a creare il I Fórum Paulista Inter-Religioso per una
Cultura di Pace e Libertà Religiosa dello stato di San Paolo, invitando tutti i grandi leaders
religiosi a lottare e a unirsi per una cultura di pace. Ottenne l'appoggio dei capi religiosi
evangelici, cattolici, ebrei, musulmani, buddisti, delle tradizioni indigene e di tutte le
religioni afrobrasiliane. Recentemente si è presentato come deputato federale sventolando
la bandiera della libertà di credo e di lotta contro ogni forma di discriminazione con
l’appoggio di settori cattolici, degli avventisti del settimo giorno, della comunità nera, degli
avvocati e del popolo dell’axé, ma non riuscimmo ad eleggerlo. Come diceva la sua
propaganda politica, la sua vita è stata sempre dedicata alla lotta per l’uguaglianza, la
giustizia e la dignità.
Mi è rimasto un nodo in gola, come religioso e come cittadino, per non aver ottenuto un
legittimo rappresentante delle nostre religioni. Ancora non è stato possibile e vedo che il
nostro popolo ha bisogno urgente di politicizzarsi, unirsi e avere propri rappresentanti. E
che siano persone preparate, idonee e capaci di difendere con saggezza i nostri interessi.
Continuiamo nella senzala84 e certe volte mi pare che ci piaccia. Sembra quasi che i

84
La senzala era l'abiazione degli schiavi nella piantagione. Evidentemente, l'espressione di Francelino indica
qualcosa come "restare nel ghetto", ai margini (n.d.c.)

111
religiosi afro-brasiliani vivano ancora gli effetti della schiavitù, quando un’etnia tentava di
screditare l’altra per essere considerata superiore e non percepiva la realtà di essere tutti
quanti nella stessa barca. O lottiamo o naufraghiamo insieme.
Abbiamo ancora il professor Luiz Fernando da Silva , figlio del vodum Toy Verekête, che
occupa la funzione di Uditore della Seppir - Segreteria Speciale delle Politiche di
Promozione dell'Uguaglianza Razziale -, del governo Lula.
Tutti si comportano con molta dignità e frattellanza, rispetto e fede.
Per quanto mi riguarda, non ho mai agito, nella nostra comunità religiosa, per i miei
interessi o per fini particolari. Penso al plurale e persino alla pluralità inter-religiosa,
perché credo che dobbiamo vivere in un mondo nel quale tutti abbiamo uguali diritti e
doveri.
Di questo excursus politico religioso, conservo con cura alcune rarità, come certe dediche
di libri. Nel suo ultimo testo, il grande amico Reginaldo Prandi così scrive: “Al caro amico
Toy Francelino de Xapanã dedico questo Segredos Guardados con affetto. E con grande
ammirazione per il suo lavoro meraviglioso a favore delle religioni afro-brasiliane, sempre
impugnando la bandiera dell’Unione nella Differenza. E non dimenticando la nostra
amicizia e il nostro cameratismo in molti momenti di spensierateza e allegria. Diadema,
15.5.2005”.
Nel suo primo libro sulle religioni afrobrasiliane, esattamente il 15 agosto del 1991, così
diceva l’illustre accademico che vanta il titolo di Tó Avalunon Içá della Casa di Thoya
Jarina e dove è sempre ricevuto con un affetto e una familiarità concesse soltanto agli
intimi: “Per il mio caro amico Francelino de Shapanan, che sempre ci ha ricevuto come un
padre nella sua casa, I candomblés de São Paulo, con affetto e ammirazione. (E un
abbraccio anche a Dona Mariana...).
Reginaldo Prandi è un fratello per me, una persona nella quale confido molto e con la quale
condivido le mie allegrie e le mie tristezze. Fortunatamente ho più momenti di allegria.
Seguo i suoi consigli. E a lui devo anche questo scritto.

I figli nel futuro

112
La mia maggiore preoccupazione riguarda la mia successione. Ho svolto tante funzioni,
ricoperto vari ruoli, ho tentato di dare una buona visibilità alle nostre tradizioni: sono
cosciente dei paragoni che verranno fatti, degli impegni che verranno richiesti, e forse delle
difficoltà che la mia successione lascerà. Per questo sto tentando di orientare i più anziani e
fare in modo che approfondiscano i nostri rituali ma spero che la mia casa non arrivi mai a
suonare altra nazione che non sia la mina.
A me ciò che importa non è l’apparato, il lusso, i rituali lunghi e talvolta vuoti, bensì il vero
axé dal quale siamo nati. Quanto ai rituali, questi si apprendono con il passar del tempo.
In questi dieci anni ho cercato di sviluppare nella nostra casa uno studio della lingua rituale
del culto mina, affinché possiamo capire meglio quel che cantiamo e quel che facciamo. Per
ordine di Thoya Jarina diamo ogni lunedì sera lezioni di tutto ciò che concerne la cultura
mina. Ma la maggior parte dei figli non partecipa.
Mi chiedo se stanno cambiando le cose. Noi più anziani abbiamo sofferto e ci siamo molto
umiliati per apprendere quel che oggi sappiamo. Tutto era conservato come un segreto,
ascoltavamo frasi del tipo: “ancora non è ora”, “è presto” e dovevamo avere occhi e
orecchie molto pronte. Oggi, che tutto viene offerto in forma più semplice, pare che i figli
non ne colgano il senso e il valore.
Che cosa è cambiato? Forse la facilità di ricevere tante informazioni attraverso internet, i
molti libri pubblicati, le molte tesi di mestrado e dottorato, la globalizzazione. Molti hanno
acquisito una conoscenza intellettuale, ma non posseggono la pratica del quotidiano tanto
necessaria perché l’axé si trasmetta.
Il futuro della mina nel suo stato di origine, il Maranhão, negli stati del nord e dove è stato
portato, dipende molto da come prepariamo i nostri figli, poiché la crescita di altre forme
afrobrasiliane come il candomblé di queto e il candomblé di angola potrebbe fagocitarci.
Non basta più la fede, i giuramenti e la trance, è necessario piuttosto un certo spessore
culturale che ci faccia resistere alla volontà di avere qualcosa di più, di farci influenzare con
rituali più laboriosi.
Così come quella mina, molte tradizioni minori potrebbero scomparire o essere inglobate in
quelle maggiori: è la concorrenza, è una dinamica simile a quella della crescita delle città i
cui grandi edifici vanno spingendo le case più piccole e i più poveri più lontano, verso la

113
periferia, la campagna e poi: gli uomini, quando non avranno dove andare o si uniscono tra
loro o sono destinati a sparire.
Vorrei concludere questo testo sentito dicendo ai miei figli che confido in una vita lunga e
prospera, che dia il tempo di consolidare la nostra tradizione del tambor-de-mina, qui nel
sudeste e nell’intero Brasil, già abbastanza visibile e che, nonostante tutto, è riuscita a
superare tutto e tutti, ricevendo nel suo grembo la presenza di persone di peso e che
vogliono seguire i nostri insegnamenti, con serietà, dignità, amore e molta fede. È lo sforzo
che ho fatto insieme ai miei figli e agli amici, insieme alle autorità e ad altre religioni per la
preservazione dei figli del Tambor.

114
 BIBLIOGRAFIA

La Casa das Minas di Thoya Jarina può già vantare una sua piccola bibliografia:

Ferreira E. M. (Talabian), 2004 “Álbum Fotográfico – Arquivo de um Babalorixá”. pp. 60.

São Luis do Maranhão, VCR

Ferretti M., 1993, Desceu na Guma,São Luis, Sioge

Osun E,, Pai Cido de, 2000, “Candomblé: A panela do segredo”. pp 124, São Paulo,
Mandarim
--- 2002“Acaçá - Onde tudo começou. Histórias, vivências e receitas das cozinhas de
Candomblé”. pp 133-134. São Paulo, Arx

Prandi R., 1991, Os candomblés de São Paulo, São Paulo, Hucitec e Edusp
---, 1998, Nas pegadas dos voduns, Afro-Ásia. Salvador, nº. 19/20 (1997), pp. 109-133
--- 2005, “Nas pegadas dos voduns. Um terreiro de tambor-de-mina em São Paulo”. In
Carlos Eugênio Marcondes de Moura, org., Somàvo – O amanhã nunca termina (novos
escritos sobre a religião dos voduns e orixás). pp. 63-94. São Paulo, Empório de Produção,
--- 2005 “Segredos Guardados: orixás na alma brasileira”. pp. 234. São Paulo,
Companhia das Letras

Prandi R., e Gonçalves V., 1989, “Axé São Paulo: Notas preliminares de pesquisa sobre
as origens e mudanças do candomblé na Região Metropolitana de São Paulo”, in Carlos
E.M. de Moura, org., Meu sinal está no teu corpo. São Paulo, Edicon & Edusp. Pp. 220-
239
---,1989, Deuses tribais de São Paulo, Ciência Hoje, Rio de Janeiro, nº. 57, setembro: 34-
44

115
Prandi R., e Souza P. R., 2001, “Encantaria de mina em São Paulo”, in Reginaldo Prandi,
org., 2001. Encantaria Brasileira, pp. 216-280. Rio de Janeiro, Pallas

Shapanan F. de. 2001, “Entre caboclos e encantados”, in Reginaldo Prandi, org..

Encantaria Brasileira. O Livro dos Mestres, Caboclos e Encantados”, pp. 318-330. Rio de
Janeiro, Pallas

Il nostro axé è inoltre citato in varie tesi di mestrado e dottorato nelle principali università
del Brasile e ha meritato servizi giornalistici in grandi riviste e giornali del paese.

116
 Le radici
IL CANDOMBLÉ COME FONTE DI CULTURA
Pai Odeofanile (Marcelo de Moura)

Potremmo chiamarlo un excursus storico “partecipato” questo breve scritto di pai Odé.
Una riflessione sulla tratta degli schiavi, le pene della diaspora, la “costruzione” di un
nuovo sistema di riferimento in una terra nuova e ostile, quindi la”riorganizzazione della
comunità. Non sfugga tuttavia il valore dello scritto: così, presumibilmente, e con un
taglio sicuramente personale il pai de santo spiega ai propri fedeli le radici della cultura e
della religione nera: una storia raccontata agli altri, dagli altri. Non la solita storia
raccontata dai “vincitori”.

117
L’importazione dei neri in Brasile iniziò nel 1549: pare che i primi arrivassero con l’armata
di Martim Afonso de Souza, alcuni già liberti e molti altri ancora schiavi, nel contingente
che accompagnò il governatore Tomé de Souza nell’edificazione della città di Salvador.
Erano, costoro, i precursori di milioni di neri africani che nel corso di due secoli e mezzo
vennero trasportati nel Nuovo Mondo, vittime del traffico negriero.
In Brasile arrivarono schiavi dall’arcipelago di Madeira e di capo Verde, dal litorale della
Guinea, dalle isole di São Tomé e Príncipe, dallo Zaire, dal Mozambico, dalla Costa d’Oro
(Ghana).
Gli avamposti installati nelle isole deserte di Madeira e di Capo Verde detenevano il
monopolio del commercio di schiavi che i negrieri andavano a cercare tra i fiumi e i canali
che tagliavano la Guinea portoghese; una regione molto più estesa della Guinea attuale,
ridottasi alla fine per via della pressione francese al nord (l’attuale Senegal) e inglese a sud
(in Sierra Leone).
Le tribù erano chiamate biafadas, manjacos, brames, felupes, balantas, baiotes, banhuns,
malus e bijagós - di cui neppure arrivò il ricordo dei nomi - fulas e mandingas.
I fulas (chiamati anche fellah, fellata, foulbé, peul) e i mandingas (mali mandinka, mandê),
arrivando dalla Guinea portoghese sbarcavano in tutto il nordest del Brasile, per lavorare
nei campi e nelle fabbriche per la lavorazione dello zucchero; e dopo la fondazione di
Belem (1616), anche in Amazzonia. Questi neri, genericamente chiamati “pezzi della
Guinea”, furono presto assorbiti dal resto della popolazione brasiliana, che si andava
formando.
I fulas si identificavano per la pelle dal colore opaco, tendente al pallido, e in breve il
termine divenne una qualifica generica per tutti i neri (“fulo”, “negro fulo”, “negrinha
fula”) e più tardi per estensione venne applicato con altri significati (“fulo de raiva”, ovvero
“nero di rabbia”).
Il termine mandingo (popolo che non aveva perso del tutto le antiche credenze nell’epoca
in cui l’Africa era entrata in contatto con l’Islam, poiché l’adesione alla religione di
Maometto fu un fenomeno essenzialmente elitario) divenne nel frattempo un nuovo
sinonimo di incantesimo e di arti magiche.

118
I popoli neri di lingua bantu che giunsero in Brasile con un flusso quasi ininterrotto (fino
alla fine del traffico), furono i muxicongos, i banguelas, i rebolos e i cançanjés
dell’Angola, i cambindas del Congo, oltre ai macuas e agli anjicos.
Nel XVIII secolo inizia il traffico con la costa del Mina, vale a dire il litorale settentrionale
della costa di Guinea; dai fiumi della Guinea verso sud il litorale africano si può
immaginare come diviso in vari tratti di costa: quello della Guinea, della Malagueta, del
Marfim (D’Avorioa), dell’Oro e degli Schiavi; le tribù a subire le razzie maggiori furono i
fanti e gli ashanti, chiamati in Brasile ixis (ischi), euês e fons, conosciuti anche con il
termine jejes (djeje); gli iorubas, che i brasiliani preferiscono designare con i nomi francesi
di nagôs, tapas, haunçás, canures (kanuri), fulas, mandingas e grunces (gurunsi); questi
neri erano portati a Bahia e da qui trasferiti all’interno, dove venivano venduti.
Le condizioni di trasporto erano le migliori di tutto il periodo del traffico, e mentre i
tumbeiros provenienti dall’Angola perdevano in media un decimo del carico umano, coloro
che venivano dalla Costa del Mina registravano appena una perdita del 5%. I neri della
costa di Mina costavano più cari di quelli dell’Angola, semplici braccia da lavoro, perché si
presumeva avessero più esperienza nella conoscenza dei metalli. In poco tempo questi neri
si costituirono in una élite della massa schiava, specialmente dal punto di vista religioso.
Tapas, nagôs hauçás, malês (quest’ultimi musulmani) tra il 1806 e il 1835 capeggiarono i
neri di Bahia in diverse insurrezioni. È importante sottolineare come gli xangôs, i
candomblés, le macumbas e tutti gli altri culti praticati dai neri di Bahia obbediscono in
linea generale al modello di culto offerto dai nagôs e dagli jejes.
Con questi presupposti possiamo immaginare come ogni senzala potesse essere una vera e
propria “torre di Babele”, nella quale gli uni e gli altri non si intendevano per via della
regione di provenienza; tuttavia la capacità di adattamento era tale che permetteva di
superare ogni dolore, grazie all’unione; e coloro che erano membri di tribù rivali in Africa,
si unirono per sopravvivere, e, dopo un periodo di lotta e di resistenza della chiesa cattolica,
che tentò la loro conversione, si trasformarono nelle città dapprima in ladinos (africani ma
già con qualche esperienza nella società brasiliana) e in seguito in creoli (negri cresciuti e
allevati in Brasile) e in mulatti, favorendo la creazione delle Irmandades85.

85
Confraternite

119
Una volta superate le difficoltà di adattamento al nuovo paese e alla nuova condizione da
liberi a schiavi, per di più accanto ad altri africani di cui non capivano la lingua, era
necessario un primo periodo di accettazione della propria condizione, per poi tentare di
raggiungere la libertà tanto agognata.
Il seguito le senzalas si unirono (l’organizzazione su base religiosa fu il vero fondamento
per la sopravvivenza); in questa tappa della schiavitù, con un’identità africana oramai
frantumata, la religione era, per lo schiavo, l’unica cosa realmente “sua” che ancora restava.
Ma dal momento che non potevano essere venerate le proprie divinità, occorreva
“inventare”qualcosa: fu così che sorse il sincretismo religioso (un atteggiamento
estremamente intelligente ma che causa, ancor oggi, alcuni malintesi).
Attraverso il sincretismo gli africani potevano adorare i propri dei poiché agli occhi del
padrone della fazenda sembravano stessero pregando per i santi cattolici, in realtà stavano
celebrando i propri “santi: nella senzala un altare era costituito con i santi cattolici in cima,
e sotto vi erano gli assentamentos degli Orisás. Fu così per tutto il periodo della
schiavitù.
È verosimile immaginare le senzalas come ben diversificate in termini di linguaggio,
costumi, e persino in termini di religione poiché vi erano neri originari di diversa
provenienza. Si può sottolineare la preveggenza dei nostri antenati che preferirono
adeguarsi alla nuova situazione anziché scomparire a causa di un atteggiamento troppo
radicale. Ed è anche grazie a questo atteggiamento di adattamento nelle senzalas brasiliane
che nasce il candomblé .
Il nostro candomblé ha radici africane ma è brasiliano perché riunisce in uno stesso spazio86
santi (Orisás) di regioni diverse.
Quando avvenne la liberazione degli schiavi si pensava che il culto non si sarebbe
perpetuato; era vietato suonare87 e far festa per gli Orisás; il culto doveva affrontare grande
resistenze da parte delle autorità. Comincia così una nuova saga, riguardante stavolta
soltanto la sfera religiosa.
All’inizio i culti erano proibiti e si poteva compiere un rituale soltanto se autorizzati dalla
polizia; se non si era richiesto oppure ottenuto alcun permesso, le forze dell’ordine

86
Si intende per “spazio” non soltanto il luogo fisico, ma anche il credo religioso
87
L’espressione tocar, letteralmente suonare significa, genericamente, svolgere le cerimonie pubbliche

120
entravano nel locale, interrompevano le cerimonie e arrivavano ad arrestare i responsabili
del culto88.
Per questo motivo si usa ancora oggi il termine “roça de Candomblé”89, poiché anticamente
le case di culto erano lontano dalla città o meglio dal perimetro urbano, erano ben nascoste
in piccole cascine o case di campagna e si usava e si usa tuttora dire “vamos para a roça”.
Allontanarsi dalla città corrispondeva a una precisa strategia, perché si poteva suonare
senza dover avvertire la polizia, che comunque difficilmente arrivava dato il difficile
accesso; ancora una volta l’intelligenza dei seguaci aveva la meglio e i culti potevano
essere praticati senza alcuna turbativa.
All’inizio del Novecento tuttavia, la religione era ancora molto discriminata e gli adepti
venivano chiamati “piedi scalzi”. Il culto era percepito come la religione dei “senza
cultura”, degli appartenenti alla più bassa fascia della società, all’epoca essenzialmente
nera; ma con il passare del tempo il concetto si modificò e la religione venne guadagnando
uno spazio sempre maggiore.
In questa epoca la cosiddetta società dominante si accostava alla religione in forme prudenti
e nascoste poiché non sarebbe stato certo apprezzato venire sorpresi a frequentare questi
luoghi di “poveri e neri”. Tuttavia è pur vero che stava iniziando una certa frequentazione
anche da parte delle persone ricche dell’elite, che si recavano dai Babalorixás o dalle
Yalorixás per servirsi dei benefici effetti degli Orisás in maniera discreta e segreta, per non
venire ridicolizzati e non venire additati come persone superstiziose che credevano nelle
divinità provenienti dall’Africa.
Così questi notabili rimasero nell’anonimato per molti anni, senza permettere che la società
globale sapesse che molti appartenenti alla classe dominante frequentavano le roças de
candomblés per i propri benefici o dei propri familiari; costoro erano medici, politici e
persino le stesse autorità di repressione come poliziotti o delegati.
A seguito della migrazione del candomblé verso Rio de Janeiro e São Paulo, questa
situazione mutò alquanto, e cominciarono ad aprirsi nuovi orizzonti.
All’epoca tuttavia si diceva ancora: “questa è cosa da negro”, come forma di
discriminazione. Eppure il tempo passa e il nero uscì dal candomblé mentre il bianco, una

88
Vedi Jubiabà e la Bottega dei miracoli di Jorge Amado (nota del curatore)
89
Campo di candomblé

121
volta conosciutolo, cominciò ad appassionarsene e a volervi restare; nella misura in cui il
bianco conosce gli Orisás, la visione di religione di neri muta.
Grazie alla frequentazione bianca sempre crescente e alla sua esigenza di un potere
acquisitivo maggiore, le costruzioni o roças si fanno sempre meno distanti e nascoste e
sempre di più semplice accesso; e la varietà delle persone che frequentano i centri si
chiamano l’attenzione di un numero sempre maggiore di persone.
Il candomblé è tanto cambiato al punto che è frequentato da persone di differente livello
sociale, e la base non è più composta da neri; oggi nella casa di candomblé si incontrano
medici, avvocati, professori, studenti universitari, commercianti, professionisti, politici,
funzionari pubblici, per la maggioranza bianca, e vi è persino una certa preoccupazione, da
parte degli adepti più antichi e radicali, che vorrebbero farla tornare religione di neri e che
lamentano il fatto che il candomblé abbia perso la propria identità; ma questo non è vero
poiché l’essenza della religione rimane quella del culto degli Orisás africani.
Grazie a questo innalzamento di tono del candomblé sono state fatte molte conquiste, a
cominciare dalle leggi che oggi assicurano la libertà di culto, il riconoscimento del
candomblé come religione e non più come setta, i diritti degli afro-discendenti di possedere
nomi legati alla religione; va considerato inoltre il fatto che ciò che era ritenuto “segreto”
oggi si può leggere in libri, tanto di autori nazionali che internazionali che sempre più si
appassionano dell’universo della magia del culto africano.
Il candomblé è diventato così religione universale, non appartenendo a un’etnia ben
definita; una religione per tutti i brasiliani, che continua a diffondersi in ogni parte del
mondo. Questo si deve a un lungo periodo di lotte e conquiste. Possiamo dichiarare con
certezza che questo culto destinato agli dei africani, oggi denominato candomblé, abbia
contribuito e stia contribuendo, e molto, al processo di integrazione etnica, culturale,
sociale, economica.

122
 Dall'oralità alla scrittura
LA RIAFRICANIZZAZIONE
Aulo Barretti Filho

Ricercatore e Babalòrìsà del candomblé Ilé Àse Ode Kitálesi e Asojú Oba Alákétu, iniziato
alla divinità Òsóòsì fin dal 1974, Aulo Barretti, di chiare origine italiane - sì, anche gli
italiani possono essere pai de santo in Brasile - si è sempre interessato alle dinamiche di
trasmissione della cultura. Come riuscire a trasformare una conoscenza che si è sempre
tradizionalmente tramandata in forma orale, in una “didattica” occidentale, organizzata
nelle aule delle moderne università brasiliane? Criticabile o meno che sia questo
proposito, Aulo Barretti ha portato alla riscoperta - anzi per moltissimi alla scoperta - del
candomblé Ketu, accompagnando la “riafricanizzazione” dei terreiros. Non tutti sono
d’accordo nell’accettare questo “remare contromano”: i candomblés, così come sono
conosciuti, sebbene di origine africana, sono creazioni brasiliane. Tuttavia, la
valorizzazione e l’esaltazione delle radici africane vale comunque, per milioni di fedeli,
come un riferimento sociale, culturale e ideologico importantissimo.

123
Nel corso del nostro processo religioso iniziato attorno al 1970, cioè prima dell'iniziazione
e il sacerdozio che ho esercitato fino ad oggi, con la funzione ecclesiastica babalòrìsà90 del
candomblé Kétu in Brasile91, il mio denominatore comune e fondamentale è stato quello di
correlare i riti, le performance, i concetti e la filosofia del candomblé Kétu con la sua
matrice africana, la religione yorùbá degli Òrìsà e viceversa.
La mia fede mi ha sempre sostenuto e mi ha fatto resistere - qualunque fossero le avversità
incontrate - per raggiungere le mete e i propositi desiderati.
In questi anni ho condotto la stessa vita di qualunque brasiliano di classe media, dai banchi
della scuola elementare all’università e alla vita professionale di odontotecnico. Sono
passato per amori e separazioni, per gli scioperi studenteschi all’epoca della famigerata
dittatura92 ai momenti “democratici” di oggi e ho l’assoluta certezza che la mia formazione
accademica e l’attitudine alla ricerca, alimentate dalla curiosità naturale e dall’ambiente
familiare, sono stati responsabili del mio nuovo cammino dedicato agli studi culturali e
religiosi degli Òrìsà e del loro popolo, tanto in Africa quanto nella diaspora. Ho letto tanti
resoconti etnografici sugli ioroba e soprattutto sul candomblé, e ho partecipato ai rituali
della religione: fatti decisivi, poiché visti attraverso due ottiche differenti: quello
dell’adepto, vitale per la comprensione reale di questi resoconti e quello di accademico,
altrettanto importante, perché mi ha disciplinato e orientato. È così che sono diventato un
autodidatta specializzato nelle religione yorùbá e nel candomblé Kétu.

Una didattica tradizionale

Oggi posso dire che le conoscenze acquisite (“il sapere profano”) sommate agli anni di
iniziazione vissuti (“il sapere sacro”) mi hanno permesso di essere un esperto
nell’argomento. Eppure, alla fine degli anni ’70, quando queste nuove realtà si andavano
affermando, per la la gran parte delle persone erano informazioni quasi totalmente
sconosciute, dati completamente nuovi, a volte pensavo persino fossero segreti iniziatici.

90
In questo caso si è voluta mantenere la grafia originale del testo, in antico yoruba
91
La cui origine è la religione tradizionale yorùbá dell’Africa occidentale, specificamente nelle regione del
golfo del Benin, nella cosiddetta yorubaland, terra nella quale abita il popolo Yorùbá.

124
A quell’epoca esisteva a San Paolo l’ACACAB (Associação Casa de Cultura Afro-
Brasileira), istituzione fondata da afro-discendenti e che aveva l’obiettivo di divulgare e
promuovere la cultura nera; forse esagerava perché aveva come modello i movimenti
afroamericani di resistenza, e insisteva nel sedimentarli nella società nera brasiliana, ma
d’altra parte aveva il merito di organizzare corsi in lingua yorùbá, che io seguii nel 1978.
Il coordinatore era un yorùbá nativo, anche se occidentalizzato e di religione evangelica
battista che non riusciva a soddisfare i reali interessi degli alunni, rivolti non tanto alla
lingua yorùbá in sé, ma alla cultura e alla religione tradizionale degli Òrìsà che permettesse
loro di tracciare un parallelo con il candomblé al quale appartenevano.
Dopo una lezione il professore mi chiese se poteva contare sulla mia collaborazione per
aiutarlo a chiarire alla classe le questioni legate alla cultura yorùbá e alla religione
tradizionale degli Òrìsà, nel caso lui non fosse in grado di spiegare, per la difficoltà di
comparare la religione tradizionale al candomblé, e per le difficoltà del suo scarso
portoghese, perché già allora si era reso conto che la maggior parte delle domande erano
legate proprio all’argomento degli Òrìsà.
Percepii allora che la lettura continua di libri e periodici, di classici (quando disponibili), di
novità editoriali, le infinite ricerche in biblioteche nazionali e straniere, insomma tutto il
progetto di ricerca ed elaborazione di questo specifico e difficile tema, era valsa la pena. Il
mio lavoro stava appena cominciando, anche se non ne avevo piena coscienza.
I dirigenti dell’associazione mi proposero la carica di “professore aggiunto retribuito” in
tutte le le lezioni del professore yorùbá. Dato l’enorme interesse suscitato, proposi ai
responsabili un corso specifico, che sarebbe stato chiamato “Teologia Yorùbá comparata al
Candomblé Kétu”. Era un’idea rischiosa, ma la sfida fu accettata.

L’inizio della riafricanizzazione

In quello stesso 1978, iniziava il movimento che qualche anno dopo l’ambiente accademico
avrebbe chiamato e registrato come “africanizazione o reafricanizzazione” un movimento

92
Il riferimento è alla dittatura militare che ha attanagliato il Brasile dal 1964 al 1984

125
socialmente di nicchia - quello delle persone che lo componevano erano per lo più
simpatizzanti del candomblé -: senza saperlo ne ero un precursore.

Le lezioni iniziali del corso erano di Geografia e storia dell’Africa; vi erano poi quelle sulla
schiavitù, il traffico negriero, e, già in quell’epoca, due intere lezioni erano previste sul
sincretismo, ovvero sul risultato dell’acculturazione etnica del candomblé. Occorreva
“dissincretizzare” gli Òrìsà dai santi della chiesa cattolica, tentando di inculcare agli alunni
una nuova visione non sincretica, che entrava in conflitto e contestava il rituale e la
filosofia del candomblé come l’avevano fino allora vissuto e praticato. Il corso, con con
lezioni settimanali di un’ora, durò fino al 1984, e fu un vero, grande successo.
Come sempre accade ad ogni movimento sociale di riscatto culturale e filosofico nel
delicato campo delle religioni, furono tantissimi gli ostacoli e le avversità da affrontare,
difficoltà dovute al cambiamento sociale che il candomblé stava accompagnando in Brasile.
Il riscatto della religione tradizionale yorùbá passava inesorabilmente attraverso la riforma
religiosa, che era ferocemente combattuta dagli esponenti più anziani, i quali non
accettavano la revisione dei loro concetti e il riadattamento di alcuni dei loro riti. Fu in
questo quadro sociale di assoluta disinformazione della religione degli Òrìsà, che
iniziammo a San Paolo, a metà degli anni Settanta, un movimento di studio e riscatto della
religione tradizionale yorùbá, cercando di collaborare soprattutto con il candomblé Kétu.

Così potemmo affermare che ad

“... aprire il cammino per l’africanizzazione istituzionale del candomblé, o meglio,

l’istituzione dell’apprendistato al di fuori del modello iniziatico basato sulla trasmissione
orale fu l’ACACAB…” (Prandi & Gonçanvels, 1989, p. 236).

Questa stessa istituzione, nel dicembre del 1980, pubblicò una rivista rivolta alla comunità
nera, Ébano - il riferimento e il modello era il magazine americano Ebony - che conteneva
una rubrica di religione. Come conseguenza diretta del successo raggiunto dal mio corso
diventai il titolare di questa rubrica, per la quale scrissi dal maggio 1981 all’aprile dell’84.

126
La riafricanizzazione istituzionalizzata

Nel 1985 ideai e istituii la Funaculty, una fondazione di appoggio al culto e alla tradizione
yorubana in Brasile, di cui ho rivestito la carica di presidente gestendo il corso, adesso
riformulato e rinominato Teologia Yorùbá Comparata I e II. Le adesioni erano numerose,
la qualità dell’insegnamento migliore, la domanda maggiore da parte degli interessati, non
soltanto per quanto riguardava la teologia ma anche per altri corsi che noi introducemmo
nella facoltà. Di fatto, attraverso la Funaculty ho organizzato socialmente la
riafricanizzazione e di questo sento la responsabilità. Lo slogan della fondazione era:
“Funaculty, un tentativo di ritorno alle origini”: non vi erano partiti o fazioni e in ogni
momento ho difeso e ho sempre praticato il candomblé, pur essendo più africanizzato di
quelli allora chiamati tradizionali.
Sottolineo anche che poco dopo ricevetti il grado sacerdotale e passai a far parte della
tradizionalissima radice del candomblé della Casa Branca do Engenho Velho, dapprima
nell’ Axê Opô Aganju, e dal 1996 sotto la tutela della nostra ìyálórìsà Maria Stella de
Azevedo Santos, Ode Káyòdé, di Òsòósì, la somma sacerdotessa della rispettatissima e
tradizionale casa di candomblé Ilé Àse Òpó Àfònjá93, a Salvador de Bahia, per la quale
provo un grande orgoglio.
Tra i primi eventi culturali della fondazione fu organizzato, nel dicembre del 1985, nella
sede della Funaculty, una conferenza in occasione della presentazione del libro Lendas
Africanas dos Orixás, di Pierre Fatumbí Verger, al quale ero legato da una parentela
religiosa e da una profonda amicizia che mi inorgoglisce. Nutrimmo questa relazione con
interscambio di informazioni religiose e culturali. Fu il primo successo dei tanti eventi
succedutisi nel tempo.
Notavo già allora che il processo di riafricanizzazione del candomblé doveva
obbligatoriamente passare per le tortuose vie della politica di allora (non tanto diversa da
quella di oggi), sia per quella della società degli stessi candomblés e dell’accademia nella
quale studiavo. Nonostante ciò non abbandonai quelli che credevo fossero i miei obblighi e

93
Sono stato iniziato nel 1974 e confermai la mia maturità sacerdotale nel 1981, a San Paolo, nella casa de
mãe Manodê. Nel 1984, a Bahia, passai a far parte dell’Axê Opô Aganju, casa discendente del’Ilê Axê Opô
Afonjá, questo a sua volte discendente della Casa Branca – Ilê Axê Iya Nassô Oká.

127
quelli della fondazione verso la religione degli Òrìsà. Partii allora, seguendo questo
cammino ideologico, verso progetti ancora più ambiziosi.
Così, nel 1986, ideai e organizzaai alla Funaculty il convegno “Nazioni Africane -
Identidade Étnica nel Candomblé Brasiliano”94, sotto l’egida della Segretaria dello Stato e
della Cultura, che ebbe un’enorme ripercussione nell’ambiente religioso e nell’accademia
per aver posto allo stesso livello saccerdoti e accademici e per averli fatti esporre e
dibattere tra loro i temi dell’incontro. Ecco una citazione, che ben spiega l’importanza
sociale dell’evento, in uno scritto di Monique Augras, così riportato nella “Comunicações
do ISER” nel 1986:

“L’assoluta originalità del convegno è dovuta alla modalità di dialogo proposta dagli
organizzatori. Se, il primo giorno, i sacerdoti descrissero le peculiarità di ogni nazione,
riportando la storia e il funzionamento di ogni casa alla quale appartenevano, venendo
interrogati dai ricercatori accademici, il secondo giorno fu la volta degli scienziati sociali
ad essere interrogati dai sacerdoti. In questo modo si stabilì un dialogo che diede luogo
all’autenticità. Tanto gli accademici quanto i professori si esposero chiaramente, senza
usare i tradizionali ricorsi che vengono generalmente utilizzati da ambedue le categorie
per assicurasi il mantenimento degli schemi di potere sacerdotale o magistrale. Questo
avvenimento, di per se stesso, garantisce l’importanza e la ripercussione dell’evento.
Durante il dialogo sono stati particolarmente enfatizzati gli aspetti legati ai processi di
legittimazione, alla trasmissione dei precetti, alla relazione con il sacro, e soprattutto, alle
modalità di relazione dei terreiros con la società globale, in termini di relazione culturale,
sociale e politica. Il simposio si è chiuso rilevando l’essenziale importanza
dell’inserimento della cultura nera nella costruzione del Brasile contemporaneo”.

Il simposio aveva l’obiettivo di formare la delegazione ufficiale brasiliana che avrebbe

partecipato al “III Congresso Internazionale della Tradizione e Cultura degli Òrìsà”, che si
sarebbe realizzato nel luglio del 1986, a Ilé-Ifè, in Nigeria.

94 Tra i partecipanti dell’ambiente accademico, Vivaldo da Costa Lima, Monique Augras, Liana Trindade,

Carlos Eugenio Marcondes de Moura; e tra i religiosi, sacerdoti delle diverse nazioni di candomblé.

128
Io, nelle vesti di coordinatore della delegazione, l’assessore Ari Candido Fernandes, come
rappresentante del governo brasiliano, due direttori della Funaculty e tre invitati speciali -
sacerdoti che parteciparono al convegno -, partimmo nel giugno del 1986 alla volta della
Nigeria.

Per il congresso scegliemmo il titolo “Il culto di Orí nella diaspora: perdite e preservazioni
nel candomblé”, tema questo pochissimo sfruttato, quasi sconosciuto per i brasiliani, ma
non agli accademici e religiosi yorùbá presenti, che rimasero perplessi nell’apprendere
l’enorme perdita dei riferimenti dell’Orí in Brasile.

Durante questa visita commentammo che avremmo dovuto viaggiare fino alla città di Kétu,
nel Benin, perché volevamo “camminare nella terra” di Kétu e conoscere il suo re, l’Oba
Alákétu, anch’egli uno dei patroni di questo congresso. Dal momento che Òsóòsì, re dei
candomblés Kétu e soprattutto il mio Òrìsà, era considerato un “Òrìsà vivo”, partimmo per
Kétu, convinti che l’avremmo incontrato.

Mi sia perdonato il tono di romanzo con cui procedo, ma mi emoziona ancora molto quel
che successe, per di più in una forma del tutto inaspettata.

A Kétu, nel palazzo reale, fummo molto ben ricevuti dal re95 e dalla sua corte, soltanto per
il fatto di essere brasiliani, religiosi e figli di Òsóòsì e babalòrìsà. In reale compagnia
passai un intero pomeriggio, durante il quale si succedettero diversi fatti sorprendenti.

Con rispetto, chiedemmo all’Oba se potevamo lodare e pregare il nostro Òrìsà Òsóòsì con
cantiche e danze, rendendogli omaggio. Così realizzammo la nostra performance.

Al temine dei nostri saluti, egli ordinò ai suoi sacerdoti (compresi quelli di Ifá) di danzare e
cantare con noi; costoro, sorpresi e affascinati ci accompagnarono. Come se non bastasse,
immediatamente l’Oba Alákétu si alzò e si diresse al centro e in cima al “sacro scranno” di
Òsóòsì (ojúbo o àjobo), attorno al quale stavamo in cerchio; iniziò una nuova serie di
cantiche mentre il re danzava insieme a noi, fatto questo, di di estrema rilevanza, che ci
onorò oltremisura.96

95
Il 49º Oba Alákétu Adiro Adétutu.

129
Ma le emozioni maggiori dovevano ancora arrivare. Dopo la danza notai che vi era un
insolito accentramento di persone intorno alla veranda e vidi che persino il sacerdote di Ifá
che era al mio lato mentre compiva la divinazione, si meravigliava.

Sentivo il suono di tamburi che giungeva da lontano e un grande borbottio di voci che
arrivavano dalla veranda. Con bei vestiti di gala, suonatori, ballerini e il popolo si
avvicinava suonando, danzando e cantando, entrando attraverso il grande portone del
palazzo; curiosamente quasi tutti portavano galli con foglie dell’albero Akòko97. Una
grande festa animò il palazzo, tutti eravamo meravigliati, stupefatti, emozionati.
Improvvisamente sembrava che tutta la città di Kétu si fosse data convegno lì, nel patio
reale. Mi emozionava cogliere tanta ospitalità e cordialità, non più soltanto da parte della
corte e del suo re, ma dell’intero popolo, poiché stavamo danzando, cantando e ci
abbracciavamo come se tutti noi fossimo yorùbá e cittadini del regno di Kétu. Pur non
essendo né africano né nero, stavo vivendo una grandiosa, bellissima e indimenticabile
festa.

Mentre si placava il ritmo dei tamburi e cadeva la notte, l’Oba mi chiamò e si mise di
fronte a me, in una posizione insolita, annunciando alla corte, ai presenti e al suo popolo
che avrebbe nominato un suo nuovo rappresentante... in questo caso me. Stupito, non
potevo credere che mi toccasse un tale onore.

Come prevede il protocollo e la liturgia, con a fianco vari suoi dignitari, sacerdoti e
soprattutto quello di Ifá, che confermò nel gioco, la richiesta del re e pertanto la mia carica,
egli riempì le sue mani di foglie di akòko98, le pose sulla testa nostre teste e mi proclamò
Asojú Oba Alákétu99, confermandomi come suo il suo più giovane Olóyè100.

Al suono delle cantiche speciali di oyè, io e l’Oba Alákétu, re e signore di Kétu,

danzavamo isolati, con il sottofondo di esclamazioni e acclamazioni di Asojú, a volte
Olóyè e molti Alákétu re.

97
Newbouldia laevis, della famiglia derlle Bignoniaceae.
98
Queste foglie vengono collocate sul capo di un nuovo dignitario quando gli viene conferito il titolo (oyè), e
passa quindi ad essere chiamato Olóyè , signore e possessore di un titolo.
99
Ovvero “il rappresentante e gli occhi del re di Kétu”, quando è assente, o, nel mio caso, in Brasile.
100
Oyè ricevuto 12/07/1986 nell’Ààfin di Kétu, nella città di Kétu, Benin

130
Qualche ora prima, il sacro oracolo di Ifá aveva confermato il volere dell’Oba Alákétu
nell’investitura con l’oyè di Asojú.

Non avrei mai immaginato che Òrúnmìlà nella sua piena saggezza mi avrebbe indirizzato
per questo cammino e mi avrebbe attribuito questo titolo di inimmaginabile prestigio. Ho
creduto che Òsóòsì e Orí avessero diretto la mia iniziazione, mi avessero indirizzato a
studiare il primo libro grazie al quale ho iniziato gli studi religiosi per così poi sbarcare in
Africa e vivere con grandissima emozione questo storico e indimenticabile giorno: era il 12
giugno 1986.

Al ritorno in Brasile, con i risultati ottenuti in questo viaggio nella patria degli yorùbá e
grazie a una collezione di più di 100 pezzi tradizionali tra i quali vestiti, tessuti, utensili
liturgici, gioielli, strumenti musicali, sculture, fotografie, registrazioni video, realizzai
tramite la Funaculty , l’esposizione “Arte Yorùbá-Tradição e Religião”, dedicata come
forma di ringraziamento a “tutti gli artisti e il popolo Yorùbá”101.

La mostra ebbe ripercussioni non soltanto sui mezzi di comunicazione religiosi e

accademici, ma nella stessa società globale, al punto da diventare patrimonio del SESC, e
diventare così un evento itinerante. L’esposizione fu poi trasferita, in carattere permanente,
nella sede della Funaculty. Da allora ho realizzato numerosi convegni derivanti
dall’esperienza e dallo scambio culturale in terra yorùbá..

Due facce e un solo volto: il ricercatore e il religioso102

In questa parte presento due Odù103 appartenenti al corpo oracolare della divinità
104 105
Òrúnmìlà . Il primo fa parte dell’Odù Ìrosùn , appartenente al gioco dei 16 buzios, nel
quale l’oracolo ci rivela il luogo di Òsóòsì nell’Egbé Ode, la società dei cacciatori, mentre

101
Realizzata nella Hall della Varig e inaugurata il 13 agosto 1986.
102
Si tratta di una sintesi del testo Osoosi e Esu, Os Orisa Aláketu contenuto nella raccolta Dos Yoruba ao
Candomblé ketu (“Dagli Yoruna al Candomblè Ketu”) e presentato alla Conferenza di Apertura del VII
Alaiandê Xire nell’ Ilê Axé Opô Afonjá, di Salvador, il 26 agosto 2004.
103
Gli Odù , come visto, sono i segni divinatori appartenenti agli oracoli yorùbá.
104
Signore della Divinazione, è, allo stesso tempo, oracolo e patrono.
105
Ogni Odù ha un nome nome proprio, nel Gioco dei 16 buzios esistono 17 Odù e nel gioco di Ifá 256.

131
il secondo è nella sua forma originaria di ìtàn106. Il primo Odu rivela uno degli aspetti della
mia personalità, è un lavoro di ricerca, per accrescere ancora di più il lavoro etnografico
pubblicato nel classico Sixteen Cowries (Bascom, 1980) ; aggiungo note chiarificatrici a un
prodotto puro e cumulativo di faticoso lavoro di ricerca, ma sempre con due sguardi:
“quello dal di dentro” e quello del ricercatore occidentale.
Il secondo Odù, intitolato “Òsóòsì e o Apáòka” rivela l’altro lato della mia faccia, quella
del religioso, sebbene ricercatore. Traducendo l’oralità alla scrittura presento il famoso ed
eccitante tema religioso del “perché Òsóòsì non mangia miele”, che, prima di essere
trascritto come un ese, faceva parte esclusivamente della tradizione orale sotto forma di ìtàn
delle nostre tradizioni.
Una precisazione: gli ioruba normalmente usano un vestito da lavoro, aso isé, tradizionale e
caratteristico chiamato Gbérí Ode, e un dígò, un pantalone corto all’altezza delle ginocchia,
e usano un filà, berretto, chiamato adiro. Vediamo allora:

Ìrosùn (Bascom, 1980, pp. 336-41)

“Òsó riceve Àse dell’Òrìsà e comincia a essere venerato come Òsóòsì” 107

1. Òrìsà dice che quando noi vediamo quattro anziane 108

2. Òrìsà dice che dobbiamo andare a fare un sacrificio
3. Òrìsà dice che questa persona dovrà sacrificare per Òsàlá
4. Òrìsà dice che lei sta servendo qualcuno,
5. Òrìsà dice che lei mai più dovrà servire nessuno
6. Gioco per Òsó
7. Quando gli dissero che sarebbe diventato molto ricco109.
8. Lì c’era Òsó
9. Egli era un ode, un cacciatore

106
Storia, con uno stile narrativo proprio, che fa parte del corpo letterario dell’oracolo yorùbá, composto da
giochi divinatori, chiamati, nella loro totalià, sistema di Ifá. Questi giochi sono quello di Ikin, di Òpèlè , di
Owó Mérìndínlógún (gioco dei 16 buzios) e dell’Obi Abata (gioco di Obi).
107
Note, interpretazione e revisione técnica di Barretti, 2004
108
Il riferimento è alla caduta di quattro búzios con la fessura naturale voltata in su segnalando l’Odù Ìrosùn,
nel gioco dei 16 buzios.
109
Il testo yorùbá dice: ”Da f’Òsó ti nwon ni o le là”, che Bascom ha tradotto in “Gioco per Òsó, quando gli
dissero che non sarebbe diventato ricco”. La traduzione di Bascom non corrisponde al finale dell’ese, che dice
“Òsó ora era molto ricco.” Abbiamo optato per una versione libera.

132
 10. Tutti gli animali che egli cacciava
11. Li offriva agli Òrìsà
12. Tutta la buona caccia
13. La serviva agli Òrìsà
14. Òsó non conservava nulla per sé
15. Òsó stava facendo così.
16. Il popolo di Òsó, i cacciatori
17. Crearono una società, un egbé ode
18. Decisero che tutti avrebbero dovuto fare nuovi vestiti
19. Òsó disse : “bene!”
20. Essi avrebbero usato vestiti di gala nella solennità
21. Tutti avrebbero dovuto farlo110.
22. Òsó raccontò allora agli Òrìsà,
23. Che non aveva denaro per farsi un vestito nuovo
24. Òrìsà disse di non preoccuparsi, che ce l’aveva lui un vestito di gala.
25. Quando arrivò il giorno
26. Molti fecero i loro vestiti di etù aso óké 111
27. Alcuni fecero i loro vestiti di sanyan aso óké 112
28. Altri li fecero di aso funfun 113
29. Tutti fecero i loro vestiti.
30. Òrìsà chiamò Òsó
31. Lo vestì con un ricco mantello di conchiglie, un agbádá’lèkè
32. E con un maestoso berretto di conchiglie,
33. E un prezioso ofà, di bronzo114.
34. Quando Òsó apparve davanti a loro,
35. Essi non poterono guardare verso Òsó

110
Il riferimento è al fatto che tra gli yorùbá i membri di una società possiedono vestiti uguali per essere
identificati, ma in questo caso ognuno poteva fare dietsta propria e vestire qualunque tipo di abbigliamento.
111
Tipo di tessuto artigianale e tradizionale
112
Sanyan è un aso òkè tessuto con fili di seta di avrio colore
113
Aso funfun è un tessuto di cotone bianco Funfun e òkè, sono vestiti fatti di questi tessuto e particolarmente
prestigiosi.

133
 36. Loro si prostrarono di fronte a lui
37. E tutti esclamarono – “ Ooh,è arrivato un Òrìsà!”
38. Loro si prostrarono di fronte a lui
39. Loro si prostrarono di fronte a lui 115
40. E Òsó diventò prospero, Òsó era ricco
41. Òsó superò tutti gli altri.
42. Stava danzando ed era allegro
43. Stava celebrando gli indovini
44. E gli indovini stavano celebrando l’Òrìsà
45. Egli disse che gli indovini avevano detto la verità
46. Egli stava cantando :
47. Mo sin, mo d’adé owó / Io offro, [ma] io uso una corona reale116
48. Mo sin, mo sin sin igba’lèkè / Io offro [ma] io uso molte e molte conchiglie
49. Mo sin titi, mo d’aburo òjé / Io offro, [ma] io uso un berretto di gala117
50. Òsó fu l’unico per il quale giocarono e uscì questo
51. Essi dissero che sarebbe diventato estremamente ricco,
52. Di tutto e per sempre.
53. Òsó, figlio di “as’òle w’ewu’lèkè “
54. Òsó, figlio “di quello che senza essere ricco usa un ricco vestito di conchiglie”
55. Come facciamo a riconoscere Òsó ?
56. Egli è colui che oggi chiamiamo Òsóòsì
57. Fu così che Òsóòsì prese a usare un agbádá’lèkè fino a oggi.
58. Quando noi vediamo quattro divinità anziane
59. Sull’ate: il setaccio sacro

114
Ofà, è la parola yorùbá che significa freccia ed è conosciuta nell’ambiente religioso come arco e freccia,
l’emblema più caratteristico di Òsòòsì, o, addirittura, “lo stesso Òsòòsì”..
115
La ripetizione enfatizza.
116
Il testo si riferisce a una corona reale che solo pochissimi e privilegiati sovrani possono usare, e che
conferisce estermo potere e ricchezza.
117
Aburo òjé probabilmente è sinonimo di filá ìkòrì, il tipo di berretto tradizionale e sontuoso usato tra gli
alti membri della società e della nobiltà.

134
 60. Vediamo Ìrosùn
61. Ìrosùn é questo

I versi 47,48 e 49 del cantico hanno il proposito di sottolineare lo status “reale”

dell’Òrìsà Òsóòsì. Per una migliore comparazione, citeremo Adeoye (1979, 191), che
registrò un cantico (orin) simile per adorare un alto dignitario (íjòyè) - in questo caso un
re:

“Oba o ! Oba Aláse Oba ! [Coro, bis]

Oba t’ó dé adé owó
Oba o ! Oba Aláse Oba !
Oba t’ó wo bàtà ìlèkè
Oba o ! Oba Aláse Oba !
Oba t’ó tè òpá ìlèkè
Oba o ! Oba Aláse Oba ! ”118

Una variante di questa cantica è stata da noi raccolta in Ilé-Ifè, in occasione di una
presentazione solenne all’ Oba Óònì Ifè 119 :
Oba o, oba alase, Oba
Oba o, oba alase, Oba
Oba tù tà adé owó
Oba o, oba alase, Oba

Nelle cantiche presentate vogliamo sottolineare i paramenti reali usati da una casta speciale
di oba yorùbá: principalmente l’adé owó (che appare nelle tre cantiche), una ricca e
speciale corona ; bàtà ìlèkè, un tipo di calzone riccamente decorato con conchiglie speciali
e anche l’òpá ìlèkè, lo scettro regale. Il tutto ci dimostra che Òsóòsì è un re che appartiene
all’alta stirpe nella società degli yorùbá. Si noti che l’uso di conchiglie, ìlèkè, o meglio,
molte conchiglie, è considerato un simbolo di ricchezza e potere, e quello di usare queste

118
Il testo originale si trova solamente in yorùbá e non è stato mai tradotto.
119
Si tratta dell’ Oba Okunade Sijuwade, Olúbùse II, coronato nel 1980, nato nel 1930, nel clan (égbé) Óòni
Ilare, della famiglia reale di Ogbooru.

135
conchiglie in vestiti e o accessori connota un potere assoluto, nel caso un potere reale, di un
grande e poderoso re.120
Vediamo ora il secondo Odù, adattato come fosse un ese. Si riferisce a un passaggio di
Òsóòsì nella foresta e ci rivela alcuni dei suoi tabù correlati alla natura e alla sua
preservazione, che attraverso le simbiosi descritte, rivelano chiaramente tutto l’equilibrio e
la saggezza del grande cacciatore, in relazione ai vari aspetti del potere del suo àse, che
così mostra tutta la sua sagacia, agilità e saggezza.

Ìrosùn – Òsá 121

“Òsóòsì e o Apáòka” 122

1. Ìtàn Àtowódowo , Ìtàn Àtowódowo

2. Ìtàn Àtowódowo , Ìtàn Àtowódowo
3. Gioco per Òsóòsì
4. Nel giorno in cui stava andando a cacciare
5. Òrúnmìlà disse a Òsóòsì
6. Che lui doveva fare delle offerte
7. Per non perdersi nella foresta
8. Òsòósì non ascoltò, non fece le offerte
9. Disse che conosceva molto bene la foresta
10. E che mai si sarebbe perso
11. Òsóòsì andò nella foresta
12. Stava cercando una preda
13. Vide un’orma nel terreno
14. Cominciò a seguirla
15. Quando Òsóòsì si fermò per guardare l’orma
16. Collocò il suo ofà nel terreno
17. Guardò attentamente l’orma

120
Tanti gli Òrìsà come i loro iniziati le portano sotto forma di collana che connotano ugualmente “ricchezza
e potere”. Per gli adepti è possibile identificarli gerarchicamente secondo il tipo e il modo di usare queste
conchiglie.
121
Ìrosùn-Òsá , Odù suggerito.
122
Narrazione, note e revisione tecnica di Barretti, 2004.

136
18. Òsóòsì si alzò
19. Continuò a seguire l’orma
20. Quando Òsóòsì andò a prendere il suo ofà
21. Lui non lo trovò più
22. Si mise a cercarlo
23. Lo cercò di fronte
24. Lo cercò dietro
25. Lo cercò a destra
26. Lo cercò a sinistra
27. Lo cercò sopra
28. Lo cercò sotto
29. Òsóòsì non trovò il suo ofà
30. Era stanco
31. Aveva fame
32. Non aveva nessun’arma per cacciare
33. Continuò a camminare senza meta
34. Non sapeva più dov’era
35. Òsóòsì vide un albero
36. Igi Apáòka 123 fu l'albero che vide
37. Era esausto
38. Ewé jagba erano le foglie che stavano coprendo il terreno
39. Òsóòsì si distese sopra queste foglie
40. Dormì
41. Allora che successe ?
42. Un ilé oyin [sciame di api] c’era nell’Apáòka
43. Oyin [il miele di ape] cominciò a gocciolare sulla bocca di Òsóòsì
44. Quando si svegliò
45. La sua bocca era dolce
46. Il suo corpo era tutto coperto di miele
47. Òsóòsì aveva fame

137
 48. Egli prese il miele con le mani
49. E cominciò a mangiarlo
50. Mentre stava mangiando
51. Un frutto di Apáòka (una jaca)
52. Gli cadde accanto
53. Quando il frutto cadde, si aprì
54. Quando si aprì
55. Un profumo delizioso si sparve
56. Òsóòsì cominciàò a mangiare
57. Anche le api sentirono il profumo
58. E cominciarono a circondare Òsóòsì
59. Anche loro volevano
60. Cominciarono ad aumentare
61. Aumentarono, aumentarono
62. Òsóòsì le spaventava con l’ìrùkèrè 124
63. Non potè più mangiare il frutto
64. Vide che era dall’albero di questo frutto
65. Che le api facevano il miele
66. Òsóòsì comprese
67. Restò lì quatrro giorni
68. Il miele fu l’alimento di Òsóòsì in quei giorni
69. Ewé jagba fu la foglia sulla quale dormì
70. Òsóòsì si recuperò
71. Già stava bene
72. Già sapeva come tornare
73. Prese 16 ewé jagba
74. Intraprese il cammino di ritorno
75. Quando arrivò nel luogo dove aveva visto l’orma

123
Questo albero è relazionato alle Ìyámi e a Òsóòsì, e le sue foglie (jagba) fanno parte dell’àse di Òsóòsì.
124
Un tipo de bastone fatto con pelo di coda e di cuoio di bufalo africano chiamato efòn, confezionato e
preparato ritualmente, impregnato di elementi che gli conferiscono un alto grado di àse. Viene usato anche dai
cacciatori per difendersi dai pericoli della foresta.

138
76. Trovò il suo ofà
77. Lo conservò insieme ai 16 ewé jagba
78. Òsóòsì tornò
79. Andò a trovare Òrúnmìlà
80. Gli fece le offerte
81. Che si era rifiutato di fare
82. Disse “A partire da adesso”,
83. Disse “Nessun cacciatore dovrà entrare nella foresta senza aver prima fatto
un’offerta”,
84. Disse: “Lui Òsóòsì, e tutti i suoi discendenti, non mangeranno più miele ”
85. Disse: “Soltanto se qualcuno non avesse nulla da mangiare, in caso di estrema
necessità”,
86. Disse: “Soltanto in questo caso, qualcuno potrebbe mangiare e offrirgli miele ”,
87. Disse: “Lui Òsóòsì, e tutti i suoi discendenti non uccideranno mai un’ape ”,
88. Disse: “Ewé jagba è la foglia che dovrà sempre far parte di tutti i miei rituali e
tutte le mie offerte”,
89. Disse: “Lui Òsóòsì, e tutti i suoi discendenti non dovranno mai mangiare il frutto
dell’Apáòka”
90. Òsóòsi era allegro, contento
91. Cantava:
92. “Ode Aro bí ewé, Aro bí ewé jagba”
93. “Olówó bí ewé, Ode Aro bí ewé jagba”
94. “Ode Aro nasce dalla foglia, Aro nasce dalla foglia jagba”
95. “Olówó nasce dalla foglia, Ode Aro nasce dalla foglia jagba”
96. È così che Ifá ci parla
97. Perché Òsóòsì non mangia miele
98. E nemmeno il frutto di Apáòka,
99. E siccome Apáòka divenne il fondamento di Òsóòsí,
100.E poiché ewé jagba venne a far parte del suo àse,
101. Òsóòsì non uccide api.
102.Ifá dice così

139
 103.Ìrosùn-Òsá è questo.

Cogliamo l’importanza del ruolo dell’Òrìsà Òsóòsì in terra yorùbá, e dimostrato alcune
delle interrelazioni socio-religiose esistenti e evidenti nella cantica “Òsóòsì e o Apáòka”,
anche se il tema necessita di ulteriori ricerche, soprattutto in relazione alla parola
“Apaoka”, dalle diverse accentuazioni tonali e ortografiche.
Presentiamo ora una citazione di Gonçalves da Silva (2000, pp. 169-70), che contiene la
registrazione di una conclusione finale di un nostro articolo (Barretti, 1997), che rivela bene
“i due aspetti di un nuovo volto”.
Per molti religiosi, le registrazioni dei miti degli odus (provenienti dall’oráculo di Ifá)
sarebbero la base teologica scritta per la religione poiché in essi le relazioni tra gli orixás
permettono di costruire un’ermeneutica del sistema religioso. Il crescente processo di
recupero di questi miti, che sono presentati solo parzialmente nelle etnografie dei
ricercatori e dei religiosi, sono stati un importante punto di avvicinamento tra il progetto
etnografico di conoscenza accademica e le politiche interne di valorizzazione della
religione. Come ho detto nella mia comunicazione al V Congresso Afro-brasileiro:

“Sottolineiamo che i sacerdoti devono unirsi e pretendere la perpetuazione delle storie e

dei riassunti che stanno alla base della storia della fede e il potere degli orixás che
sopravvisse a tutto, mantenendo gli aspetti generali e certi particolari di estrema
importanza, che dovranno essere raccolti ed esaminati nel Libro sacro degli Odus,
evitando deturpazioni che compromettano un sistema secolare: quello dell’Oracolo e la
sua religione. Questo sistema dovrà essere totalmente studiato, annotato e se possibile
edito, così come gli Itan-Ese-Ifá verranno sempre più adattati dai sacerdoti e accademici
per il bene della religione e dalla cultura, che sono le più pure forme di conservazione
della sapienza degli uomini e degli dei” (Barretti, 1997, p. 10).

Considerazioni finali

140
La prima parte di questo articolo narra fedelmente l’approccio degli studiosi alla religione e
il desiderio di passare dall’oralità alla scrittura.
Nella seconda parte i due ese presentati ritraggono simbolicamente tutti i nostri passi
attraverso i meandri religiosi e accademici. Il primo rivela l’aspetto del ricercatore e il
secondo, la faccia del religioso; ma si tratta di una sola persona. Ecco cosa significa unire il
sapere orale alla conoscenza acquisita dal ricercatore: un viaggio verso i canoni occidentali
del sapere e contemporaneamente un ritorno alle comunità religiose.

141
LE STORIE

142
 La gerachia
VIVERE IL CANDOMBLE’
Armando Vallado

Armando Vallado laureato in sociologia all’Università di San Paolo con una tesi su
“Conflitto e potere nel candomblé” e autore tra l’altro del libro “Iemanjá, a grande mãe
africana do Brasil”, è babalorixá del Candomblé Casa das Águas, situato nel comune di
Itapevi nei pressi della capitale paolista. Ci offre un dettagliato resoconto della sua
iniziazione, attraverso il suo travagliato cammino, raccontando i suoi turbamenti, le sue
paure, le sue perplessità. Trovo che il pathos del racconto non ne infici il valore di
documento storico eccezionale: il raconto di un uomo alla ricerca del senso della vita, e
della sua salvezza.
Emergono, nella loro evidenza, le cattiverie, i pettegolezzi, le piccole e grandi miserie
quotidiane che in fondo appartengono anche alla sfera del sacro. Armando, in alcuni passi,
confessa di essersi sentito addirittura umiliato dal comportamento dei suoi superiori di
grado.
D’altra parte il fatto di essere, oggi, il leader rispettatissimo di una grande comunità
religiosa dimostra che la gerarchia non va considerata come una piramide “fossilizzata”
ma come una scala da salire. Il candomblé, sotto questo punto di vista, può essere visto
come una rigida, strutturata e trasparente democrazia

143
Nel raccontare una storia, dobbiamo impegnarci a rendere credibile la nostra memoria.
Questa è la mia intenzione, mentre mi accingo a raccontare i fatti che mi sono accaduti in
questi 27 anni di iniziazione, anzi di “fattura”, come dice il popolo di santo, nel mondo del
candomblé.
Oggi sono babalorixá e la morfologia di questa parole traduce l’idea di “padre che ha
l’orixá”; e se detiene l’orixá, deve detenere anche i segreti e i misteri che riguardano il culto
degli dei africani; a questo risultato si arriva soltanto attraverso un lungo apprendistato.
Il valore di questo apprendistato aumenta se consideriamo che il candomblé è ancora una
“religione di parola”, ovvero basata sull’ascolto e la ripetizione. Alcune pubblicazioni che
riguardano il candomblé sono datate, ma oggi l’accesso alle fonti scritte è più semplice,
soprattutto a San Paolo.
D’altra parte, se confrontiamo quest’apprendistato in atto nei terreiros con l’insegnamento
orale nelle società africane tradizionali, nelle quali si crede che

“i profeti non scrivevano, e la loro parola non per questo è meno viva. Povero sapere è
quello che si incontra immutabilmente fissato nei libri muti…” (Niane, 1982, p. 65).

niente di più naturale considerare i terreiros come un grande baule con misteri innominabili,
che soltanto il sacerdote capo può aprire per scegliere se tirare fuori o meno quei segreti che
vuole rilevare.
Io posso aprire il baule e raccontare questi segreti, per diritto e per tempo di iniziazione
nonché per essere passato attraverso tutti i riti di passaggio ai quali sono sottoposti gli
iniziati di candomblé.
Nella società africana tradizionale i riti di passaggio rivestono importanza fondamentale,
mentre nelle società occidentalizzate non sono tanto rilevanti. Alcuni riti, come per esempio
il bar mitzvah giudaico, tuttavia resistono. Dove questi rituali sono assenti, si assiste a una
sottovalutazione di fatti, quali il matrimonio o la prima relazione sessuale, che pure sono
determinanti per la vita di ogni persona.
A proposito di questi riti di passaggio, con l’interruzione dell’infanzia i bambini escono dal
loro stato di dipendenza, ovvero passano da una “posizione di immaturità psicologica al

144
coraggio” (Campbell, 1990, p. 132); questa considerazione mi riporta alla mia storia
personale al mio passaggio dall’infanzia all’adolescenza, all’esperienza della mia prima
“transe bruta”.
Ultimo figlio di una famiglia cattolica, affrontai l’incredulità dei miei genitori per i quali
era inammissibile qualunque situazione potesse appartenere a un’altra religione.
Ancora immaturo, ero dipendente dai miei genitori in ogni senso. Nonostante ciò avevo
avuto l’opportunità di lavorare, e di conseguenza uscire, innamorarmi, spendere il mio
denaro come meglio volevo.
A diciannove anni sono conobbi le rezadeiras do bairro125 e il kardecismo, poiché avevo
uno zio che era il leader di un centro di spiritismo ad Araraquara, nell’interno dello stato di
Sao Paolo. Tanto le rezadeiras quanto i capi kardecisti avvertirono mia madre che si
doveva trovare qualcosa di “molto forte” affinché raggiungessi il mio stato “medianico”
che fino ad allora era stato controllato dalle preghiere e dai passi spiritici.
Mio zio pensò che questo “qualcosa di più forte” potesse essere l’umbanda, o al limite, il
candomblé. Evidentemente mia madre non fece caso alle parole di mio zio, temendo un mio
coinvolgimento in una di queste religioni. In verità io non volevo davvero far parte di
alcuna religione, ero giovane, studiavo all’università, adoravo - come ancor oggi - danzare,
e fare l’amore. Tanto diverse dalle mie abitudini, le religioni mi apparivano qualcosa di
distante, io avevo rituali personali e come ben ci ricorda Durkheim:

“come il pensiero, anche l’attività religiosa si rivela diversamente distribuita nella massa
dei fedeli; a seconda degli uomini che la praticano, i mezzi, le circostanze, tanto le
credenze come i rituali si manifestano in maniera differente;” (Durkheim, 1996, p. XI)

Pertanto, ritenevo del tutto privo di senso farmi coinvolgere in un qualunque culto per
salvarmi da ciò che io giudicavo una “persecuzione”. Nonostante la paura e l’angoscia, le
notti insonni in stato di veglia, la perdita di memoria, l’idea di guarire questa malattia
passando attraverso la religione mi appariva irrazionale. Credevo che per salvarmi da quelle
anime in pena che mi inquietavano bastasse sottoporsi a bagni di erbe e alle preghiere a
Sant’Antonio, di cui ero devoto.

145
Durante l’ultimo anno di università commentai queste stravaganze che mi accadevano con
un compagno di facoltà. Egli mi raccontò di esser un adepto di umbanda , e mi invitò ad
andare con lui a parlare con la sua mãe de santo. Da un lato vedevo la possibilità di
curarmi, d’altro canto avrei soddisfatto la mia curiosità di vedere uno spirito incarnarsi in
una persona. Fissammo l’appuntamento al terreiro per un giovedì notte.
Quel giorno mi preparai ad affrontare gli eventi con la massima serietà, perché avevo
sempre trovato suggestive le incorporazioni cui avevo assistito in televisione. Arrivammo al
terreiro e personalmente fui ricevuto da un caboclo chiamato Rompe-Mato. Seppi tempo
dopo che si trattava di un cacique, ovvero il capo di una falange di tanti altri caboclos che
erano impegnati a estrirpare il male dal corpo delle persone.
Ero impaurito e in quel momento desideravo andarmene da quel luogo; ma il caboclo mi
chiamò e posò la sua mano sulla mia testa e intonando una cantica per Iemanjá, divinità
delle acque, mi fece ruotare in un rapido movimento. Io persi i sensi e, secondo il mio
amico, caddi a terra svenuto. Per la seconda volte nella mia vita sperimentavo la “trance
bruta”. Quando recuperai conoscenza, mi vidi tutto sporco di polvere, perché il pavimento
del terreiro era di terra battuta e pensavo come avrei fatto più tardi a spiegare a mia madre
perché mi trovavo con i vestiti stropicciati e sporchi di terra. Non avevo pensato a quel che
era accaduto, probabilmente quella preoccupazione era una forma di difesa per non
riflettere sul fatto di essere caduto nello stato di trance.
Nel frattempo il caboclo Rompe-Mato mi disse che dovevo cercare un cammino, che il mio
orixá era Iemanjá e che lei voleva che io compissi la “missione”. Uscii da lì intontito e
sentendomi peggio di quand’ero arrivato. Qualche giorno dopo lo stesso amico mi invitò a
Rio de Janeiro a una festa nella casa di un’amica di sua madre. In realtà tanto lui quanto sua
madre non sapevano che la loro amica era una mãe de santo e nemmeno che il locale era un
terreiro di candomblé. Per noi, all’epoca, il candomblé era considerata “cosa del demonio”,
poiché avevamo sentito dire che i suoi adepti non solo usavano sangue nei rituali per gli
orixás, ma che se ne alimentavano persino.
Giunto alla porta della casa di campagna, fummo ricevuti da una donna con una zucca in
mano piena d’acqua; la passò sopra le nostre teste pronunciando alcune parole sconosciute
e gettando la stessa acqua dietro di noi. Tutto era insolito ai miei occhi. Vidi donne vestite

125
“ Donne che pregano” nel quartiere e compiono, si crede, particolari tipi di miracoli

146
con abiti lunghi e colorati, con turbanti legati alla testa; uomini che indossavano camici
colorati oppure con tuniche alla moda africana. Tutti lavoravano molto, scopando per terra,
pulendo e addobbando la grande sala della festa; altri cucivano e ricamavano vestiti e
pulivano i piccoli strumenti che sono usati dagli orixás, e altre ancora canticchiavano in una
cucina in fondo al terreiro.
A un certo punto apparve davanti a noi una donna di bassa statura, occhi azzurri, di pelle
tanto chiara come la mia, delicata nei modi e con un modo di parlare sommesso. Era la
celebre Gisele Cossard-Binon, francese di nascita e mãe de santo di quel terreiro. Salutò la
madre del mio amico e tutti noi con entusiasmo. Pensai tra me e mi venne un dubbio: fino a
quel momento io avevo creduto che il candomblé fosse una religione seguita dai neri e da
gente povera e ignorante, come poteva una donna bianca come Gisele essere mãe de santo?
Dieci anni dopo lessi e compresi questo fatto dalle parole di Reginaldo Prandi, nelle quali
egli afferma che il candomblé non era più vista e professata come

“una religione di preservazione di un patrimonio negro, una religione etnica, ma come una
religione universale, ovvero aperta a tutti, indipendentemente dal colore, l’origine e
l'estrazione sociale” (Prandi 1991, p. 20-21),

così come avrei appreso che Gisele aveva terminato il dottorato a Parigi con la tesi
“Contribuition a l’etude dês candombles au Brésil: le candomblé angola” e che era stata
iniziata da Joãozinho da Golméia, famoso pai de santo brasiliano.
Qualche ora dopo, già stabilitici nella nostra stanza, uscii in giardino, lontano dagli occhi di
quelle persone, delle quali, francamente, avevo una gran paura.
Improvvisamente, e spaventandomi, mi apparve mãe Gisele, che mi prese per mano e mi
portò in una stanza che stava a lato del salone delle feste.
Mi accorsi che la gente mi guardava con gli occhi sbarrati con lo stesso atteggiamento della
mãe de santo. Entrammo nella stanza di Iemanjá, l’orixá protettore di mãe Gisele. Era un
luogo illuminato soltanto dalle candele e vi erano molte offerte di cibo per terra, tra cui una
testa di pecora dentro un vaso, decorato con penne di uccello. Mãe Gisele mi chiese di
inginocchiarmi davanti a un vaso molto grande addobbato con nastri di tessuto colorato,

147
sormontato da una grande bambola nera vestita con tessuti africani, rappresentazione
materiale di Iemanjá.
Mi inginocchiai, mentre la mãe de santo, prendendo in mano una bacchetta pronunciò
alcune preghiere per me incomprensibili. Ricordo che perdetti i sensi, svegliandomi ai suoi
piedi. Mãe Gisele sorrise e mi disse
“Figlio mio, devi fare il santo, iniziarti al tuo orixá, ma non permettere che ti ingannino, tu
sei di Ogum e non di Iemanjá come dicono”.
Mãe Gisele pubblicò un testo sul candomblé nel quale affermò che

“determinare l’orixá è, in realtà, percepire il nucleo delle attitudini che ciascun individuo
riceve in eredità e che costituisce la sua struttura somato-psicologica. Attraverso queste si
determinano i lineamenti della sua condotta, ma questi non formano la totalità dell’essere
umano” (1981, p. 131).

Queste parole mi misero di fronte a un dilemma.

Uscimmo da lì, ed io, spaventato, corsi nella mia stanza, dove rimasi per il resto del giorno.
Quella notte vi fu la festa di Iemanjá, e ne vidi solo una parte, perché mi ritirai prima che
finisse. Rividi mãe Gisele il pomeriggio della domenica, quando era oramai ora di tornare a
San Paolo. All’ora di pranzo raccontò alcune storie, distribuì i compiti, mantenendo sempre
una certa distanza da tutti, come un insegnante che stesse facendo lezione o come una
regina che impartisse ordini ai propri sudditi.
In quella stessa settimana, nonostante tutto, portai lo stesso amico che mi aveva
accompagnato al terreiro di mãe Gisele a una festa di saída de iaô, celebrazione che
avviene dopo il periodo di reclusione e che culmina con la presentazione pubblica
dell’orixá in trance.
Durante la festa la mãe-de-santo di questo terreiro, una nera energica e che comandava la
casa con molta severità, invitò me e il mio amico a danzare insieme ai suoi filhos de santo,
dal momento che, essendo vestiti di bianco, potevamo partecipare. In verità, tempo dopo
scoprii che lei sapeva chi ero così come dei miei problemi “medianici”, poiché il mio amico
l’aveva avvertita. In quell’epoca il terreiro di mãe Geru de Xangô stava appena

148
cominciando a svolgere la propria attività, e necessitava di persone che diventassero filhos
de santo.
Essendo da sempre grande appassionato di danza, entrai nella roda126 circolare, cercando
di accompagnare le coreografie danzate dai filhos de santo della casa. A un certo momento
gli alabês (i suonatori dei tamburi sacri) cantarono:

Ara bo aiyó
Iemanjá ara bo aiyó
Iemanjá

“Siamo pieni di allegria, Iemanjá regala allegria alla gente, Iemanjá”

Era uno dei canti di lode per l’orixá Iemanjá. Sentii il mio corpo pesante, cominciai a
sudare freddo come se la mia pressione arteriosa si fosse abbassata repentinamente, e finii
per perdere coscienza e, come dice il povo de santo, bolei no santo (fui vittima della forma
disordinata di trance che precede l’iniziazione).
Mi svegliai tempo dopo, sdraiato in una stuoia di paglia e con la mãe de santo innanzi ai
miei occhi. Lei mi disse affettuosamente che Iemanjá era discesa e che io, rapidamente,
avrei dovuto iniziarmi in quella casa.
Non le dissi nulla, se non che ci avrei pensato e che, nel caso avessi deciso, sarei andato a
cercarla. Uscendo, mi ricordai delle parole di mãe Gisele riguardo al mio orixá della testa.
In tutto ciò, quello di cui non mi rendevo ancora conto era che mi stavo compromettendo in
una religione molto distante dal mio pensiero precedente, che fino ad allora non mi aveva
procurato la minima dipendenza.
La settimana seguente cercai mãe Geru per giocare ai buzios e con mio e suo spavento, fu
l’orixá Ogum che si manifestò come mio protettore. Per me non faceva la minima
differenza appartenere a questo o a quell’altro orixá; quello che volevo era chiarire il
dubbio dal momento che ero ormai stanco di cercare qualcosa che mi calmasse e che
risolvesse quella questione di cui parlavano tutti, e che mi toglieva il sonno e la fame.
Mãe Geru mi consigliò di fare un bori poiché l’ ori (la testa)

149
“è provvista di un'esistenza propria e per questo deve essere alimentata e venerata, in
modo che possa così funzionare adeguatamente e regalare felicità al suo portatore”
(Vallado, 2005, p. 57).

La mãe de santo aggiunse che la mia testa doveva essere fortificata e che Ogum avrebbe
richiesto un tempo maggiore.
Io pensavo che l’atteggiamento di mãe Geru de Xangô fosse propositivo e di aiuto e non
rilevavo alcuna malizia; credevo alla chiamata degli orixás e pensavo che la volontà divina
andasse rispettata.
Alcuni giorni dopo feci il bori e come si usa nella maggior parte dei terreiros di candomblé,
il mio orixá, che possedeva il mio corpo in trance, venne lodato e acclamato. Era Ogum, la
divintà del ferro, un guerreiro imponente, impulsivo e combattivo, misogeno, amante della
buona cucina e del buon bere. Io uscii dal terreiro di mãe Geru non più come un semplice
essere mortale - furono queste le sue parole - ma come abiã (partecipante del candomblé
ancora non iniziato), figlio di Ogum e forte come lui.
La settimana dopo, bolei no santo a casa mia e mia madre, che non sapeva nulla dei miei
legami con il candomblé, poiché le avevo nascosto tutto, chiese aiuto al mio amico, che finì
con il raccontargli del bori che avevo compiuto.
Mia madre gli chiese che ci portasse fino al terreiro di mãe Geru, poiché si era stancata di
convivere con i miei problemi spirituali, pregando o cercando un’alternativa per risolvere le
cose. Venni portato in dormiveglia verso il terreiro e nel mezzo del cammino fui posseduto
in trance da un erê (entità di carattere infantile che è una sorta di intermediario tra l’iniziato
e il proprio orixá), che spaventando tutti comincio a ridere, cantare e raccontare fatti della
vita delle persone che erano nell’auto, giudata dal mio ex-cognato. Mia sorella, che era nel
sedile anteriore, rimase sorpresa quando l’erê le disse che era incinta di una bambina. Lei
rise, trovando il fatto divertente e affermando che non era gravida. Quasi nove mesi dopo
nacque la mia nipotina che oggi è iniziata a Iemanjá.

126
Ruota, il circolo delle ballerine

150
Arrivammo al terreiro di mãe Geru, e io fui portato al roncó (la stanza della clausura, uno
spazio riservato al raccoglimento degli iniziati nel periodo di obrigação). La mãe de santo
lanciò i búzios, rivelando a tutti che Ogum esigeva la mia iniziazione immediatamente.
La mia famiglia uscì da lì senza sapere bene che cosa sarebbe successo, ma affidando
totalmente alle mani di mãe Geru la soluzione dei miei problemi spirituali. Nel frattempo,
questi problemi si erano placati dopo la mia iniziazione, ma altri ne erano sorti, dal
momento che era iniziata la mia traiettoria nel candomblé.
Rimasi raccolto per 25 giorni e immediatamente percepii il pettegolezzo insinuante delle
mie sorelle di santo. Si trattava di commenti maliziosi, mi chiamavano “cocco di mamma”,
e con una schiera infinita di aggettivi; questi commenti venivano fatti accanto al ronco.
Talvolta ho ascoltato le reprimenda che venivano fatte alle mie sorelle di santo più esaltate.
Il terreiro di mãe Geru era composto per la maggior parte di donne nere, povere e con basso
livello di istruzione, mentre era scarsa la percentuale di adesioni maschili.
Non voglio discutere in questa sede di questioni di pregiudizio razziale o di genere, ma
sottolineare che storicamente la presenza femminile è stata sempre più attiva in tutte le
comunità afro-brasiliane; del resto furono tre donne “afro” le fondatrici del primo terreiro
de candomblé del Brasile, la Casa Branca do Engenho Velho a Salvador, stabilendo una
tradizione matrilineare nella successione E non solo in questo terreiro, ma in quasi tutti
quelli che da questo traggono origine.
Percepivo che il mio inserimento nel gruppo dava fastidio alla maggior parte delle persone,
e là nel ronco mi scoraggiai e comincia a contare i giorni che mancavano per uscirvi. Mãe
Geru percepì il mio disagio e chiamo l’erê in trance, lasciandomi in questo stato fino alla
fine del periodo di reclusione, di modo che io non percepissi che cosa realmente stava
succedendo nel “sottoscala” del suo terreiro.
La domenica mattina dopo il dia do nome, giorno nel quale il mio orixá dichiarò il suo
nome e danzò con le sue vesti sacre, mãe Geru mi risvegliò dalla trance. Mi sentivo
intontito, i giorni erano passati senza che io me ne rendessi conto. Avevo la percezione di
canti, preghiere e parole che per me non avevano il minimo senso. La mia mãe de santo
disse che Ogum aveva danzato lasciando tutti a bocca aperta, poiché era inspiegabile che un
uomo “bianchino come me” (è stata volutamente enfatica in questa affermazione) potesse
avere un santo che danzasse tanto e in maniera così suggestiva. Per me le sue parole non

151
avevano senso, io desideravo sapere semplicemente se potevo tarscorrere la mia vita
tranquillamente, senza mai più cadere nello sconforto che provavo prima.
Non era questa la maggior preoccupazione di mãe Geru, e nemmeno sapevo di tutti gli
abusi che lei aveva commesso mentre ero stato recluso. La mia mãe de santo aveva cercato
varie volte mia madre, dicendo che io non avevo una cifra sufficiente per rimanere raccolto,
oppure che le stavo procurando cospicue spese a causa della mia iniziazione, e pertanto le
chiedeva continuamente denaro. Questo fatto mi fu rivelato da mia madre nel giorno in cui
io compii ventun anni di iniziazione ed era passato già tanto tempo dal mio allontanamento
dalla casa mãe Geru.
Intanto, il giorno seguente tornai casa e ripresi le mie normali attività lavorative. Ero uscito
dal terreiro con una lista immensa di divieti, o come li chiama il povo de santo, kizila dal
quimbundo kijila. “Le kizila sono numerose e non è facile classificarle. Le influenze
malefiche possono provenire da diversi punti dello spazio o del tempo” diceva mãe Geru,
sebbene non mi sapesse spiegare il perché di tante interdizioni. Era “così e basta”. Non
avrei mai potuto dormire nell’oscurità, né indossare vestiti colorati il venerdì, giorno
dedicato a Oxalá, divinità della cultura e del colore bianco. Non avrei potuto avere relazioni
sessuali il martedì, giorno consacrato a Ogum, il mercoledì, giorno dedicato a Xangô - orixá
della mãe de santo, venerdì, giorno di Oxalá e il sabato, giorno di Iemanjá, il mio secondo
orixá. Avrei dovuto osservare una serie di rigidi tabù alimentari: non avrei potuto mangiare
abacaxi, limone, anguria, zucca, quiabo, igname, fagioli neri, e numerosi altri cibi che
neppure ricordo… Non avrei mai potuto più recarmi al cimitero, alla messa del settimo
giorno, né avrei potuto mai lavare e vestire un defunto, e neppure usare vestiti usati;
insomma, tantissime proibizioni, al punto che davvero non sapevo come comportarmi
socialmente e nemmeno come soddisfare le mie intime necessità. Avevo all’epoca solo 23
anni. Rispettai tutti queste proibizioni fino al mio primo anno di iniziazione. In quel tempo
provai ciò che disse Durkheim e cioè che quando il fedele si avvicina alle cose sacre ha

“sempre qualche riserva e qualche timore, ma si tratta di un timore sui generis, fatto più di
rispetto che non di paura” (Durkheim, 1996, p. 50).

152
Ma questo rispetto era qualcosa di molto personale, mentre io percepivo che tutti i membri
della comunità di mãe Geru vivevano in realtà con una paura costante delle azioni e dei
rituali che lei realizzava.
La mia mãe-de-santo si dimostrò, con il passare del tempo, una donna ambiziosa,
opportunista e che non esitava a sfruttare le persone, strumentalizzando i mali che le si
presentavano. Una volta, nel terreiro, ascoltai mãe Geru dire ad altri che io, il suo figlio più
giovane, ero arrogante e presuntusoso e che avevo l’intenzione di prendere il suo posto
quando lei sarebbe morta. Io ero appena arrivato al suo terreiro, non comprendevo i rituali e
nemmeno le alchimie che lei usava, e tanto più ero lontano dall’intenzione di diventare pai
de santo o di usurpare il suo ruolo nelle terreiro. Nel vedermi si zittì, si aprì in un immenso
sorriso e mi ricevette meglio che mai. Fosse intenzionale o meno il suo atteggiamento, finì
per causare un grande malessere tanto in me quanto nelle mie sorelle de santo.
In quell’epoca non avevo ancora letto nulla sulla religione degli orixás, anche perché le
pubblicazioni erano poche e il mio interesse intellettuale ancora mancava e come scrissi
anni dopo,

“…solo dopo un lungo tempo di iniziazione i figli de santo acquisiscono una conoscenza
rituale efficace per comprendere le sfumature della religione degli orixás. Senza di questa
ci si butta in un calderone di informazioni che possono rivelarsi errate e di dubbia fonte”
(Vallado, 2003, p. 96)

L’atteggiamento di mãe Geru mi provocò sfiducia e a poco a poco scoprii quel che vi era
celato in quella persona. La mia mãe de santo era stata iniziata quattro anni prima e si era
“aggiunta” il tempo trascorso come di mãe de santo di un terreiro di umbanda al tempo di
iniziazione nel candomblé.
Il povo de santo ricorda sempre che nel candomblé il tempo di iniziazione, gli obblighi e i
rituali che sono offerti periodicamente agli orixás sono l’essenziale, ma molti, come mãe
Geru, si fanno beffe di tale regola.
Beatriz G. Dantas, citando Vivaldo Costa Lima, ricorda che

153
“…nel candomblé, il principio di anzianità è strutturante della gerarchia interna dei
terreiros, e l'antichità di questi è un importante elemento di attribuzione del prestigio, tanto
all’interno del culto quanto nella società globale” (Dantas, 2005, p. 115).

L’autrice, quando scrisse sul terreiro della celebre mãe Nanã di Aracajú, che guidava una
casa nella città omonima, mostrò come la mãe de santo fosse flessibile su questo
argomento, rompendo con una tradizione che ammetteva che soltanto dopo sette anni di
iniziazione si sarebbe potuto ottenere il diritto di aprire un terreiro.
Mi resi conto inoltre che le conoscenze di mãe Geru sulla religione degli orixás erano
relative e che tutto ciò di cui lei discuteva era sempre frettolosamente liquidato con la stessa
frase: “questo è fondamento”127. Lei, peraltro, aveva già capito che io non ero come gli
altri figli di santo, io volevo spiegazioni, volevo sapere di più, apprendere da lei, e la verità
era che lei non aveva di che rispondermi.
Il mio avô de santo128 visitava sempre il terreiro di mãe Geru e talvolta conversava con me
e diceva: “bambino tu andrai lontano”, al che la mia mãe de santo ribatteva che io non sarei
mai uscito da quel terreiro e che era lì che io avrei dovuto apprendere.
Ero curioso e adoravo ascoltare le conversazioni tra mãe Geru e il suo pai de santo, e
questi, spesso, la riprendeva perché inventava rituali e pratiche magiche che non avrebbe
dovuto compiere all’interno della casa e, anche, per un certo numero di episodi che finirono
per inquietarmi.
Con mia grande sorpresa alcuni mesi dopo venni eletto pai-pequeno del terreiro della mia
mãe de santo, il che mi conferì la prerogativa di prendere decisioni in assenza della mãe de
santo, in sua vece e con la sua autorizzazione.
Ricordo il momento in cui mãe Geru fu cavalcata da Xangô e lui mi mise a sedere su una
sedia. Avevo paura anche per via delle espressioni ostili delle mie sorelle di santo, che da
quel momento in avanti avrebbero dovuto inchinarsi a me e obbedire ai miei ordini. Ero
giovane e piuttosto prepotente, e se da un lato avevo paura, dall’altro mi sentivo superiore
di fronte a quelle che io consideravo donne ignoranti. Non pensai neppure per un minuto

127
Si intende, evidentemente, che era “segreto”
128
Nonno di santo, avô = nonno

154
alle reali intenzioni della mia mãe de santo, nonostante due settimane prima mi avesse
definito “usurpatore di potere ” davanti ad alcune filhas de santo.
Eppure, la mia scalata al potere durò molto poco. La mia mãe de santo, spinta dalle
calunnie delle figlie de santo, continuava a criticarmi, cercando difetti per il mio
comportamento all’interno del terreiro. Per via della carica che avevo ricevuto, avevo
nuovi compiti, come quelli di preparare riti, cercare foglie nella foresta, curare gli oggetti
rituali degli orixas, così come quelli di insegnare a danzare e a cantare ai nuovi figli de
santo.
Nei due mesi nei quali occupai la carica di pai pequeno del terreiro, arrivarono nuovi figli
in casa. Mãe Geru esigeva da me una dedizione totale al terreiro e inoltre lasciava a me i
compiti che solitamente svolgeva. Non avevo più tempo per studiare, andare in giro,
innamorarmi. D’altro canto, essendo più prossimo a mãe Geru, partecipavo di ogni rituale
che lei realizzava, osservavo i suo maneggi con i clienti, coi quali si mostrava gentile ma ai
quali chiedeva una quantità esorbitante di denaro per rituali che non sempre venivano
realizzati.
Era solita sfruttare non solo i clienti, ma persino noi, i suoi figli de santo. Ancor oggi
conservo la lista di obblighi del primo anno di iniziazione, nella quale risultano i materiali e
le cifre spese. Se questo fatto fosse accaduto oggi io lo chiamerei “superfattura sacra”, in
quanto il termine “superfatturato” è un termine molto in voga nel Brasile odierno.
Anche a seguito di altri fatti inquietanti, come il pessimo trattamento subito in occasione
della loro iniziazione da due donne già anziane, avevo deciso il mio allontanamento dal
terreiro. Ero stanco di tutto ciò e se avessi continuato in quel percorso mi sarei sentito
connivente con il comportamento della mia mãe de santo. Il buon senso mi portò ad
assumere un altro atteggiamento.
Uscii dalla casa mãe Geru melanconco e deluso e per di più avevo appreso piuttosto poco
sulla religione degli orixás.
L’insegnamento nel suo terreiro era basato su una relazione di “costi e benefici”, secondo la
quale il costo era a carico dei figli di santo e i benefici soltanto a vantaggio della mãe de
santo. La mia esperienza religiosa era stata fantastica, ero stato iniziato all’orixá, lo sentivo
nel mio corpo, danzava dentro di me - in altre parole, era ciò che di più bello possedevo in
quel momento - , eppure le persone con le quali convivevo, tranne rare eccezioni, avevano

155
mostrato un’interpretazione della fede e della partecipazione comunitaria senz’altro diversa
rispetto alla mia concezione.
Dopo un anno decisi di abbandonare il candomblé, ma un giorno, durante una trance in casa
mia, Ogun mi mandò a dire che io avrei dovuto continuare il mio cammino religioso e che
da lì a poco avrei retto il mio terreiro.
Poco tempo dopo conobbi pai João di Oxalá, e nella sua casa intrapresi un cammino molto
rapido, seppure con molti conflitti e delusioni, molto simile a quello che avevo vissuto nel
terreiro dove avevo avuto l’esperienza precedente e dove mi ero iniziato. Troppi i
pettegolezzi tra i figli de santo del terriero, tutti commentavano i casi di omosessualità, e la
vita dei figli di santo era resa pubblica dal pai de santo. Tutto ciò funzionava da ricatto
emozionale, e, perché no, spirituale.
Quanto più pai João si poneva in attrito con la comunità, tanto più io mi irritavo per questo
atteggiamento, cominciando a dubitare delle sue parole e della sua efficacia religiosa, così
come delle trance che subiva settimanalmente con il suo encantado (essere che torna in
trance sulla terra per aiutare, consigliare e anche curare le persone che lo cercano).
In queste condizioni era impossibile continuare anche in questo terreiro. A quell’epoca io
non ero più solo, alcuni amici mi accompagnavano in questo cammino, speranzosi che un
giorno io potessi aprire un mio terreiro. Uscii dal terreiro di pai João con il fermo proposito
di averne uno mio proprio, e sapevo che potevo farcela.
Grazie a un amico conobbi mãe Sonia di Xangô, donna colta, che parlava altre lingue ed era
molto seguita nel suo comando del terreiro. Mi trovo d’accordo con quanto affermava
Prandi:

“il sacerdozio nel candomblé è anche un mezzo di mobilità sociale ascendente...., coloro
che cominciano ad avere successo socialmente (il che implica clientela) tendono a
sviluppare la ricerca di prestigio che presuppone una purezza originale, che viene dal
passato (l’Africa, passando da Bahia) o dal presente (l’Africa stessa, quella di oggi)”
(1991, p. 118).

Mãe Sonia conosceva l’Africa, dove era stata adottata da un sacerdote africano, e si sentiva
coinvolta nel proposito di africanizzare il proprio terreiro. Questo fu un modello di

156
comportamento adottato da alcuni sacerdoti brasiliani che, alla fine degli anni Settanta,
peregrinarono per l’Africa alla ricerca di nuove conoscenze.
All’inizio i miei rapporti con il nuovo terreiro furono piacevoli, assunsi integralmente la
liturgia che mãe Sonia aveva adottato recentemente, lasciando da parte i caboclos con i
quali io avevo “lavorato” fino ad allora, ricevendoli in trance e attendendo i clienti, così
come non venerai più Iemanjá, il mio secondo orixá.
La mia nuova mãe de santo aveva molte conoscenze teologiche e le divulgava a chi era
interessato, offrendo inoltre differenti servizi all’interno e all’esterno del terreiro.
In altre parola, mãe Sonia era diversa dalla maggior parte dei sacerdoti, che tengono per sé
la conoscenza appresa durante la vita e non la trasmettono del tutto nemmeno nel momento
in cui alcuni figli de santo rivelano il desiderio di avere il loro proprio terreiro.
In questo terreiro ho dato i miei obblighi dei tre e dei sette anni, ricevendo dalle mani di
mãe Sonia, il mio titolo di anzianità. Avrei potuto così diventare un babalorixá e avere il
mio proprio terreiro.
Dalla mia mãe de santo appresi davvero molto, lei si interessava di come svolgevo le mie
nuove funzioni, mi aiutava e mi “regalava” nuove preghiere, che traduceva dall’inglese al
portoghese. Così conobbi i poteri delle foglie e delle polveri magiche; inoltre quando ci
incontravamo discutevamo di ogni argomento, e scherzavamo su tutto perché lei era
davvero una comica nata.
Passavamo nottate intere conversando su quel che accadeva negli altri terreiros; c’era
sempre qualche pettegolezzo carino e la mia mãe de santo ne approfittava sempre. Dal
momento che cucinava molto bene, era sempre una festa assaporare le sue squisitezze
parlando della vita delle persone.
Tutto sembrava tranquillo finché non aprii il mio terreiro, in un luogo che lei non gradiva,
poiché era un quartiere centrale della città. Criticava la mia maniera di suonare ed eseguire
le cantiche degli orixás. In più, mãe Sonia si infuriò quando vide le mie poche filhas de
santo vestite, con i loro panni di baiane, le sottane che abbellivano le loro gonne, i panos-
da-costa129 e i grandi turbanti che avvolgevano la testa. Pensò che io fossi regredito e che
mi rifacessi alla moda del candomblé brasiliano, negando quel che mi aveva insegnato.

129
Panni rettangolari, colorati e ricamati che le filhas de santo usano arrotolati al corpo, alla cintura o ai seni

157
Mi risentii poiché le avevo sempre detto che non mi piacevano i vestiti africani, così come
l’abitudine di eseguire il rituale pubblico nel suo terreiro, dove la trance di ogni orixá
avveniva soltanto in uno dei suoi iniziati per volta; del fatto che lo xirê (la cerimônia
pubblica del candomblé nel quale la roda-de-santo canta e danza, venerando tutti gli orixás)
diventasse stancante e interminabile, dal momento che gli dei desideravano scendere
sempre sulla terra con i mortali.
In altre occasioni le critiche di mãe Sonia furono umilianti e senza senso, come se quel che
io rappresentavo nel mio terreiro non fosse cosa seria. In un certo senso presi le distanze
dalla casa della mia mãe de santo, spiegando ai miei filhos quali fossero le ragioni di tale
allontanamento, cercando di decidere insieme quali atteggiamenti dovessimo assumere,
poiché in verità non soltanto io, ma tutti ci sentivamo sminuiti nella nostra organizzazione
di gruppo.
Finii per comprare e istituire un nuovo tempio per gli orixás. Prima di inaugurarlo, portai
mãe Sonia a visitarlo. Udii critiche sul luogo, così come sul modo in cui avevo costruito il
salone delle feste e persino per la disposizione delle stanze dei santi. Sembrava che nulla le
andasse bene. Esasperato, decisi di aprire il mio terreiro da solo, e invitai amici, parenti e
alcuni religiosi, che cantarono e pregarono per il mio orixá.
Ancora una volta mi ritrovai nella condizione di figlio senza padre né madre, e non
accettavo in maniera assoluta l’idea di cercare un altro sacerdote, neppure ora che ero
diventato leader di una comunità e necessitavo ancora di esperienza religiosa.
Percepii in quel frangente che, indipendentemente dalla mia fede negli orixás e di tutte le
esperienze che avevo vissuto nel candomblé, troppi conflitti avevano accompagnato la mia
traiettoria di figlio de santo. Avevo sofferto tante umiliazioni e la maggiore tra queste fu
quella di impartire la benedizione religiosa a un cane su ordine della mia prima mãe de
santo. Il cane si chiamava Rajá, mai mi dimenticherò di questo nome. Ma in quel momento
io ero anche padre e avevo dei figli che si aspettavano tanto da me. Mi sbagliavo nel
credere che tutti i conflitti che avevo patito erano inevitabili e non invece qualcosa di
contingente.
Per molti anni non cercai alcun sacerdote che si prendesse cura della mia testa e dei miei
orixás, né cercai in alcun modo rifugio in altre confessioni religiose.

158
Ma il mio orixá Ogum, un certo giorno, espresse la propria volontà di ricevere le attenzioni
di un nuovo sacerdote. In uno di questi incontri, che non credo siano accidentali, conobbi
pai Agenor, il più antico iniziato della nazione Ketu in Brasile. Uomo di rara sensibilità e
sapere, pai Agenor mi assunse come suo figlio de santo e cambiò poche cose nel mio
terreiro dicendo sempre che “non avrebbe mutato quel che stava andando bene”.
Oggi il mio terreiro è tributario di un antico terreiro ketu di Bahia. Il mio pai de santo morì
nel 2004 lasciando, un vuoto enorme in me e nella mia comunità. Mai abbiamo avuto la
minima tensione e o il più piccolo conflitto. Ma prima di andarsene, pai Agenor si presentò
con una borsa di plastica molto vecchia, che conteneva molti fogli. Quel giorno mi disse:
“Figlio mio, qui dentro c’è tutto quello di cui hai bisogno per suonare nella tua casa,
dall’insegnamento di mia madre mãe Aninha (fondatrice dell’Ile Axé Opô Afonjá, uno dei
terreiros più antichi di Salvador), fino alle mie note personali. Quando me ne andrò, non
cercare nessuno, costruisci da solo la tua casa, tu puoi”.
Certamente fu questa la mia maggior esperienza di convivenza nel candomblé. Io e il mio
vecchio saggio, il Professor Agenor, come gli piaceva esser chiamato.
Ai miei figli de santo io dico che la miglior esperienza religiosa che si può avere è quella di
rimanere in uno stesso terriero, in uno stesso axé - come si dice nel linguaggio del popolo
de santo - seguendo un’unica liturgia e conseguentemente assorbendo informazioni da
un’unica fonte e soltanto saltuariamente acquisendole attraverso il contatto con altri. Avrei
certo desiderato che questo fosse successo a me, ma pare che queste adesioni e rotture
continue facciano parte della biografia del popolo de santo, come provai nella mia tesi di
dottorato presentata nel 2003.
Oggi so che ogni terreiro si regge su una legge propria, o meglio su quella che il povo de
santo chiama la legge del santo.

“La legge del santo è tanto generica da permettere le peculiarità di orientamento di

ognuno degli infinitamente numerosi leader che costituiscono il povo de santo, ognuno
nella sua casa, ognuno con le proprie interpretazioni e direttrici” (Vallado, 2003, p. 166).

Pertanto, comprendo più chiaramente la mia traiettoria e cerco di apprendere, attraverso le

parole di pai Agenor che:

159
“la legge del santo deve essere seguita con responsabilità, fede e umiltà, ricordando che
tutti precisano di tutti” Vallado, 2003, p. 166)”

Ora, io stesso faccio le mie leggi nel mio territorio. I miei figli de santo faranno certo
molteplici esperienze come le ho fatte io e forse ne scriveranno, un giorno. Ma spero che,
come me, non perdano mai la magia della fede negli orixás.

160
 Bibliografia

Campbell J., 1990, O poder do mito, São Paulo, Editora Palas Athena

Cossard-Binon G., 1981, A filha-de-santo. In: MOURA, Carlos Eugênio Marcondes de

(org.). Olóorisa: Escritos sobre a religião dos orixás, São Paulo, Agora

Dantas, B. G., óis, 1988, Vovó nagô e papai branco: usos e abusos da África no Brasil.
Rio de Janeiro, Graal

Durkheim E., 1996, As formas elementares da vida religiosa, São Paulo, Martins Fontes

Niane D. T., 1982 Sundjata ou a Epopéia Mandinga, São Paulo, Ática

Prandi R., 1991, Os candomblés de São Paulo, São Paulo, Hucitec-Edusp

Vallado A., 2002, Iemanjá a grande mãe africana do Brasil, Rio de Janeiro, Pallas
---, 2003, Lei do santo- poder e conflito no candomblé, Departamento de Ciências Sociais,
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas – USP (Tesi di dottorato, mimeo)

161
 L’iniziazione
ÓLÒRÍSÀ ÓLOOGÚNWÀ
UN’AUTOBIOGRAFIA PRECOCE
Logunwà

Praticante della religione dal 1975, Eduardo Logunwa Erin Epega è stato consacrato
sacerdote di Ologun-Ede nel 1997 e iniziato anche agli orixás Exu e Oxum dalla celebre
iyalorixá Sandra Epega. Laureato in Scienze Sociali, si dedica alla ricerca sulle religioni
afrobrasiliane, studia psicologia e psicanalisi. Il ricco curriculum non tragga in inganno:
il tono di scrittura di questo testo è passionale, vissuto, scandito da emozioni vere, come
quelle che raccontano l’incontro con “il professor Agenor”.
Longunwa sembra preferire la freschezza del racconto di prima mano, il linguaggio
discorsivo e semplice alla scrittura dotta che pure sembra ben maneggiare. Una scelta di
campo: tra la figura di accademico e quella di iniziato, Longunwa sembra voler enfatizzare
quest’ultima. E la frase finale del testo “…dopo 33 anni di vita di candomblé, sto ancora
apprendendo” appare una dichiarazione di intenti di un uomo umile che sa che in questo
mondo c’è più da imparare che da insegnare.

162
Sono nato in una piccola città all’interno dello stato di San Paolo, Jacareí. Discendente di
immigrati tedeschi, spagnoli e portoghesi, ho avuto un’educazione assolutamente contraria
alla discriminazione delle differenze, specialmente contro i neri.
A 16 anni mi innamorai di una compagna di scuola che in quel momento era incinta e allo
stesso tempo incerta se portare o no a termine la gravidanza. Stetti al suo fianco,
incentivandola a tenere il bambino. Cominciai a frequentare la sua casa, dove abitava con la
madre e un fratello, e là ho conosciuto Pai Jurandir, che ha rappresentato il mio primo
contatto con la religiosità afro-brasiliana.
Pai Jurandir era dell’umbanda e riceveva i suoi clienti in una piccola stanza di quella casa,
posseduto da un Preto Velho130 di cui non ricordo il nome. Ricordo tuttavia il piacere che
avevo nel conversare con lui, nel chiedergli consigli, nel seguire i suoi orientamenti, che
come si può supporre, avevano a che vedere con la mia relazione con la donna della quale
io ero innamorato. I miei genitori non accettavano assolutamente questa relazione, non
soltanto perché la donna era incinta di un bambino che non era il mio, ma soprattutto
perché la madre di lei era una nota meretrice della città. Io, peraltro, continuai la relazione,
mi adoperai per contribuire alle spesa del corredo del nascituro, e facevo tutto con amore
profondo, sebbene platonico, perché fino a mesi dopo la nascita della bella bimba io rimasi
come un semplice amico e non osavo osare di più per conquistare la mia amata.
L’iniziativa doveva partire da lei. Una sera, durante una delle mie solite visite, nelle quali
portavo il necessario al mantenimento per la povera bambina, la mia amata si approssimò a
me e, senza dilungarsi, mi disse che era giunto il momento che ci amassimo. Il mio cuore
palpitò, la mia emozione fu molto forte, non sapevo che rispondere. Solamente il giorno
dopo mettemmo in pratica quella proposta tanto desiderata. Il nostro amore durò fino al
momento in cui il vero padre apparve, risoluto ad assumersi la propria responsabilità e a
sposarsi con al madre di sua figlia.
Sorprendentemente io stesso appoggiai questa decisione, dopo un lungo periodo di
riflessione insieme con la mia amata. Concludemmo che io ero molto giovane, il mio
lavoro rendeva poco, la mia famiglia non ci appoggiava - e in questa fase neppure la
famiglia di lei - , e, viceversa, il padre di sua figlia era di una famiglia ricca. Tutti eravamo

163
quindi favorevoli a quella unione. Ho sofferto molto per quella separazione, ma restai
tranquillo perché ero sicuro di aver fatto la cosa giusta.
Le mie visite a Pai Jurandir mi avvicinarono a un giovane che anch’egli si identificava con
l’entità del Preto Velho, un ragazzo molto intelligente e che conosceva da più tempo di me
il terreiro di umbanda. José Roberto diventò mio amico e mi invitò a conoscere un altro
terreiro. Arrivai al terreiro di Célio in un pomeriggio del settembre 1975. Si stavano
facendo i preparativi per una sessione di umbanda. Venni presentato dal mio amico a Pai
Célio che mi parlò rapidamente e mi invitò a restare per osservare “os trabalhos”131.
Il tempio era molto semplice ma accogliente, con il pavimento di terra battuta e un altare
con molte immagini di santi cattolici, con al centro, incastonata in una nicchia che integrava
l’altare, un’enorme statua di Iemanjá.
Sul tetto centinaia di bandierine di carta colorata creavano un clima allegro di festa. Le
tante foglie collocate in vasi, alle pareti e sul terreno, diffondevano all’interno del terreiro
l’odore di foresta. Dietro l’altare un’installazione molto precaria facevi le veci della cucina,
da dove l’odore delizioso di cibo invitava tutti a pranzo. Mi trovavo in un ambiente per me
insolito, magico, con persone allegre, divertenti e accoglienti verso questo strano ragazzo
bianco dagli occhi azzurri che era tra loro. Vi erano bianchi, neri, bambini, giovani, donne e
uomini, adulti e anziani. Tutti sembravano bene integrati tra loro. Mi sentivo molto bene.
Mangiammo, riposammo, ci sottoponemmo a un bagno di foglie e ci cambiammo. Mi
prestarono vestiti bianchi, molto semplici, fatti di cotone crudo.
Alcuni uomini portarono all’interno del tempio dei tamburi, e cominciarono a batterli
lievemente mentre calibravano le corde che tendevano il cuoio, accordando gli strumenti.
Ho assistito a molte incorporazioni come le avevo conosciute attraverso i racconti di Pai
Jurandir, ma questa volta le entità venivano trasportate dalla musica e dai canti che ne
esaltavano gli effetti, e per di più danzavano!
Il termine più preciso per esprimere quel che sentii in questa mia prima esperienza
nell’umbanda non potrebbe essere altro che “estasiante”.
Da questo momento cominciai a frequentare regolarmente il terreiro, non soltanto in
occasione delle sessioni, ma tutti i giorni, aiutando nella pulizia e nella manutenzione dello

130
“Negro anziano”, famoso e diffusissimo encantados dell’umbanda
131
Letteralmente “lavori”. Sono i vari preparativi necessari al culto

164
spazio, confezionando oggetti di artigianato e ascoltando le storie e le esperienze più
diverse dalla voce dei devoti. Ho appreso che non esisteva solo il Preto Velho, ma anche il
caboclo, il Marinheiro, il Boiadeiro, Pombagira, ed Exu. Per quest’ultima entità subii una
simpatia fortissima e cominciai a venerarla come feci con nessun’altra, forse perchè era
l’unica che possedesse, in quel tempio, un assentamento, ovvero un altare esclusivo: una
piccola casa fuori dall’edificio dove avvenivano le cerimonie. Ero solito rimanere alcune
ore, solo, all’interno della casa di Exu, di fronte al suo assentamento, conversando con lui,
aprendo il mio cuore, discutendo dei miei problemi e soprattutto ringraziando per essermi
imbattuto in quella comunità. Il mio sentimento religioso era tale che si diceva che io
“adoçava os orixás”132, espressione allegorica usata per coloro che si dedicano anima e
corpo al culto religioso. Fu con questo spirito, con questa preparazione spirituale, che per la
prima volta vidi manifestarsi in me una forza incontrollabile, una vibrazione che scuoteva
tutto il mio corpo, che mi squilibrava e mi faceva ruotare per tutto il terreiro fino a cadere
sul terreno, quasi tramortito prima di essere soccorso. Questa situazione, conosciuta come
“barravento”133 si manifestava in tutte le sessioni nelle quali si celebravano i caboclos,
finché una certa notte, in visita a una festa di caboclos in un altro tempio della stessa città
cessò di essere soltanto un “barravento” per concretizzarsi nel caboclo Samambaia, prima
entità a manifestarsi nel mio corpo e che mi accompagna fino a oggi.
L’emozione che vissi con la manifestazione di questo caboclo è celata per sempre nella mia
anima. Oggi, a più di 30 anni di distanza, mi ricordo ancora di quel momento, di quel
terreiro, della forza e dell’energia che mi prese e del benessere che mi portò. Il caboclo
Samambaia nasce dell’unione di un indigeno brasiliano con un nero africano, è molto
forte, alto, profondo conoscitore di vegetali, selvaggio e rude all’apparenza, estremamente
affettuoso e delicato con quelli che si avvicinano a lui per bisogno. Questo caboclo fu per
me il veicolo che mi introdusse definitivamente nella religione.
Pai Célio, che dirigeva il terreiro, arricchiva i rituali con la sua presenza decisiva nelle
danze e nei canti che lodano gli orixás affinché ricevano le offerte per i “Cantici del Santo”,
come erano chiamati caboclos, marinheiros e boiadeiros. Non vi era manifestazione degli
orixás, ma soltanto dei “cantici”.

132
“Commuovevo gli orixás”
133
Così è chiamata quell’ansietà che pervade il fedele prima dell’arrivo della trance

165
In realtà, il terreiro di Pai Célio era in quel tempo conosciuto dai devoti di altri terreiros di
umbanda come “Umbandomblé”, proprio perché si celebravano gli orixás con cantiche in
ioruba e kimbundo. Pai Célio era tanto disinvolto da riuscire a ottenere il camion dei
pompieri, ogni 8 dicembre, giorno della patrona della città, Nostra Signora della
Concezione, per un corteo che arrivava fino alla sponda del fiume che attraversa la città,
dove i vari terreiros di umbanda si incontravano per invocare l’orixá Oxum.
Pai Célio cercava sempre più di avvicinarsi al candomblé, religione ritenuta più forte e con
maggiore impatto dell’umbanda. Tuttavia questa vicinanza si poteva realizzare soltanto
con l’introduzione dei ritmi dei tamburi, delle cantiche, dell’abbigliamento e della danza.
Un giorno arrivai nel terreiro e venni presentato a un visitatore appena giunto dalla città di
Santos, che si identificava come “Obá”. Obá era un ogan134 del candomblé ketu, arrivato
con l’autorizzazione a trasformare il terreiro di Pai Célio in un vero candomblé. A tutt’oggi
non so se l’Obá arrivò per conto proprio o invitato dallo stesso Pai Célio, il fatto è che
insieme a lui arrivarono molti cambiamenti. Apprendemmo tutto il rituale del candomblé,
cambiammo la maniera di suonare i tamburi, di danzare, di cantare, gli abiti diventarono
più colorati e iniziammo a sacrificare animali per Exú. Fu introdotto anche il rituale di
“cura”, nient’altro che quel che si chiama “bori”.
Poco tempo dopo l’arrivo dell’Obá, ricevemmo un altro visitatore, questo più illustre, il pai
de santo dell’Obá, Pai Monoquê.
Monoquê - nonostante il suo nome riporti al candomblé di derivazione Angola - ci portò i
fondamenti di Ketu, poiché egli stesso stava prendendo le distanze dall’Angola per la
stessa ragione per cui Pai Célio si stava distanziando dall’Umbanda. Questioni di status. I
candomblés Ketu venivano considerati di maggiore “fondamento”, di radici più prestigiose,
e tutti quelli che appartenevano alle religioni brasiliane, qualunque fosse la loro
denominazione, desideravano essere Ketu.
Pai Célio fu iniziato nel Ketu proprio nel suo terreiro da Monoquê. Anche noi, i filhos de
santo di Pai Célio, pregavamo per la buona riuscita dei rituali. Collaborai in prima persona
alla creazione degli inviti e nella pubblicazione nel giornale locale, di testi allusivi alla
nascita di un sacerdote di Xangô, orixá al quale Pai Célio stava per essere iniziato.

134
Incarico di prestigio all’interno del candomblé

166
Passati i 16 giorni di raccoglimento di Pai Célio, si presentò il grande Xangô, indossando il
suo regale abbigliamento rosso e bianco, ostentando la sua luccicante corona dorata e
armato con l’oxé, la scure bipenne.
Quel semplice terreiro di umbanda in terra battuta che io avevo conosciuto da poco più di
un anno si stava trasformando nell’Ilê Alaketu Xangô Airá, il primo terreiro di candomblé
della città. E Pai Célio adesso si chiamava Obá Odokemi. Le feste diventarono più
pompose, vestivamo abiti colorati, sacrificavamo animali per Xangô e e anche per gli altri
orixás che erano stati insediati nel tempio, Ogum, Oxossi, Ossãe, Obaluaiê, Oxum,
Iemanjá, e tutti mangiavano in occasione delle feste.
Il mio amico José Roberto si stava entusiasmando per i cambiamenti del tempio, ma per
qualche misteriosa ragione si sentiva disprezzato da Pai Célio per cui decise di cercare un
altro terreiro nella città. Questi cambiamenti infatti, non avvenivano solo da noi, ma anche
in un altro terreiro di umbanda della città, quello di Manolo. E fu là che andò il mio amico
José Roberto, per iniziarsi a Oxossi, il suo orixá. Restammo tutti molto tempo senza
incontrarlo, poiché il suo dissidio con pai Célio si estese a tutto il tempio. Finché il mio
amico apparve, con la testa rasata e una collana di perline verde muschio arrotolata al collo.
Era orgoglioso per essere stato ugualmente iniziato al candomblé, con il nome di
Diramungongo, poiché la sua iniziazione era avvenuta nel rituale Angola e, di conseguenza
non venerava più l’orixá, ma il Nkisi.
In quel momento io conoscevo già la differenza tra umbanda, candomblé e le varie nazioni.
Conoscevo i terreiros perché li visitavo, accompagnando i loro rituali, e cominciai a
interessarmi dei libri che trattavano di questo tema. Raimundo Nina Rodrigues, Arthur
Ramos, Edson Carneiro, Roger Bastide diventarono il mio iniziale bagaglio di conoscenze
bibliografiche.
Quando arrivò il tempo di sostenere gli esami per entrare in facoltà, scelsi di studiare
Antropologia sociale, perché il mio desiderio era di comprendere profondamente le
religioni afro-brasiliane.
Entrai nella Facoltà di Scienze Sociali della Unicamp nel 1979, chiarendo ai miei compagni
di classe e ai professori che mi trovavo lì per studiare le religioni afro-brasiliane in quanto
ero un religioso. Questa mia peculiarità fu sufficiente perché io guadagnassi, nella facoltà,
il titolo di “pai de santo” e venissi cercato dalle mie amiche per risolvere i loro problemi di

167
carattere affettivo. In alcuni casi arrivai a preparare e persino ordinare ebós facendo leva
sulla mia esperienza religiosa. Molti davano risultato e finii così per essere rispettato come
religioso. Questo attrasse l’attenzione di alcuni professori-antropologi che studiavano
l’umbanda e il candomblé, che vollero ascoltare il racconto delle mie esperienze. In cambio
questi stessi professori mi indicarono libri di Sociologia e Antropologia che avrebbero
influenzato profondamente le mie idee.
D’altro canto, il curriculum regolare del corso di Scienze Sociali mi deluse, perché io
speravo di stimolare il mio interesse per le religioni afrobrasiliane. Decisi allora di
interrompere il corso e seguire il viaggio verso le radici del candomblé: andai a Salvador a
conoscere i celebri terreiros, i loro devoti e i loro studiosi, che mi ricevettero a braccia
aperte. Potei percepire la grande presenza nera nei candomblé, nei quali il ritmo dei
tamburi era più inteso e le danze più frenetiche. La mia empatia con quella gente era
straordinaria, e in più trovarmi a Salvador, nella “culla del candomblé”, in compagnia di
famosi intellettuali, mi diede la certezza che io volevo veramente studiare Antropologia
sociale, perché vedevo in questa disciplina la possibilità di continuare a praticare quella
religione incantatrice e allo stesso tempo esserne studioso, perché avrei conosciuto persone
così, intellettuali che parlavano di “antropologia iniziatica” e “ricerca partecipante”. Io
davvero mi inquadravo in questo profilo.
Ritornai nel mese di agosto, e poiché in Facoltà erano iniziati i corsi del secondo semestre,
decisi di aspettare l’inizio dell’anno successivo nella casa dei miei genitori. Fu allora che
fui invitato dal segretario della cultura a organizzare il Mese del Folclore. Dissi che non
l’avrei fatto, ma che viceversa avrei potuto organizzare la Prima Semana Afro Brasileira di
Jacareí. Lui concordò e l’evento fu un successo che mi permise di avvicinarmi ancor più
alla comunità nera della città. Venivo considerato una persona che conosceva i terreiros
della città perché si sapeva che mi dedicavo a studiare la religione, che ero tornato da un
lungo soggiorno per i candomblés di Bahia e che avevo organizzato un evento che aveva
risvegliato l’attenzione della città verso la cultura afrobrasiliana.
Quando ripresi il mio corso universitario, percepii che la mia interazione con il candomblé
aveva una valenza molto più religiosa che non scientifica, ovvero io preferivo venerare gli
orixás piuttosto che studiarli sotto la lente dell’Antropologia. Il mio interesse per i libri e le
ricerche antropologiche non venne scalfito, ma allargai il mio interesse verso altre Scienze

168
Umane come la Filosofia, la Psicologia, la Psicoanalisi. Fui attratto dal cinema, e non
soltanto da spettatore, al punto che mi interessai persino alla produzione. Feci alcuni corsi e
finii con lo specializzarmi in produzione e montaggio, professione che esercito ancora oggi.
Conclusi il mio corso in Scienze Sociali nel 1984 e ritornai nella mia città natale per curare
la produzione di video di una grande agenzia della regione.
Incontrai nuovamente alcuni dei miei vecchi amici di candomblé, tra cui una donna che era
stata iniziata da poco da una sacerdotessa famosa che aveva il suo tempio in una città
vicina. Ho conosciuto mãe Sandra Epega nel 1985, quando era tornata da un viaggio in
Nigeria, e cominciai a frequentare il suo tempio soltanto nei giorni di festa e come
visitatore. Non potevo immaginare che sette anni più tardi sarei diventato un filho de santo.
Intanto, un’amica che mi aveva aiutato nell’organizzazione della prima Semana Afro
Brasileira di Jacareí, e che diede continuità all’evento per lo meno nei tre anni successivi,
mi disse che stava frequentando un terreiro di umbanda e che le sarebbe piaciuto se fossi
andato a una sessione con lei per confermarle se l’ambiente era meritevole di fiducia. Vidi
pertanto una nuova sessione di umbanda, un’umbanda senza alcuna intenzione di
trasformarsi in un candomblé, come era accaduto al tempio di Pai Célio.
Dona Janine, sacerdotessa del terriero, era soddisfatta del culto umbandista per via dei
molti frequentatori, adepti e visitatori, che arrivavano da città distanti per ricevere o
consultarsi con entità quali caboclos, marinheiros, preto-velhos ed exús.
Dopo il mio viaggio nel nordest e il mio ritorno al corso universitario smisi di frequentare il
terreiro di Pai Célio, non soltanto perché lui aveva cambiato città - si era trasferito sul
litorale - ma anche perché l’ambiente universitario era tornato ad attrarmi e mi aiutava a
riflettere sul comportamento dogmatico e il misticismo dei devoti del candomblé. Non mi
sentivo più a mio agio come adepto dei templi, e sebbeene non abbandonassi la religione,
appresi che il culto per gli orixás può essere individuale, perché l’orixá è in me e il mio
corpo diventa il suo tempio.
Il terreiro di Dona Janine, pertanto, mi diede l’opportunità di vivere la vera umbanda.
Ricordavo le manifestazioni del Caboclo Samambaia, che spaventa tutti con il suo grido.
Dopo il caboclo arrivano altre entità, João Marinheiro, il Preto-Velho João da Caridade, la
Pombagira Maria Mocinha e l’Exu Jirunji, che sopraggiungevano per prestare attenzione a
chi cercava il loro aiuto. Il caboclo Samambaia si prendeva cura dei mali fisici e di quelli

169
dell’anima, come la depressione e l’angoscia, João Marinheiro concedeva poche
consultazioni, ma alleggeriva le incertezze in pochi minuti, mantenendo una conversazione
allegra e animata, sempre fumando e bevendo birra in quantità
João da Caridade, il preto velho, è saggio, esperto, conosce i misteri della vita, e con la sua
parlata calma e soave sa orientare i giovani su come superare gli ostacoli della vita. Maria
Mocinha e Exu Jirunji sono invece specializzati in casi amorosi.
Fu nel terreiro di Dona Janine che conobbi la donna con la quale sono stao sposato per 16
anni. In quell’epoca lei era già diventata mãe de santo, grazie al corso offerto dalla
Federazione di umbanda. Fu sempre molto ammirata e rispettata come medium e in quel
terreiro poteva contare di un tale seguito che faceva questione di consultare soltanto le sue
entità, specialmente il suo Exu che si manifestava in maniera davvero impressionante.
Riceveva nel proprio corpo una personalità tanto forte, che neppure io, in quanto suo
marito, riuscivo a riconoscere le qualità di mia moglie. Le persone che volevano effettuare
la consultazione con questo Exu di solito abitavano come noi nella capitale e perciò dopo
poco, su loro sollecitazione e per nostra volontà, mia moglie inaugurò un terreiro di
umbanda nel garage della nostra casa.
Tutti ci aiutarono nella trasformazione del garage in terreiro e il luogo diventò bello e
gradevole. Organizzavamo sessioni ogni ultimo sabato del mese, con le manifestazioni
delle nostre entità e la presenza di molti adepti.
Il fatto di praticare regolarmente l’umbanda suscitò in me la preoccupazione di garantire la
sicurezza spirituale al locale; decisi così che avremmo dovuto “assentare” un Exu
all’ingresso del garage. L’assentamento di questo Exu fu un nuovo e decisivo passo nella
mia traiettoria spirituale, proprio perché a partire da questo momento cominciarono a
“rivivere” in me i fondamenti del candomblé. L’Exu assentado doveva essere venerato e il
suo culto esigeva offerte, e tra queste, molte prevedevano il sacrificio di animali.
Il mio pellegrinaggio per i terreiros di Bahia fu intenso e mi portò ricchissime informazioni
sul culto degli orixás, sebbene, fino a quel momento io non fossi stato ancora debitamente
iniziato nel candomblé, in quanto mi era stato fatto soltanto un bori da Pai Célio.

170
Sentii l’esigenza di iniziarmi al candomblé. La mia prima preoccupazione fu quella di
cercare Júlio Braga135, che avevo conosciuto a Salvador, e che mi portò per la prima volta
all’Ilê Axé Opô Afonjá. Júlio indicò i sacerdoti baiani che avrebbero potuto realizzare la
mia iniziazione nella mia stessa casa, ma io avevo bisogno di un tempio da frequentare, di
una comunità, di un sacerdote che mi educasse, che mi accompagnasse nella mia vita
spirituale. Fu allora che il prof. Júlio mi suggerì di cercare Reginaldo Prandi, sociologo
molto rispettato, ed esperto delle religioni afrobrasiliane. Fu lui che mi accompagnò
all’incontro con Mãe Sandra.
La mia empatia con questa ialorixá fu immediata, anche perché la conoscevo da qualche
anno, da quando mi ero recato a una festa nel suo tempio. Lei, donna intelligente e studiosa
della religione, era esattamente colei che stavo cercando, perché così come me, cercava i
fondamenti africani del candomblé. Era, quella, la fase di “riafricanizzazione” che si stava
affermando in alcuni candomblés del Brasile. Mi inserii nel Ilê Leuiwyato nel 1993 e da
allora divenni Logunwá, per volontà di Xangô, l’orixá al quale è dedicato questo tempio.
È prassi, in alcuni candomblés, che i pais e le mães de santo assegnino nomi ioruba ai
propri figli, indipendente dal grado di iniziazione. Ma non è comune che questi figli
vengano chiamati così: si usa il proprio nome civile accresciuto dal nome del proprio orixá,
come, ad esempio, Luis do Ogun, Kátia de Oxum, Stella de Oxossi. A me è accaduto
diversamente, il mio nome ioruba prese piede dal primo giorno, di modo che, per lo meno
nell’ambiente religioso, sono conosciuto esclusivamente come Logunwá.
Il semplice fatto di aver ricevuto questo nome e, cosa ancor più importante, di essere
identificato da questo, ha significato per me l’inizio di una nuova vita nel candomblé,
poiché un nome è un marchio. Non avere un nome è come non avere un’identità, e un nome
identifica una persona.
“Nome” in ioruba si dice oruko, parola che si origina da dárúko “menzionare, menzionare il
nome”. Un orúko è un simbolo linguistico che serve a ricordare una persona.
Lo iorubano crede che il nome di una persona ne determini il comportamento. Questo
accadde a me, che sono Logunwá, “Olòógún”, “il feiticeiro”, “wà”, che “esiste, detiene il
potere, siede sul trono”; e Logunedé - il mio orixá -“esiste, detiene il potere, siede sul
trono”. Egli esiste, detiene il potere, siede sul trono del candomblé, ossia è riconosciuto

135
Sacerdote e antropologo, autore in questo libro, del saggio Un antropologo al bivio

171
come devoto dell’orixa nell’universo. Nel mondo profano io sono ancora riconosciuto come
Edu, abbreviazione di Eduardo, e continuo la mia vita senza che i miei colleghi di lavoro,
ad esempio, sospettino che io porti con me un’altra identità.. Sono due in uno, come il mio
orixá Logunedé.
Tre anni dopo esser nominato Logunwá fui chiamato nuovamente da Xangô, per essere
iniziato nell’Ile Leuiwyato.
In questo frangente io mi sentivo già piuttosto preparato all’iniziazione, capivo meglio la
religione, amavo la mia ialorixá e tutta la comunità ed ero deciso a percorrere questo
cammino. Tuttavia avevo bisogno di sapere che mi sarei iniziato all’orixá giusto, che non vi
fosse errore, che il mio orixá fosse davvero Logunedé.
Nel gennaio del 1996 mi recai a Rio de Janeiro per cercare l’Oluô Agenor Miranda (per
scoprire la ricca personalità dell’Oluô Agenor, vedi tra gli altri, Barba, 2000),
rispettatissimo per la sua capacità di leggere i buzios e che, attraverso la sua divinazione,
determinava le successioni nei più importanti candomblés di Bahia.
Ricordo di quel giorno come fosse oggi. Attesi un’ora e mezza nella sala d’aspetto della sua
casa in rua do Bom Retiro, a Rio de Janeiro. Nella sala soltanto statue di gesso di divinità
cinesi e ben in fondo, una piccola statua africana. Mi ricevette in una piccola stanza,
maneggiando i suoi buzios su una piccola tovaglia ricamata; tutto era molto semplice,
molto diverso da quel che avevo conosciuto fino ad allora: pais de santo che adornano la
loro tavola del jogo con tavolieri scolpiti (chiamati Opon Ifá), collane, conchiglie, pietre, e
che si abbigliano con vestiti africani e turbanti. Egli tiro più volte i buzios e vaticinò che io
avevo la mia testa molto “sfiduciata” e che credevo che nessuno sarebbe stato totalmente
capace di “collocarne le mani”, ossia di iniziarmi. Gettò altre volte i buzios e affermò che io
ero figlio di Oxossi bambino.
“E cioè?” domandai.
“Logunedé”, lui disse, “Logunedé non è forse Oxossi bambino? Tu sei di Logunedé. E la
madre di Logunedé è Oxum Iyeiye Oke. Tu sei nipote di Oxum, Oxum è tua nonna”.
In seguito mi chiese: “Tu sei molto curioso di conoscere il jogo de buzios, no?”
“Sì” risposi.
“E allora vedi di iniziarti, perché il jogo è solo per iniziati”.

172
Uscii da lì con la ricetta di un bagno di foglie che avrei dovuto preparare e con il quale mi
sarei dovuto bagnare in riva al mare. Ritornai al mio tempio sempre più convinto di avere
intrapreso il cammino giusto, volevo altre conferme.
Tornai allora a Salvador, per consultarmi con Pierre Fatumbi Verger, il non quale non fece
alcuna consultazione all’oracolo, ma mi disse soltanto di ascoltare e seguire il mio cuore.
Un altro nome che conservano nella mia lista per le consultazioni era quello di Maninho di
Logunedé, Oye Goké dell’Ilê Axé Opô Afonjá, iniziato da mãe Senhora. Maninho mi parlò
per ore, mi riconobbe come figlio di Logunedé, mi raccontò molte leggende dell’orixá, e
quindi mi invitò a una festa nel terreiro della Casa Branca, curiosamente proprio in
occasione di una obrigação di 30 anni di iniziazione di una devota di Logunedé.
Durante la festa, nella prima opportunità che ebbi, salutai l’orixá e gli sussurai: “Padre, io
mi sto iniziando per te, tu sei davvero il signore della mia testa?” E Logunedé annuì. Io e
Maninho instaurammo ben più di un’amicizia, e lui continua a mostrarmi il mondo del
candomblé di Bahia.
Ero più che soddisfatto, avevo avuto conferma che mi stavo iniziando per l’orixá giusto.
Approfittando del soggiorno a Bahia decisi di invitare un’amica di San Paolo, Cecilia, per
visitare Ponta de Areia, nell’isola di Itaparica, dove abitava Mariah di Oya, sacerdotessa
che io e la mia amica avevamo conosciuto in un un’altra occasione, in famoso candomblé
di Bahia. Mariah mi presentò suo fratello, anch’egli era conosciuto come Maninho, e che
era Ojé, sacerdote del culto degli Egun. Gli raccontai il motivo del mio viaggio a Salvador e
chiese a Ojé Maninho se giocava a buzios. In quel momento stavo cercando un’ulteriore
conferma. Mi rispose di no, invitandomi peraltro a una consultazione agli Egun, che subito
accettai. .
Dovevo comperare un zucca in una piccola bottega sul lungomare per poi salire sulla
collina in direzione del tempio. Ero in ritardo, la strada era in terra battuta e non c’era
l’illuminazione. Io, Cecilia e Maninho che, a dispetto del nome era un grand’uomo nero,
alto e molto forte, procedevamo con difficoltà. Avevo sempre molta fede nelle religioni
africane e camminavo con molta circospezione e paura, poiché ci stavamo dirigendo verso
un terreiro di Egun e avremmo potuto incontrare in qualunque momento un Aparaká,
spirito senza luce che può maledire gli uomini e condannarli a morte.

173
Arrivammo al terreiro e Maninho ci portò al salone, dove chiese che attendessimo seduti
sulle panche degli spettatori. Il silenzio era totale. Il locale assomigliava molto a un terreiro
di candomblé con la differenza che, tra le varie sedie accostate alla parete in fondo, ve n’era
una intagliata e di portamento regale, nel luogo destinato al Babás Egun della casa.
La curiosità e l’aspettativa erano enormi. Passammo lì circa mezz’ora in un silenzio
profondo finché apparve Maninho impugnando il proprio ixãn136, battendo sul terreno
mentre verso di lui procedeva un Baba Egun, vestito con sfarzo con il suo vestito di velluto
decorato con piccoli specchi. In questo momento Maninho mi chiese che mi avvicinassi,
ma non molto vicino, per non permettere a Babá Egun di toccarmi, mentre avrei potuto
porgli alcune domande.
Gli chiesi se io ero davvero il figlio de Logunedé. Maninho tradusse la mia domanda in
lingua ioruba: “Kini Eledá okunri re? Logunede ni?” (“Qual è il suo orixá? È Logunedé?”).
Il Babá Egun rispose con la sua voce gutturale, che sembrava venisse dalla gola e
salutandomi, cantò danzando: “Ma de ma di Ode iyawo, ma de ma di ode isoro”.
Conoscevo quella cantica, era di Logunedé! È indescrivile l’emozione che provai in quel
momento: la conferma del mio orixá veniva dal mondo ancestrale africano. Io ero felice,
non avevo più alcuna domanda da fare.
Era già mattino. L’Egun se ne andò, augurando felicità e axé137, io ringrazia e feci il gesto
che Maninho mi chiese, un gesto con la mano come se spingessi verso di me l’energia
presente nell’aria. Ritornammo alla spiaggia e ci fermammo in un chiosco per bere una
birra e celebrare quel giorno magico. Non avevo più dubbi, ero pronto per essere iniziato a
Logunedé.
Nel settembre del 1996, in una festa di Xangô nell’Ile Leuiwyato, l’orixá Xangô che si era
manifestato nella mia ialorixá annunciò che ero pronto per il raccoglimento e che questo
doveva essere fatto nel primo giorno dell’anno successivo, l’anno di Logunedé. Stando così
le cose, il 30 dicembre io ero nel tempio con tutto il materiale necessario, tessuto, vestiti,
zucche, perline. Il primo gennaio del ’97 iniziai il processo di iniziazione. Il mattino fui
portato a un bagno di purificazione nel fiume e, di ritorno al tempio, venni raccolto nell’Ilê
Awô, la stanza del segreto, dove avrei vissuto per i successivi 16 giorni.

136
Simbolo di potere
137
Il termine axè designa forza potere, spirito divino. È molto usato anche come augurio

174
Fu l’esperienza più ricca di tutta la mia vita. Soltanto chi ha passato spontaneamente tanto
tempo confinato per tanti giorni in una stanza completamente bianca e asettica, solitario, in
silenzio, con il divieto di alzarsi se non per andare in bagno, potrebbe capire a cosa mi
riferisco. In questa situazione non si fa altro che pensare. Ho rivissuto tutta la mia vita, mi
sono venuti alla mente la mia infanzia, i miei amici, la mia famiglia, le fidanzate, la scuola,
le cose belle, quelle brutte, insomma ho rivisitato tutta la mia storia passata. Lì dentro si
perde la nozione del tempo, non vi sono finestre, soltanto una feritoia rasente il tetto per il
passaggio dell’aria, non si ha alcun riferimento di quando è giorno o notte, non si ricevono
notizie dall’esterno. Rimasi raccolto per rinascere, rimasi chiuso nell’“utero” del tempio.
La cosa più incredibile è che già nel primo giorno di reclusione la mia ialorixá indicò la
porta della stanza e mi disse che non sarebbe mai stata serrata, ma soltanto chiusa e che in
qualunque momento io sarei potuto uscire di lì, ma che se così avessi fatto, avrei rinunciato
all’iniziazione.
In altri termini, la porta era aperta perché potessi uscire quando l’avessi voluto, non ero
prigioniero. L’unica persona che io vidi in questo periodo era la mia ojubonã138, che
avrebbe garantito la mia alimentazione e la mia salute e neanche con lei io avrei potuto
conversare, ma soltanto gesticolare per far capire le mie richieste di acqua, cibo o
qualunque altra necessità. Non dovevo fare nient’altro che pensare, riposare e pregare.
L’eco dei preparativi arrivava a poco a poco all’interno della stanza.
Diciassette giorni dopo io ero preparato per essere finalmente iniziato.
Il 17 gennaio 1997 nacque un nuovo figlio di Logunedé e il 18 l’orixá si manifestò al
pubblico in una grande festa dove il suo nome venne annunciato ai presenti che tentarono di
ascoltare, ma che ancora oggi io non posso rivelare139.
A questa festa partecipava la madre di un mio compagno di corso, Iya Osun Moturayo
Fafunmike, suprema sacerdotessa del culto di Oxum a Lagos, in Nigeria. L’avevo
conosciuta un anno prima della mia iniziazione, quando mi disse che le sarebbe piaciuto
molto essere presente quando questo giorno fosse arrivato. Arrivò alla festa un attimo dopo
la mia uscita dallo stato di trance e già nell’Ilê Awô potè udire i commenti.

138
Appunto la filha de santo che si occupa degli iniziati
139
Il riferimento è al particolare rituale dell’orunkò: il nome della divinità viene gridato, senza che nessuno
riesca a recepirlo

175
Una volta terminata la mia iniziazione, rimasi tre mesi vestito di bianco. Andai a casa del
mio compagno, dove Iya Osun era ospitata, per ringraziare della visita. Iya Osun mi
ricevette felice, cantando e danzando, salutandomi come membro della sua famiglia.
Nello scorrere della nostra vita guadagniamo etichette, segnali, sotto forma di nomi, che
identificano la persona. Ogni nome ricorda un passaggio importante nella giornata della
vita. Il nome Logunwá (come detto “Logunedé esiste”) annuncia l’inizio della mia giornata;
Esujobi (“Exu diede la nascita”) e Osunluyi (“Oxum è di qui”) segnalano la mia genesi
dagli orixá; Ifaniyi (“onorato da Ifá”) ricorda il giorno in cui Ifá mi designò per dedicarmi
allo studio dell’oracolo (jogo de buzios); Sangomakinde (“Xangô porta valore”) mi ricorda
che non bisogna mai ritirarsi; Oyebunmi (è il regalo che ricevetti dopo aver ricevuto il titolo
di leader in occasione dei sette anni di iniziazione); Ayinla Opo (“il grande maestro alto e
forte”, la sicurezza della famiglia); Erin (“il totem dell’elefante”, eredità della famiglia
nella quale sono stato iniziato); Epega (“tutte le foglie sono insufficienti per riempire il
palazzo del re”, il nome del clan della mia famiglia di culto agli orixá).
E così oggi io mi chiamo Logunwa Esujobi Osunluyi Ifaniyi Sangomakinde Oyebunmi
Ayinla Opo Erin Epega, “colui che ha appreso che il culto degli orixá è una celebrazione
comunitaria, che per vivere è indispensabile confrontarsi e che, pertanto, la nostra missione
è migliorare ogni giorno il nostro modo di porsi in relazione con gli altri”. E così che
abbiamo l’opportunità di migliorare il nostro buon carattere (Iwa Pele) e affrontare ogni
sfida che la vita ci presenta.
Iwa Pele sono le buone maniere che rendono la vita più allegra, perché è questo che fa
felice gli dei. Ho appreso che il buon carattere è protezione sufficiente contro qualsiasi
contrattempo della vita e che colui che possiede questa protezione non ha nulla da temere.
Ho imparato anche che quando indichiamo qualcuno con il dito è come se ne stessimo
appuntando tre per noi stessi. Che se le cose non vanno bene nella nostra vita, è
obbligatorio esaminare bene il nostro carattere, prima di attribuire le nostre disgrazie ai
“feticci”, al “malocchio” e ai “nemici occulti”. Questo è ciò che il candomblé mi ha
insegnato, ovvero l’importanza di celebrare quotidianamente i nostri antenati e essere loro
grati.

176
Perché l’educazione insegnata dal candomblé sviluppa il nostro senso comunitario e
sottolinea l’importanza della gratitudine. Da quest’atteggiamento sorge una corrente di
calore per la vita umana, in ambito sociale e spirituale.
Un essere umano adulto, che scopre che il sentimento della gratitudine è la base della vita,
vivrà felice, non per il proprio benessere, ma perché conosce il fondamento di tutta
l’esistenza.
Accingendomi a compiere 33 anni di vita nel candomblé, io sto ancora apprendendo.

177
 Figli di santo
UN’ADESIONE CRITICA, RIFLESSIVA E... MAGICA
Patricia Ricardo

Patrícia Ricardo è sociologa, filha di Obá, equede di Ogum, iniziata da Pai Armando
Vallado, babalorixá da Casa das Águas di Itapevi e a sua volta autore di un saggio
contenuto in questa raccolta.
Coinvolta attivamente nella religione, Patricia, nel descrivere la propria esperienza, parte
da una riflessione sulla presenza “ingombrante” della magia nella sua vita e anche nella
società brasiliana. Il racconto fluisce appassionante, perché “diventare” filhos de santo è
una continua lotta tra mille difficoltà: le paure dei genitori, le resistenze dell’ambiente, le
indecisioni, le riflessioni, il desiderio di capire. Si definisce una "equede in costruzione"
in quanto la sua adesione al candomblé è tutt’altro che passiva e superficiale, ma piuttosto
critica, riflessiva e al tempo stesso “magicamente” inesplicabile.

178
Cerco di riannodare i fili della memoria, non riesco a ricordare il mio primo contatto con le
religioni medianiche. Forse perché queste religioni furono di fatto sempre presenti nella
mia vita, anche se non in modo sistematico.
Di famiglia cattolica, fui battenzata ancora molto piccola, come ancora era comune con i
bambini nati nella metà degli anni Settanta.
Il ricordo più remoto risale alle feste di Cosma e Damiano, i santi che in Brasile il
cattolicesimo trasforma in fratelli trasformandoli nei gemelli Ibejis del culto africano.
Quella di Cosma e Damiano è la festa dei bambini, si celebra alla fine di settembre quando
è consuetudine, soprattutto nei terreiros di umbanda, organizzare una ricorrenza con una
grande distribuzione di dolci e giocattoli per i bambini del circondario e anche una
celebrazione religiosa nella quale sono protagonisti gli erês, le entità infantili.
Ricordo diverse feste nella casa di una cara amica di mia madre che per tutta la vita
abbiamo chiamato zia e la cui famiglia possedeva un terreiro di umbanda. Amavo
frequentare le feste di Cosma e Damiano per via dei dolci e dei giocattoli, che
immancabilmente ricevevo in premio, e anche per il piacere di vedere quegli adulti, tanto
seriosi, trasformati in bambini molto dispettosi che si sporcavano dalla testa ai piedi e che
si mettevano a giocare. Vigeva in queste feste un clima divertente, ai miei occhi
paradisiaco: quasi tutti gli adulti erano stati trasformati in bambini molto più scalmanati di
me e ne rimanevano ben pochi coscienti per dominare quell’enorme caos che regnava e che
ci permetteva tanta libertà. Per la verità quello stato di trance nel quale gli adulti cadevano,
e che li trasformava in modo tanto radicale, all’inizio mi spaventava molto, ma in seguito
diventò qualcosa di naturale e così rapidamente mi ritrovai a condividere i miei giochi e i
miei dolci con quelli che io consideravo miei simili.
Credo che sia un buon termine per designare la disinvoltura con la quale noi brasiliani ci
relazioniamo alla trance sia “naturalezza”. Si tratta di un fenomeno molto diffuso in tutte le
religioni nazionali. Qui la transe, il rapimento, lo stato alterato di coscienza - o di una sua
parte - non è fenomeno correlato esclusivamente alle religioni di matrice africana. Sono
fenomeni che si verificano anche tra i cattolici carismatici, con il così chiamato “riposo
nello spirito”, tra gli evangelici, tra i quali si manifesta molto frequentemente il fenomeno

179
della “glossolalia”, e, evidentemente con le entità e gli orixás delle diverse religioni afro-
brasiliane, conosciute da tutti.
Nel corso dell’infanzia e dell’adolescenza ho avuto contatto, attraverso i miei genitori, con
le religioni di transe, molte volte senza nemmeno capire di quale religione specifica si fosse
trattato, ma non subii mai un grande coinvolgimento né sentii alcun desiderio di
appartenenza.
Questo contatti cessarono quando entrai spontaneamente nel cattolicesimo. Ho militato per
molto tempo nel movimento della gioventù cattolica della mia regione, conoscendo in
quest’epoca molti amici e vivendo molto intensamente la religione.
Questa fu un’esperienza di intenso apprensdistato per la vita; sviluppai abilità che mi
sarebbero servite per la vita di relazione con i bambini, i giovani e gli adulti, esercitai la
leadership, fui invitata a diversi corsi e, fatto molto importante, ebbi l’opportunità di
stabilire contatti con intellettuali della religione e sviluppare un atteggiamento critico e
riflessivo nei confronti della vita e dello stesso cattolicesimo. Fu proprio
quest’atteggiamento che, in ultima analisi, mi portò a rompere con la religione cattolica.
Questa rottura fu traumatica; il processo di allontanamento da qualcosa che prendeva molto
del mio tempo e della mia dedizione fu doloroso, ma in qualche modo, la vita si incaricava
di regalarmi altre cose cui lavorare e pensare. Stavo studiando con perseveranza per
ottenere il diploma perché avevo in mente di entrare nella ambita università pubblica del
mio stato. Tutti i miei sforzi furono ricompensati e all’inizio del ’96 mi iscrissi a Scienze
Sociali, spinta dall’inquietudine e dall’intenso desiderio di comprendere meglio il mondo
che mi circondava. Effettivamente mi si aprirono nuove prospettive, il corso era più
interessante di quanto avrei potuto immaginare e in questo frangente presi contatto con
persone molto diverse da quelle che conoscevo fino ad allora. Frequentare Scienze Sociali
fu una scelta indovinata, che marcò la mia vita in maniera definitiva. Durante il corso sorse
l’opportunità di integrare un gruppo di ricerca orientato da Reginaldo Prandi140 in un
grande progetto sulle religioni afro-brasiliane. Far parte di questo gruppo mi regalò
un’esperienza fantastica e indirizzò la mia carriera di ricercatrice nella direzione della
sociologia della religione.

140 All’epoca Professor Titular della cattedra di Sociologia delle Religioni dell’Usp di San Paolo

180
Durante la mia attività di ricerca ebbi accesso a una vasta bibliografia sulla religione degli
orixás: ero felice perché mi ero fatta un’idea di come fosse organizzato il candomblé,
tuttavia ero ansiosa per il fatto di non averne mai conosciuto uno.
In questo periodo di “iniziazione scientifica” io, insieme ad altri fui inviatata a una festa di
Ogum nel candomblé di pai Armando a Itapevi.
In una fredda mattinata del maggio 1998 un gruppo di studenti, alcuni della Puc141, altri
della USP142, sì riunì a casa di una docente è si trasferì in massa al condomblé.
Ero molto inquieta di fronte alla prospettiva di assistere, finalmente da protagonista,
seppure marginale, a una festa: fino ad allora ne avevo soltanto letto sui libri o ne avevo
visto immagini fotografate, filmate, riprodotte da qualche artista di arti plastiche.
Il luogo mi pareva distante e piuttosto difficile da raggiungere, ma questo in fondo poco
importava: avremmo “visto il candomblé”.
Il primo ricordo che conservo del mio arrivo al terreiro è l’atmosfera gioiosa e accogliente
della Casa das Águas. Nel luogo dove la festa si sarebbe svolta - il barracão -, vi era un
intenso odore di foglie di pitanga, le persone erano molto simpatiche e sorridenti, i vestiti
estremamente colorati ed eleganti.
Nella prima parte della festa i figli e le figlie danzarono, al suono degli atabaques, le
cantiche in ioruba, che io non ero in grado di identificare né associare alle varie divinità.
Mi erano tuttavia sembrate danze ricche di movimenti, che si legavano indissolubilmente ai
vari ritimi. In seguito ci fu un intervallo durante il quale fummo tutti invitati a prendere il
caffè e potemmo conversare un poco con le persone della casa.
Poco tempo dopo suonò una bacchetta, tutti corsero nuovamente all’interno e i suonatori
ripresero a percuotere i tamburi, mentre l’Ogum di pai Armando, il padrone della festa, si
manifestò nel barracão con la sua equede. Il modo in cui Ogum si presentò mi impressionò
profondamente: il dio della fucina e della guerra eseguiva la sua danza vigorosa munito del
suo coltello e una grande elettricità percorreva tutto il gruppo che assisteva ammirato. Fui
ancora una volta profondamente toccata dalla bellezza di quella religione di divinità
danzanti.

141
Pontificia Universidade Católica
142
Universidade de S"o Paulo

181
Nell’agosto di quello stesso anno fui presentata ad Armando Vallado e si stabilì
immediatamente tra noi una intensa simpatia, che in un breve lasso di tempo si trasformò in
una grande amicizia coltivata fino ad oggi. Nello stesso mese andai in un candomblé per la
seconda volta con un gruppo di ricercatori che si trovavano a Salvador in occasione del V
Congresso Afro-brasiliano. Fummo alla festa di Omulu nel terreiro del Gantois, uno dei più
tradizionali e famosi del Brasile, restammo poco tempo ma per me fu molto interessante
visitare quella casa della quale avevo letto e sentito parlare molto. Ero da poco tornata da
Bahia quando pai Armando giocò i buzios per me ed ebbi la felicità di scoprire che Obá è
la padrona della mia testa.
Per chi segue la religione, scoprire di quale orixá si è figli è qualcosa di straordinariamente
importante, significa conoscere se stessi, la propria essenza, scoprire il significato della
propria vita. Gli orixás sono vere e proprie categorie di pensiero che ordinano il mondo; le
persone, a seconda che siano figlie di questa o quella divinità, ereditano le caratteristiche
di bene e male.
In quel tempo io e Armando eravamo colleghi in una materia del corso di Scienze Sociali;
un giorno viaggiai con lui fino al terreiro, facendogli compagnia. Mentre era occupato
nell’altro lato della casa, mi lasciò lì con una tazza di te in mano e un lungo filo di nylon e
perline di Obá, affinché facessi la mia prima collana. Dopo un po’ tornò in cucina e mi
vide mentre infilavo le perline a una ad una, sorrise, e mi mostrò come fare. Rapidamente il
filo fu pronto e lui lo chiuse con un piccolo nodo. Mi emozionai per il suo affetto nei miei
confronti e in qualche maniera, a partire da quel momento, io mi sentii parte, mi sentii
legata a quel terrreiro e alla mia divinità. Conservo tuttora questo collare di perline.
Nel settembre di quello stesso anno, già amica di Pai Armando, andai alla Casa das Águas
per la seconda volta. A un certo momento di quella festa l’erê143 di Pai Armando mi si mise
in braccio e disse a un ebômi144 della casa che desiderava avermi come sua equede145.
L’ebômi disse che non era possibile perché l’erê non ha equede. L’erê si trasformò allora
in ebômi e mi disse, continuando a far baccano con gli altri erês, che dovevo risolvere
questo problema.

143
L’entità infantile intermediaria tra il figlio de santo e l’orixá
144
Fedele con più di sette anni di iniziazione
145
Aiutante del pai de santo, che si prende cura delle figlie de santo in trance

182
Successivamente, con mia grande sorpresa, l’Ogum di pai Armando entrò nel barracão,
ordinò che si suonasse un ritmo fino ad allora per me sconosciuto, e mi prese per un
braccio affinché lo accompagnassi. Rimasi profondamente scossa, in quel momento non
capivo che cosa stesse succedendo, non sapevo come agire. Mi fece sedere su una sedia e
fece lo stesso con una donna che assisteva alla festa, danzò ancora un poco, si fermò
maestoso accanto a noi e chiamò un ebômi che fu incaricato di trasmettere a tutti la notizia:
a suo dire lì stavano i due amori di Ogum, uno molto antico, che era l’altra donna che era
stata istruita per far parte del consiglio delle donne della casa; l’altro, che ero io, era un
“amore nuovissimo” e Ogum mi aveva scelto per essere la sua equede. Si udì
un’escalamazione da parte dei filhos della casa, in seguito Ogum danzò davanti a noi e tutta
la gente del terreiro venne a complimentarsi con noi.
Terminata la festa, Ogum, che si era ritirato all’interno della casa, mi mandò a chiamare e
io, timorosa mi avvicinai, non sapendo ancora che cosa mi sarebbe accaduto. Lui voleva
darmi un nome, il nome attraverso il quale da allora in poi io sarei stata conosciuta dal
gruppo. Nella stanza c’erano un ebômi e una equede, che gli diedero diversi consigli, finché
egli mi diede finalmente un nome.
Uscì da quella festa senza sapere quali sarebbero stati i miei doveri verso il terreiro, ma con
la certezza che Ogum mi voleva molto bene così come io a lui.
Non molto tempo dopo cominciai a frequentare più assiduamente le feste di questo terreiro
e, con il pretesto della ricerca, a visitare altri templi. Un giorno, in una di queste feste,
l’Ogum di pai Armando mi disse che io ero figlia di quella casa, che quello era il mio luogo
e che quindi io considerassi l’ipotesi di stabilirmi là. Così effettivamente feci, comincia a
frequentare il terreiro non più solamente durante le feste, ma anche in occasione dei rituali,
prendendo parte attiva, integrandomi nel quotidiano della religione.
In poco tempo divenni abiã, che letteralmente significa “quello che ancora non è nato”, che
non è stato iniziato, e questo implicò una svolta graduale per il mio modo di vedere il
mondo, fino ad allora fortemente cattolico nonostante io non fossi più praticante da diverso
tempo. In questo periodo un mio amico mi disse: “molto interessante, tu appartieni a due
religioni, una per vedere il mondo e l’altra per curare il tuo cervello”. Si riferiva al mio
modo di essere e di affrontare il mondo che era e ancora è, fortemente marcato dal pensiero
cattolico, con l’imperativo della trasformazione sociale e il valore della solidarietà.

183
Eppure quella frase “una religione per curare la mia testa” mi diede molto da pensare...
Una dimensione molto importante del candomblé è il culto della persona, dell’individualità.
La testa – l’ori - è alimentato e venerato più ancora dello stesso orixá; si dice inoltre che “la
testa cattiva non dà orixá”. Credo che questo sia un fattore che attrae le persone alla
religione, perché esse sono riconosciute nella loro individualità, nella loro peculiarità in
quanto discendenti degli dei. Questa era una grande novità per me, che avevo una
percezione della vita religiosa marcatamente di sinistra: la intendevo come qualcosa di
collettivo e mai individualizzato.
Inoltre incontrai molte altre novità e anche difficoltà nella mia lunga vita come abiã nel
candomblé. La socializzazione di questa religione profondamente marcata da una
solidarietà apparente e allo stesso tempo da un’eterna e feroce disputa interna per il
potere146 che tiene conto della rigida gerarchia interna, è sempre piuttosto problematica e in
alcuni momenti questo mi è molto difficile da assimilare.
Durante il mio periodo di abiã fui a poco a poco integrata nel gruppo e appresi che “essere
del santo” significa anche esser sottoposta a continue critiche, dubbi, osservazioni, prima di
essere accettata da chi fa parte del gruppo e dallo stesso pai de santo.
La mia adesione definitiva, la mia iniziazione, ritardò, fu necessario un bel po’ di tempo di
maturazione, tanto per prendere la mia decisione, quanto per via della mia stessa divinità. I
seguaci del candomblé dicono che chi non arriva alla religione per amore ci giunge
attraverso il dolore, e certo il mio fu un cammino di amore. Potei scegliere di essere della
religione degli orixás e mi sento felice per questo. E sono ugualmente felice poiché occupo
la carica di una persona che non cade in trance, esperienza che non credo faccia per me.
Fui iniziata insieme a un’altra equede e a un ogã nel gennaio del 2004. Questa fu
un’esperienza profonda e marcante, poiché ebbi occasione di vivere a fianco di persone per
le quali nutro simpatia e vero affetto. L’iniziazione fu per me un processo che cominciò
ben prima del mio raccoglimento nel terreiro per i rituali e credo in un certo qual modo non
sia ancora terminato e nel quale mi fu necessario spogliarmi completamente di preconcetti
e timori per mettermi nelle condizioni di rinascere.
L’idea di rinascita è ricorrente in ogni iniziazione religiosa. La nozione per cui una nuova
vita ricomincia, sottolineata dall’imposizione di un nome nuovo, è molto forte e io avevo

184
ascoltato molte storie su questo aspetto del candomblé, di persone che raccontano di quanto
l’iniziazione le aveva trasformate persino nell’ambito dei gusti, delle preferenze e non solo,
come io pensavo che fosse o doveva essere , nelle proprie concezioni e nella maniera di
concepire il mondo. Ancora non ho percepito la dimensione reale che ha raggiunto la mia
iniziazione, penso che l’esperienza di vivere nel candomblé, come filha de santo e
specificamente equede sia ancora qualcosa in costruzione e i cui significati non mi
basterebbe una vita per comprendere..
Nel candomblé tutti, a loro modo, sono sacerdoti e sacerdetesse, responsabili diretti del
culto per i propri orixás presenti negli assentamentos, le rappresentazioni materiali. Non si
tratta di altari, ma di luoghi nei quali le stesse divinità sono presenti per essere venerate,
alimentate e celebrate. In questo modo si stabilisce con gli dei una relazione di grande
vicinanza. Essere del candomblé significa avere davvero intimità con gli dei, divinità che
danzano, che scendono sulla terra per stare in compagnia con i propri figli, come
raccontano i miti di questa religione. In un certo qual modo l’equede è molto legata
all’apparizione pubblica degli orixás, a quest’aspetto della festa che è il momento supremo
della religione, il più esuberante e più bello.
Le equedes sono sacerdotesse per definizione, non soltanto dei propri orixás che sono
insediati, ma allo stesso modo di tutti gli orixás, perché quando il pai o la mãe de santo
entra in trance sono le equedes e gli ogãs, che non entrano in trance, che rimangono a
garantire la continuità e il buon andamento dei rituali.
Un ruolo primario delle equedes, peraltro, è quello di accogliere147 gli orixás e questo è un
atto che presuppone molta responsabilità poiché spetta a loro far tornare gli dei all’Orum e
fare in modo che, risvegliandosi dalla trance, il figlio di santo non soffra.
Un’altra funzione molto importante delle equedes è quella di “seconda persona dell’orixá”
che è poi il significato della parola equede. Deve vestirlo per la festa, danzare con lui, e in
più prestare attenzione al corpo del filho de santo. Inoltre la equede è l’interlocutrice
preferenzialie dell’orixá, colei che lo ascolta, asseconda le richieste, trasmette i messaggi a
chi ne ha bisogno.

146
Vallado, 2003
147
Il verbo usato nella religione è despachar

185
Vi sono molte dispute tra queste sacerdotesse, specialmente quando si tratta di prendersi
cura degli orixás del sacerdote supremo. Ci ho messo del tempo a percepire quanto piccoli
gesti possano essere la causa di molte gelosie e malumori all’interno di un terreiro. Vi sono
codici molto particolari e, come ho già detto, la socializzazione del povo de santo è
completamente marcata dalla disputa, dal dissenso, dal pettegolezzo. Chi ha intenzione di
accostarsi a questa religione deve sapere che potrà sempre essere il bersaglio di
pettegolezzi o di scherzi bonari. È necessario, come si dice, il “gioco di cintura”, una dote
necessaria per tenere a bada i diversi temperamenti e personalità. Tanto più perché, visto
che questa è una religione nella quale si lavora molto, le relazioni tra i membri sono molto
intense.
D’altro canto la religione degli orixás promuove l’incontro con gli altri e con se stessi, con
la propria essenza. Essere figlia de santo per me significa partecipare a una religione
misteriosa e affascinante, che ancora soffre di pregiudizio ma che nonostante ciò riesce a
mantenersi e riprodursi. Significa un incontro con la mia ancestralità che si confronta
sempre con l’altro lato dell’Atlantico da dove vennero le divinità. Significa, soprattutto,
esser di più me stessa, essere più integra di fronte a un mondo tanto frammentato e difficile.

186
 BIBLIOGRAFIA CITATA

Vallado A., 2003, Lei-do-santo: poder e conflito no candomblé, Tese de Doutorado em

Sociologia (mimeo). São Paulo, FFLCH/USP.

187
 L’umbanda e la sua diffusione
LA SOFFERENZA E La SPERANZA
Marcia Pinho Pontalti Fiuza de Andrade

Tanti degli adepti delle religioni afro-brasiliane arrivano alla conversione per guarire dai
loro mali, fisici o psicologici. Marcia racconta quest’excursus, lastricato di sofferenza, di
tentativi e poi di coinvolgimento, di passione. Questo testo è un’occasione, anche, per
conoscere l’umbanda, religione “gemella”del candomblé, la più diffusa in Brasile perché
la più duttile, plasmabile, meticcia. La meno nera, africana, primitiva, violenta: non
prevede sacrifici di sangue né lingue africane; si parla portoghese, si invocano divinità più
a portata di mano come l’anziano negro, l’allevatore di buoi, il diavolo e la prostituta.
L’umbanda, dice Marcia, “è un grande consultorio psicologico”, che offre riparo, calore e
affetto a una gran massa di disperati. Fornendo, talvolta, persino risposte convincenti e
guarigioni sorprendenti.

188
Sono nata a San Paolo il 23 maggio 1960, alle 20,10, sotto il segno dei gemelli, ascendente
capricorno e sono una psicologa bianca e brasiliana.
Sono nata cattolica e frequentavo assiduamente la Chiesa di Nossa Senhora da Saúde, nel
quartiere di Vila Mariana, che appartiene al Sacro Cuore di Gesù, partecipavo alla messa
cantata dei giovani, facevo parte del gruppo di studio della Bibbia ed ero ben felice di
essere cattolica.
I miei genitori raccontano che fin da bambina manifestavo alcuni piccoli malesseri, ragion
per cui chiamavano in soccorso Dona Iracema, una signorina che mi benediceva e mi
permetteva di migliorare il mio stato di salute. Avevo inoltre l’abitudine di prendere in
giardino alcuni galletti selvatici e con questi benedire le persone. Tutti trovano questo
modo di fare molto divertente, considerandolo un comportamento infantile.
A undici anni cominciai con gli svenimenti a scuola, per la strada, sulle scale. Intanto, mio
padre si ammalò e necessitava di assistenza per cammminare. I miei zii materni, che erano
già umbandisti, si offrirono per portare il padrinho in casa, per “benedire” mio padre. Così
un bel giorno arrivarono in casa il “pai de santo” e un gran numero di suoi figli spirituali,
per la maggior parte neri e tutti vestiti di bianco. Entrarono, e vagando per la casa,
allontanarono gli spiriti ossessivi che stavano infestando le stanze e la salute di mio padre.
Dopo, arrivarono i caboclos che fumavano il sigaro, emettavano le loro grida di guerra,
riempiendo la casa di fumo. Un giorno, mio padre potè andare a ringraziare Tupaoca do
Caboclo Ubirajara per la grazia rivevuta. Era guarito!
In quella notte felice andammo tutti a ringraziare le persone che erano state nella nostra
casa. Appena cominciò l’atabaque io sentii um sommovimento interno, il fumo mi lasciò
completamente inebriata, entrai in contatto con il Caboclo 7 Folhas, il quale mi disse che
ero un “cavallino”. In quei momenti, mentre i caboclos andavano e venivano per terminare
il lavoro su mio padre e eliminare ogni negatività, io per la prima volta caddì in trance del
marinaio con il quale “lavoro” ancor oggi: Mestre Tari.
Cominciai a portare la collana a 12 anni poiché ad ogni rituale incorporavo; in questo
periodo si presentarano diverse entità, che ancora oggi accompagnano il mio viaggio: il
Caboclo Yonuaruê, il Senhor do Cruzeiro do Cemitério (Exu Cruzeiro) e il bambino
Zequinha.

189
Nel corso di questi 34 anni di lavoro spirituale ininterrotto, si presentarono altre entità, al
punto che oggi assommano approssimatamente a 30 entità spirituali che mi onorano di
esere il veicolo di comunicazione tra i vivi e i morti. Tra queste: Caboclo 7 Flechas,
Ventania, Filho de Ubirajara, Tupinambá, Cabocla Helena e Caboclinho da Mata Folha
Verde, Pomba Gira Maria da Ronda, Maria das Almas, Exu do Lodo, Tranca-Rua, Exus
Mirins Tuim e Melindrosa, Cigana Maria Rosa, Indiano Jauá, Yemanjá, Ogun, Iansã,
Obaluaê.
Fin da subito mi appassionai e presi ad amare ogni giorno di più questa splendida religione.
Sono figlia di Iemanjá e adoro mia madre, adoro essere materna come lei. Oggi ho circa
150 figli spirituali, ma se stessi a contarli da quando aprii la mia casa nel 1992, penso che
arriverei a tre volte tanto. E non sto contando tutti coloro che ho assistito in questi 14 anni
in cui ho tenuto la casa aperta a tutti.
La nostra religione possiede l’istinto alla convivenza, alla condivisione, al canto, alla danza,
alla preghiera, al riso e al pianto comunitari. Adoriamo fare festa, riunire molte persone,
mangiare, bere, ricordare in allegria.
E anche decorare il terreiro, addobbarlo di molti fiori, di panni colorati e celebrare in ogni
festa quelle entità spirituali venute da Aruanda (la patria spirituale degli umbandisti) per
portare parole di speranza, fede, coraggio, perseveranza, amore.
Tornando alla mia storia di vita, comincia a lavorare nell’Umbanda a 12 anni e continuo a
lavorarci tutt’oggi. Sono stati, questi, anni di duro lavoro. Impegna davvero molto
convivere in gruppo, con persone tanto diverse, ognuna con un’età e un livello socio-
culturale ed economico specifico, di differenti etnie e scelte sessuali, e provenienti da
diverse credi e fedi. Bisogna adattarsi alle regole della nuova società nella quale si sta
entrando. Si tratta di un mondo a parte, ma quanto arricchisce questa esperienza, che
aumenta sempre più con la convivenza di un enorme contingente di spiriti provenienti a
loro volta da popoli, etnie, culture, tempi enormemente diversi.
A 17 anni sono entrata nel corso di Psicologia delle facoltà Metropolitanas Unidas, e
nonostante le apparenti contraddizioni ebbi modo di capire sempre meglio la religione,
l’essere umano e l’importanza del lavoro di gruppo, nonché l’importanza dell’umbanda
sulla scena brasiliana e mondiale. Una religione che porta questa “mistura” brasiliana di
etnie, costumi, culture, cibi tanto differenti; un’insalata come dice qualcuno, che dà un gran

190
risultato e certamente fa molto bene all’essere umano.
A vent’anni mi sposai e a 25, trasferendomi da una casa in affitto nel quartiere di Vila
Mariana in un appartamento di proprietà nel quartiere di Vila Moraes, conobbi la
Federação Organização Ycarai, la realtà che oggi presiedo, che ha compiuto 51 anni di
esistenza il 6 gennaio 2007, e che organizza ogni anno, in onore dei santi Cosma e Damiano
una festa per 5.000 bambini bisognosi.
Nel 1983 nacque il mio primo figlio carnale, Caio, deceduto a 15 anni in un incidente
motociclistico e nel 1985 mi nacque Thaís, oggi ventiduenne, diplomata in turismo. Dopo
la nascita di Thaís soffrivo di un terribile mal di testa che non mi passava, e avevo la
pressione costantemente alta. Cercai aiuto nella Federação Ycarai, e il Caboclo Urutu
incorporò nel mio caro padre spirituale Pai Mário Paulo, uno dei decani dell’Umbanda, e
disse che io non avevo nessuna malattia, ma che era giunta l’ora che mi preparassi a
guidare un terreiro. Così mi preparai, feci il raccoglimento per 5 giorni e ne uscii come
capo di un terreiro. Dopo 7 anni avrei potuto aprire la mia casa, e così accadde.
Prima di inaugurare, nel 1987, il Grupo Umbandista-Cristão Yonuaruê, guidavo una scuola
di educazione infantile, dove vennero a lavorare con me la giovane Cristina Aparecida
Cruz, oggi vice-presidente della mia casa, sua sorella e i suoi familiari; non per nulla
questa famiglia è un sostegno della mia casa, e ogni suo membro riveste una posizione di
rilievo e di gran rispetto nella nostra comunità.
Dal momento che non credo alle coincidenze e so che ogni fatto accade per via della
provvidenza, sono nata da Iemanjá e ho studiato psicologia per regalare amore, pazienza,
serietà, autocontrollo, e per aiutare tanti giovani ad avere un migliore destino e ampliare il
proprio modo di vedere il mondo.
Ho figli di santo di più di 80 anni e altri di appena 8; posso dire di riunire un centinaio di
persone di fascia d’età abbastanza eterogenea e di trasmettere un messaggio univoco.
Ritengo un grande successo riuscire ad avere una buona comunicazione con tutti.
La mãe de santo è vista come qualcuno cui poter raccontare i propri sogni, i propri segreti,
le proprie paure, è colei che avrà sempre una risposta per risolvere ogni dubbio e con la
quale è sempre piacevole avere a che fare, e persino discutere.
Questo provoca grande attaccamento e dipendenza e in più causa gelosia all’interno della
varie famiglie carnali, perché la maggior parte preferisce trascorrere più tempo nel terreiro

191
che non in casa.Quando la famiglia comincia a notare che la persona sta migliorando nel
proprio modo di essere e di vivere, comincia ad avvicinarsi al terreiro e generalmente
ringrazia la mãe de santo per il successo ottenuto.
Il terreiro educa sempre: insegna a convivere in gruppo, a dividere compiti, a rispettare i
più anziani, a non rispondere anche quando si è criticati, ad essere educati, cortesi, grati.
Ci viene sempre detto che occorre cambiare, che niente muta se non mutiamo noi, che
dobbiamo purificarci, stare in pace con noi stessi e che così, ognuno mutando un poco,
arriveremo a trasformare la società; insomma che le guide aiutano ma che ognuno deve fare
la propia parte affinché le cose accadano. Nel terreiro di umbanda si comprende perché
Gesù disse: “il mio regno non è di questo mondo”, poiché si vedono persone dall’alto
potere d’acquisto che si inginocchiano ai piedi di un medium molto povero e spesso privo
di studio e che ascoltano pazientemente l’orientamento della guida, gli tengono la mano e
gli chiedono favori.
Il valore dei rituali è molto più significativo per il suo valore intrinseco che non per quello
apparente. La persona provvista di ricchezza materiale riesce a vincere la propria
prepotenza e il proprio orgoglio, si sente vulnerabile come qualsiasi essere umano, va a
prostarsi ai piedi di una guida spirituale per richiedere aiuto; d’altro canto il medium che
non possiede alcun bene materiale è ricco spiritualmente e si sente in potere di aiutare gli
altri.
Noi del culto possediamo una grande capacità di generare pace, di spiegare l’altalena della
vita e che il rispetto, la disciplina, la devozione, la gratitudine, la giustizia, il senso del
dovere, sono valori morali che dovrebbero dominare qualunque comunità e il mondo intero.
La religione dell’umbanda - così come la mãe de santo - sono accoglienti, prestano
attenzione a tutti, non disciminano le persone; un’entità li riceve come veri e propri figli di
uno stesso padre e per questo si considerano tra loro fratelli, meritando la stessa dose di
affetto e di attenzione. Ognuno possiede un valore intrinseco ed è questo che la madre
cerca di valorizzare, cancellando pettegolezzi, intrighi, dispute, e lottando per mantenere
nel suo gruppo la pace, l’armonia. Per mantenere gli impegni materiali e spirituali di un
terreiro di umbanda sono necessari grandi sforzi, dedizione, disciplina e lavoro.
Oggi io faccio parte di varie istituzioni in ambito religioso. Sono consigliera e segretaria
amministrativa dell’istituto nazionale di Tradizione e Cultura afro-brasiliana, realtà che

192
riunisce tutti i gruppi afro-brasiliani compresa l’umbanda. Sono ufficio stampa dell’organo
superiore di umbanda dello stato di San Paolo, istituzione che riunisce presidenti delle
federazioni di umbanda. Inoltre, sono consigliera del Consiglio Parlamentare per la Cultura
e la pace dell’assemblea legislativa dello stato di San Paolo, che rappresenta varie ONGS,
religioni e deputati. Ancora, insegno rito-liturgia alla facoltà di Teologia umbandista e del
Consiglio Nazionale di Umbandistas del Brasile.
Partecipo al programma Portal de Destino, nelle vesti dell’astrologa e umbandista Marlene
Deon, che va in onda ogni sabato alla radio Am-890, sono presidente della Federação
Organização Ycarai, che unisce molti templi e del gruppo umbandista cristiano Yonuaruê.
Questi impegni mi arricchiscono molto: mi permettono di acquisire la nozione della
diversità, di aumentare tolleranza e rispetto, di ampliare conoscenza e saper vivere,
imparando a condividere con i miei figli e assititi.
Credo di essere nata con questo dono e questa missione: essere strumento delle guide,
affinché gli esclusi possano dimostrare che esistono le differenze, ma non deve esistere la
diseguaglianza. Che le culture non si comparano. Che tutti noi siamo come i diamanti, nel
senso che abbiamo bisogno di opportunità per essere sgrossati e mostrare il nostro reale
potenziale, che chi vede carne non vede spirito e che coltivando la pace interiore avremo la
pace eterna, i cammini aperti e la felicità prospererà dentro di noi. Ancora, che possiamo
insegnare agli individui di avere una forma più intelligente e spirtituale di vivere. Che
grazie all’allegria e all’affetto di una riunione di umbanda, possiamo cantare, danzare e
ricevere i nostri antenati ed essere illuminati dalla luce del loro amore, pace, sapienza,
allegria, fede, rispetto.
Pace agli uomini di buona volontà, è questo che intendiamo mostrare nell’umbanda! Se
ognuno offrisse un poco della propria energia, delle proprie idee, del proprio denaro, della
proria fede, del proprio tempo, del proprio amore, ci accingeremmo davvero a costruire un
mondo migliore, per noi e per i nostri discendenti.
L’umbanda prende il meglio del cattolicesimo, del kardecismo, dell’africanismo,
dell’orientalismo e dell’indigenismo e mette in pratica nel suolo brasiliano, offrendo a un
popolo già preparato agli astri, la possibilità di ricevere una religione libera da dogmi e
codifiche, desiderando soltanto che attraverso gli spiriti che scendono nei suoi templi si
possano vincere in combattimento le forze negative che tentano di dominare il mondo.

193
L’umbanda che recita preghiere cattoliche e possiede immagini dei propri santi, nei propri
altari, è chiamato Conga Gongá. Insegna la dottrina di spiriti sofferenti, eguns, kiumbas,
zombeteiros tali e quali quelli del kardecismo, adora i propri orixás africani, mischia la
lingua portoghese a parole africane, parla ai santi cattolici, nominandoli con il nome di
divinità africane, suona i propri atabaques, agogôs, adjás148, prevede defumigazioni, recita
mantra, utilizza pietre e simbologie della magia europea e orientale e usa le erbe di africani
e di indios, maracás e rituali simili a quelli della pajelanças149.
L’umbanda crede che amare il prossimo significhi coprirlo di attenzioni, farlo felice,
valorizzare il proprio simile, incentivarlo sempre e colmare le persone di pace e speranza;
questo spiega perché le persone che arrivano nel terreiro per la prima volta timorose
comincino a rialzarsi e vedano crescere giorno per giorno la propria fede.
Una gira150 di umbanda è un vero e proprio “pronto-soccorso” spirituale. Tutti hanno
bisogno di carità e non basta amare le persone della propria famiglia o della propria cerchia
di amici; gli umbandisti si prendono cura proprio dei poveri, dei casi difficili, dei nemici,
dei malati nel fisico, nella testa, nello spirito. Il sincretismo è dimostrato da un altro fatto:
nella quasi totalità degli altari di umbanda vi è un Oxalá nel punto più alto oppure al centro.
Questo Oxalá non è nient’altro che l’immagine di Cristo a braccia aperte.
Ecco una preghira che viene recitata:

“Dio, Padre nostro, dà ai nostri medium la percezione perfetta della santità della missione
che fu loro conferita e della responsabilità che compete loro nello svolgere questa
funzione. Ritira dal nostro cuore e dai nostri pensieri i sentimenti di odio, invidia, orgoglio,
vanità e di tutte le imperfezioni di cui si crede siano colmi i nostri spiriti”.

Le guide spirituali hanno sempre un atteggiamento positivo verso coloro che vengono a
cercarli. Dicono sempre che la persona deve aver pazienza e fede, che deve fare un bagno
di erbe, che deve accendere una candela, fare defumigazioni, pregare molto, fare un’offerta
perché tutto passi, e che ciascuno riceverà un aiuto spirituale, che si curerà, che troverà un

148
Strumenti tipici delle religioni afro
149
Religione sincretica
150
Sessione

194
lavoro, un innamorato, e che la sua casa avrà più armonia. Se quel che si chiede è a fin di
bene, quel che si chiede verrà ottenuto.
Così le persone che arrivano tanto disperate vanno via felici e molto più tranquille.
Aumentano le loro vibrazioni, sentono la pace invadere il proprio essere, dormono meglio,
si svegliano motivate, mettono in moto le forze della natura e conquistano i loro obiettivi.
L’umbanda, in altri termini, è un grande consultorio psicologico.

195
 L’adattamento
ORIXÁS DELLA NEBBIA
Pai Taunderan

La nebbia dicembrina, il gelo della Brianza, i contorni sfumati e i colori tenui. Immagini
che poco, davvero poco, si possono associare alle vivide, sgargianti immagini, e
sensazioni, relative al candomblé brasiliano. “Quella casa la trova vicino al prestinaio”,
che sarebbe a dire, in questa parte di Lombardia, “vicino al panettiere”, che si alza presto,
all’alba. Sembra bizzarro cercare qui pai Taunderan, il mio amico Gerson: che c’entra
questo luogo con l’Africa, che c’entra con il Brasile, che c’entrano le risaie e i platani e i
pioppi con le foreste, i ruscelli, gli arbusti tanto cari agli orixás? Eppure è qui, a Lentate
sul Seveso, in questo angolo di profondo nord, che incontriamo il pai de santo brasiliano,
nel costruendo terreiro di proprietà di un suo filho de santo, Luciano di Ogum. Il terreiro
si chiama Ile Axé Alaketo Omo Ogun.
“Che cosa c’è di strano - si chiede Gerson - nel fondare un terreiro da queste parti?”. Gli
orixás da sempre viaggiano, cambiano, si adattano a nuovi spazi, stimoli, individui,
ambienti. La libertà - di azione, espressione, interpretazione - è sempre stata la
prerogativa, e l’obiettivo, del candomblé.
È, questa, una religione libera che viaggia e si nutre – continua a nutrirsi – dell’alterità.

196
La mia casa si chiama Ilê Axé Ode Igbo, parole che significano rispettivamente casa (Ilê),
energia (Axé), Ode Igbo (la qualità di Oxossi che mi incorpora)151. Fui iniziato,
giovanissimo da un uomo chiamato Edson Ribeiro Mandarino di Xango, tata Denkisse
(Kaubakessi), nel candomblé angola. Era il 1987, avevo 16 anni e conducevo una vita
molto sregolata. Quando incontrai Kabalessi ero totalmente innocente anche se ero un
ragazzo di strada, una tabula rasa rispetto alle questioni spirituali. Dopo soli tre anni di
iniziazione, lui scelse la nazione Ketu e aderì alla casa di Oxumare, a Salvador de Bahia. La
mia situazione divenne critica, fu allora che pai Odê e poi pai Alá mi aiutarono. Ma a pai
Kabalessi devo essere comunque grato, mi ha mostrato un cammino spirituale, mi ha
iniziato al candomblé, e mi ha fatto conoscere pai Alá. L’entusiasmo, il trasporto, la sete di
sapere di questa religione le ho scoperte grazie a loro due. Pai Alá soprattutto mi ha
orientato molto. Questa esperienza mi ha arricchito, al punto che finiti i sette anni di
iniziazione con pai Alá, ne sono diventato molto amico. Sono il pai pequeno del suo
terreiro, suo complice, lui è una persona sulla quale so di poter contare in qualunque
momento della mia vita. Il nostro è un rapporto davvero trasparente.

Il segreto

Il candomblé vive nel segreto. Al punto che nemmeno io, che sono pai de santo posso
conoscere tutto. Il candomblé è un’eterna conoscenza, e una parte del segreto va mantenuta.
Frequento, come religioso, Francia, Spagna, Portogallo e Italia, oltre che il Brasile, e devo
proteggere il mio sapere. Devo mantenere sempre un asso nella manica, da estrarre al
momento opportuno. Per esempio una cantiga imprevista e sconosciuta a tutti. I miei figli
si aspettano che il loro padre spirituale sappia qualcosa più degli altri. Anche l’antropologo
deve sapere sempre più per non scrivere con superficialità. Roger Bastide e Pierre Verger,
ad esempio interpretarono molto. Oggi in Brasile si scrivono veri e propri trattati per cui vi
sono alcunbi studiosi che sarebbero in grado di iniziare qualcun altro. Certo, la pratica è

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Come scrive Luisa Faldini in Biylù (2009) , il terreiro, che si trova a Juquitiba, nella Morada do Sol, al
numero 590 della Rua 6, che inizia al 321° chilometro dlela Régis Bittencourt, la strada che va da San Paolo a
Curitiba (54) “appartiene alla raiz della casa di Oxumare (Ile Axé Oxumare) di Salvador de Bahia,
attualmente retta dal babalorixa Pécé (Silvanilton da Mata), ed è di terza generazione, in quanto figlio di

197
molto differente e questo, in un certo senso, “protegge” il sapere e l’autorità dei sacerdoti.
Ogni orixá ha caratteristiche proprie. Ci sono vari tipi di Ogum, ad esempio e questi sono i
dettagli che vanno omessi, che devono rimanere segreti. Non sono d’accordo invece, con
chi ritiene che l’iniziazione debba essere avvolta nel mistero. Chi si inizierà ha diritto di
sapere della lunga gestazione, della rinascita e della nuova vita che andrà ad affrontare, dei
vari rituali cui sarà sottoposto. Devo spiegare cos’è un borì.
Con la morte di Valdomiro Baiano, ad esempio, è scomparsa una vera enciclopedia del
candomblé, perché costui non trasmetteva il proprio sapere. Modificava ogni cosa a suo
piacere: “faceva parte del suo show”, mentiva, e mutava, per stupire. Per il candomblé la
sua scomparsa ha significato quel che fu la scomparsa del papa per la chiesa cattolica.

L’esportazione

Arrivai la prima volta in Europa, qualche anno fa, con nient’altro che una borsa e un poco
di incenso. Partecipai al Festival latino-americano di Assago, nei pressi di Milano, con la
certezza che nessuno si sarebbe interessato al gioco dei buzios, la nostra divinazione.
L’Italia è un paese troppo cattolico, il Papa abita qui. Mi sbagliavo, e di grosso, perché la
richiesta era evidentemente enorme: il primo giorno “giocarono” 95 persone. Soltanto il
primo anno iniziai 4.000 persone. Pai Alá., il mio pai de santo, era contrario: secondo lui il
candomblé aveva diritto di cittadinanza soltanto in Brasile. Oggi anche lui ha cambiato
opinione.
Sembra che l’italiano sia un po’ disorientato a livello spirituale. Il cattolicesimo è
predominante, ma in molti sono alla ricerca di culture, religioni, sette diverse. Come se si
sentisse, forte, la tentazione della trasformazione. Chi si è iniziato alla nostra religione non
si è mai pentito, evidentemente quella spinta, quella inquietudine, quella insoddisfazione
primordiale, per qualcosa che nemmeno si immaginava esistesse, non era superficiale.
Insomma, chi si inizia non cerca semplicemente un “mago” che gli risolva i problemi. E a
proposito di mago. Io non so nemmeno che cosa significhi esattamente. Io ho sempre
criticato chi intende condizionare la vita di qualcuno. Il mago per me è colui che prende la

quello di pai ala a Juquitiba, nipote di quello di mae Ana a Pirajussara e bisnipote di quello di pai Pécé a
Salvador”, 64,

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ferita di qualcuno, la apre, si accorge che chi ha davanti sente dolore, e allora si sente in
grado di farne ciò che vuole. Diventa un manipolatore. Il pai de santo, al contrario, è
piuttosto un “orientatore”.

L’Italia

Del vostro paese percepisco in particolare la mancanza di libertà religiosa. Perché per il
resto questa terra sarebbe una terra meravigliosa, dove c’è di tutto per praticare la religione
degli orixás. Orixás che qui si trovano a meraviglia. In Brasile, in questo momento vi è una
situazione economica molto difficile, più che da voi. I semi, la frutta, le erbe che servono
per i rituali dovrebbero essere a buon mercato e purtroppo non è così. In Italia si può
comprare il miglior feijão fradinho (il fagiolo dell’occhio), l’olio di dendê è puro, ed è più
economico che non in Brasile, arrivando direttamente dall’Africa. Insomma non vi sarebbe
davvero alcun impedimento a praticare il candomblé, se non la limitazione della libertà
religiosa. Immagino alcune difficoltà nel portare una yawô (iniziata) a una cascata, oppure
nel consegnare un regalo a Oxum, la divinità dell’acqua dolce, nel lago di Garda. O, ancora,
non sarebbe semplice offrire doni a Iemanjá, la divinità del mare, a Portofino, o affidare un
ebò per Ogun alla porta del Castello Sforzesco. Per me sarebbe qualcosa di magico, ma la
vedo un po’ difficile. Anche se, per esempio, ho celebrato le acque di Oxalá ad Acqui
Terme, coinvolgendo centinaia di persone tutte vestite di bianco. Penso che il problema
possa essere l’esistenza di una qualche forma di razzismo religioso.
In Brasile è differente; l’anno scorso - soltanto per citare un episodio - è mancata una mia
filha de santo. Il comune di San Paolo ha messo a disposizione due autobus per trasportare
tutta quella gente vestita di bianco presente ai funerali. Persino l’opinione pubblica
brasiliana è rimasta impressionata: il colore del lutto è il nero, e non il bianco. Mi
piacerebbe davvero porre, inscrivere i segni tangibili della mia religione, qui da voi. Il
candomblé, del resto, è abituato a questa “resistenza”, è già passato attraverso questa
dinamica di adattamento. Da noi si arrivato a celebrare il borì con lo champagne e a usare
l’olio d’oliva, prodotti non certo africani. Eppure furono proprio i neri africani a proporre il
rinnovamento, a promuovere l’adattamento. Le padrone delle piantagioni usavano le
bahianas, larghe vesti bianche, e per non essere da meno, fecero altrettanto le nere del

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candomblé. Sappiamo che il vero vestito africano era il panno batik colorato. Anche
l’assentamento - la “sede” dell’orixá - ha subito un adattamento: in Brasile presto si
cominciarono a usare i piatti e le zuppiere, di chiara origine europea, che i portoghesi
buttavano nella spazzatura e che i neri riutilizzarono. Ancor oggi, la “povera” santeria
cubana utilizza, come assentamento, un recipiente di legno con una piccola pietra.
Mi piace ricordare altri adattamenti, intervenuti nel corso degli anni: l’uso della candela,
che non è africana, o della stessa doccia. Del resto ho scoperto proprio in Italia, in un
ristorante africano di Milano che mangiare con le mani è veramente un’usanza africana:
prima lo ritenevo, oltre che antigienico, piuttosto umiliante. Piuttosto mi opporrei alle
mode, al lusso imperante che vi è oggi in qualche terriero del Brasile. I vestiti, gli animali
per i sacrifici, sono sempre più cari. Vi è troppa vanità e troppa sete di competizione. Ecco,
io dico che gli addattamenti sono possibili e persino auspicabili, magari usando un certo
criterio e una certa gradualità: forse non offrirei agli orixás un piatto di spaghetti, e non
arrederei il terreiro con il marmo di Carrara. Così come condanno chi usa Moët Chandon,
caviale e gorgonzola, come ho visto fare alla fine di una cerimonia. Il candomblé non è
lusso, nastrini, luci della ribalta, è umiltà. Il mio unico patrimonio è Oxossi, e l’amore che
provo per lui. Non mi sono mai sentito migliore di nessuno, ma differente sì.
Oggi si può ottenere tutto semplicemente pagando di più. Ecco perché propongo la
creazione di una federazione dei terreiros di San Paolo che sia veramente forte, come a
Bahia, e che detti alcune regole di comportamento. L’interpretazione va bene, la libertà
anche, ma bisognerebbe combattere l’anarchia. Ad esempio, chi è iniziato in un terriero,
non dovrebbe poterlo fare in un altro.

Il sincretismo

Su questo tema non sono radicale. Storicamente, il sincretismo ha avuto un senso: era una
maniera per nascondere le cose, un mezzo di penetrazione importante che ha permesso agli
orixás di farsi conoscere, una strategia di sopravvivenza. Me l’ha detto Ogum, apparendomi
durante la divinazione.Vi sono continui interscambi tra cattolicesimo e candomblé. Padre
Marcelo Rossi, ad esempio, qualche anno fa, cominciò a cantare come una star, tenendo
veri e propri concerti per diffondere la parola di Cristo. Spettacolarizzò la messa cattolica

200
L’Africa continua a essere un continente sconosciuto e che fa paura, ma è un argomento
sempre discusso e presente. Ho l’impressione che la religione brasiliana sia molto più
aperta rispetto a quella tradizionale africana. Che il messaggio degli orixás si perda, perché
circondato da quello dei musulmani. Personalmente ho timore di andarci, in Africa, perché
quella spiritualità di cui è impregnato il suolo africano, sono sicuro, mi farebbe cadere
continuamente in trance. Credo che il fluido sia troppo potente e incontrollabile, e questo
mi fa rivivere la paura che avevo da bambino, quando cominciavo ad accostarmi al
candomblé. La mia è una paura spirituale, Oxossi arriva sempre con una tale forza che
quando se ne va, io ho molta difficoltà a rientare in me. Ogni volta questo momento mi
lascia interdetto.
Eppure anche sull’argomento del sincretismo i pais de santo non danno una risposta
univoca, e l’opinione si spacca.
Io sogno un Vaticano del candomblé. Penso che noi dovremmo avere una sede
istituzionale, una guida, un orientatore, eletto che salga in trono. È inammissibile che
l’ultimo sindaco di Salvador, testimone di Geova, volesse eliminare le statue degli orixás
dalla laguna del Tororò. Il candomblé non è mai stata una religione di fanatici, ma è
qualcosa di forte, un percorso che una volta intrapreso, non lascia vie d’uscita. Per questo
l’iniziazione è complicata e lunga, perché ciascuno di noi deve farsi conoscere prima di
avere accesso ai segreti del culto. D’altra il terreiero è un centro d’appoggio anche
psicologico. L’orientamento e una buona scuola sono fondamentali. Mae Stella a Salvador
offre tutto questo, tentando di insegnare anche lo ioruba antico. Temo che invece, in
assenza di queste regole e di questi intenti, la concorrenza ucciderà il candomblé. Sono
venuto in Italia proprio per allontanarmi da queste dispute, da questa conflittualità. L’unica
strada da percorrere è quella di seguire fino in fondo quel che dice l’autorità. Dobbiamo
essere tutti uguali, riconoscendo però un’unica guida spirituale e una gerarchia data
dall’iniziazione.

Il narcisismo

A ma non interessa diventare milionario, ma l’integrità. Mi dispiace che qui in Italia non
esista un terriero vero, a parte questa casa di Luciano di Ogun, perché mi piace iniziare gli

201
stranieri, e non certo per business. A tutto gennaio 2009 ho iniziato 689 individui, di cui
180 stranieri.
Ma mi piace apparire. Adoro le fotografie, i film. Io autorizzo a filmare le cerimonie del
mio terreiro, dall’inizio alla fine. È interessante scoprire l’arrivo delle persone, la
complessa preparazione che precede le cerimonie, la ricerca delle foglie. Questo tipo di
documentazione è fondamentale per i ricercatori. L’unico rituale del candomblé che non va
filmato è l’axexé, la cerimonia funebre, insieme ad alcuni momenti come quello in cui
viene pronunciato il nome di yawô, perché sono passaggi troppo intimi. Per il resto, non c’è
nulla da nascondere.

Io e Oxossi

Il mio re cacciatore, il mio Oxossi, è il più bello. La sua incorporazione è ciò che mi ha più
affascinato. Il suo spirito è un vento che arriva, che allontana la negatività. Arriva come un
flash, e mi lascia choccato.
Ma confesso, sono molto vanitoso. Esco di casa con il turbante, il panno arrotolato alla
cintura, la mia collana di conchiglia e salgo sull’aereo per Rio o Salvador, o anche per
l’Italia. Una volta mi fermarono i doganieri e perquisendo la mia valigia trovarono il sabão
da costa, il sapone africano che serve per le cerimonie. “Che cos’è?” mi chiesero. “Non so,
non sono mai stato africano”. Sorrisero, e mi lasciarono andare.

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 Le feste
L’OMAGGIO ALLE DIVINITA’
Pai Alá

Luiz Carlos Duran, professore di tedesco, è pai de santo dell’Ilê Asé Alaketu Baba Epe
nello stato di San Paolo. Per lui il candomblé emana um’energia magica, risveglia i sensi
addormentati, fa emergere la vera personalità di ognuno. L’identità più nascosta e
sconosciuta emerge e crea un’ottica del tutto differente rispetto a chi non è devoto. Iniziato
molto giovane, Alá ha incontrato nel terriero una seconda famiglia, nuovi valori; ha
conosciuto il fascino e il rispetto per gli orixás. In questo testo ci lascia un’agile e
dettagliata scheda della divisione dei compiti all’interno del suo terriero e un resoconto
delle principali feste organizzate in onore delle divinità. Il lungo apprendistato lo ha reso
esperto e “familiare” agli orixás; la sua casa, costruita con sacrificio e semplicità in
mezzo alla foresta per richiamare e rievocare i luoghi di nascita degli orixás, è il centro di
raccolta di tanti filhos de santo anche di San Paolo. E le cerimonie pubbliche sono
l’apoteosi della comunione tra gli uomini e gli dei.

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L’Ilê Asé Alaketu Baba Epe è una casa di candomblé situata al chilometro 317,5 della
Rodôvia Regis Bittencourt, nel comune di Juquitiba, all’interno dello stato di San Paolo.
La casa è oggi guidata dal Babalorisá Alaibialê, iniziato a Osogian da trent’anni, filho de
Dona Ana di Ogum.
Nel candomblé di oggi esistono diverse radici tra le quali potremmo segnalare: Asé
Osumare, Casa Branca, Gantois e altre, che si differenziano, le une dalle altre, soprattutto
nella maniera diversa di svolgere i propri rituali.
L’Ilê Asé Alaketu Baba Epe è vincolato all’Asé Osumare, situato a Bahia e guidato,
attualmente, da “Pai Pece”, come è popolarmente conosciuto l’erede di Dona Nilzete, la
mãe de santo che comandò l’Asé per molti anni, divulgando le proprie origini e praticando
rituali il più aderente possibile agli insegnamenti ricevuti dai fondatori dell’asé.
Qui abbiamo l’obbligo di praticare i rituali in maniera fedele alla tradizione di Bahia, così
come di propagandare la nostra cultura con rispetto e onestà, come fu sempre fatto, per tutti
i 200 anni di esistenza dell’asé.
Naturalmente, quando parliamo di praticare i rituali in maniera identica rispetto a quel che
veniva fatto all’epoca della fondazione dell’Ase Osumare, dobbiamo considerare che
attualmente la realtà economico sociale del paese è un’altra, poiché esistono situazioni
totalmente diverse rispetto a quell’epoca. Per esempio è diversa la disponibilità di tempo
degli adepti della religione, le case di candomblé sono state installate anche in regioni
urbane, l’identificazione e il reperimento delle erbe utilizzate è senz’altro più difficoltosa.
Nonostante tali cambiamenti, l’Ile Ase Alaketu Baba Epe, rappresentato dal Babalorisa
Alaibialê, ha divulgato l’Ase Osumare con molta dedizione, rispettando l’insegnamento
ricevuto e orientando i propri adepti affinché procedano, in futuro, senza allontanarsi dalle
radici, contribuendo così alla definizione di una grande cultura e facendo in maniera che le
diverse case di candomblé sparse per il Brasile costituiscano un insieme omogeneo, con
identici rituali, disciplina, evocazione di orisás e credenze..
Il Babalorisá Alaibialê, meglio conosciuto come pai Alá, non si risparmia e applica alla sua
casa cambiamenti che seguono l’evoluzione dei tempi, ma non perdono di vista le origini
dell’ asé.

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Seguendo il principio che tutti gli orixás sono ugualmente importanti, organizza un
calendario festivo per ciascuno di questi, permettendo che, con il dovuto anticipo, il figli si
organizzino per tale evento.
Le feste sono curatissime e organizzatissime nei minimi dettagli: diverse persone si
mobilitano per pulire impeccabilmente le stanze degli orisás per fornire la casa degli
ingredienti necessari per la realizzazione degli ebós e delle offerte, per preparare all'uso i
vestiti e gli utensili degli orisás.
Curando il buon andamento della casa di candomblé, specialmente durante le feste del
Santo, pai Alá distribuisce, sempre in accordo con gli orientamenti del suo orisá Osogian,
compiti e ruoli specifici ad alcuni filhos de santo.
Pai Alá, inoltre, scandisce personalmente le diverse tappe che compongono la festa.
Ecco di seguito, alcuni dei ruoli di spicco.

Ya Kekere. Namboalê di Sango (Marli), è colei che sta accanto al pai de santo nelle
obrigações, lo aiuta nello svolgimento rituali, si preoccupa del benessere dei figli della
casa. Se per una determinata ragione il pai de santo non potesse compiere un rituale, tocca
a lei sostituirlo, con fermezza e determinazione.

Yamayé Tawá di Osossi (Rita) è la responsabile degli atti che riguardano il nuovo iniziato,
che prepara tutto quel che lo iawo userà, che gli insegna in quale maniera, a partire da
allora, dovrà comportarsi.

Yamoro Rosangela di Osossi, è la responsabile del rituale eseguito in onore degli antenati,
manifestazione di tranquillità e pace dello spirito, che allontana le influenze maligne e gli
spiriti negativi. Questo rituale è chiamato padê e può esser compiuto soltanto alla presenza
della yamoro, preparata spiritualmente allo scopo.

Yabase Meire di Yemonjá è la responsabile della preparazione di tutte le offerte realizzate

per gli orisás, di tutti i piatti offerti ai filhos de santo e agli invitati, durante la permanenza
degli stessi nella casa di candomblé, durante la Festa do Orisá.

205
Agimuda e Abaigena Nani di Omulu e Cida dei Nana aiutano nella realizzazione del padê.

Ya Tinsa Ekedje Cabila cura i rituali e la stanza dell’Orisa Osossi.

Ya Biquita Ekedje Cláudia di Iasã è specialista nel “ricevimento” degli orisás, quando si
manifestano nel corpo dei filhos de santo.

Elemoso Ogã Vinicius di Osagian è responsabile dei rituali e della stanza di Osogian.

Asogun Ivanildo di Ogun è l’ogan responsabile della mattanza fatta in onore degli orisás.

Eperin Ode Jorge di Osassi è l’ogã responsabile dei rituali e della stanza di Osassi e
supervisiona tutte le offerte fatte in onore di questo orisá.

Alabê Fabiano di Osossi è l’ogã che si occupa dei canti e delle musiche del candomblé.

Gibonan è colui che è responsabile degli insegnamenti impartiti allo iwao, l’iniziando alla
religione. Durante il periodo di iniziazione è l’unica persona con la quale lo iwao è in
contatto. Nel periodo di confino, il gibonan insegna al prossimo filho de santo a pregare,
danzare, accogliere gli orisás, nonché il modo di porsi al cospetto del Babalorisá e alle
altre persone dell’asé.
Poiché il candomblé richiede una dedizione totale, è necessario delegare i vari compiti; pai
Alá ha scelto di incaricare una persona differente per ognuno dei ruoli, scegliendo tra
coloro che detengono la maggiore conoscenza dell' asé.
La gerarchia, all’interno della casa di candomblé è molto importante, per cui, al di là di
questi ruoli specifici esistono anche gli egbomis ovvero i filhos de santo iniziati da almeno
sette anni, cui spetta il compito di sorvegliare il comportamento dei più giovani.
Nel corso dell’anno vengono organizzate cinque feste: Pilão e Águas di Osalá, Festa di
Ogum e di Osossi, Olubajé, Festa di Sango e Iansã e Festa delle Yabas.
Tutte cominciano con la cerimonia del padê, necessaria per non turbare il clima di totale
armonia.

206
Dal momento che la tradizione del candomblé è stata tramandata oralmente da una
generazione all’altra, grazie alle parole trasmesse dai pais o mães de santo più antichi, e
non esistendo un documento che testimoni questa la realtà, l’unica spiegazione per cui
alcune case non realizzino il rituale del padé, è la mancanza di informazioni sullo stesso,
poichè si sa che le maggiori case di Ase Osumare così lo facevano e continuano a farlo.
Si tratta di un rituale realizzato da tre donne: iamoro, abaigena e agimuda, nel quale il
primo ad essere celebrato è Esu, orisá che può essere il più vicino agli umani ed avere
libero accesso all’Orun, e permette a ogni orisá di conoscere ciò che sta per essergli offerto;
in seguito si canta lodando gli antenati, ribadendo tutto il rispetto per quelli che già se ne
sono andati, e infine, e si celebra Ya Mi Osorongá, colei che ha cura dell’ajés da casa,
affinché ci liberi dalla confusione, dal malocchio e perché l’intera festa si svolga in perfetta
pace e tranquillità.
Nonostante sia una cerimonia lunga, durante la quale si raccomanda la sospensione di tutte
le attività della casa di candomblé, è un momento imprescindibile nella vite del terriero,
durante il quale tutti si uniscono in un pensiero di amore e ringraziamento per la vita.

Esu
Come detto, Esú é il primo orisa a essere invocato, in ogni festa.
È la divinità che si occupa di trasmettere le nostre richieste agli orisás.
Al contrario di quel che molte persone pensano, non ha nulla a che vedere con il diavolo;
si tratta infatti di un Orisá con caratteristiche molto prossime a quelle dell’essere umano,
che ne possiede quindi tanto le qualità quanto i difetti. Poiché ha libero accesso all’Orun (la
terra degli Orisás), a lui si chiede che porti lassù le richieste fatte, avvisando anche che sta
per essere effettuato un grande ringraziamento all’orisa celebrato, basato sull’amore e la
gratitudine di tutti i partecipanti. Chiede a nome nostro che l’orisá riceva le offerte e le
richieste dei suoi figli, liberandolo dai mali, dai problemi di salute e portando prosperità,
felicità, armonia e molto amore a tutti gli esseri umani, indipendentemente dalla loro fede.
Alcuni lo confondono con il diavolo per via del suo comportamento disinvolto e la sua
indipendenza da qualunque sentimento di affetto, e di regola. Una frase, ripetuta nei
candomblés, serve a definirlo meglio: “Quel che si chiede è giusto e quel che non si fa è
sbagliato”.

207
La festa di Ogun e Osossi
Si tratta di una grande festività, particolarmente allegra e fastosa.
Ogun è il padrone dei cammini aperti, delle grandi battaglie gloriose. Quando celebriamo
questo Orisá, chiediamo che ci conduca alla vittoria, ci apra le strade, allontani i nostri
nemici. Le varie leggende raccontano che Ogun vinse varie battaglie e che le sue armi
erano fatte con il ferro e l’acciaio, ragione per la quale il suo altare è composto,
esenzialmente, di questi metalli. È Ogun che invochiamo, durante la nostra esistenza,
quando dobbiamo intraprendere un’impresa che ci conduca al successo finale.
Osossi è il dio della caccia: “colui che dà il cibo alla bocca dei suoi figli”. Porta ai propri
figli e di conseguenza alla casa di candomblé, benessere e prosperità. La rappresentazione
di Osossi è l’ofá (un arco e una freccia uniti) che è usato per la caccia di animali. Osossi
caccia soltanto alla scopo di procurare cibo ai propri figli, e per nessun’altra ragione.
Ogun e Osossi sono fratelli e per questo le loro feste sono fatte congiuntamente,
dividendosi i loro figli, la vittoria e il successo in abbondante armonia. Mentre uno apre i
cammini dandoci la forza per lottare e per raggiungere gli obiettivi che ci prefiggiamo,
l’altro porta alla nostra tavola l’allegria e l’abbondanza.

Le Águas di Osalá e il Pilão di Osogyan

Nell’Ile Ase Alaketu Baba Epe questa celebrazione è la più importante del calendario, e la
più attesa, dal momento che il Babalorisá della casa appartiene a questo orisá.
Il giovedì che precede il sabato della festa, i filhos de santo e gli amici più prossimi
affluiscono alla casa di candomblé, per poi, all’alba di venerdì, sfilare in processione e in
totale silenzio alla ricerca di acqua limpida, che viene raccolta nel fiume che si trova nei
pressi della casa.
L’acqua serve per lavare l’assentamento di osalá e il capo di tutti i partecipanti, alla ricerca
della pace dello spirito, dell’illuminazione quotidiana, dell’armonia.
Alla fine della cerimonia, tutti rimangono riuniti nella casa, per realizzare il primo pasto del
giorno che rappresenta così l’unione, l’abbondanza e l’amore.
Soltanto alla sera di venerdì si iniziano le offerte a Osalá, il nostro grande e meraviglioso
padre, e si continuano il sabato con il candomblé, occasione nella quale i filhos cantano e

208
danzano in omaggio al padre. Dopo il la festa, si dividono nuovamente gli alimenti: il cibo
è servito a tutti i presenti.

Olubajé
Si celebra alla fine di agosto. Si tratta della festa nella quale si celebrano e si ringraziano
gli orisás Omulu, Nanan, Osumare e Ewá.
Omulu, contrariamente a quanto si dice non è l’orisá che porta la malattia, bensì la divinità
che porta le malattie esistenti sulla terra ben lontane dagli esseri umani. Si presenta coperto
di paglia, chiamata aze.
Alcune leggende raccontano che egli si copre di paglia perché non si vedano i segni del
vaiolo che marcano la sua pelle, dopo avere attirato le malattie e avendole trasformate in
salute. Secondo altre leggende, egli era un bell’uomo che si coprì di paglia; Yansã,
avendolo scoperto, fece sorgere un forte vento che sollevò la paglia. Questa festa si
differenzia dalle altre perché non viene realizzata nel barracão, il luogo deputato alle
celebrazioni pubbliche. Si svolge all’aria aperta, poiché è imprescindibile per la cura di
qualunque malattia che l’aria circoli e porti lontano le malattie. Queste, simbolicamente
considerate come i cibi di tutti gli orixas, sono serviti durante la festa, in foglie di mamona.
È un momento sacro di cura e cui tutti i presenti sono invitati a partecipare.
Sono celebrati nella festa anche
Nanan, divinità della rinascita che rappresenta la morte di un ciclo e l’inizio di uno nuovo e
per questo è conosciuta come la divinità della morte. Importante orixá femminile, è una
signora di una certa età, pertanto molto saggia e scrigno di grandi segreti. È madre di
Omulu e Osumare, a lei chiediamo che rinascano le nostre forze e la volontà di vivere.
Osumare è il dio dell’arcobaleno, il suo simbolo è il serpente che rincorre la propria coda e
simbolizza il ciclo della vita, ricordando che il nostro passaggio per questi luoghi è ciclico.
Si tratta di un orisá molto rispettato da tutti noi dell’asé.
Anche Ewá, orisá femminile, ricco di significati e pieno di misteri, è rappresentato da un
serpente.

Festa di Sango, Yansã e Obá

209
Sango è l’orisá della giustizia, porta l’equilibrio alle nostre vite. Merita le attenzioni di un
re ed è trattato con molto amore e rispetto. Le sue feste sono allegre e calde, il suo cibo
preferito è l’amalá, preparato con quiabo e dendê, che porta sulla tua testa in una ciotola
per dividerlo con tutti.
Yansã è la divinità guerriera, padrona dei venti. Non ha paura di nulla al punto da curarsi
degli eguns (spiriti dei morti). È una delle spose di Sango, è madre dedicata, allontana dai
suoi figli i mali che per accidente possono sorgere in cammino.
Obá, anche lei guerriera, è un’altra delle mogli di Sango.

Festa delle Yabás

Con questa festa, curatissima nel dettagli e dedicata alle donne Osun e Iemoja, si chiude il
ciclo annuale delle festività della casa.
Per Osun prepariamo l’ipeté, il suo cibo sacro. Osun, ama le attenzioni, è la divinità
dell’amore, della fertilità, della ricchezza, delle bellezza. È una delle mogli di Xango.
Quando arriva nel barracão per danzare e abbracciare i suoi figli, porta con sé uno specchio
dove potersi ammirare, perché deve essere, in ogni occasione, estremamente bella e curata.
Ama i profumi, le collane, i braccialetti. È l’orisá che porta l’allegria della gravidanza,
poiché una donna incinta è incoraggiata e protetta da questo orisá.
È fondamentale pensare alla complessità dell’essere umano che si sta formando all’interno
dell’utero di una donna, ma lei non si dimentica mai che la bellezza è fondamentale, nella
formazione di un essere quanto nel gioco della seduzione.
Iemoja è la protettrice dei pesci, materna con tutti gli orisás, è lei che si cura
dell’intelligenza di tutti gli esseri umani. In altri termini, fortifica la testa delle persone e
per questo si dice che è lei la madre di tutte le teste. Mentre Osun si cura del feto, Iemoja
custodisce e presta attenzione al bambino, ricordando quanto sia importante la figura della
madre nella nostra vita.
Alla festa a loro dedicata partecipa sempre tanta gente. Tutti chiedono amore, soldi e
felicità.

Per gli adepti di candomblé tutti gli orisás rappresentano allegria, amore, abbondanza e
salute, il che li rende persone significativamente felici.

210
211
 Gli studi e il futuro delle religioni afro-brasiliane
DALLA SUPERSTIZIONE ALLA SCIENZA
Reginaldo Prandi

Reginaldo Prandi è Professor Titular del Dipartimento di Sociologia dell’Università di San

Paolo, nonché attuale professor permanente del programma de pós-graduação in
Sociologia. È autore di una trentina di testi imprescindibili per la conoscenza dei culti
afrobrasiliani, la sociologia della religione e la mitologia afro-brasiliana, tra cui
ricordiamo: Os candomblés de São Paulo, Mitologia dos orixás, Segredos guardados:
orixás na alma brasileira. La sua poliedricità e fantasia lo ha portato a cimentarsi, e con
grandissimo successo, nella letteratura infantile e persino nella fiction poliziesca con il
romanzo Morte nos búzios
Il presente testo è estratto dalla conferenza di inauguarzione dell’ XI Congresso Latino-
Americano sulla Religião e Etnicidade, promossa dall’ALER - Associação Latino-
Americana para o Estudo das Religiões – tenuto a São Bernardo do Campo, dal 3 al 7
luglio 2006. Si tratta di un excursus nella storia degli studi che le scienze sociali hamnno
dedicato alle religioni afrobrasiliane. Ma soprattutto entra in gioco, in questo testo, la
capacità di analisi di Prandi che esamina il lungo processo di cambiamento e adattamento
che ha accompagnato i culti; la genesi del sincretismo; l’indebolimento dei valori negri a
favore di quelli cristiani che genera l’umbanda; la rinnovata ricerca di elementi africani
per rendere il candomblé una religione per tutti, facendolo tornare nel solco della
tradizione. Al di là del loro apporto numerico, al di là del numero di convertiti, le religioni
africane hanno lasciato un segno inconfondibile nella cultura brasiliana. Eppure,
l’osservazione finale: “.. stiamo assistendo silenziosamente a un vero massacro delle
religioni afrobrasiliane”, rimanda alla realtà di un mercato religioso particolarmente
aggressivo e spregiudicato, nel quale le chiese pentecostali stanno facendo strame dei più
deboli.
L’impegno degli studiosi di scienze sociali, degli antropologi, dei ricercatori dovrebbe
essere anche quello di far sopravvivere culti, tradizioni, diversità di popoli accerchiati,
minacciati dalla massificazione e dall’omologazione.

212
Negli ultimi 35 anni il tema delle religioni afrobrasiliane mi ha portato a leggere un’enorme
mole di libri, articoli, scritti e altri testi prodotti da scienziati sociali che hanno trattato
candomblé, umbanda, xangô, tambor-de-mina, batuque gaúcho, batuque paraense, catimbó,
encantaria e altri culti religiosi brasiliani di origine africana.
Le religioni brasiliane compongono un articolato insieme di credenze, alcune di carattere
locale, altre già investite dal carattere di religioni universali, e possono incontrarsi in tutto il
Brasile, e anche in altri paesi come l’Argentina e l’Uruguay. Tuttavia questo complesso
insieme costituisce un gruppo minoritario nell’universo delle religioni del Brasile. Meno
dell’1% dei brasiliani dichiara di seguire queste religioni, una percentuale irrisoria, al
cospetto del 75% dei cattolici e al circa 20% degli evangelici registrati dai censimenti
demografici.
Nonostante l’esiguo numero di adepti, il candomblé e l’umbanda posseggono una grande
visibilità e molti dei simboli identitari del Brasile, così come molte pratiche culturali, sono
originarie di queste religioni. Le religioni afro-brasiliane, come dice Antônio Flávio
Pierucci, “diventarono cultura”: basta ricordare nomi come samba, carnaval, feijoada,
acarajé, despacho, jogo de búzios. Molto diverse dalle sette evangeliche, che peraltro non
furono mai in grado di produrre qualcosa di culturalmente produttivo per il Brasile, come
ha mostrato Gideon Alencar, nel suo lavoro sul “non-contributo” evangelico alla cultura
brasiliana (2005).
Persino la musica gospel, che è la produzione evangelica più prossima al “consumo
estetico”, è limitata all’universo dei credenti, incapace di auto-inserirsi nel piano generale
delle arti di ambito nazionale, arti di fronte alle quali il protestantesimo brasiliano si pone
con sospetto e cautela. L’esatto contrario di ciò che avviene alle religioni afrobrasiliane,
che si lasciarono influenzare dalla cultura profana, al punto da far parte, oggi dell’anima
brasiliana. Un seguace di candomblé potrebbe gonfiare il petto e dire con orgoglio: anche
l’orixá è cultura.
Ho iniziato a occuparmi professionalmente delle religioni afrobrasiliane nel lontano 1971,
nel CEBRAP - Centro Brasileiro de Análise e Planejamento152 - che era stao appena
fondato da un gruppo di scienziati sociali allontanati dall’università dal regime militare e da
altri ricercatori, solidali con gli epurati. Di lì a poco divenni sociologo, nella Fundação

213
Santo André, per lavorare come assistente di ricerca di Candido Procopio Ferreira de
Camargo, uno dei fondatori della Sociologia della Religione in Brasile, dirigente del
CEBRAP, e che rimase mio maestro per tutta la vita.
Il nostro primo compito nel CEBRAP fu quello di stilare un bilancio critico delle
produzione scientifica sulle religioni afrobrasiliane, azzardando un’interpretazione
sociologica sul ruolo di questi culti nella società brasiliana. Procopio Camargo intendeva
scoprire in che maniera le religioni potevano interferire nel processo di cambiamento
sociale. Il libro Católicos, protestantes, espíritas, pubblicato nel 1973, fu il risultato di
questo progetto. Mi occupai della terza parte, che riguardava lo spiritismo kardecista,
l’umbanda e il candomblé.
Oggi mantengo un registro di opere sulle religioni afro-brasiliane, sulle loro radici africane
e sulle trasformazioni in afro-americane. Il numero di titoli supera i 3.000, la maggior parte
dei quali sono brasiliani. Ma non era così negli anni 1971 -1972.
Allora non c’erano più di una dozzina di testi antichi, che potremmo considerare precursori.
Tra questi, il celebre libro del medico Raimundo Nina Rodrigues sul candomblé a Bahia, O
animismo fetichista dos negros bahianos, che segna il passaggio tra il XIX e il XX secolo e
gli scritti amatoriali di Manuel Querino, dell’inizio del XX secolo153. All’elenco aggiungo
As religiões do Rio, libro del 1906 del cronista João do Rio (Paulo Barreto), che raccoglie
informazioni preziose sui primi templi e sacerdoti di Rio de Janeiro.
Le opere di Artur Ramos e i libri e gli articoli di Édson Carneiro relativi a Bahia risalgono
agli anni che vanno dal 1930 al 1950. Nello stato del Pernambuco, in quella stessa epoca, si
occuparono dello xangô Gonçalves Fernandes, Vicente Lima, Pedro Cavalcanti, e, già
all’inizio degli anni Cinquanta, René Ribeiro, e quindi Waldemar Valente. Del tambor-de-
mina, del Maranhão, trattavano i libri di Manuel Nunes Pereira e quello di Octavio da Costa
Eduardo, pubblicato negli Stati Uniti nel 1947, e mai tradotto in portoghese.
Herskovits ha scritto un articolo sul batuque di Rio Grande do Sul nel 1943.
In particolare, una parte dell’opera di Nina Rodrigues, preoccupato per i diffusi pregiudizi
che il meticciato avrebbe potuto arrecare al Brasile, si concentra sugli aspetti etnografici - a
volte esotici - della religione.

152
Centro Brasiliano di Analisi e Pianificazione

214
Tutti questi importanti documenti dell’epoca costituiscono, certamente, una sorta di primo
monitoraggio della diversità religiosa socio-brasiliana, che le scienze sociali, nelle decadi
seguenti, avrebbero dettagliatamente studiato.
Per il loro carattere piuttosto descrittivo, queste opere suscitavano poca attrazione per i
sociologi del CEBRAP. Devo citare a questo proposito il libro di Pierre Verger pubblicato
a Dakar nel 1957, dall’Istituto Francese dell’Africa Nera, Notes sur le culte des Orisa et
Vodun à Bahia, la Baie de Tous les Saints au Brésil et à l’ancienne Côte des Esclaves en
Afrique, pubblicato in Brasile soltanto nel 1999. L’opera di Verger, con il tempo, sarebbe
diventata una delle principali fonti di scoperta del candomblé, ma in quel momento la sua
importanza era sottovalutata. L’interpretazione delle religioni afrobrasiliane, tuttavia, era
già presente in tre opere fondamentali: quella dello stesso Procopio Camargo, Kardecismo e
umbanda, del 1961; e quelle di Roger Bastide, in due titoli allora disponibili soltanto in
lingua originale: Le candomblé de Bahia, datato 1958 e in Brasile edito solo vent’anni
dopo, e Les religions africaines au Brésil, del 1960, pubblicato in Brasile nel 1971.
Gli autori che ho qui citato divennero, nella quasi totalità, gli orientatori di programmi di
mestrato e dottorato, il che, a partire da quegli anni Settanta, fece moltiplicare il numero di
dissertazioni e tesi, attraverso linee e progetti di ricerca più disparati.
Nel 1977 fu creata l’ANPOCS - Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em
Ciências Sociais - che nei propri incontri e pubblicazioni si è occupata ampiamente dello
studio della religione.
All’epoca, potevamo attingere a pochissimi testi affidabili, tra cui quello di Maria Stella
Ferreira Levy, presentata all’Università del Winsconsin, The Umbanda is for all of us,
opera dal cui titolo traspariva l’idea che l’umbanda fosse una religione universale. In quel
periodo altre tesi sul candomblé vennero presentate all’estero: quella della francese Gisele
Binon-Cossard, che sarebbe successivamente diventata una famosa mãe de santo a Rio de
Janeiro, la ialorixá Omindarewá, e che aveva studiato per il dottorato nel candomblé angola
di Joãozinho da Goméia, e quella, già citata di Juana Elbein dos Santos.

153
Vedi al termine di questo testo, la “Bibliografia selezionata”.

215
Bastide e Camargo: il candomblé e l’umbanda diventano religioni

Roger Bastide, con O candomblé da Bahia, diede al candomblé lo status sociologico di

religione. Insieme a As religiões africanas no Brasil, questo testo segna il punto di partenza
della moderna interpretazione scientifica della religione degli orixás in Brasile. Bastide
approfondisce tesi già presentate nel suo Imagens do Nordeste místico em preto e branco,
pubblicato nel 1945. Naturalmente, gli studi afro-brasiliani sono stati molto approfonditi
rispetto a quell’epoca e molti dei dati presentati in quei testi sono stati analizzati più
criticamente. Questi libri possono apparire superati, ma non si può pensare di capire il
candomblé senza la lettura dell’opera bastidiana.
Bastide parte dalle osservazioni di Édson Carneiro e condivide con Pierre Verger l’interesse
per gli orixás in Brasil e in Africa. Egli era interessato, soprattutto, alla relazione tra i
bianchi e neri, e ciò lo portò a produrre insieme a Florestan Fernandes, del quale fu
professore, la famosa ricerca pionieristica sulle relazioni razziali a San Paolo. Ma fu il
candomblé di Bahia che gli permise di giungere a interpretazioni più pregnanti sulla ri-
creazione, in Brasile, di un’Africa simbolica, capace di attenuare le amarezze della vita del
nero nella società bianca, in un processo nel quale il tempio (il terreiro) appare come
sostitutivo del mondo africano che era stato abbandonato al di là dell’Atlantico.
Il candomblé, per Bastide, ricreava un mondo nel quale potersi rifugiare con una certa
regolarità dalla società bianca oppressiva e dominatrice, una piccola Africa al di fuori della
società. Il terreiro veniva ad assumere il compito di sostituire la perdita della cittadinanza
africana e della famiglia, che non poteva riprodursi nel Nuovo Mondo secondo i canoni
tradizionali. Il candomblé mise a disposizione del nero brasiliano un mondo nero, a sua
volta comunitario-familiare, contrapposto al mondo bianco, di modo che il fedele potesse
passare da un mondo all’altro attraversando due dimensioni della stessa realtà.
Il candomblé, al tempo religione etnica, fu vista da Bastide come un’Africa recuperata
all’interno della vita religiosa del terreiro.
In As religiões africanas, chiamò questo dispositivo “principio do corte”154, ma già aveva
previsto il momento nel quale il candomblé non sarebbe più stato semplicemente religione
dei neri, ma avrebbe accolto devoti e simpatizzanti originari di etnie non africane. Anticipò

216
pertanto, la trasformazione del candomblé da religione etnica a religione universale,
processo che si sarebbe consolidato trent’anni dopo la sua ricerca di campo nei terreiros di
Bahia.
L’intento di Bastide non era semplicemente quello di descrivere una religione di africani in
Brasile, ma quello di interpretare la realtà sociale del nero e del bianco brasiliano, per
comprendere la “piccola Africa riprodotta”, fonte di una metafisica autonoma, in
contrapposizione con la società più estesa. Il fatto è che Bastide studiava una società in
rapidissima trasformazione, tanto che i grandi temi della sociologia nelle decadi seguenti
sarebbero state: industrializzazione, urbanizzazione, migrazione. Accompagnando il
processo di cambiamento economico, sociale e politico, anche la religione del Brasile
cambiò, in forma, estensione e velocità sconosciute fino ad allora, segnando il declino
inesorabile del cattolicesimo rispetto ad altri culti. La percezione di questa dinamica ha
accompagnato Candido Procopio Ferreira de Camargo fin dal 1950, quando cominciò a
studiare lo sviluppo di quello che definì come un “continuum medianico”. Intendendo, con
questa espressione, un insieme che riunisce una grande diversità di forme religiose che si
avvicinano o si allontanano, secondo differenti gradi, ai poli dello spiritismo kardecista da
un lato e della religione afrobrasiliana dall’altro, e che comprende anche le chiese
pentecostali; tutte queste formazioni religiose si diffondevano in un Brasile urbano, che si
industrializzava e modernizzava. L’espansione del pentecostalismo, del kardecismo e
dell’umbanda rappresentava il contraltare del declino e dell’erosione della religione
dominante tradizionale, il cattolicesimo, erosione che non si riduceva alla desacralizzazione
e alla secolarizzazione. Il panorama religioso brasiliano mutava, così come continua a
mutare ancor oggi: tanti abbandonano i loro dei tradizionali, laicizzando la propria vita e i
propri valori; altri, in numero crescente, adorano nuove divinità, oppure riscoprono i loro
vecchi, in abiti nuovi.

Procopio Camargo si interessava di religioni in mutamento, considerando quello che

potevano significare in termini di preservazione culturale ed etnica, di continuità, di
conservazione di identità socio-culturali. La sua opera sulle religioni è un testo sulla
conversione religiosa, sulla scelta e sulla diserzione: dal cattolicesimo verso le religioni non

154
“Principio del taglio”

217
cattoliche, dal cattolicesimo verso i cattolicismi. Nell’esaminare le religioni medianiche,
Procopio Camargo abbandonò una vecchia preoccupazione degli studiosi di queste religioni
brasiliane, la trance. Come esperienza religiosa controllata ritualmente, la trance interessa i
ricercatori soltanto in quanto una delle dimensioni religiose; e non deve essere
preoccupazione della sociologia quello che può avere un risvolto psicologico, esotico o
patologico. Con la trance o senza la trance, la religione è sempre teatro, rappresentazione.
L’interesse sociologico di Procopio Camargo privilegiava la regolamentazione della vita
che le religioni sono capaci di costituire e di inculcare, e l’influenza morale che possono
avere sulla condotta di vita degli individui e dei gruppi, facendo mutare mentalità e modo di
agire. Secondo Procopio Camargo, l’umbanda interessava la sociologia perché era una
religione che poteva essere vista in questi termini. Il candomblé l’avrebbe interessato
soltanto alcuni anni dopo, quando anch’essa si sarebbe dimostrata come religione aperta a
tutti, e concorrente nel mercato religioso.

Quelle di Bastide e di Procopio sono due chiavi di lettura molto differenti, ma in entrambe
le analisi le religioni afrobrasiliane si dimostrano capaci di “competere” con forme religiose
dominate da un’interpretazione del mondo e da orientamenti diversi. In quanto realtà
religiose, tanto l’umbanda quanto il candomblé posseggono, secondo questa prospettiva, lo
stesso significato di religioni quali il cattolicesimo e il protestantesimo.

Temi, approcci e autori nuovi

Più avanti, negli anni Settanta, quattro giovani autori si segnalarono con opere
imprescindibili ancora oggi: Renato Ortiz, con A morte branca do feiticeiro negro,
sottolinea il processo crescente di “imbiancamento” delle religioni afrobrasiliane; Yvonne
Maggie, nella Guerra de orixá, studia come i membri di un terreiro di Rio de Janeiro usano
i riti e i simboli religiosi nel gioco del conflitto interno per la conquista del potere; Roberto
Motta, in vari articoli comincia a parlare in dettaglio delle pratica sacrificale dello xangô e
i meccanismi di legittimazione sociale del terreiro nei quartieri poveri di Recife e Olinda;
Peter Fry, nel suo celebre Duas respostas à aflição: umbanda e pentecostalismo, assegna a
queste religioni capacità proprie e distinte di elaborare l’idea della società e dell’individuo
e di presentarsi come alternative per la scelta di coloro che sono alla ricerca di una nuova

218
religione: per individui con differenti situazioni sociali, religioni con differenti maniere di
intendere la vita.
Ancora, nel 1972, Marco Aurélio Luz e George Lapassade publicarono O segredo da
macumba, di impostazione marxista, che tratta del culto degli exus a Rio de Janeiro, cioé
della quimbanda, come rituale liberatorio dei sentimenti, desideri e aspirazioni della
popolazione povera delle favelas di Rio e di San Paolo; nel 1974, Diana Brown difese alla
Columbia University il suo dottorato rivelando le origini dell’umbanda a Rio de Janeiro; e
nel 1975 la coppia Ruth e Seth Leacock pubblicò The Spirit of the Deep, sul batuque del
Pará, un’opera bellissima a tutt’oggi non tradotta, nella quale viene trattata la fusione tra la
magia amazzonica e il tambor de mina maranhense. Nel 1976, nella sua dissertazione di
mestrado all’Unicamp, O tambor das flores, Anaíza Vergolino-Henry parlò di una
federazione di terreiros del Pará, mostrando la realtà dell’umbanda al di fuori dell’asse
Rio-San Paolo. Nella dissertazione di mestrado difesa alla UnB, nel 1979, Ordep Trindade-
Serra, studiando un terreiro di candomblé angola di Bahia, trattò di un gruppo di entità di
candomblé fino adallora poco studiate, gli erês.
Negli anni Ottanta le religioni afrobrasiliane furono minuziosamente esaminate, ma il
carattere degli studi era, nella maggior parte dei casi, di carattere monografico. Si scrisse
delle più differenti modalità locali; i riti vennero analizzati nei particolari, così come altri
aspetti dell’organizzazione del culto, la distribuzioni dei ruoli, le differenze di origine
etnica. Tra gli altri si distinsero nello studio di candomblé: Vivaldo da Costa Lima, in una
ricerca sull’organizzazione gerarchica dei terreiros e sui ruoli sacerdotali; Júlio Braga155,
che trattò del culto degli antenati dell’isola di Itaparica, nello stato di Bahia, il cosiddetto
candomblé di egum, e delle tradizioni, la resistenza e la repressione nel candomblé baiano;
Claude Lépine, con la ricerca fondamentale sul candomblé come sistema di
classificazione; e José Flávio Pessoa de Barros, che studiò l’uso religioso delle piante. Tutti
trattarono del candomblé di origine ioruba. Jocélio Teles dos Santos, a sua volta, si occupò
del candomblé de caboclo. Sérgio Ferretti e Mundicarmo Ferretti trattarono del tambor de
mina maranhense. Norton Corrêa rinnovò gli studi sul batuque del Rio Grande do Sul.
Beatriz Góes Dantas, in una ricerca nel Sergipe, portò alla luce la questione polemica sulle
ragioni della preferenza dei ricercatori verso le case di candomblé ioruba a detrimento di

219
quelle di filiazione bantu. Rompendo con la tendenza monografica del periodo, Monique
Augras, proveniente dalla psicologia sociale, si preoccupò della costruzione della identità
dei fedeli del candomblé partendo dai miti e dai riti, in un libro, O duplo e a metamorfose,
che è uno dei gioielli del periodo.
L’umbanda, che possiede un rituale più semplice e meno attraente, pare portare la ricerca
verso un’interesse più generalizzante, abbracciando persino temi quali l’orientamento
politico-partitico dei leaderes religiosi. Ancora negli anni Ottanta Antes, Maria Helena
Villas Boas Concone e Lísias Nogueira Negrão, dirigenti del Centro de Estudos da
Religião “Duglas Teixeira Monteiro”, CER, denunciarono la fragilità delle federazioni di
umbanda, influenzate dalle pratiche dei politici simpatizzanti, mentre Liana Trindade,
anch’essa appartenente a questo centro, rivelava la condizione di thrikster di Exu.
All’interno del progetto del CER, Lísias Negrão e Maria Helena Concone realizzzarono una
lunga ricerca nei registri civili di San Paolo per descrivere con precisione l’espansione delle
religioni afro-brasiliane, fissando l’arrivo e l’installazione del candomblé a San Paolo a
partire dagli anni Sessanta. Fino ad allora San Paolo era stato terreno di ricerca per
l’umbanda, e chi avesse voluto studiare il candomblé sarebbe dovuto andare a Bahia.
Scoprendo che anche a San Paolo si potevano incontrare diversi terreiros di candomblé, si
aprì un nuovo fronte di studi al quale partecipai con un progetto di ricerca che ha coperto la
regione metropolitana della capitale. Risultato fu il libro Os candomblés de São Paulo, del
1991, presentato originariamente alla USP, nel 1989, quale tesi di libera docenza in
Sociologia.
Le religioni afro-brasiliane avevano già suscitato l’interesse delle scienze sociali come
oggetto di studio. Cominciava ora un movimento inverso: le religioni afrobrasiliane si
interessavano di quello che veniva detto di loro da parte delle scienze sociali. Alcune opere
di scienziati sociali a poco a poco si trasformarono in fonte di conoscenza religiosa, in un
movimento che io e altri abbiamo studiato con il nome di africanizzazione del candomblé.

Religione universale, africanizzazione e “desincretizzazione”

155
Autore di un saggio raccolto in questo testo

220
Nell’ambiente del candomblé si crede che molti degli elementi rituali della religione si
siano persi, per varie ragioni, nel percorso della ricostituzione della religione africana in
Brasile. Tuttavia molti credono che sia possibile recuperare queste perdite e così restaurare
la forza e la ricchezza originale della tradizione. Sarebbe necessario, secondo quest’ottica,
apprendere le lingue africane, ristabilire i rituali, recuperere la mitologia. Si tratta di una
direttrice ideologica importante che provovoca cambiamenti nella religione, soprattutto
nella sua migrazione dallo stato di Bahia.
Os nàgó e a morte, di Juana Elbein dos Santos, tesi di dottorato in Etnologia presentata alla
Sorbona nel 1972 e pubblicata in Brasile nel 1976, rieditata più volte, è un esempio
prezioso del tentativo di ritrovare la “formula perduta” e di intendere profondamente il
senso dimenticato dei rituali. Ricostruendo la religione in Brasile attraverso l’etnografia
raccolta in Africa, Juana Elbein dos Santos fu capace di offrire al povo de santo un nuovo
cammino da seguire ritualmente, rintracciando una cosmogonia che regala un altro senso
alla religione: ora si sa perché si esegue una determinata cantica, e che significato ha; ora si
sa perché una tale pratica cerimoniale deve essere eseguita. Il candomblé è religione che si
trasmettte oralmente, ma questo libro diventava uno strumento importanete di recupero
delle tradizioni. Durante la mia ricerca sul candomblé a San Paolo, lavoro che mi portò a
studiare anche i terreiros di altre parti del Brasile, era normale che io e i miei aiutanti di
campo come Vagner Gonçalves da Silva, Rita de Cássia Amaral, Rosa Maria Bernardo e
Ricardo Mariano, trovassimo nei terreiros il libro di Juana Elbein, spesso sottolineato e con
chiari segni di un uso intenso.
Nel 1981 Pierre Verger, oggi noto come Pierre Fatumbi Verger, publicò la sua
monumentale opera di fotografo ed etnografo, Orixás: deuses iorubás na África e no Novo
Mundo. Da allora, il candomblé non sarebbe più rimasto lo stesso. Verger offre una
testimonianza precisa, densa, veritiera del culto di ognuno degli orixás venerati da questo
lato dell’Atlantico, presentando le loro caratteristiche originali africane che possono essere
comparate, in ogni pagina, alla loro versione brasiliana. Con questo libro Verger lanciò un
ponte definitivo tra Bahia e l’Africa, ponte che ognuno avrebbe potuto da allora in poi
attraversare. Il ritorno all’Africa, tanto temuta da molti leaders e seguaci delle religioni
afro-brasiliane, preoccupati piuttosto della modernizzazione della religione, divenne
accessibile attraverso la lettura. Il libro si andava imponendo alla oralità.

221
È difficile immaginare oggi un seguace di candomblé minimamente scolarizzato che non
abbia letto o abbia avuto la volontà di leggere testi scritti quali quelli di Pierre Verger e
Juana Elbein. Posso dire di avere contribuito in prima persona a questo sforzo di recupero
della mitologia e del rituale del candomblé con Mitologia dos orixás e i libri per l’infanzia
dedicati agli orixás che ho pubblicato a partire dal 2000.
Il candomblé allora già viveva modifiche sostanziali, essendosi trasformata in una religione
per tutti, e non più patrimonio esclusivo dei discendenti africani. Con la sua logica
peculiare e la sua capacità di fornire al devoto una ricca e intrigante interpretazione del
mondo, il candomblé si è diffuso da Bahia in tutto il Brasile. Si continua a trasformare e
adattare alle nuove condizioni sociali e culturali.
Oggi religione per tutti, il candomblé enfatizza l’idea che la competizione nella società è
ben più aspra di quello che si sarebbe potuto presupporre, che occorre arrivare a livelli di
conoscenza magico-religiosa più densi e cifrati per meglio competere in ogni istante della
propria vita, che il potere religioso offre illimitate possibilità di crescita. Insegna che non vi
è nulla da nascondere o reprimere in termini di sentimento e modo di agire, in relazione a se
stessi e agli altri. Non impone barriere moraliste ai desideri e al comportamento sessuale,
al contrario, il candomblé porta a credere che in questo mondo possiamo essere davvero
quel che siamo, quel che vorremmo essere e quello che gli altri vorrebbero che noi fossimo.
Tutto allo stesso tempo, tutto coerente ai venti libertari della controcultura che soffiarono in
Brasile, come nel resto del mondo, in quelle decadi Sessanta-Settanta.

In quanto anche “agenzia di servizi magici”, la religione degli dei africani nelle sue
differenti modalità offre ai non devoti la possibilità di trovare soluzioni per problemi non
risolti attraverso altri mezzi, senza ulteriori ed eccessivi coinvolgimenti nella religione.
Il cliente (consumatore dei servizi magici che la religione offre, a pagamento, anche ai non
devoti), non percepisce l’intensa attività rituale del candomblé. Le cerimonie iniziatiche
vengono realizzate lontano da occhi indiscretiti, sono segrete e il non iniziato conosce
soltanto il rituale pubblico, ovvero la festa fatta di musica, danza canto, cibo156, colore. Per
questo il candomblé è spesso confuso con la sua forma estetica, che viene riprodotta a
teatro, nelle scuole di samba, nelle telenovelas: gli orixás a portata di mano come prodotto

222
di largo consumo. Certo, il candomblé è (anche) festa, come ha bene sottolineato Rita de
Cássia Amaral nel suo Xirê! O modo de crer e de viver do povo-de-santo.
Negli anni Sessanta-Settanta l’elite intellettuale di Rio e San Paolo svolse un ruolo
importante per la legittimazione sociale di questa cultura di origine africana: adottò vari
artisti baiani, permise la propagazione di questi flussi nei media, li diffuse a tutte le classi
sociali. Un esempio tipico può essere quello della musica popolare post-bossa nova. La
cultura afro arrivò ai più poveri, che negli anni Sessanta non avevano vissuto il desiderio
del “ritorno” e la ribellione che aveva portato gli intellettuali a Salvador, alla ricerca di
venerabili mães de santo, dei loro búzios e dei loro feticci. Era, questo, il processo di
africanizzazione del candomblé, nel quale il ritorno alla tradizione significa la
riappropriazione della lingua, dei rituali e dei miti che erano stati deturpati oppure persi
nella diaspora. Tornare all'Africa non per “essere africano”, né semplicemente “negro”, ma
per recuperare un patrimonio la cui presenza in Brasile è ancora ragione di orgoglio,
saggezza, riconoscimenmto pubblico, per riappropriarsi di una cultura che è allo stesso
tempo nera e brasiliana, perché è il Brasile stesso che si riconosce negli orixás.
Di tutti questi temi ho cercato di discutere, alla fine degli anni Ottanta, in Os candomblés de
São Paulo per ritornarvi 14 anni dopo in Segredos guardados.
Il problema attuale è quello della competizione con le altre religioni. La maggior parte dei
seguaci delle religioni afro-brasiliane è nata cattolica e ha adottato la religione che professa
attualmente in età adulta. Lo stesso accade agli evangelici e ai membri di altri confessioni.
Oggi in Brasile appartenere a una determinata religione è una questione di scelta personale.
La religione che si professa non è necessariamente quella con e nella quale si nasce, ma,
appunto, quella che si sceglie. E che, selezionata in una rosa in continua espansione, non è
quella che necessariamente verrà seguita in futuro. L’uomo religioso è oggi un essere
poco…fedele. Più di un quarto della popolazione adulta della regione metropolitana di San
Paolo professa oggi religioni differenti rispetto a quella originaria: sono convertiti, e molti
hanno già sperimentato più di un’opzione (Pierucci e Prandi, 1996).
Il candomblé, il tambor-de-mina, lo xangô, il batuque e l’umbanda compongono un insieme
di alternative religiose a disposizione di tutti: i legami etnici si sono sciolti definitivamente.

156
Il riferimento è al banchetto rituale finale, che permette a tutti gli invitati di mangiare, in comunione con le
divinità.

223
E, ancora, occorre trattare queste religioni sotto vari aspetti che interessano le scienze
sociali: la magia, il genere, la sessualità, la rapprentanza politica, l’etica, l’identità della
metropoli. Proprio di problemi “di genere”, di sessualità, di omosessualità, di ruoli nel
terriro hanno trattato Rita Segato, che ha studiato lo xangô del Pernambuco, e Patrícia
Birman e Maria Lina Leão Teixeira, che hanno analizzato i terreiros do Rio de Janeiro.
Teresinha Bernardo157 si è occupata di questioni che riguardano la figura della donna e
della madre, prendendo come parametro la mentalità mitico-africana del candomblé.
Armando Vallado158 ha analizzato invece la moralità, l’etica e i conflitti interni ai terreiros.
Ci sarebbe poi un altro aspetto da esplorare, quello della musica e della danza e se ne sono
occupati José Jorge de Carvalho, Ângela Lühning e Susanna Barbara.
Le religioni afro sono diventate oggi anche un prodotto di esportazione al punto da
popolare l’immaginario collettivo di popoli vicini, come quello argentino e uruguaiano, e di
introdursi persino in Europa, in Portogallo, Italia, Svizzera, “compagna di viaggio” degli
emigranti brasiliani, parallelamente a ciò che avvenne agli immigrati nordestini a Rio de
Janeiro, San Paolo, Brasilia. Al proposito esistono già lavori di scienziati sociali, come
quelli di Ari Pedro Oro, che ha seguito i passi del batuque gaúcho nei paesi del Cono Sud, o
di Ismael Pordeus sul Portogallo. Poi vi sono le ricerche degli antropologi stranieri, come
quelle di Luisa Faldini159 e Bruno Barba, che studiano le religioni afrobrasiliane in Italia, o
di Alejandro Frigério e María Julia Carozzi, in Argentina, o ancora Renzo Pi-Hugarte in
Uruguay.
Devono essere ricordati anche altri autori importanti, come Ruth Landes, Donald Pierson e
Jean Ziegler (tutti visitatori stranieri), che hanno studiato il candomblé dei primordi;
Márcio Goldman che più recentemente, ha studiato la costruzione della persona e la trance;
Klaas Woortmann che ha dato un’interpretazione antropologica della cosmologia nagô;
Vagner Gonçalves da Silva che ha studiato il candomblé di San Paulo in quanto religione
della metropoli; Arno Vogel e Marco Antônio da Silva Mello che hanno ripreso la
questione della costruzione identitaria; Volney Berkembrock che ha cercato
un’interpretazione teologica del culto degli orixás; Josildeth Gomes Consorte che ha

157
Autrice di un testo in questo volume
158
Idem
159
Idem

224
studiato la questione del sincretismo. Gli antropologi Gilberto Mazzoleni, italiano, Michel
Agier, francese, Mickelle Omari, statunitense, hanno studiato il candomblé nell’ottica del
multiculturalismo contemporaneo. Stefania Capone ha trattato l’aspetto del potere,
comparando ciò che avviene in un terreiro brasiliano rispetto a quel che avveniva in Africa;
Vilson Caetano de Souza Júnior si è occupato del candomblé del Recôncavo Baiano; Rosa
Maria Bernardo e Patrícia Ricardo de Souza160 si sono dedicate all’estética del candomblé;
Hélio Vianna, nella sua tesi di dottorato sulla costruzione delle tradizioni del candomblé, ha
offerto uno studio dettagliato dei più importanti terreiros e leaders del candomblé di Rio de
Janeiro, le loro origini e filiazioni; Raul Lody, museologo, ha pubblicato un’opera corposa
sugli oggetti sacri.
Ancora, Ronaldo Senna, si è dedicato allo jarê dell'interno dello stato di Bahia; Maria do
Carmo Brandão, Luís Felipe Rios e Anilson Lins hanno studiato lo xangô tradizionale e lo
xangô “umbandizzato”"; Raymundo Heraldo Maués e Gisela Macambira Villacorta, Carlos
Alberto Caroso e Núbia Rodrigues, André Ricardo de Souza, sono studiosi dei culti magici
catimbó, pajelança e caboclos; Maria Amália Pereira Barreto si è dedicata al tambor-de-
mina; Luiz Assunção al catimbó e allo jurema dei terreiros di umbanda, candomblé e xangô
dell’interno nordestino. Altri antropologi si sono dedicati all'umbanda: Paula Montero (che
ha studiato la magia e la cura); José Guilherme Magnani (l’organizzazione); Fernando
Brumana e Elda Martinez (la marginalità e il comportamento); Márcia Contins (il crimine e
l’immagine femminile nel quimbanda). In Medo do feitiço Yvonne Maggie analizza le
relazioni tra la magia e il potere e tra il diritto e la religione. Esula dalle scienze l’intrigante
contributo di Marlyse Meyer sulle possibili origini dell’entità Pombagira.
Questa lista seppur lunga, è ben lungi dallessere esaustiva. Mancano tutti coloro che hanno
dato un taglio storico ai loro lavori, come Renato da Silveira, che ha ricercato le origini dei
primi terreiros di candomblé queto di Bahia; Luis Nicolau Parés, che ha evidenziato il
contributo della nazione jeje nella formazione del candomblé baiano; e Roberto Moura, che
ci ha lasciato un’opera sulla “piccola Africa” di Rio de Janeiro, popolata da personaggi che
hanno contribuito, al consolidamento carioca della religione afro-brasiliana e
contemporaneamente della formazione del samba e di altri elementi fondamentali della
cultura popoalre brasiliana.

160
Idem

225
Religioni universali in competizione e in conflitto

Il nuovo tema di cui si occupano gli scienziati sociali è quello del futuro delle religioni
afro-brasiliane. Negli ultimi anni del Novecento si pensava che questi culti avessero
consolidato il ruolo status di religioni universali, in concorrenza per la supremazia nel
mercato religioso. Erano in crescita e in prima fila nella lotta per spezzare i pregiudizi. Ma
nel 2001 Ricardo Mariano, analizzando la crescita evangelica, nella sua tesi di dottorato,
fece una sensazionale scoperta (Mariano, 2001). Scoprì infatti che le religioni afrobrasiliane
stavano perdendo fedeli, a discapito delle chiese pentecostali. Il conflitto tra gli evangelici
e gli afrobrasiliani era già stato studiato, ma ora tutto mutava d’aspetto e di portata, poiché
si apriva una nuova prospettiva di ricerca. Peraltro, lavori come quelli di Ari Pedro Oro,
Cecília Loreto Mariz e Mariza de Carvalho Soares, tutti risalenti agli anni Novanta o quello
più recente di Miriam Marcílio Rabelo, si ponevano già, e si pongono, la domanda della
sopravvivenza dei culti afro.
Separando le religioni, si osserva che la perdita dei fedeli riguarda specificatamente
l’umbanda, mentre una piccola crescita del candomblé non è sufficiente per compensare
l’avanzata pentecostale.
Questo declino può avere diverse ragioni, tutte riconduicibili al complicato quadro del
mercato religioso brasiliano. L’offerta di servizi che la religione è capace di proporre e le
strategie di accesso offerte ai consumatori impongono adattamenti che non sempre le
religioni più legate alla tradizione sono capaci di assumere. Bisogna confrontarsi con i
concorrenti, aggiornarsi. Vi possono essere cambiamenti che mobilitano soltanto un setttore
di leaders e di devoti, come per esempio è accaduto a una frazione delle Comunità
Ecclesiastiche di Base o a una frangia del Rinnovamento Carismatico. Nel caso degli
Evangelici, avanzano i Rinnovati pentecostali, ma declinano alcune delle denominazioni
storiche tradizionali.
Certamente, il sincretismo cattolico, che per quasi un secolo è servito da cura per gli
afrobrasiliani, non deve essere più così confortevole... Dal momento che lo stesso
cattolicesimo è in caduta, può essere che l’àncora sincretica cattolica stia appesantendo gli
afrobrasiliani, facendoli naufragare.

226
Umbanda e candomblé sono religioni magiche, che presuppongono la conoscenza e l’uso di
forze soprannaturali che possono intervenire in questo mondo, il che privilegia il rito e
valorizza il segreto iniziatico. Al di là del sacerdozio religiososo, la magia è quasi
un’attività professionale parallela a quella dei pais e mães de santo, rivolta a una clientela
religiosamente estranea alla religione africana. Sotto questa prospettiva il candomblé è visto
all’interno dello stesso segmento afro-brasiliano come fonte di maggior potere magico
rispetto all’umbanda, e con maggiore capacità di attrazione.

Per il candomblé, più vicino al pensiero africano rispetto all’umbanda, il bene e il male non
sono separati, nè campi distinti. L’umbanda, al contrario, quando si formò, fu immaginata
come una religione etica, capace di distinguere tra bene e male, alla moda occidentale,
cristiana. Ma finì per creare una sorta di trappola: separando i campi del bene e del male,
popolò il primo con guide caritatevoli: i caboclos, i pretos-velhos e gli altri spiriti buoni,
alla moda kardecista. Per controllare il campo del male, arruolò un pantheon di exus e
pombagiras, entità che non si preoccupano di lavorare per il male quando e se il male è
considerato necessario. Restò divisa tra i due campi etici opposti “entre a cruz e a
encruzilhada”161, secondo la felice espressione di Lísias Nogueira Negrão. D’altro canto, il
culto degli exus e delle pombagiras, identificati volgarmente, specialmente dagli avversari
religiosi, come figure diaboliche, recentemente ha acquistato sempre più rilevanza, laddove
un tempo era un culto segreto. Di questo si è avvalso un certo pentecostalismo: il diavolo
risultava a portata di mano nei terriros avversari, visibile e palpabile, pronto per essere
umiliato e vinto. Il neopentecostalismo porta con sé l’idea che il diavolo è tra di noi, e
incita i suoi seguaci a individuarlo nelle trance rituali dei terreiros di candomblé e
umbanda. I pastori della Igreja Universal do Reino de Deus162, in cerimonie riprese dalla
televisione, sottomettono i disertori dell’umbanda e del candomblé, in stato di trance, a
rituali di esorcismo che hanno lo scopo di umiliare e indebolire le entità spirituali
afrobrasiliane incorporate, che loro considerano manifestazioni del demonio, in un attacco
senza tregua al candomblé e all’umbanda, ai loro dei e entità. Si tratta di una pratica
costitutiva della stessa identità della religione, come dimostrano le ricerche di Ronaldo de
Almeida (1996) e Ricardo Mariano (1999).

161
“Tra la croce e l’incrocio”: il riferimento alla croce di cristo e all’incrocio, dimora di Exu (n.d.r.)

227
I terreiros, che dopo tanto tempo avevano avuto una tregua dalle persecuzioni della polizia,
avevano guadagnato nemici molto più decisi e disposti a eliminarli dallo scenario religioso,
concorrenti che facevano della persecuzione alle credenze afrobrasiliane un atto di fede.
Umbanda e candomblé, ciascuna a suo modo, vengono molto valorizzate nel mercato dei
servizi magici, al punto da avere una clientela - non tutta religiosa - straordinariamente
grande: ma ecco che oggi si trovano ad affrontare la concorrenza di svariate agenzie di
servizi magici ed esoterici di qualsiasi tipo, senza citare altre religioni, che si approppriano
delle loro tecniche, soprattutto oracolari.
Vi è un altro punto. Quelle afrobrasiliane sono religioni di piccoli gruppi che si riuniscono
nei terreiros intorno a una mãe o pais de santo. Sebbene si mantengano protocollari
relazioni di parentela iniziatica tra i terreiros, ognuno di questi è autonomo e autosufficiente
e non vi è nessuna organizzazione istituzionale efficace che sappia unificarli né un
organismo capace di stabilire piani e strategie comuni. Le federazioni di umbanda e
candomblé, che dovrebbero unire i terreiros, non funzionano, poiché non vi è alcuna
autorità al di sopra del pai o della mãe de santo. Anziché competere con le altre religioni e
pratiche magiche, i terreiros si fanno una fortissima concorrenza tra loro, e i legami di
solidarietà che si instaurano tra i diversi gruppi sono fragili e di circostanza. Non vi è
alcuna organizzazione imprenditoriale, né i sacerdoti hanno a disposizione canali di
comunicazione tra i media.
Soprattutto né il candomblé né l’umbanda hanno chi li difenda; a differenza delle moderne
organizzazioni imprenditoriali quali le chiese evangeliche, che usano moderne strategie di
marketing, che formano i propri pastori-uomini di affari per l’espansione e la prosperità
materiale delle sette, che possono contare su propri canali televisivi e radiofonici, nonché
su un’agguerritissima rappresentanza politica a livello municipale, statale e federale163. La
sconfitta delle religioni afrobrasiliane è un esplicito obiettivo del piano espansionista
pentecostale.
I piccoli gruppi organizzati di afrobrasiliani (le comunità dei terreiros) possono oggi
rivelarsi controproducenti. Dal 1950 al 1970, le religioni di conversione erano caratterizzate
dalla formazione di piccole assemblee nelle quali tutti si conoscevano ed entravano in

162
Chiesa Universale del Regno di Dio
163
Il Brasile, giova ricordarlo, è una Confederazione di stati (n.d.r.)

228
relazione. La religione ricreava simbolicamente relazioni sociali comunitarie che l’avanzata
dell’industrializzazione e dell’urbanizzazione stava distruggendo. Tanto nel terreiro
afrobrasiliano quanto nella chiesa evangelica, l’adepto si sentiva nuovamente parte di un
piccolo e ben definito gruppo.
Al contrario di questo schema, la religione, dagli anni Ottanta in avanti, diventa religione di
massa. Le riunioni religiose vengono realizzate in grandi templi, situati preferibilmente nei
luoghi di maggior passaggio, di grande visibilità, che funzionano a tempo pieno e che
riuniscono persone provenienti da ogni luogo della città. Non è più necessario che i clienti
si conoscano uno con l’altro. Il culto è offerto giorno e notte anche in radio e in televisione
e il discorso religioso è sempre facile e immediato. I pastori sono preparati per un tipo di
messaggio uniforme e semplificato. Nel cattolicesimo carismatico la piccola preghiera di
gruppo si è dovuta trasformare in grande spettacolo di massa, con messe danzate celebrate
da pastori cantanti. In questi ultimi 20 anni il modo di offrire il proprio messaggio da parte
dei gruppi religiosi è molto cambiato. Il candomblé e l’umbanda non hanno seguito questi
cambiamenti, non sono in grado di “massificarsi”, anche perché la vita religiosa di un afro-
brasiliano si fonda principalmente sul ruolo sacerdotale all’interno di un gruppo con
caratteristiche eminentemente familiari. E poi, ancora più importante: le cerimonie segrete
della obrigações e dei sacrifici non sono aperte a tutti i membri di un terreiros, perché vi è
sempre una selezione basata su principi iniziatici. È del tutto inconcepibile svelare a tutti
questi segreti, e tanto meno divulgarli attraverso il mezzo televisivo.
In più, alcune volte i terreiros afro-brasiliani scompaiono con la morte della mãe o pai de
santo. Accade che qualche casa si sia trasformata in emblema di importanza regionale o
nazionale per la religione, ma difficilmente un terreiro sopravvive al proprio fondatore.
Tutto comincia nuovamente, e poco si accumula.
Così, frammentate in piccoli gruppi, rese fragili dall’assenza della benché minima
organizzazione più larga, e dovendo in più caricarsi del peso del pregiudizio razziale che si
trasferisce dal nero alla cultura nera, le religioni afro-brasiliane hanno ben poche chance di
uscire vincitrici dalla competizione impari con gli altri culti. Stiamo assistendo
silenziosamente a un vero massacro delle religioni afrobrasiliane. Il fatto è che i leaders
dell’umbanda e del candomblé, poco interessati a quel che succede al di fuori del proprio
terreiro, non hanno saputo reagire e neppure organizzarsi nella difesa della propria

229
religione164. Se è vero che il candomblé porta con sé il fardello della tradizione
conservatrice, l’umbanda, che pure è sorta proprio per adeguare i culti afrobrasiliani
all’attualità, non sembra in grado di adattarsi in tempi brevi alle nuove domande
presentategli dalla società.
Tuttavia, l’importanza culturale dell’umbanda, del candomblé, dello xangô, del tambor-
de-mina, del batuque e delle altre denominazioni, è sempre stato maggiore del suo risultato
demografico, in termini di effettiva adesione di fedeli. Il contributo ai più disparati aspetti
della cultura brasiliana appare ricchissimo, così come avviene peraltro negli altri paesi
americani nei quali si costituirono le religioni di origine negro-africana. Ma se venisse
confermata questa tendenza che porta il Brasile a diventare religiosamente sempre meno
afro-brasiliano, possono diventare a rischio di estinzione anche i terreiros e con essi la fonte
viva dei valori, la visione del mondo, i gusti estetici, i profumi, i sapori, i ritmi di stampo
africano. È una prospettiva non incoraggiante per tutti i cultori della diversità culturale e
della pluralità religiosa e per chi credeva nelle promesse di una maggiore democrazia,
diversità, tolleranza e libertà.
Ecco perché quella della sopravvivenza dei culti afrobrasiliani è una questione
improcastinabile per le scienze sociali, un problema serio, da affrontare al più presto.

164
Vedi il giudizio in appello, in un processo insolito, vittorioso in due istanze, voluto da religioso
afrobrasiliani contro le reti televisive Record e TV Mulher, entrambe di proprietà della da Igreja Universal do
Reino de Deus.

230
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244
 UN DIZIONARIO MINIMO

Agbá. Persona anziana, che vanta vari anni di iniziazione all’interno del gruppo religioso

Amassi. Preparato di foglie consacrate e triturate che serve per le cerimonie di

purificazione.

Archetipo. In linea con quanto afferma Jung, l’insieme dei fattori responsabili
dell’organizzazione dei processi psichici inconsci. Rappresentano le forme più antiche
e universali dell’immaginazione umana.

Apetebi. Donna dedicata al culto di Oxum e che accompagna il babalaô, nelle vesti di
ausiliaria.

Assentamento. Simulacro, feticcio, rappresentazione materiale dell’orixá. Ogni fedele

(filho de santo) ne possiede uno.

Axé. Forza sacra dell’universo, responsabile dell’essere, del divenire, della vita.

Babalaô. Sacerdote dedicato al culto di Orumilá, responsabile della divinazione grazie

all’uso dell’opelé.

Babalorixá. Iniziato al culto degli orixás, che ha ricevuto il deká (v.) e dirige un terreiro.
Sinonimo di pai de santo.

Barracão. Ampia sala nella quale si svolgono le cerimonie pubbliche e i rituali di

candomblé.

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Borí. Rito di purificazione, sacrificio preparatorio alla trance, che “rinforza” la testa del
fedele, tramite offerte all’orixá.

Búzios da costa. Piccole conchiglie bianche di forma ovale che presentano da un lato una
protuberanza e dall’altro una stretta fessura. Chiamati volgarmente cauri, vengono
utilizzati nella seduta di divinazione, in un insieme di 16; ogni giocata corrisponde a
un odu, letto dall’oluô, secondo le combinazioni buzio-aperto e buzio-chiuso.

Candomblé. Il termine ha varie accezioni: può designare la casa o il locale dove si installa
un terreiro, può essere sinonimo dello stesso terreiro, o, ancora, designare la religione
di origine africana che venera gli orixás.

Deká. Rituale di candomblé che attribuisce il grado superiore all’iniziato, permettendogli

la direzione di un terreiro.

Dendezeiro. L’albero della famiglia delle palmacee Elaesis guineensis.

Egbon-Mi. Persona con più di sette anni di iniziazione.

Encantados. Le divinità invocate nella religione dell’umbanda. Accanto agli orixás sfilano
lo spirito del preto velho (il vecchio schiavo nero), del caboclo (che rappresenta l’eredità
degli indios), del boiadero (l’allevatore), di Pombagira (la rappresentazione femminile di
Exu, che si manifesta come zigana o prostituta).

Erindilogum. Insieme di 16 buzios da costa utilizzati durante la consultazione agli orixás.

Feitura de santo. Rituale che “fa la testa”, ovvero installa l’orixá nel corpo del filho de
santo.

246
Filho de santo. Fedele di candomblé, relazionato a chi lo ha iniziato e soprattutto al proprio
orixá.

Ialorixá. Donna iniziata al culto degli orixás, che ha ricevuto il deká e dirige un terreiro, la
corrispondente maschile del Babalorixá. Sinonimo di mãe de santo.

Ifá. Insieme di 16 mezzi noci di cocco di dendezeiro che vengono usati durante la
consultazione a Orumilá.

Itan. Storia, racconto che compone il sistema oracolare del popolo nagô.

Jogo de buzios. Pratica divinatoria che consente di ascoltare il volere delle divinità,
compiuta dal sacerdote, che tramite il lancio di conchiglie consacrate (cauri), assegna
l’appartenenza, la corrispondenza fedele-orixás. Sarà la disposizione di queste
conchiglie a determinare l’orixá “dono da cabeça”, ovvero l’orixá di riferimento di
ciascuno dei fedeli.

Nação. Nazione, tribù africana dalla quale ha origine un terreiro.

Nagô. Popolo africano d’origine di uno sterminato numero di schiavi. In Brasile è usato
come sinonimo di iorubas.

Obi. Seme dell’obizeiro, albero della famiglia delle famiglia delle esterculiaces, Cola
acuminata, popolarmente conosciuto con il nome di cola.

Obrigação. Rituale di offerta all’orixá, attraverso il quale il fedele di candomblé compie i

suoi voti.

Odu. Insieme di informazioni determinate dal disporsi delle conchiglie rituali. Sinonimo di
caminho, cammino.

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Opelé. Sorta di collana, che forma un rosario aperto, con quattro mezze noci di cocco
usato dal babalaô nella consultazione a Orumilá.

Orixás. Divinità di origine nagô che rappresentano forze della natura, caratteristiche
umane, santi del cattolicesimo: è quest’ultimo l’aspetto più evidente del sincretismo.
Scendono sulla terra impossessandosi nel fedele in trance e mostrando le proprie
personalità: così Iansã la guerriera sfodera la spada, Iemanjá la madre, la diva del mare,
ondeggia ricordando il movimento dei flutti, Exu lo scostumato è osceno persino nel
ballare; Oxumarê il serpente striscia in terra; Oxum la vanitosa si specchia fiera della sua
bellezza. In breve, queste le caratteristiche delle principali entità e dei loro figli.
Exu è l’orixá messaggero, guardiano degli incroci e delle porte. I colori preferiti sono il
rosso e il nero. Ama il sesso, bere e divertirsi; per questa ragione è stato sincretizzato con il
diavolo.
Ogum è il dio della guerra, del coraggio e del ferro, patrono dei fabbri e dei soldati,
sincretizzato con Sant’Antonio o San Giorgio. È colui che “apre il cammino”.
Oxossi è il dio della caccia, è curioso e ama l’avventura.
Ossaim è l’orixá delle foglie, delle piante e della vegetazione.
Omolu è il più temibile degli orixás perché è la divinità del vaiolo, della peste e, oggi
dell’Aids. Viene sincretizzato con San Lazzaro o San Rocco, nell’iconografia cattolica
rappresentati con il corpo devastato dalle ferite.
Xangô, è la divinità del tuono e della giustizia, potente ed edonista.
Oxum è la dea bella e vanitosa che vive nelle acque dolci, ama l’oro e i gioielli. È la
Madonna della Candelaria, della Luce, della Concezione.
Iansã è signora dei venti e delle tempeste, padrona del raggio, moglie principale di Xangô,
intrepida guerriera, divinità dell’amore e anche dei morti. Forte di carattere, autoritaria, è la
più sensuale degli orixás, associata a Santa Barbara.
Iemanjá è la divinità del mare, madre degli orixás, identificata con l’Immacolata
Concezione e protettrice di marinai e pescatori. Le sono dedicate grandi feste, che animano
le spiagge del Brasile.
Oxalá è il “creatore” degli uomini e della cultura materiale e si distingue in due entità,
Oxaguiã, più giovane e vigoroso, e Oxalufã, più saggio e pacato. Odia il sangue e non può

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mangiare cibi conditi: è il dio della purezza e per questo il venerdì, il suo giorno, i fedeli
usano vesti bianche per onorarlo. Il sincretismo lo associa a Gesù Cristo.

Orun. L’universo parallelo nel quale abitano le divinità del popolo nagô.

Padê. Rituale che apre ogni festa pubblica per soddisfare Exu, le madri ancestrali (iyámi),
gli spiriti dei morti (eguns) e gli antenati del terreiro.

Pai (o mãe) de santo Carismatico sacerdote o sacerdotessa del culto. Ha tanti compiti di
gestione, organizzazione e responsabilità del gruppo. I sacerdoti di candomblé sono, nella
maggioranza dei casi, uomini o donne carichi di umanità e altruismo, veri “padri” e
“madri”, ancore di salvataggio, rifugio per centinaia di disperati.

Peji. Altare consacrato all’orixá oppure stanza riservata al culto della divinità.

Povo de santo. Segmento sociale costituito da afrodiscendenti che venerano orixás.

Saida de iyawó. La grande festa cui partecipa tutta la comunità, che chiude il rituale di
iniziazione e che sancisce l’entrata di un nuovo membro nella famiglia de santo.

Senzala. Costruzione di un unico vano, nel quale erano stipati gli schiavi delle piantagioni
durante la notte. Nell’immaginatrio collettivo brasiliano è la fonte della cultura afro.

Spiritismo. Movimento religioso fondato dal francese Allen Kardec, introdotto in Brasile
agli inizi del Novecento presso le classi sociali più elevate e che insegnò a “trattare” con gli
spiriti dei defunti.

Terreiro. Casa di candomblé, luogo di culto degli orixás. È il luogo ove si svolgono le
cerimonie di candomblé e dove vivono alcuni fedeli. Contiene il baraccão (la sala delle

249
feste pubbliche), le stanze degli orixás, il roncô, il luogo dove il fedele viene “recluso” per
21 giorni durante la prima fase del rito di iniziazione.

Umbanda Sincretismo religioso nato all’unione tra spiritismo e candomblé, diffusissimo

soprattutto nelle grandi metropoli brasiliane quali San Paolo e Rio de Janeiro. Prevede nei
rituali l’uso della lingua portoghese (nel candomblé si usano “lingue morte” come l’antico
yoruba); l’assenza di sacrifici sanguinosi; il fatto che le divinità “parlino” con i fedeli.
Risulta quindi meno primitiva e più comprensibile al popolo brasiliano.

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