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CRITIQUE OF BERKELEY’S DENIAL OF MATTER

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2019.

While still a young man studying at Trinity College, Dublin, George Berkeley (1685-
1753), well known in the history of early modern philosophy as the empiricist philosopher of
immaterialism (which rejects or denies matter, only ideas and finite immaterial spirits and
infinite immaterial Spirit exist), had read philosophy extensively. He was influenced by William
of Ockham as regards nominalism (which denies knowledge of real essences in extra-mental
reality) and by the father of modern philosophy René Descartes (1596-1650) as regards the
Cogito as primary certainty and the gnoseological immanentism of method rooted in the
principle of immanence. “Berkeley fa suo il principio cartesiano, già accettato da Locke, che i
soli oggetti della conoscenza umana sono le idee. Ciò che noi chiamiamo cosa non è altro che
una collezione di idee; per esempio, una mela è l’insieme di un certo colore, di un odore, di una
figura, di una consistenza determinata. Ora le idee per esistere hanno bisogno di essere percepite:
il loro esse, dice Berkeley (Principles, § 3), consiste nel percipi e non è quindi possibile che
esistano in un modo qualsiasi fuori degli spiriti che le percepiscono. Comunemente si crede che
le cose naturali (gli uomini, le case, le montagne, ecc.) abbiano un’esistenza reale distinta dalla
percezione che l’intelletto ne ha: si distingue l’essere percepito di una cosa dal suo essere reale.
Ma questa distinzione non è altro che una delle tante astrazioni che Berkeley ha condannato in
anticipo. In realtà è impossibile concepire una cosa sensibile separata o distinta dalla percezione
relativa. L’oggetto e la percezione sono la stessa cosa e non possono essere astratti l’uno
dall’altra. Questo vuol dire che non esiste una sostanza corporea o materia, nel senso in cui
comunemente s’intende, cioè come oggetto immediato della nostra conoscenza. Questo oggetto è
soltanto un’idea, e l’idea non esiste se non è percepita. L’unica sostanza reale è dunque lo spirito
che percepisce le idee (Ib., § 7).”1 Joseph Owens notes that “in Berkeley the denial of a material
universe appears as a consequence of the Cartesian doctrine that what the human mind directly
knows are its own ideas. For St. Thomas, in the Aristotelian tradition that all human cognition
originates in sensible things (De Veritate, X, 6), the human intellect ‘indeed understands
immaterial things, but beholds them in something material’ (Summa Contra Gentiles, II, 73; ed.
Leonine, XIII, 462a 54-55). Accordingly the notions of immaterial things are constructed by the
human mind on terms of what is found in the material universe, from which it receives its
forms.”2 Alejandro Llano explains the beginnings of immanentism in Ockhamist nominalism and
Cartesian criticism as follows: “Ockhamist nominalism opposed reason to faith and denied man’s
capacity to know the essences of things. As a metaphysical basis, William of Ockham proposes
absolute contingency, in which finite beings lose their proper stability and consistency, ending
up at the mercy of a divine ominipotence conceived as arbitrary will, which could make us know
things which do not exist, or make everything which seems to be true really to be false.

“For Ockham, such is the precarious situation of man in the world. Philosophy – and the
totality of human knowledge – having lost its connection with being and its harmony with the
Faith, becomes a problem. Thus begins that which will later be called the ‘critical problem’: the

1
N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, vol. 4 (La filosofia moderna dei secoli XVII e XVIII), TEA, Milan, 1993,
p. 185.
2
J. OWENS, An Elementary Christian Metaphysics, Center for Thomistic Studies, Houston, 1985, p. 311.

1
pressing question about whether we can be certain about our knowledge, which question must be
resolved lest we fall into the trap of taking as true that which is false or simply unknowable. This
issue is brought so much to the forefront of philosophy that it comes to be considered the crucial
point when it is formulated from the perspective of that anthropocentric immanentism which
affirms the primacy of thought over being, and denies the transcendental dimension of human
knowledge. Therein, man tries to completely dominate the scope of his action, even though in
order to achieve this he must drastically restrict its boundaries.

“Ockham postulated that we know only what we know intuitively (nihil cognoscitur nisi
cognoscatur intuitive). This is the so-called via moderna…Abstraction, in contrast, is a source of
error. It makes us think that there exist hidden entities (essences, substantial forms, potencies)
which are unnecessary at best, and to which, therefore, we must apply Ockham’s famous ‘razor’:
non sunt multiplicanda entia sine necessitate…

“Cartesian criticism. It is this second formulation – especially as proposed by Descartes –


which lays down the principles which lead to modern idealism. The very meaning of
metaphysics is inverted: bieng is resolved into consciousness. And from this starting point, a
critical examination of human knowledge is undertaken which begins with radical doubt, from
which emerges the certainty of the existence of the thinking subject and, from this certitude,
others which are archieved by deduction in the geometrical mode. The thinker develops his
thought intil he thinks of God, but he really never goes beyond the realm of mental productions.
In this sense, modern thought becomes, above all, a philosophy of productive consciousness.

“The ancients had already considered gnoseological questions and anticipated positions
which could be called ‘idealistic.’ But in the modern era, these attempts achieve a more radical
and coherent foundation: the principle of immanence. According to this principle – which has
been given many different expressions – the human mind can attain no other object but its own
ideas or productions. It would make no sense, then, to make an effort to apprehend reality in
itself. As a result, thought itself becomes radically problematical. What is certain is that one
thinks – in the broadest meaning of ‘to think’: to conceptualize, to feel, to wish, etc. – but it
becomes very difficult to be precise about what it is that one knows or if, in general, one really
knows anything.”3 Juan José Sanguineti writes in his Logic and Gnoseology (1987 translation of
the 1983 Italian original edition): “The originality of Descartes is to make of thought the point of
departure of philosophy, be it subjective (the cogito as act) or objective (the clear idea). In
Cartesian philosophy objective thought seems to dominate, which is a new version of the
objective concept of the Scholastics. That which is accepted as real is the clear idea, the
transparency to the spirit of the present object, removed from every imaginative or sensible
element. The idea is that which is known: afterwards, we have to see whether behind this there is
a reality, which will be the cause of the idea. In this way a fracture is produced between idea and
reality, since the object is not reality, but the latter’s representation.4 Descartes is still a realist,
but a mediate realist: one needs to conquer reality with deduction; yet, we do not know how we
could truly conceive it, given that we do not conceive anything other than ideas.

3
A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 4-5.
4
Cf. L. POLO, Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963.

2
“Therefore, things are not intelligible in themselves, and in reality they are lost, because
we only arrive at a thought reality. God, affirms Descartes, ‘not having given me any faculty to
know what they may be, but on the contrary a very large propensity to believe that the ideas are
sent to me, or come from corporeal things, I do not see how one could excuse him from
deception, if those ideas were not to proceed from corporeal things. And thus it must be
concluded that corporeal things exist,’5 albeit recognizing that these reasons are not as firm and
evident as those that lead to the knowledge of God and of our soul. We may agree with Gilson:
‘either one works from being in a realistic way, and then one will have knowledge, or rather one
works from knowledge in the mode of critical idealism, and then one will never reach being.’6”7

Berkeley early on began his path towards immaterialism as a strong reaction against the
agnostic and atheistic consequences of materialism as a result of his reading of the works of
Thomas Hobbes (1588-1679) of Malmesbury who had advocated a radical sensist materialism.
“Methodologically, Hobbes was committed not only to mechanism but also to materialism…he
held bodies to be the only philosophically ascertainable realities. Hence he equated substance
and body, stigmatizing ‘bodiless or immaterial substance’ as a contradiction in terms. The
universe is an aggregate of bodies, and there is no real part of it that is not also a body. Every
substance or thing subsisting in itself is a bodily being, extended and independently existent. The
aggregate of accidents or appearances constitutes the thing’s knowable nature, without being
identical with the thing itself. This is implied in the definition of an accident as the faculty of the
body whereby it produces a conception in us or, still more subjectively, as the manner of our
conception of body. The only way in which accidents exist in the extramental thing is after the
manner of motion and rest, figure and extension. All the accidents – with the exception of figure
and extension – may continually perish, without affecting the perceived substance itself. Only
figure and extension are present in the perceived body in such fashion that, for them to perish, is
for the body itself to perish. Thus Hobbes agrees with the subjectivity of all accidents, save those
primary qualities that belong to the mathematico-mechanical explanation of bobily motion.”8

The philosopher of immaterialism had also been greatly influenced by the empiricist John
Locke (1632-1704) as regards gnoseological immanentism of method rooted in the principle of
immanence wherein the immediate object of our knowledge is not the external, extra-mental,
sensible corporeal thing or being, but rather our ideas. William Turner observes that “the great
obstacle to the discovery and acceptance of truth, is, Berkeley thinks, the use of words which
represent abstractions of the mind and prevent us from arriving at a knowledge of ‘things.’ Locke
had indeed announced the principle that our knowledge extends only to ideas; but he
straightaway proceeded, Berkeley observes, to violate this very principle when he maintained
that we know the qualities and powers of things outside the mind and have a ‘sensitive’
knowledge of their existence. Berkeley, therefore, starts where Locke had started, but he aims at
going farther than Locke had gone, – at establishing the truth of the conclusion that ‘all things
are ideas,’ a conclusion which Berkeley regards as necessarily involved in Locke’s principle that
our knowledge extends to ideas only.”9 “Berkeley’s own position grew out of an attempt to

5
R. DESCARTES, Medit., 6.
6
É. GILSON, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Vrin, Paris, 1947, p. 156.
7
J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 155-156.
8
J. D. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1961, pp. 110-111.
9
W. TURNER, History of Philosophy, Ginn and Company, Boston, 1929, p. 514.

3
describe experience from the accepted starting point in the mind, having its own ideas as its
direct objects…Berkeley did not challenge the accepted mentalistic starting point of
philosophical inquiry.”10 “La teoria gnoseologica di Berkeley è estremamente radicale…l’unica
realtà che è oggetto immediato della nostra conoscenza sono le idee. Berkeley sopprime le cose
reali come termine dell’atto di conoscere, e il loro posto viene occupato dalle idee.”11 “Sulla
traccia del pensiero di Cartesio e di Locke, Berkeley afferma che l’unico oggetto dell’umana
conoscenza è costituito dalle idee. Queste sono «o idee impresse presentemente nei sensi, o quali
sono state percepite ponendo attenzione alle passioni e operazioni della mente, o infine idee
formate con l’aiuto della memoria e dell’imaginazione».”12 Although he repeatedly critiques
Locke on abstract ideas and the objectivity of primary qualities, the foundation of Berkeley’s
immanentistic esse est percipi is none other than Locke’s gnoseological immanentism. “Insieme
a Locke, Berkeley sostiene che la nostra conoscenza è conoscenza di idee e non di fatti. Quindi,
gli oggetti della nostra conoscenza sono idee.”13 “For Locke the idea is the immediate object of
perception, of thought and of the intellect.14 If we know only the ideas, we are not capable of
knowing if these ideas are similar or not to the things themselves.”15 Locke’s adherence to the
principle of immanence is clear from his Essay where he explicitly states that “since the mind, in
all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone
does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them.
Knowledge, then, seems to me to be nothing but the perception of the connection of and
agreement, or disagreement and repugnancy of any of our ideas. In this alone it consists.”16
Celestine Bittle observes that “according to Locke’s definition of the ‘idea’ the idea is the object
of our understanding, instead of the reality of things being the object of our intellectual
knowledge. All we can know, then, are ‘ideas,’ internal states of the mind; in that case, however,
we can acquire no knowledge of the material world as it is in itself. If carried out to its logical
conclusion, such a theory must inevitably end in subjective idealism.”17 Juan José Sanguineti
notes that “if the mind initially were not to comprehend anything outside of its own ideas, or if
the primary object of the intelligence were the idea and not the reality through the idea, then
reality could never be reached, not even with a pretended reasoning based on causality. In fact,
both causality and those real beings that would cause the ideas cannot be thought of without
concepts, and then the circle of thought would be closed within itself.”18 Robert E. Brennan
writes that “as instruments of knowledge, our ideas refer intentionally to what intellect
understands, that is, to the order of reality or of extramental existences. The root of all subjective
idealism may be traced to the confusion of what we know with the medium whereby we know.
Locke is the responsible agent of this sort of error in modern times. In his Essay Concerning
Human Understanding he defines idea as an ‘object of the understanding when a man thinks.’
Berkeley and others carried the Lockian theory to its logical conclusion and became enmeshed in

10
J. D. COLLINS, op. cit., p. 368.
11
M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994,
p. 172.
12
P. DE VECCHI and F. SACCHI, Compendio di storia della filosofia, vol. 2, Bignami, Milan, 1974, p. 173. Cf. M.
FRASCHINI, Filosofia 2 dall’Umanesimo a Kant, Mursia, Milan, 1992, p. 113.
13
G. REALE and D. ANTISERI, Storia della filosofia, vol. 2, La Scuola, Brescia, 1997, p. 436.
14
Cf. J. LOCKE, Essay Concerning Human Understanding, II, 2, 8.
15
J. J. SANGUINETI, op. cit., p. 160.
16
J. LOCKE, op. cit., vol. 2, book 4, ch. 1, p. 167.
17
C. N. BITTLE, The Whole Man, Bruce, Milwaukee, 1945, p. 315.
18
J. J. SANGUINETI, op. cit., p. 227.

4
the extremes of idealism.”19 In his defense of methodical realism against mediate realism,
Alejandro Llano notes that “the denial of the extra-subjective scope of our knowledge of
qualities completely compromises gnoseological realism since intellectual knowledge starts, in
the final analysis, from the grasping of proper sensibles…The external senses immediately know
their object as something trans-subjective: this is unquestionably evident. Immediately, and
without hesitation, we know that the known is something real and distinct from our knowledge.
External sense knowledge is the intuition of an object which is physically present, without the
mediation of an expressed species. Like all knowing faculties, the external senses are active;
however they are not productive of their objects but – in this respect – receptive: they produce
their object neither according to its matter nor according to its form, nor according to its presence
(as the different idealisms would have us believe), but rather know their object in its objective
reality. They produce only their own proper cognitive action, which is a praxis by which they
attain their proper object. And this complete trans-subjectivity of sense objects is not only
apparent, but real, true.20”21 Carmin Mascia writes: “Did Berkeley really attain his goal? The
existence of the (finite spirit) as something distinct from ideas implies the concept of spiritual
substance; the activity and passivity of the spirit imply the concept of cause; the affirmation of
the existence of God implies both the concepts of substance and of cause. Now, all these
concepts should have been established in a preliminary metaphysical study; this Berkeley did not
do, and because of his empiristic position, he could not do it. The development of Empiricism
toward complete phenomenalism stops halfway in Berkeley. It was Hume, as we shall shortly
see, who drew the logical consequences from Empiricism, and affirmed complete
phenomenalism not only in reference to matter, as Berkeley had done, but also in reference to
spiritual substance, the concept of cause, and the concept of God.”22

For Berkeley, one had to take Locke’s gnoseological immanentism of method wherein
ideas are the immediate object of our knowledge to its logical conclusion in immaterialism,
wherein esse is percipi, as well as correcting Locke by rejecting his adherence to abstract ideas
in favor of a radical nominalism, and by rejecting the objectivity of primary qualities. Étienne
Gilson and Thomas Langan write that, for Berkeley, “since it is ideas, and only ideas, that we
know, what then is the point of supposing that there must be behind the impressions a no-one-
knows-what supporting them, a mysterious something which, by definition, can never be known
in itself by a finite mind? Might it not be possible to undercut all of the violent and apparently
futile arguments about the nature of substance as such simply by concluding that what is meant
when we speak of something being real is the fact that it is really represented in our senses?

“The simplicity of such a solution is overwhelming. Things are just their being perceived
– their esse is percipi. Swept away with one blow are all problems of bridging the subject-object
gap; gone are all suspicions that what we perceive in things is at best a surface and subjective
foam on an unfathomable deep. Yet the subject-object opposition retains its most basic and
helpful sense, that of the opposition of knower and known: the activity of the mind as percipere
is clearly distinguishable from the received impression, the percipi. To insure the objectivity of

19
R. E. BRENNAN, Thomistic Psychology, Macmillan, New York, 1941, p. 181.
20
Cf. J. GREDT, Unsere Aussenwelt. Eine Untersuchung über den gegenständliche Wert der Sinneserkenntnis,
Tyrolia, Innsbruck, 1921, pp. 165-184.
21
A. LLANO, op. cit., p. 77.
22
C. MASCIA, A History of Philosophy, St. Anthony Guild Press, Paterson, N.J., 1957, pp. 344-345.

5
the thing perceived – its otherness – there is no need to posit in it an impenetrable principle
which past philosophers mistakenly considered necessary to establish, that the object was not an
arbitrary product of the mind’s activity. There do exist, as a matter of fact, such arbitrary
products – the figments of the imagination. But even a moment’s reflection will establish the
essential contrast between the passively received sense impression, which comes to me almost
against my will, and the product of an active imagination, which product is willed and fabricated
according to the dictates of whimsy. Moreover, the products of the imagination themselves bring
out vividly our essential dependence on the receptivity of objective sensation: our wildest images
can be compounded only of material furnished by the senses; the imagination cannot extend the
empire of knowledge a single iota.

“A radical experiment, this immaterialism of the young Berkeley! Could it be made to


work? The advantages were evident, if it could: conceptual simplicity, and end to the serious
‘thing-in-itself’ problem that plagued modern philosophy ever since Descartes convinced his
contemporaries that philosophizing had to begin with ideas, a reinterpretation of ‘extension’ that
could remove the last bit of tension between this fundamental physical notion and the spirituality
of the order of knowledge. Above all, there were incontestable apologetic advantages to be
gained: the most important of these become evident only as the argument develops; but it is
already obvious from the start that spirit will become all-important and that God is going to have
to be called in as principle support for the intersubjective objectivity of the ‘real’ world, thus
making himself too indispensable to be tampered with. This positive goal, the magnification of
God’s role, was Berkeley’s keenest desire.

“But a host of difficulties will have to be overcome first. Berkeley is a significant


philosopher, not because he was able to cope with all of them and thus assure the triumphs of
immaterialism, but rather because he managed to overlook no serious objection: he confronted
all honestly, if not always successfully, and in the process, because of the brilliant way he
pursued his radical idea, succeeded, as perhaps no one else has, by his very failure, to show that
traditional philosophy had perhaps been right after all in having recourse to a principle ‘other’
than idea and resistant to it, a receptacle in its own right of a deposit of the divine creativity. In
other words, by default, Berkeley helps re-establish the need for a certain dualism including a
principle that is what Aristotle would call ‘potential.’ Kant will be haunted by this realization,
although he in his turn will have grave difficulties dealing with it. Finally, where his positive
successes are greatest – especially in calling attention to psychological phenomena previously
overlooked – he becomes a power to reckon with, a genuine influence on the whole eighteenth
century.

“Berkeley makes no secret of what he considers the most serious problems facing what
we might call his ‘spiritual empiricism.’ In the attempt to make ‘objective reality’ synonymous
with our perceptions, two correlative steps have to be taken to assure that the totality of our
experience will constitute a homogeneous, subjectively possessed reality: 1) He must show that
all our experience is concrete and intuited sensibly; 2) he must show that every element of that
concrete experience must be sustained by the knowing subject. For there are two remnants of
realism in Locke’s otherwise thoroughly idealized analysis, and Berkeley must neutralize both of
them: the suggestion that there are universals (‘abstract absolute natures,’ Berkeley calls them),
and the suggestion of transcendence that still hangs around the notion of the ‘primary qualities.’

6
What we are going to see Berkeley do now is directed at eliminating any chance that such
realistic elements might ambiguously survive.”23

Answer to Berkeley: Régis Jolivet’s 1. Critique of Empiricism’s Nominalist Views on


Abstraction, 2. Explanation of Moderate Realist Abstraction, and 3. An Explanation of Moderate
Realist Ideogenesis or the Birth of the Idea : “Natura dell’astrazione. Tutto il problema, come
s’è visto, sta nel cercare di sapere se l’idea sia spiegabile partendo dall’esperienza. Noi dobbiamo
pertanto indagare se la soluzione realistica, che si presenta come la più ovvia e la più conforme
alle esigenze del senso comune, possa essere considerata valida. Questa soluzione riposa
essenzialmente nell’affermazione secondo cui le idee si formano per astrazione partendo dall’
esperienza sensibile.

“A. La nozione d’astrazione. Nel senso più generale, astrarre (ab-trahere) significa
separare. Dal punto di vista della conoscenza, astrarre è considerare in un oggetto un elemento o
un aspetto separatamente dagli altri. Astrarre implica pertanto una sorta di analisi o di
scomposizione di un tutto nei suoi elementi. In una casa si può, per esempio, tener conto
dell’aspetto pratico o dell’aspetto estetico; in un quadro, si può considerare il colore o il disegno.
Si può anche, in un oggetto, discernere l’essenza dai caratteri accidentali: si dirà in questo senso,
e per astrazione dalle particolarità razziali (giallo, nero, bianco) o individuali (alto o basso, dotto
o ignorante, giovane o vecchio, ecc.) che l’uomo è un animale ragionevole. Abbiamo così due
tipi d’astrazione, dei quali bisogna accuratamente precisare la natura.

“1. L’astrazione – separazione. – In una prima forma, astrarre è essenzialmente separare,


o dividere un tutto reale nelle sue parti fisiche (I, 52). Questo appunto facciamo, quando, in un
quadro, consideriamo a parte i colori e le forme; in uno Stato la costituzione politica, le
istituzioni giuridiche, l’esercito, i pubblici costumi, ecc.; nell’umanità, le diverse razze che la
compongono.

“2. L’astrazione delle essenze. – Questa è l’astrazione propriamente detta, che consiste
nel cogliere, nei singoli esseri dell’esperienza, i tipi d’essere che vi si trovano attuati (generi e
specie). L’idea di uomo, per esempio, è una nozione ottenuta per astrazione, in quanto il tipo o
l’essenza «uomo» (= animale ragionevole) è colto entro e attraverso l’esperienza che noi ci
siamo fatta degli uomini individuali, Pietro, Giacomo, Giovanni. L’idea d’essere è data
dall’astrazione della essenza dell’essere (= ciò che è, comunque esso sia) nei singoli e diversi
enti dati dall’esperienza. Qui, si tratta precisamente di questa astrazione, la sola che sia in causa.

“Questa sorta di astrazione è pure, in un ceno senso, una separazione o una divisione,
giacché consiste nel mettere fra parentesi l’essenza della cosa, cioè nel separarla mentalmente dai
caratteri individuali con i quali essa è sempre data nel reale. Ma è importante intendere bene che
l’astratto, in questo caso, non è una parte del tutto, ma il tutto stesso. Infatti, l’astratto significa
non soltanto l’essenza della cosa, che esso dichiara esplicitamente, ma anche, benché in forma
implicita e potenziale, tutte le proprietà e tutte le caratteristiche individuali che possono
interessare ed indicare questa essenza. Ecco pertanto che la nozione astratta dell’uomo esprime
ad un tempo esplicitamente l’essenza «animale ragionevole» e potenzialmente tutte le proprietà e

23
É. GILSON and T. LANGAN, Modern Philosophy: Descartes to Kant, Random House, New York, 1963, pp.
228-229.

7
tutti gli accidenti fisici e morali suscettibili di determinare l’animale ragionevole (bianco, giallo o
nero, alto e basso, virtuoso e vizioso, paziente e collerico, dotto e ignorante, assennato o folle,
fisico, chimico, meccanico, matematico, ecc.).

“Si chiama quest’astrazione col nome di astrazione formale (abstractio formalis), in


quanto essa consiste nel considerare la forma separatamente rispetto alla materia (II, 85), o,
ancor più generalmente, l’atto separatamente dalla potenza che esso attua o fa esistere. La più
elevata astrazione formale, che, come si vedrà, offre l’oggetto suo precipuo alla Metafisica, è
l’astrazione dell’essere comune (ens in quantum ens).

“B. Teoria dell’astrazione passiva. – Le definizioni che precedono non costituiscono,


evidentemente, delle soluzioni. Esse pongono semplicemente il problema e lo delimitano; eccolo
formulato: il processo astrattivo è una realtà psicologica o, al contrario, una illusione suscettibile
d’essere spiegata per riduzione a processi elementari (per esempio all’attività
dell’immaginazione simbolica e schematica)? Esaminiamo dapprima le soluzioni che sono state
proposte dall’empirismo.

“1. Il punto di vista empiristico e nominalistico. – Questo punto di vista si è espresso in


due differenti forme:

“a) L’idea generale si riduce ad un’immagine. Per gli empiristi del secolo XVIII, e per
Hume in particolare, l’idea generale non è che un’immagine impoverita per restrizione
dell’attenzione, e, per ciò stesso, disindividualizzata e banalizzata. L’idea astratta è dunque in
realtà soltanto un’immagine astratta, che si ottiene in certo qual modo automaticamente, in
quanto ogni immagine tende per se stessa, in conseguenza del progressivo cancellarsi dei
caratteri singolari, ad assumere una forma generica e schematica (194). L’evocazione delle idee
si riduce pertanto, di fatto, ad un semplice richiamo d’immagini generali, rappresentanti,
ciascuna, un’intera classe di oggetti.

“b) L’idea generale si riduce ad un’abitudine motrice. Il punto di vista degli empiristi è
stato ripreso, sotto nuova forma, da Taine. Nel suo libro De l’Intelligence, Taine dichiara che
l’idea generale ha come punto di partenza una tendenza che dà luogo ad un’espressione ed in
particolare un nome: la massa d’impressioni simili, provocate da una moltitudine di oggetti
particolari, risulta sintetizzata dal movimento identico che esse, tutte, determinano. In altre
parole la generalità della rappresentazione è data dal fatto che fenomeni o oggetti differenti
sono classificati nel medesimo gruppo, in quanto mezzi «equivalenti» per ottenere un certo
risultato. Per esempio, l’idea di alimento altro non esprime che l’identità di comportamento
dell’individuo relativamente ad oggetti molteplici e diversi, capaci di sedare la sua fame.

“Bergson (La pensée et le mouvant, Parigi, 1934, p. 67 sg.), senza voler negare la
specificità del concetto, ritiene che il punto di partenza dell’idea generale sia costituito da un
sentimento confuso di qualità spiccata o di somiglianza fra gli oggetti. Questa somiglianza è
messa in evidenza dall’azione e consiste nell’identità delle reazioni del vivente ad azioni
parzialmente differenti: «È l’erba in generale che attira l’erbivoro: il colore e l’odore dell’erba,
sentiti e subiti come forze (non arriveremo a dire: pensati come qualità o generi) sono i soli dati
immediati della sua percezione esteriore». (Matière et Mémoire, p. 173). Tuttavia, Bergson vuole

8
spiegare in questo modo solo la generalità, che sarebbe identità d’attitudine, cioè abitudine, e non
l’astratto propriamente detto, che è una generalizzazione cosciente e data dalla riflessione, che
mette capo al concetto o nozione di generi e di specie.

“Altre teorie sono molto più radicali e pretendono spiegare del tutto l’idea generale con
l’abitudine motrice. Siccome questa ha per effetto di fissare reazioni in una disposizione
funzionale stabile, l’eccitazione singolare, una volta costituita l’abitudine, provocherebbe la
reazione globale e complessa che noi chiamiamo illusoriamente «idea generale».

“2. Discussione. – Il punto di vista empiristico e nominalistico cozza contro le seguenti


osservazioni:

“a) L’immagine schematica è essenzialmente differente dall’idea astratta. Noi sappiamo


che la percezione consiste prima di tutto nel cogliere una struttura o una forma che abbia
significato (145). L’immagine schematica non richiede dunque alcuna delle spiegazioni
complicate che si sono proposte.24 Essa sta realmente all’inizio della conoscenza, che muove
pertanto da una sorta di percezione generale. Da questo punto di vista, completamente opposto a
quello sensistico ed empiristico, secondo cui la conoscenza inizierebbe con sensazioni isolate
d’elementi o sensazioni-atomi, quel che andrebbe spiegato sarebbe dunque piuttosto il modo di
cogliere l’individuale e l’elementare.

“Tuttavia, questa immagine schematica della percezione sensibile non è affatto l’idea
astratta dell’intelligenza. Empiricamente, e indipendentemente da ogni teoria, immagine
schematica ed idea astratta differiscono per alcune loro caratteristiche irriducibili. Anzitutto,
l’immagine schematica è una rappresentazione concreta di una struttura e di una forma sensibile.
Non è qui che troviamo l’astratto propriamente detto, che è non più rappresentazione di una
struttura sensibile, ma, almeno in linea di principio, concezione di una essenza indipendente da
ogni forma sensibile. La percezione ci offre un’immagine schematica dell’uomo: conformazione
fisica, atteggiamenti e mimica, ma l’idea di «animale ragionevole» è qualcosa di ben differente e
di irriducibile all’immagine, quale che sia il grado di schematizzazione e di «generalità» di
questa.

“In secondo luogo, v’è una quantità d’oggetti ai quali non può corrispondere alcuna
immagine schematica, per il fatto che questi oggetti non appartengono all’ordine sensibile: tali
sono, per esempio, le nozioni astratte di causa, di fine, di sostanza, di limite, di legge, d’infinito,
d’essenza, d’assoluto, di essere, ecc. Per siffatti oggetti, l’immagine che è talvolta congiunta
all’idea si oppone a quest’ultima, lungi dal costituirla.

“È appena il caso di discutere la tesi di Stuart Mill (System of Logic, Ratiocinative and
Inductive, 9a ed., Londra, 1875; tr. fr. Logique, p. 255-257), secondo la quale il concetto altro
non è che un’immagine isolata da parte dell’attenzione in un tutto complessivo. È fin troppo
chiaro, infatti, che il carattere o l’aspetto fissati dall’attenzione sono altrettanto concreti ed
individuali che il tutto dal quale essi sono isolati. Se noi concentriamo la nostra attenzione sul
colore di un fiore, al punto di perdere la coscienza degli altri caratteri del fiore stesso, non è che

24
Le ipotesi della fusione e della sovrapposizione delle singole immagini (Galton) sono universalmente
abbandonate.

9
otteniamo in questo modo l’idea di colore; quest’ultima è tutt’altra cosa che la contemplazione
ostinata ed esclusiva di un oggetto particolare.

“b) L’astrazione non si riduce alla generalizzazione. L’errore fondamentale che si ritrova
in tutte le teorie empiristiche consiste nel fatto che vi si definisce l’astrazione come una
generalizzazione, cioè viene presa in considerazione soltanto l’astrazione-separazione. Ebbene,
da una parte, queste teorie non riescono neppure a spiegarci, in questo modo, la generalità del
concetto, poiché l’immagine, per schematica che possa essere, rimane su di un piano di
generalità molto al di sotto e ben differente rispetto a quello del concetto. D’altra parte,
generalizzare non è astrarre. Anzi, ogni generalizzazione, nell’ordine concettuale, implica una
precedente astrazione. Di conseguenza, bisogna rinunciare all’illusione di spiegare l’astratto
partendo dal generale, giacché è semplicemente ed esattamente il contrario che si deve fare.

“Bergson (Matière et Mémoire, p. 170) ritiene che «per generalizzare, bisogna anzitutto
astrarre, ma [che] per astrarre utilmente bisogna già saper generalizzare». Infatti, se - come
afferma Bergson - astrarre è in ultima analisi un «estrarre qualità comuni», occorre, onde queste
qualità appaiano come comuni, che esse abbiano prima subito un’opera di generalizzazione.
Sennonché questa opinione è evidentemente basata su di una nozione erronea dell’astrazione.
Bergson riporta questa al procedimento di associazione e di separazione. Ma non di questo si
tratta, giacché l’astrazione propriamente detta non è un «mettere fra parentesi», per così dire, una
qualità o un aspetto, ma il cogliere un’essenza: il che è radicalmente differente. Così stando le
cose, si può affermare che l’astrazione precede la generalizzazione fornendole la base. La
generalizzazione non è possibile se non attraverso l’astrazione.

“c) Immagine schematica ed abitudine motrice non sono degli astratti. Il ricorso
all’immagine schematica ed all’abitudine motrice per spiegare l’idea astratta neppure
corrisponde ai dati del problema. Se infatti l’immagine schematica è una rappresentazione più o
meno generale, essa non è certo un astratto, ma una rappresentazione generale concreta.
Parimenti, l’abitudine motrice è una sorta di attitudine generale, ma non rappresentazione. Del
resto, l’abitudine tende a dispensare dai concetti, lungi dal costituirli. Essa è precisamente, nel
mondo animale, sprovvisto di pensiero, il sostituto di quello strumento universale che è,
nell’uomo, il pensiero fondato sui concetti.

“Non si può rifarsi, per il concetto, alle immagini schematiche o agli schemi percettivi.
Ciò tuttavia non significa che non ci sia, fra l’uno e gli altri, alcuna relazione. Anzi, immagini e
schemi sono ad un tempo i sostituti ed i primi abbozzi del concetto. Sono proprio essi che
suppliscono il concetto, non soltanto negli animali, ma pure nell’uomo, per più di tre quarti della
sua vita (194). È certo, d’altra parte, come osserva Burloud,25 che «se gli schemi percettivi non
sono ancora veri e propri concetti, è quanto meno vero che i concetti sono in essi contenuti
virtualmente o in potenza» e che «proprio ritrovando, mediante la riflessione, nel mondo già
organizzato dell’azione e della percezione, gli schemi cui si è ricorsi nel costruirlo, e fissandoli
per mezzo del linguaggio ed estrinsecandoli con operazioni intellettuali» la mente forma la
maggior parte dei concetti empirici (399), che, come si sa, hanno per contenuto essenziale
determinazioni geometriche, o meccaniche, strutture e figure…

25
A. BURLOUD, La Pensée conceptuelle, p. 121-122.

10
“C. L’astrazione attiva. 1. Il vero problema. – La precedente discussione basta a
dimostrare che tutte le teorie empiristiche cercano di risolvere uno pseudo-problema, che nasce
da una nozione inesatta dell’astrazione. Il problema dell’astrazione propriamente detta, che
consiste nel cogliere le essenze e non già nel considerare esclusivamente qualità isolate dal tutto
complessivo, rimane intatto. Quanto poi a dirlo illusorio, è impossibile: abbiamo visto infatti che
esso è posto dalla natura stessa dell’idea e del concetto, sulla base dei più sicuri dati sperimentali.

“2. L’atto di cogliere le essenze. – L’astrazione delle essenze è dunque, come vuole
Bergson, «un raffinamento dell’intelligenza»? Essa è comunque la forma stessa dell’attività
intellettuale. Quanto al punto di partenza di quest’ultima, lo si può individuare nelle percezioni
schematiche: la nostra percezione è in certo qual modo naturalmente orientata verso la forma
astratta, grazie alla mediazione delle immagini di strutture e di forme che ci provvedono oggetti
o qualità «generali». È proprio in queste immagini più o meno schematizzate che l’intelligenza
opera per cogliere quel che le cose sono in se stesse, le loro nature, le loro essenze, le quali si
esprimono sotto forma d’idee o di concetti, che dicono il puro significato delle cose.

“L’idea (nozione o εϊδοσ) è relativa all’ordine dell’essere; essa consiste nel cogliere o
fare apparire delle proprietà o delle relazioni che appartengono all’essenza della cosa e la
costituiscono. La percezione è relativa, invece, all’ordine dei fenomeni o delle apparizioni. Ma
l’essenza è sempre implicita nella percezione stessa, a tal punto che l’elaborazione dell’idea non
è a sua volta possibile se non per il fatto che l’essenza è «già presente» nella percezione. In un
certo senso, la definizione non va verso l’essenza: essa ne procede. È questo appunto il senso
preciso dell’assioma secondo il quale «non v’è nulla nell’intelligenza che non sia stato nel
senso».

“Ed è così in tutta l’estensione della conoscenza. Anche le nozioni ultra-astratte di causa
e di fine, di numero e di legge, di relativo e d’assoluto, di sostanza e d’essere, hanno la loro base
empirica nelle nostre esperienze sensibili: ecco pertanto che l’idea di causa (= ciò per cui una
cosa incomincia ad essere) deriva da una elaborazione dell’intelligenza sulle esperienze esterne
ed interne di efficienza; la nozione di fine (= ciò in vista di cui una cosa è o vien fatta) è generata
dalla mente partendo dalle nostre esperienze d’intenzione o di organizzazione sistematica. Così,
precisamente, si costruisce a poco a poco l’universo del sapere, sistema di nature e d’essenze,
astratte dal mondo sensibile mediante lo sforzo dell’intelligenza, e connesse fra di loro dalle
cause e dai princìpi, a loro volta astratti dall’esperienza come condizioni dell’intelligibilità
dell’essere.

“Per una parte molto importante, le nostre idee sono delle sintesi operate partendo da
elementi ottenuti mediante l’astrazione. Così l’aritmetica, partendo dalla nozione astratta
dell’unità trattata dall’addizione, costruisce tutta la serie dei numeri. Così la geometria, partendo
dal punto e dal movimento nello spazio, genera tutta la moltitudine delle figure geometriche (I,
144). Da un altro punto di vista, le idee problematiche (movimento perpetuo), i concetti negativi
(nulla, zero), i concetti-limite (il numero infinito, il movimento istantaneo o a velocità infinita),
sono dati da sintesi operate dall’intelligenza. Ma, in tutti i casi, il punto di partenza è preso
dall’esperienza sensibile, e queste nozioni sintetiche non sono possibili se non con l’intervento
dell’astrazione. Anche le costruzioni assurde (circolo quadrato, verità falsa, Dio ingiusto) si
ottengono mediante elementi astratti dell’esperienza.

11
“3. Funzione del mondo delle imagine. – Si comprenderà meglio, adesso, la funzione
dell’immagine, ad un tempo principio e termine dell’astrazione.

“a) Ogni idea procede da un’immagine. Anzitutto, ogni idea, per quanto astratta possa
essere, procede, direttamente o indirettamente, da un’immagine. Tutte le nostre conoscenze
derivano dal sensibile, secondo la celebre formula d’Aristotele: «Non v’è nulla nell’intelletto che
non sia prima stato nel senso». Non fanno eccezione nemmeno le stesse idee dell’anima e di Dio.
Dell’anima o dello spirito noi non possiamo avere alcuna idea se non in quanto e per quanto
siano sperimentati: ne consegue che, certi della loro esistenza grazie ad intuizione immediata, noi
non abbiamo che una nozione inadeguata ed impropria della loro essenza, in mancanza, da parte
nostra, di una vera e propria esperienza dello spirituale. Pertanto ci serviamo, per definire la
natura di questi esseri, di analogie tolte in prestito al sensibile: anima (soffio) per anima, spiritus
(aria sottile) per spirito. Allo stesso modo, la nostra idea di Dio non è, a sua volta, che una
nozione analogica, presa in prestito alla nostra esperienza: l’idea di una causa prima universale,
analoga alle cause che noi conosciamo nell’universo e particolarmente alla causa intelligente e
libera quale possiamo essere noi stessi nella nostra azione.

“b) «Non si pensa senza immagini». Da tutto questo, appunto, ci spieghiamo come
l’immagine sia inseparabile dall’idea, per quanto astratta questa possa essere. «Non si pensa
senza immagini», diceva Aristotele, perché ogni idea ha il suo principio in un’immagine e
mantiene la sua connessione col sensibile donde essa procede per astrazione. Ne consegue che
sempre uno sciame d’immagini confuse o di frammenti d’immagini formano come un alone che
attornia le nostre idee. Noi pensiamo l’uomo, animale ragionevole, soltanto formando
un’immagine più o meno schematica dell’uomo concreto. L’idea di bianco evoca immagini
confuse di cose bianche (neve, carta, muri bianchi). L’immagine tende naturalmente, secondo
l’espressione di E. Husserl, a fornire un «riempimento» o un contenuto intuitivo al significato:
quest’ultimo rimane legato alle immagini sensibili.

“Quanto alle esperienze che abbiamo analizzate (407) e che sembrano stabilire l’esistenza
di un pensiero senza immagini, non contraddicono affatto il punto di vista aristotelico, giacché
esse implicano semplicemente che, nel pensiero per concetti, l’immagine può essere
estremamente sfumata, e quasi inafferrabile, che l’atto di giudicare è essenzialmente distinto
dall’attività delle immagini, e che il pensiero, in generale, trascende il campo delle immagini
sensibili. Questo è tutto quanto Binet e Buhler hanno potuto stabilire. Ma la loro tesi (quella di
Buhler, almeno) si spinge all’ eccesso opposto evitato invece dalla teoria aristotelica, consistente
nel negare che si possa pensare con immagini. In realtà, si potrebbe pur dire, in un certo senso,
che non si pensa se non con immagini, che è quanto dire che si pensa soltanto in quanto ogni idea
ha il suo principio in un’esperienza sensibile. Ma, inoltre, è pur certo che l’immagine come tale
può essere uno strumento del pensiero e che bisogna ammettere l’esistenza di processi diversi di
comprensione per immagini.

“c) La comprensione per immagini. Si possono infatti distinguere, relativamente


all’intervento delle immagini, due tipi d’intellezione. Anzitutto, una comprensione pura, senza
intervento esplicito dell’immagine: quest’ultima, nella misura in cui esiste, non è presa in
considerazione; essa può addirittura passare come inavvertita, quando la comprensione
(concetto) è immediata. V’è poi una comprensione per immagini, che si ha quando il pensiero fa

12
esplicitamente uso della immagine e vi si riferisce in qualche modo: l’immagine, in questo caso,
pare sia uno degli elementi del processo di comprensione, in quanto segno o simbolo dell’idea,
sia che essa rappresenti la tappa empirica di un pensiero ancora tutto impegnato nelle esperienze
singole (399), sia che non esprima se non un aspetto o un elemento di un concetto suscettibile di
molteplici determinazioni (il «genio militare della Francia» si traduce nel mio pensiero con le
rappresentazioni di Turenne, di Napoleone, di Foch), sia che essa rimandi espressamente alle
intuizioni sensibili che stanno al principio del concetto, sia finalmente che il concetto si elabori
in virtù di analogie d’ordine sensibile (il che avviene, in particolare, quando lo sforzo di
comprensione riguarda puri intelligibili).

“4. La «metafisica sperimentale» – Il nostro pensiero non può dunque ridursi alle
immagini. Se è vero che tutta la nostra conoscenza trova la propria origine in immagini, è
altrettanto vero che essa va ben al di là del campo dell’immaginazione, nel senso che coglie,
nell’esperienza, le nature e le essenze, i princìpi e le cause che rendono intelligibile l’esperienza,
ma che rimangono, come tali, inaccessibili alla percezione sensibile.

“Si può, senz’altro parlare di una «metafisica sperimentale», giacché il principio di ogni
metafisica, come scienza dell’essere, è l’esperienza sensibile, e l’opera metafisica rimane
soggetta, in tutta la sua estensione, alla giurisdizione di questa esperienza. Ma, nel dato
sperimentale, l’intelligenza umana è atta a cogliere una realtà infinitamente più ampia di quanta
non ne offra la percezione sensibile. Essa non va del resto al di là del dato sensibile immediato,
se non in virtù delle esigenze intelligibili insite in questo dato stesso: ed essa sola è in grado di
coglierle.

“D. I gradi di astrazione. – 1. I tre gradi di intelligibilità. – L’astrazione può essere più o
meno completa. L'idea di «tavola rotonda», per esempio, è meno astratta di quella di «tavola»; il
concetto di «supporto» è più astratto di quello di «tavola» (la tavola è, appunto, una specie del
genere supporto); l’idea di uomo è meno astratta di quella di vivente (I, 41). Ci si può in questo
modo elevare a poco a poco ad un'astrazione sempre più completa, che ci porta all’idea più
astratta e più universale di tutte: l’idea dell’essere, o idea di ciò che è o esiste (in qualsiasi
maniera).

“Aristotele ha distinto tre gradi progressivi d’astrazione, mediante i quali si ottiene un


grado via via più elevato di intelligibilità. Infatti, in un oggetto materiale, l’intelligenza può
astrarre anzitutto le qualità sensibili, considerandole indipendentemente dai loro elementi
caratteristici: è il grado d’astrazione proprio delle scienze della natura, che assumono come
oggetto, per esempio, il calore, il peso, la forza, la velocità, la luce, la vita, ecc.; inoltre può
astrarre la quantità come tale, indipendentemente dalle qualità sensibili che la indicano: è il
grado di astrazione proprio della matematica, che ha per oggetto i numeri e le figure, infine può
astrarre l’essere stesso, considerato indipendentemente da ogni materia, puramente e
semplicemente come essere: è il grado di astrazione proprio della metafisica (I, 21)…

“Art. III. L’intellezione. – Nelle precedenti discussioni abbiamo dunque dovuto


concludere affermando il realismo della conoscenza. Ma non abbiamo ancora stabilito, dal punto
di vista psicologico, la verità di fatto del realismo. Ci rimane da indagare, sotto l’aspetto

13
propriamente filosofico, come si opera il passaggio dall’immagine all'idea, cioè come si produce
l’atto d’intellezione.

“§ 1. Le condizioni dell’intellezione. – 1. Intelletto agente e specie impressa. – La


condizione radicale della formazione delle idee è data dal concorso di una facoltà che San
Tommaso, seguendo Aristotele, ha designato col nome d’intelletto agente (o attivo). Infatti, le
immagini formate nei sensi con la conoscenza sensibile non sono in grado di agire da sé
sull’intelligenza, che è completamente immateriale, perché esse rimangono sottoposte alle
condizioni della materia, in quanto rappresentano oggetti materiali determinati. Ciò è appunto
quanto si esprime quando si dice che esse non sono intelligibili in atto, vale a dire conoscibili
come tali dall’intelligenza. Per divenire intelligibili in atto, le immagini devono essere elevate al
livello d’immaterialità della intelligenza, e per conseguenza spogliate delle loro condizioni
sensibili, singolari e concrete. Questa operazione si attua mediante una sorta d’illuminazione
delle immagini, in cui consiste la funzione peculiare dell’ intelletto agente e che costituisce
l’astrazione intellettuale.

“L’operazione dell’intelletto agente produce ciò che gli Scolastici chiamano specie
impressa intellettuale (species impressa intelligibilis). Già abbiamo incontrato e spiegato questa
nozione di specie impressa (species impressa sensibilis) nello studio della conoscenza sensibile
(130). Le ragioni che ne impongono la realtà nell’ambito della conoscenza sensibile valgono a
fortiori ora che si tratta di conoscenza intellettuale. Ogni conoscenza implica infatti che la
somiglianza dell’oggetto da conoscere sia presente nella facoltà conoscente (condizione onde si
definisce l’essenza stessa del conoscere). Orbene, nella conoscenza intellettuale, l’oggetto, che è
originariamente di natura sensibile, non è assimilabile dall’intelligenza se non è in qualche
modo smaterializzato.26 È proprio compito dell’intelletto agente effettuare questa
smaterializzazione e formare in tal modo la similitudine che, informando l’intelletto, lo rende
capace di conoscere in atto.

“2. L’intelletto passivo e specie espressa. – a) L’intelletto passivo. L’intelletto agente è


dunque una facoltà attiva che agisce come condizione radicale dell’intellezione. L’intelligenza
propriamente detta (facoltà passiva) è chiamata intelletto passivo, in quanto riceve le specie
intelligibili formate dall’intervento dell’intelletto agente. Queste specie intelligibili fecondano,
per così dire, l’intelligenza, che potrà quindi produrre l’atto d’intellezione o atto di conoscenza
intellettuale, il quale trova compimento nella formazione dell’ idea propriamente detta, chiamata
anche, dagli Scolastici, specie espressa (species expressa), o anche verbo mentale (verbum), cioè
parola interiore, mediante la quale il conoscente dice a se stesso quel che è la cosa conosciuta
tramite la specie impressa.

“b) Necessità della specie espressa. La specie espressa (verbum, similitudo intellecta,
intentio intellecta, concetto, idea) è evidentemente indispensabile per l’intellezione. Nel caso
della conoscenza sensibile, la specie impressa o similitudine formata nel senso ad opera
dell’oggetto, appare sufficiente per arrivare a cogliere conoscitivamente l’oggetto, giacché
quest’ultimo è presente al senso nel suo essere fisico. Non è però altrettanto quando l’oggetto
non è fisicamente presente alla facoltà conoscente: caso, questo, della conoscenza intellettuale.

26
Cfr. G. RABEAU, Specìes. Verbum. L’activité intellectuelle élémentaire selon saint Thomas d’Aquin, Parigi,
1938, p. 56-61.

14
Nessuna immagine proveniente dai sensi è in grado di rappresentare all’intelligenza oggetti
astratti, come l’essere, l’umanità, la bellezza, la giustizia, il bene, ecc., dei quali sappiamo che
non hanno, come tali, realtà esistenziale (I, 38). L’immagine degli oggetti concreti (i differenti
enti: il tale uomo, il tale atto di giustizia, ecc.) non è che una sollecitazione all’intelligenza
perché formi, mediante l’intervento dell’intelletto agente, delle similitudini intelligibili, sì che sia
resa possibile l’intellezione. Con queste, l’intelligenza diventa in atto capace di conoscere. Ma
perché si compia l’operazione vitale della conoscenza, cioè perché si produca l’atto
d’intellezione propriamente detto, bisogna ancora che l’intelligenza esprima a se stessa ciò che è
divenuta grazie alla specie impressa, vale a dire che essa generi l’idea propriamente detta. Sarà
proprio nell’ ambito e in virtù di questa idea che l’intelligenza conoscerà in atto, in forma
astratta ed universale, gli oggetti prima colti dai sensi.27

“Poiché la specie espressa non è ciò che viene dapprima e direttamente conosciuto, ma
ciò in cui e per cui l’oggetto stesso è conosciuto, essa non può evidentemente essere colta se non
per riflessione del soggetto su se stesso.”28

Collins’ Description and Critique of Berkeley’s Denial of Matter: James Daniel Collins
gives us a description and critique of Berkeley’s polemic against matter as follows: “In the
subtitle to his Principles of Human Knowledge, Berkeley proposed to inquire into ‘the chief
causes of error and difficulty in the sciences, with the grounds of scepticism, atheism, and
irreligion.’ This program characterized his entire approach to philosophical problems, since his
constant conern was for the fate of common-sense beliefs and religious truths, in an age when
skepticism, atheism, and irreligion were coming into the intellectual ascendancy. He believed
that they could all be refuted together, and that the key to their common refutation lay in the
rejection of matter, as a real entity.29 Bayle’s Dictionary had spread the attitude of Pyrrhonian
skepticism by claiming that, if we can know only our own ideas directly, there is no certain way
of coming to know a world distinct from these ideas and lying behind them. But if it can be
shown that there is no material substance lying in the dark, then to know our own ideas is to have
a perfectly evident and sure grasp upon the only real world: that of sensible things or ideas of
sense. Again, atheism rests upon the view that the material universe is self-existent and hence
requires no support from a God. But if the true situation is that matter is completely nonexistent
and that the world of sensible bodies is a world of mind-dependent ideas, based ultimately upon
the infinite spirit, then the grounds of atheism are removed. Finally, irreligious materialism will
be unable to identify the first principle of the world with matter, if it is made manifest that all
sensible existents are ideas and, as such, require the existence of a divine mind or immaterial
substance. Hence, in his criticism of matter, Berkeley found a way of removing the greatest

27
Cfr. S. TOMMASO, De Potentia, q. 8, a. I
28
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 3 (Psicologia), Morcelliana, Brescia, 1958, nos. 411-419, 421-422.
29
The Principles of Human Knowledge, I, 86-96 (Works, II, 78-82). By way of clarification of the lines of battle,
Berkeley adds: ‘The question between the materialists and me is not, whether things have a real existence out of the
mind of this or that person, but whether they have an absolute existence, distinct from being perceived by God, and
exterior to all minds.’ Three Dialogues between Hylas and Philonous, III (Works, II, 235). By posing the problem of
the existence of material substance in this way, however, he precluded the possibility that this substance can be at
once totally dependent upon God, completely known by Him, and also endowed by Him with an act of existing that
is distinct from the act of being known by either God or finite minds. For Berkeley’s central preoccupation with
finding a refutation for skepticism, cf. R. H. Popkin, Berkeley and Pyrrhonism, “The Review of Metaphysics,” V
(1950-1951), pp. 223-246.

15
errors of his age, and of doing so in terms of the world view that most appealed to him. This
double advantage sharpened the edge of his logical tools, when he applied them to the concept of
matter.

“The attempt of Locke and Malebranche to refute the above errors by means of their
doctrine on matter is, in Berkeley’s eyes, a total failure. In their philosophy, matter is: ‘an inert,
senseless substance, in which extension, figure, and motion, do actually subsist…The matter
philosophers contend for, is an incomprehensible somewhat which has none of those particular
qualities, whereby the bodies falling under our senses are distinguished one from another….It
neither acts, nor perceives, nor is perceived.’30

“It is against this notion of matter that all of Berkeley’s arguments are directed, and no
alternative view is considered. If the direct objects of perception are ideas, we can know only
ourselves as having this or that sensation or idea. Granted that ideas can only be like other ideas,
the following dilemma develops: either matter must be reduced to the status of an idea, in order
to be known, or else it must be placed entirely beyond our knowledge. In respect to sensible
things, we cannot go beyond our ideas and hence cannot attain to a material substance which, by
definition, lies beyond the relation between the perceiver and his ideas. If material substance is
banished beyond knowledge, there is no rational ground for supposing its existence.

“The burden of proof is thus laid upon those who make some positive affirmation about
matter. They may answer that, although material substance is unknowable in itself, it can be
known in its relation with the qualities. To meet the argument that matter is required at least as
the support of qualities, Berkeley reviews the nature of these supposed modes of matter. He
exploits the received distinction between primary and secondary qualities, since it already grants
one half of his thesis. To hold that ordinary secondary qualities have only a subjective reality, is
to concede the point that they exist only as ideas or objects of perception. All that remains for
Berkeley to show is that there is no essential epistemological difference between primary and
secondary qualities.31 Hence the former must be considered just as mind-dependent as the latter.
All qualities have their reality only as ideas related objectively to the percipient mind.

“Extension, figure, motion, and solidity are reckoned by Locke among the primary
qualities. But Berkeley appeals to the testimony of experience, that these aspects are never
presented in isolation from the other properties of bodies. What is actually perceived, is not
extension alone or motion alone but rather this extended, moving, colored, tangible thing. We are
confronted with a sensible whole: if one group of its components are ideas in and for the
perceiver, the same sort of being must be assigned to the remaining components. The argument
about the relativity of ordinary secondary qualities to the perceiver can be extended to the
primary qualities. Just as the color and taste of a thing vary with the subjective condition of the
perceiver, so do the texture and shape and velocity. To the same person at different times or to

30
The Principles of Human Knowledge, I, 9, 47, 68 (Works, II, 44-45, 60, 70; spelling modernized). Although
Malebranche did not deny the existence of matter, he held it on faith, rather than on reason, and explained matter in
such a way as to prepare for Berkeley’s outright denial; cf. A. D. Fritz, Malebranche and the Immaterialism of
Berkeley, “The Review of Metaphysics, III (1949-1950), pp. 59-80.
31
For this dialectic, read The Principles of Human Knowledge, I, 9-15 (Works, II, 44-47); Three Dialogies between
Hylas and Philonous, I (Works, II, 175-192); Alciphron, IV, 8-10 (Works, III, 150-154).

16
several simultaneous observers, placed at different perspectives, the same object may appear now
as small, smooth, and round; now as large, uneven, and angular. Solidity is easily reducible to a
datum of touch and hence to an idea of sense.

“The only recourse left for Berkeley’s opponents is to distinguish between particular,
variable instances of extension, figure, and motion and the absolute, general nature of these
properties ‘considered in themselves.’ As a countermove, Berkeley recalls his attack upon
abstract, general ideas. The separation of extension as such from particular instances of extended
bodies is an instance of vicious abstraction. Similarly, the uncoupling of primary from secondary
qualities is due to an invalid abstraction from the integrity of concrete experience. Apart from
particular sensible ideas, there are no existent qualities.

“As a consequence, material substance is left literally existing no-where and supporting
no-thing. The sensible thing or bodily complexus of qualities is not self-existent. But since its
entire reality is that of a group of ideas, it finds its entire support in the perceiving mind. The
mind has the qualities, in the only way in which they can be ‘had’: as objects in and for the
perceiver. On the other hand, ‘for an idea [i.e., a sensible quality] to exist in an unperceiving
thing, is a manifest contradiction; for to have an idea is all one as to perceive: that therefore
wherein colour, figure, and the like qualities exist, must perceive them; hence it is clear there can
be no unthinking substance or substratum of those ideas.’32 Robbed of its supporting function
and relation to the qualities, material substance shrivels up to a completely vacuous concept.
Since it would be distinct from extension, it could not even conform to the vulgar view of
material substance, as something spread out under the qualities or as an undergirding for them.
Apart from these images, however, a material substrate is meaningless.

“The remaining avenues of escape from complete immaterialism are easily blocked off.
One of these would be the argument that, despite the impotence of the sense in regard to
substance, it can nevertheless be apprehended by pure intelligence or reason. Berkeley’s retort is
that, if this be so, matter can have nothing in common with the bodies of our experience, since
the latter are nothing more than sensible things or objects of sense imagination. As Locke admits,
the purely rational view of substance-as-such resolves itself into the concept of being in general
plus the function of supporting modes or accidents. In the case of material substance, the
supporting function has been eliminated, in view of the subjective nature of all sensible qualities.
As for being or something in general, Berkeley terms it ‘the most abstract and incomprehensible
of all’ ideas,33 since it evacuates all particular modes and instances of things. This comment on
the concept of being as such is a clear indication that Berkeley’s purview extends only to the
Lockean version of abstraction as a total evacuation. Berkeley thinks that being is abstracted in
the same way as the universal concepts, and merely carries the total abstraction to its limits. He
fails to consider whether the metaphysical notion of being may not have a distinctive origin that
cannot be reduced to the abstractive process, whether vicious or legitimate.

32
The Principles of Human Knowledge, I, 7 (Works, II, 44). If one gives a ‘soft’ meaning to matter, however, and
identifies it with Berkeley’s definition of the sensible thing, then he will not quibble about words but will admit it
into his immaterialism; cf. Three Dialogies between Hylas and Philonous, III (Works, II, 261-262).
33
The Principles of Human Knowledge, I, 17 (Works, II, 48); cf. Three Dialogies between Hylas and Philonous, III
(Works, II, 237).

17
“If matter does not vanish in a cloud of empty words, it is the locus of a flagrant set of
contradictions. Material substance is supposed to be inert, and yet to be the cause of ideas in us.
How matter could affect mind (especially within the Cartesian and Malebranchean dualism of
substances) is just as inconceivable as how an idea could be compared with a nonmental kind of
being. Matter is supposed to be unperceiving and yet to possess qualities, i.e., ideas, whose mode
of existence is to be perceived by mind. On Locke’s own reckoning, material substance has no
necessary connection with its qualities, and nevertheless the latter are said to give some
information about matter, at least enough to conclude that such a substance exists and has a
certain function as an underpinning. To sum up in one statement this congeries of contradictory
predicates: matter is said to have absolute existence apart from the mind.34 But the whole burden
of Berkeley’s reflections is that only minds and their idea-objects exist, and that it is illegitimate
to separate sensible existence from the condition of being perceived by mind.

“The success of Berkeley’s argument depends, however, upon the soundness of the
commonly held seventeenth-century thesis concerning the subjectivity of the secondary qualities.
The Galilean doctrine on secondary and primary qualities was methodologically useful for
securing the mathematical interpretation of the material world, but the progressive empiricist
criticism revealed its inadequacy as a general philosophical tool. After Berkeley’s critique, the
problem of secondary and primary qualities became a peripheral one, since nonmathematical
principles of interpretation came to the fore.

“Berkeley consigns matter to the lumber room of useless philosophical concepts. This is a
overhasty dismissal. The only certain conclusion that follows from his dialectical analysis is that
there is a serious conflict between Locke’s notion of matter and Locke’s doctrine on ideas and
the proper philosophical method. Largely for the sake of securing an advantage over skepticism,
atheism, and irreligious materialism, Berkeley sacrifices matter and yet retains the more basic
Lockean conception of philosophical method and its object, the idea. Accepting this residue of
empiricism, he has no other choice than to pose the problem of matter exclusively as a problem
concerning perception. When the question is formulated solely in terms of the conditions or
perception, it is not surprising that the answer should also be one in which sensible existence is
reduced to the condition of being perceived by and in the mind. Now, this way of framing the
issue excludes, beforehand, any doctrine of matter as a real principle of being. Hence Berkeley
proves, not that the idea is the only sensible existent, but that a starting point in the analysis of
ideas can tell nothing about the act of existing, exercised by material things. Either the analysis
of ideas must be accepted integrally, and the elimination of real principles of being carried
through even more radically than in the Berkeleyan polemic against matter, or else the empirical
method and starting point must be subjected to a fundamental criticism. Hume accepts the first
horn of this dilemma, whereas Kant explores one aspect of the second.”35

Answer to Berkeley on the Subjectivity of Primary and Secondary Qualities: Sanguineti


on the Objectivity of Sensible Qualities: “The object of the senses. The object of the external
senses is divided into two groups: the sensible propria (proper) are the sensible qualities grasped
specifically by every external sense (light for sight, sound for hearing, etc.); the sensible

34
The Principles of Human Knowledge, I, 24 (Works, II, 51).
35
J. D. COLLINS, op. cit., pp. 378-383.

18
communes (common) are the quantitative elements of objects, perceived by several external
senses at the same time at the taking of the sensible proprium…

“...It seems to us to be nonsense to pretend that sensation is initially immanent and that
only later the subject begins to consider the external world. The existence of external things is a
primary immediate datum: it is not the object of a psychologically mediated perception, nor is it
the conclusion of a logical reasoning.

“Objectivity of the Sensible Qualities. The critical problem responds to this question: are
the objects perceived by the senses, in themselves formally identical to the way in which they
present themselves to the senses, or are they different? If they are different, then this means that
the subject elaborates forms that do not directly correspond to reality, in virtue of a certain
psychological mechanism and as the consequence of contact with reality.

“An extreme solution would be the affirmation that these forms are only useful symbols
to orient ourselves in the world, but not true and proper knowledge. This would mean that
sensible perception does not go beyond the subjective world, behind which there would be a real
world, perhaps susceptible to be the object of an intellectual or scientific knowledge. There
comes out a particular meaning of the word phenomenon: that which appears but is not true (the
sensible world would be a phenomenal world). Instead, in realism phenomenon indicates that
which presents itself sensibly, manifesting a superficial or partial aspect of reality (colors,
sounds, etc.). In the first case, phenomenon opposes itself to reality or to real being; in the
second, only to the essence or essential being.

“We hold to be true the realistic conception of sensible knowledge, nonetheless


remembering that this is a partial knowledge, capable of some accidental errors that can be
surpassed with a better experience and in some cases with an accurate scientific knowledge,
either experimental or rational. With this we mean that the realistic doctrine with regard to the
senses is not ingenuous, and that sometimes things are not exactly as they appear (for example,
the sun seems to move, while in reality it is the earth that moves).

“I. The sensible communes. As regards their knowledge (size, figure, number, movement,
repose and other aspects that are quantitative or derived from them, such as time), it is necessary
to consider how they are grasped by the external senses, by internal senses and by the
intelligence.

“The external senses perceive the extended character of bodies, which is not a subjective
form, but a real property of material beings. Nonetheless, dimensions are perceived not in an
absolute way, but rather from a certain point of view, depending on the situation of the observer:
each person sees extension in a different way from another, and also differently according to the
variations of his position. We do not for this reason think that the dimensions change, or that
they are subjective: it is precisely the integral experience, particularly thanks to the contribution
of the internal senses, such as common sense, imagination, and memory, which allows a more
complete perception of things, surpassing the limitation of the external senses. For example, we
see a person far away, but we do not think the person is small; we see the sun, and since we are
lacking a greater experience, it seems to us that the sun is larger than the stars.

19
“Sensible knowledge is imperfect, gradual, and fragmentary: it is necessary to find some
constant, determined relations between the data of the senses. Therefore, perception develops
itself in a partially constructive way (that is to say, it is not purely passive), where one seeks to
objectivize in agreement with reality. For example, think of the effort that a man blind from birth
must make to ‘construct’ his image of the world with the few elements of the world he possesses.
In general, the normal adult has a sufficient experience for the most immediate world, while for
the macrophysical and microphysical sphere ordinary experience is clearly insufficient,
occasioning errors that only a greater experience can correct.

“Now, if in knowledge there is construction (not a priori, but following the indication of
immediate experience), precisely for this reason there exists the possibility of error. Man
organizes the spatial structures of the surrounding world according to some schemes that are later
corrected, and which can sometimes occasion errors, such as, for example, in not noticing the
small differences between objects, or not foreseeing possible anomalies in things that we imagine
to be normal. Thus we cannot see bodies from all sides, but the imagination supplies with the
help of past experience, even if this does lead to a greater risk of error.

“The pure space of geometry is not the object of perception, because, obviously, it does
not exist as such (the only reality with regard to this is the extension of bodies). Such a space is
the fruit of imagination, which conserves the sole dimensionality of bodies; upon this space the
corresponding intellectual abstraction operates. Something similar can be said with respect to
time: concrete time is perceived by the memory; abstract time is the object of the intelligence.
Other considerations about the nature, entity or reality of space and time belong to the
philosophy of nature.

“II. The sensible propria. The discussion of their objectivity is traditional in


gnoseology.36 The interpretationistic theory retains that the qualities perceived (odours, tastes,
sounds, etc.) do not exist as such in reality, but correspond to some objective structures in the
world, which for classical mechanicism were only quantities, while, considering the data of
modern physics, there would also be other genuses of qualities to which the former could be
reduced (for example, energy). Interpretationism is normally the consequence of scientific
progress, which seems to reduce the sensible qualities to complex physical functions, such as the
movement of corpuscles or undulatory vibrations which act on the senses, producing a
modification called sensation. Sound, for example, would be none other than the vibration of the
air that strikes the hearing.

“The perceptionistic thesis, instead, considers that our sensations indicate true and proper
qualities of material things – that is, that colors, sounds, temperatures, etc. are real in themselves.

“A moderated perceptionism seems to be the most correct solution, obviously taking into
account that sensitive knowledge does not present us with more than a part of the world, the part
that can act on our senses, causing the intentional grasping of a material quality. The sensible
qualities not only manifest themselves as objective, but have an operativity independent from

36
Cf. J. ECHARRI, Philosophia entis sensibilis, Herder, Barcelona, 1959, pp. 38-191; H. D. SALMAN, La
conception scolastique de la physique, “Revue néosc. de Louvain,” 1936, pp. 27-50; I. NOGUÉ, Esquisse d’un
système des qualités sensibles, Puf, Paris, 1943.

20
their activity on the sentient: heat dilates bodies, light has concrete effects on material beings,
and the same can be said of sound, the aroma of flowers, etc. In reality, it is possible to have an
objective science of the qualities, even if modern physics prefers to consider the qualities from
the point of view of the quantitative measure, and thus from the point of view of the sensible
communes.

“It is not true that for this reason qualitative realism is to be held to be ingenuous: we
perceive objective qualities in normal cases and according to certain conditions of observation,
although we do not necessarily know how the qualities of the physical world do exist. For
example, we see a coloured body, but we do not always immediately perceive if the colour
belongs to the body, or perhaps is to be attributed to a transparent means, or if it proceeds from
the illumination of an extraneous source of light. In any case, the more complete experience
allows us to correct the eventual errors: whoever sees with green glasses knows that bodies are
not green even if they appear to be so. In more difficult cases it is necessary to have recourse to
science (for example, to know with precision the objective condition of the atmospheric or
celestial colors). The perception of qualities is relative to the state of the subject and to its
relation with the object: for the heated hand, the water seems colder than for the already-cold
hand. These relations, with the help of comparisons, help to know the qualities more objectively,
surpassing the unilateral points of view.

“The scientific explanation points towards material causality, which rests at the root of
the sensible qualities but it does not necessarily supress them. The reduction to pure quantity (to
the sensible communes) has not been able to ever cancel some qualitative elements, such as
force, resistance, causal influence, etc., which are invariably encountered in the most mechanical
scientific explanations (these in particular have recourse frequently to certain tangible qualities).

“A prevalently quantitative description of phenomena is intelligible, even if it is not the


only explanation possible, nor does it truly explain all the qualitative elements, but only some of
their conditions. A qualitative description of a physical landscape, of the life and condition of
animals, etc., does not seem subjectivistic, and even possesses a notable informative value.”37

37
J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 212-217. “L’oggetto
dei sensi. L’oggetto dei sensi esterni si divide in due gruppi: i sensibili propri sono le qualità sensibili colte
specificamente da ogni senso esterno (luce per la vista, suono per l’udito, ecc.); i sensibili comuni sono gli elementi
quantitativi degli oggetti, percepiti da parecchi sensi esterni contemporaneamente alla presa del sensibile proprio…
“…Ci sembra privo di senso pretendere che la sensazione sia inizialmente immanente e che solo dopo il soggetto
cominci a rendersi conto del mondo esterno. L’esistenza delle cose esterne è un dato primario e immediato: non è
l’oggetto di una percezione psicologicamente mediata, né la conclusione di un ragionamento logico.
“Oggettività delle qualità sensibili. Il problema critico risponde a questa domanda: gli oggetti percepiti dai sensi,
sono in se stessi formalmente identici al modo in cui si presentano ai sensi, o sono diversi? Se sono diversi, vuol dire
che il soggetto elabora delle forme che non corrispondono direttamente alla realtà, in virtù di un certo meccanismo
psicologico e come conseguenza del contatto con la realtà.
“Una soluzione estrema sarebbe l’affermare che tali forme sono soltanto dei simboli utili per orientarci nel
mondo, ma non vere e proprie conoscenze. Questo vorrebbe dire che la percezione sensibile non va oltre un mondo
soggettivo, dietro il quale ci sarebbe il mondo reale, magari suscettibile di una conoscenza intellettuale o scientifica.
Nasce così un significato particolare del termine fenomeno: ciò che appare ma non è vero (il mondo sensibile
sarebbe un mondo fenomenico). Nel realismo, invece, fenomeno indica ciò che si presenta sensibilmente,
manifestando un aspetto superficiale o parziale della realtà (colori, suoni, ecc.). Nel primo caso, fenomeno si
contrappone a realtà o essere reale; nel secondo, soltanto all’essenza o essere essenziale.

21
“Noi riteniamo vera una concezione realistà della conoscenza sensibile, tenendo pure conto che si tratta di una
conoscenza parziale, passibile di alcuni errori accidentali che possono superarsi con una migliore esperienza e in
alcuni casi soltanto con un’accurata conoscenza scientifica, sia sperimentale che razionale. Con questo volgiamo
dire che la dottrina realista riguardo ai sensi non è ingenua, e che talvolta le cose non sono esattamente come
appaiono (per es. il sole sembra muoversi, mentre in realtà si muove la terra).
“I. I sensibili comuni. Per quanto riguarda la loro conoscenza (grandezza, figura, numero, movimento, riposo e
altri aspetti quantitativi o da essi derivati, come il tempo), bisogna tener presente come vengono accolti dai sensi
esterni, da quelli interni e dall’intelligenza.
“I sensi esterni percepiscono il carattere esteso dei corpi, che non è una forma soggettiva ma una proprietà reale
degli enti materiali. Tuttavia le dimensioni vengono percepite non in un modo assoluto, bensì da un certo punto di
vista in dipendenza della situazione dell’osservatore: ognuno vede l’estensione in modo diverso dagli altri, e anche
diversamente secondo il variare della sua posizione. Non per questo pensiamo che le dimensioni cambino, o che
siano soggettive: è proprio l’esperienza integrale, particolarmente grazie al contributo dei sensi interni, come il senso
comune, l’immaginazione e la memoria, a consentire una percezione più completa delle cose, superando la
limitazione dei sensi esterni. Per esempio, vediamo da lontano una persona, ma non pensiamo che sia piccola;
vediamo il sole, e poiché ci manca una maggiore esperienza, ci sembra che sia più grande delle stelle.
“La conoscenza sensibile è imperfetta, graduale, frammentaria: bisogna trovare alcune costanti, determinati
rapporti tra i dati dei sensi. La percezione pertanto si sviluppa in un modo parzialmente costruttivo (vale a dire non è
puramente passiva), dove si cerca di oggettivare d’accordo con la realtà. Si pensi per esempio allo sforzo che deve
fare un cieco dalla nascita per «costruirsi» la sua immagine del mondo con i pochi elementi che ne possiede. In
generale, l’adulto normale ha una esperienza sufficiente per il mondo più immediato, mentre per l’ambito
macrofisico e microfisico l’esperienza ordinaria è chiaramente insufficiente, occasionando errori che solo una più
ampia esperienza può correggere.
“Ora, se nella conoscenza c’è costruzione (non a priori, ma seguendo le indicazioni dell’esperienza immediata),
proprio per questo esiste la possibilità dell’errore. L’uomo organizza le strutture spaziali del mondo circostante
secondo alcuni schemi che poi vanno corretti, e che possono talvolta occasionare degli errori, come per esempio non
avvertire piccole differenze degli oggetti, o non prevedere possibili anomalie nelle cose che imaginiamo normali.
Così non possiamo vedere i corpi da tutti i lati, ma l’immaginazione supplisce con l’aiuto dell’esperienza passata,
anche se ciò comporta qualche rischio di errore.
“Lo spazio puro della geometria non è oggetto di percezione perché ovviamente non esiste come tale (l’unica
realtà a questo riguardo è la dimensione dei corpi). Un simile spazio è frutto dell’immaginazione, che conserva la
sola dimensionalità dei corpi; su questo spazio opera poi la corrispondente astrazione intellettuale. Qualcosa di smile
si può dire rispetto al tempo: il tempo concreto è percepito dalla memoria; il tempo astratto è oggetto
dell’intelligenza. Altri rilievi sulla natura, entità o realtà dello spazio e del tempo appartengono alla filosofia della
natura.
“II. I sensibili propri. La discussione sulla loro oggettività è tradizionale nella gnoseologia (Cfr. J. ECHARRI,
Philosophia entis sensibilis, Herder, Barcelona, 1959, pp. 38-191; H. D. SALMAN, La conception scolastique de la
physique, “Revue néosc. de Louvain,” 1936, pp. 27-50; I. NOGUÉ, Esquisse d’un système des qualités sensibles,
Puf, Paris, 1943). La teoria interpretazionista ritiene che le qualità percepite (odori, sapori, suoni, ecc.) non esistano
come tali nella realtà, ma corrispondono ad alcune strutture oggettive del mondo, che per il meccanicismo classico
erano soltanto delle quantità, mentre attenendoci ai dati della fisica moderna sarebbero anche altri generi di qualità
(per es. l’energia). L’interpretazionismo normalmente è occasionato dallo sviluppo scientifico, che sembra ridurre le
qualità sensibili a complesse funzioni fisiche, come il movimento dei corpuscli o le vibrazioni ondulatorie, che
agiscono sui sensi producendo una modificazione denominata sensazione. Il suono, per esempio, non sarebbe altro
che la vibrazione dell’aria che colpisce l’udito.
“La tesi percezionista considera invece che le nostre sensazioni indichino vere e proprie qualità delle cose
materiali, ossia che i colori, i suoni, la temperatura, siano reali in se stessi.
“Un percezionismo moderato sembra la soluzione più giusta, tendendo conto ovviamente che la conoscenza
sensitiva non ci presenta che una parte del mondo, quella che può agire sui nostri sensi, causandone la presa
intenzionale di una qualità materiale. Le qualità sensibili non soltanto si manifestano come oggettive, ma possiedono
una operatività indipendente dal suo agire sul senziente: il calore dilata i corpi, la luce ha effetti concreti sugli enti
materiali, e lo stesso si può dire del suono, del profumo dei fiori, ecc. Difatti è possibile una scienza oggettiva della
qualità, anche se la fisica moderna preferisce considerare le qualità dal punto di vista della misura quantitativa e
pertanto sotto l’angolatura dei sensibili comuni.

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“Non per questo il realismo qualitativo è da ritenersi ingenuo: percepiamo delle qualità oggettive nei casi normali
e secondo certe condizioni di osservazione, sebbene non necessariamente sappiamo come esistono le qualità del
mondo fisico. Per esempio, vediamo un corpo colorato, ma non sempre percepiamo subito se il colore gli appartiene,
o forse va attribuito al mezzo trasparente, e se procede dall’illuminazione di una fonte estranea di luce. In ogni caso,
l’esperienza più completa consente di correggere gli eventuali errori: chi vede con degli occhiali verdi, sa che i corpi
non sono verdi anche se appaiono così. In casi più difficili è necessario ricorrere alla scienza (per es., per conoscere
con esattezza la condizione oggettiva dei colori atmosferici o celesti). La percezione delle qualità è relativa allo stato
del soggetto e al suo rapporto con l’oggetto: per la mano riscaldata, l’aqua sembra più fredda che per una mano già
fredda. Questi rapporti, con l’aiuto delle comparazioni, aiutano a conoscere più oggettivamente le qualità, superando
i punti di vista unilaterali.
“La spiegazione scientifica punta verso la causalità materiale che sta alla radice delle qualità sensibili, ma non
necessariamente le sopprime. La riduzione a pura quantità (ai sensibili comuni) non ha potuto mai cancellare alcuni
elementi qualitativi, come la forza, la resistenza, l’influsso causale, che si riscontrano invariabilmente nelle
spiegazioni scientifiche più meccaniche (queste in particolare ricorrono spesso a certe qualità tangibili).
“Una descrizione prevalentemente quantitativa dei fenomeni fisici è intelligibile, anche se non è l’unica
spiegazione possibile, né veramente spiega tutti gli elementi qualitativi, bensì alcune delle loro condizioni. Una
descrizione qualitativa del paesaggio fisico, della vita e delle condizioni degli animali, ecc., non sembra
soggettivistica ed anzi possiede un notevole valore informativo.”(J. J. SANGUINETI, Logica e gnoseologia,
Urbaniana University Press, Rome, 1983, pp. 226-231). For more on the objectivity of sensible qualities, see: A.
LLANO, Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Florence, 1987, pp. 76-83 (L’oggettività della conoscenza
sensibile) ; English: A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, pp. 73-83 (The objectivity of sense
knowledge) ; Spanish: A. LLANO, Gnoseología, EUNSA, Pamplona, 1991, pp. 81-88 (La objetividad del
conocimiento sensible) ; J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 62-
76, 82 ; J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005
(sections on the objectivity of sensible qualities in chapter on sense knowledge).

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