Introduzione

Questo convegno sulla nuzialità trinitaria1 e la sua pub-

blicazione-curatela nasce a partire dall’opera e dalla figura
del Beato Antonio Rosmini 2, e dal riferimento all’opera di
due dei maggiori teologi italiani e internazionali del momen-
to presente (e non solo): Piero Coda e Pierangelo Sequeri. Nel
concreto esso nasce dall’intenzione, da un lato, di far cono-
scere la prospettiva inedita quanto, a nostro avviso, fonda-
mentale della teoresi rosminiana tout court e in particolare per
quanto riguarda la trattazione sulla trinitaria e sul simbolo, e,
dall’altro lato, di offrire un contributo originale a quanto af-
ferma P. Coda, là dove, come avremo modo di riprendere più
volte, asserisce che la riflessione sull’ontologia trinitaria e la
prospettiva più classica della “metafisica della carità”, risa-
lente ad A. Rosmini, e quella più cristologica dell’“ontologia
della dedizione”, risalente a P. Sequeri, pur con peculiarità
proprie, hanno orizzonti molto contigui. Segnatamente ciò ri-

1
La presente curatela è la pubblicazione degli atti, con l’aggiunta di alcu-
ni saggi introduttivi, del convegno dal titolo “Nuzialità: relazione e identità. A.
Rosmini e il fondamento ontologico-simbolico dell’umano che è comune”,
svoltosi a Modena e Reggio Emilia il 12/13 febbraio 2016. Il convegno è stato
organizzato dal Cenacolo Rosminiano Emiliano-Romagnolo con l’associazione
culturale “Spei lumen” in collaborazione col Servizio di Pastorale scolastica e
universitaria della Diocesi di Modena-Nonantola e la FUCI gruppo di Modena
e ha goduto del patrocinio dell’Università di Modena e Reggio Emilia, del
Centro Internazionale di Studi Rosminiani di Stresa, della Comunità di San Le-
olino, nelle edizioni della quale ora trova posto questa curatela, del Rosmini
Institute, del Centro Studi e Ricerche “A. Rosmini” dell’Università di Trento,
della Biblioteca dei Frati Cappuccini di Reggio Emilia, del Centro Culturale
“Giacomo Alberione” e del centro culturale cattolico “Il faro”. A tutte queste
realtà giunga in questa sede il più sincero ringraziamento per il comune lavoro
di carità intellettuale che da anni condividiamo.
2
Tra i maggiori teologi che hanno riflettuto approfonditamente sul pensiero
teologico di Rosmini sono da segnalare senza dubbio G. Lorizio e A. Staglianò.

13
guarda l’ambito di ricerca convergente qui indicato e succes-
sivamente svolto:
b) La coscienza di Cristo. In tale contesto, emerge nel Novecento, in
ambito cristologico, la questione della coscienza (a livello psico-
logico) o dell’io (a livello ontologico) di Cristo: si può parlare – ci
si chiede – di una coscienza umana di Gesù Cristo? E di una sua
crescita storica? E come comporre la sua coscienza di vero uomo
con l’Io del Verbo, seconda persona della Trinità? c) Dio è sog-
getto? Di qui il tema della coscienza e quello dell’io si spostano
in Dio: di cui – ci si chiede – si devono predicare una o più co-
scienze, uno o più Io? In altri termini, le nozioni di coscienza e
di io attengono il livello della natura divina o quello delle per-
sone? Anche il tema della libertà acquista in tale contesto nuovo
interesse, in ambito sia cristologico che trinitario. Come intendere
infatti, la libertà umana e filiale di Gesù? E come parlare di libertà
non solo di Dio (rispetto alla creazione) ma anche in Dio (nelle re-
lazioni tra le tre divine persone)? 2.2.3. Nuovi orizzonti Lo svilup-
po filosofico moderno sembra dunque scavare un solco profondo
tra la teologia trinitaria – che continua a usare, in rapporto a Dio,
il linguaggio metafisico classico della sostanza e delle persone –
e l’antropologia filosofica che interpreta l’uomo nei termini della
soggettività, della coscienza, della libertà, della storicità e dell’in-
tersoggettività. Non mancano i tentativi di applicare a Dio stesso
il concetto di soggettività, sia in ambito filosofico (così Fichte e
Hegel) sia anche in ambito teologico (così Rosmini, Bulgakov e
Barth) e di pensare la libertà di Dio o, meglio, Dio come libertà in
rapporto alla creazione e alla storia (da Schelling a Pareyson). Ma
si affaccia anche la questione, sollevata ad esempio da Rahner, se
il concetto di persona, ormai connotato dalla definizione dell’au-
tocoscienza, sia ancora applicabile al Dio trinitario per esprime-
re la verità espressa dal dogma. Intanto, nel corso del Novecento,
le filosofie dialogiche, personalistiche, dell’alterità, così come l’emerge-
re del tema della differenza sessuale, spingono a integrare le conquiste
positive del pensiero moderno – liberandole dalla deriva soggettivistica
e immanentistica – nell’antropologia teologica e filosofica d’ispirazione
14
cristiana. Mentre la concentrazione sull’evento pasquale fa emergere,
in modo originale, la dinamica della dedizione, della kenosi (nella luce
dell’inno paolino di Fil 2) e della reciprocità come espressioni costitutive
dell’essere-persona di Gesù, e, nella luce della rivelazione trinitaria che
in Lui escatologicamente si realizza, delle Persone divine. Con evidenti
ripercussioni a livello antropologico [corsivo nostro]3.
I passaggi che riteniamo fondamentali (e che per questo
saranno ripresi in altri saggi della presente curatela), riguardo
all’apporto di Rosmini sul simbolico, i quali, collocati nella glo-
balità della sua opera, esplicitano una filosofia della religione e
una teologia fondamentale e sistematica, sono i seguenti:
La parte razionale dunque, e la parte arcana e simbolica della no-
tizia e del culto di Dio rivelato da Dio stesso agli uomini fino dai
primissimi tempi che dovevano rimanere unite furono divise dal-
la debolezza dell’umano ingegno: così si corruppe la cognizione
di Dio. Alcuni, sopra tutto la moltitudine, preferì il simbolo sensi-
bile: privati così dell’elemento razionale, il fondo, su cui il simbo-
lo s’appoggiava, perduto di vista il significato, e con esso smarrita
la norma che dava ordine ed unità al simbolo stesso, comparve il
politeismo, al che principalmente contribuirono oltre le imagina-
zioni popolari, i poeti che ne raccolsero e ampliarono i miti, e s’u-
surparono a un tempo stesso, l’ufficio d’iniziatori e di sacerdoti.
[…] Non si può dall’uomo naturalmente vedere il nesso tra questa
vita, e l’essere puro. […] L’ultima parola della filosofia fu quella di con-
fessare la propria impotenza e di dovere aspettare, come disse Platone,
un mezzo dal Cielo. Allora fu maturo il tempo: e gli uomini tutti furono
illuminati dal Cristo. […] V’ebbe dunque e dovea esserci una parte mi-
steriosa nella cognizione di Dio che era tale per sua natura, e v’ebbe un
mistero fittizio opera dell’umana impostura; v’ebbero de’ simboli sacri
convenienti alla divinità istituiti da Dio o da uomini santi, e degli altri
sopraggiunti dalla passione e dalla superstizione, che cessando d’essere
3
P. Coda, Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia, Città Nuova,
Roma 2012, 533-534.
15
 simboli, presero il luogo di Dio stesso: la notizia di Dio, rimasta tra po-
chi, che la conservavano depositata ne’ più antichi monumenti, silenzio-
sa e timida non osò più uscire in pubblico [corsivo nostro]»4.
Dal punto di vista della filosofia della religione e della teo-
logia fondamentale e sistematica si ricava:
a) la cognizione di Dio ha una parte razionale ed una par-
te arcana e simbolica, che ha una dimensione antropologica
ed una dimensione teologica, ontologicamente inaccessibile
all’uomo senza la rivelazione cristologica;
b) il nesso tra la vita trinitaria e l’essere ontologico-antro-
pologico è naturalmente inaccessibile all’uomo;
c) la simbolica ha due fondamenti e una possibile dege-
nerazione: 1) simbolica creaturale che è da articolarsi con la
speculazione e riflessione propriamente teoretica, per evitare
sovrapposizioni e confusioni; 2) simbolica rivelata cristologico-
trinitaria, che esige di essere compresa nell’esercizio credente
della ragione teologico-filosofica; 3) la degenerazione consiste
nel fatto che l’umano ingegno, indebolito dal peccato, o cade
nel razionalismo oppure nel panteismo, abusando e snatu-
rando ora la capacità razionale ora la elaborazione simbolico-
antropologica, conferendo ad entrambe o a una sola di queste
due componenti capacità che appartengono solo alla simbolica
cristologico-trinitaria.
La proposta che qui viene indicata come ipotesi su cui la-
vorare è la seguente: alla luce del terzo punto esposto sopra,
verificare la pertinenza dell’analogia/anagogia cristologica e
della simbolica nuziale-trinitaria, che viene emblematicamen-
te e sinteticamente esplicata nel seguente sintagma5, illustrato
nelle relazioni delle aree in cui è suddivisa la presente ricerca:
l’ordine nuziale simbolico-originario-sintesistico degli affetti (eros-
philia-agápe, nella reciprocità del maschile e del femminile e di anima
4
A. Rosmini, Del divino nella natura, EC vol. 20, Città Nuova, Roma 1991,
nn. 112-114.
5
Per la descrizione e la fondazione del presente sintagma rimando ai miei
contributi nelle aree della presente curatela.
16
e corpo6) di pro-affezione/ente principio/subietto, ed auto-affezione/
6
Benedetto XVI, papa, Deus caritas est, lettera enciclica, n. 7: «Le nostre
riflessioni, inizialmente piuttosto filosofiche, sull’essenza dell’amore ci hanno
ora condotto per interiore dinamica fino alla fede biblica. All’inizio si è posta la
questione se i diversi, anzi opposti, significati della parola amore sottintendes-
sero una qualche unità profonda o se invece dovessero restare slegati, l’uno ac-
canto all’altro. Soprattutto, però, è emersa la questione se il messaggio sull’a-
more, a noi annunciato dalla Bibbia e dalla Tradizione della Chiesa, avesse
qualcosa a che fare con la comune esperienza umana dell’amore o non si oppo-
nesse piuttosto ad essa. A tal proposito, ci siamo imbattuti nelle due parole
fondamentali: eros come termine per significare l’amore “mondano” e agápe co-
me espressione per l’amore fondato sulla fede e da essa plasmato. Le due con-
cezioni vengono spesso contrapposte come amore “ascendente” e amore “di-
scendente”. Vi sono altre classificazioni affini, come per esempio la distinzione
tra amore possessivo e amore oblativo (amor concupiscentiae-amor benevolentiae),
alla quale a volte viene aggiunto anche l’amore che mira al proprio tornaconto.
Nel dibattito filosofico e teologico queste distinzioni spesso sono state radica-
lizzate fino al punto di porle tra loro in contrapposizione: tipicamente cristiano
sarebbe l’amore discendente, oblativo, l’agápe appunto; la cultura non cristia-
na, invece, soprattutto quella greca, sarebbe caratterizzata dall’amore ascen-
dente, bramoso e possessivo, cioè dall’eros. Se si volesse portare all’estremo
questa antitesi, l’essenza del cristianesimo risulterebbe disarticolata dalle fon-
damentali relazioni vitali dell’esistere umano e costituirebbe un mondo a sé,
da ritenere forse ammirevole, ma decisamente tagliato fuori dal complesso
dell’esistenza umana. In realtà eros e agápe – amore ascendente e amore discen-
dente – non si lasciano mai separare completamente l’uno dall’altro. Quanto
più ambedue, pur in dimensioni diverse, trovano la giusta unità nell’unica re-
altà dell’amore, tanto più si realizza la vera natura dell’amore in genere. Anche
se l’eros inizialmente è soprattutto bramoso, ascendente – fascinazione per la
grande promessa di felicità – nell’avvicinarsi poi all’altro si porrà sempre me-
no domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità dell’altro, si preoccupe-
rà sempre di più di lui, si donerà e desidererà “esserci per” l’altro. Così il mo-
mento dell’agápe si inserisce in esso; altrimenti l’eros decade e perde anche la
sua stessa natura. D’altra parte, l’uomo non può neanche vivere esclusivamen-
te nell’amore oblativo, discendente. Non può sempre soltanto donare, deve an-
che ricevere. Chi vuol donare amore, deve egli stesso riceverlo in dono. Certo,
l’uomo può – come ci dice il Signore – diventare sorgente dalla quale sgorgano
fiumi di acqua viva (cf. Gv 7,37-38). Ma per divenire una tale sorgente, egli
stesso deve bere, sempre di nuovo, a quella prima, originaria sorgente che è
Gesù Cristo, dal cui cuore trafitto scaturisce l’amore di Dio (cf. Gv 19,34). I Pa-
dri hanno visto simboleggiata in vari modi, nella narrazione della scala di Gia-
cobbe, questa connessione inscindibile tra ascesa e discesa, tra l’eros che cerca
Dio e l’agápe che trasmette il dono ricevuto. In quel testo biblico si riferisce che
il patriarca Giacobbe in sogno vide, sopra la pietra che gli serviva da guancia-
le, una scala che giungeva fino al cielo, sulla quale salivano e scendevano gli
angeli di Dio (cf. Gn 28,12; Gv 1,51). Colpisce in modo particolare l’interpreta-
zione che il Papa Gregorio Magno dà di questa visione nella sua Regola
pastorale. Il pastore buono, egli dice, deve essere radicato nella
contemplazione. Soltanto in questo modo, infatti, gli sarà possibile accogliere
le necessità degli altri nel suo intimo, cosicché diventino sue: per pietatis viscera
17
ente termine/obietto è analogabile – inoggettivazione inclusa – al sin-
tesismo antropologico/triadico-cristologico/trinitario7.
La presente curatela8 si prefigge di esprimere una rifles-
sione di natura teologico-pratica, che costituisca sia un cor-
retto e spendibile approccio educativo per coloro che operano
nella vita ecclesiale e sociale, espressivo del kairos evangelico
per l’uomo di oggi, di fronte alla questione antropologica; sia
il frutto dell’acquisizione, comunque sempre in itinere, di una
capacità di sintesi tra i contenuti della teologia e l’esperienza
personale-ecclesiale di chi scrive e del contesto di riferimento
che ha generato il presente convegno e i suoi atti, nell’ottica di
una continuazione del cammino intrapreso.
L’argomento trattato, infatti, ci coinvolge, in quanto par-
tecipi di un contesto sociale segnato dal drammatico conflit-
in se infirmitatem caeterorum transferat. San Gregorio, in questo contesto, fa rife-
rimento a san Paolo che vien rapito in alto fin nei più grandi misteri di Dio e
proprio così, quando ne discende, è in grado di farsi tutto a tutti (cf. 2Cor 12,2-
4; 1Cor 9,22). Inoltre indica l’esempio di Mosè che sempre di nuovo entra nella
tenda sacra restando in dialogo con Dio per poter così, a partire da Dio, essere
a disposizione del suo popolo».
7
Altro sintagma fondamentale da dipanare a partire da quello principale
qui enunciato è quello dei plessi decisione-legge e cultura-natura (considerando
la natura e la persona alla luce del testo G. Piana, Persona, corpo, natura. Le radi-
ci di un’etica situata, Queriniana, Brescia 2016; a proposito della nozione di per-
sona e di dignità umana s’intende segnalare, ma non svolgere, la necessità di
ri-articolare il rapporto del personalismo filosofico con la teologia trinitaria). Il
superamento della fondazione anaffettiva delle scienze moderne per noi risie-
de nel passaggio dal versante della libertà come conseguenza della verità alla
libertà come premessa della verità di eros-agápe.
8
In questa introduzione rivisitiamo, ri-comprendendo la morte in croce di
Cristo come estremo atto d’amore con il quale Cristo si unisce alla sua Chiesa
ed il Padre ri-crea il mondo nel grembo dello Spirito del Figlio Risorto, la pri-
ma parte della nostra tesi di Baccalaureato in Sacra Teologia, condotta sul pen-
siero del teologo Balthasar, segnatamente sulla sua riflessione sul mysterium pa-
schale. L’unione tra Cristo e la Chiesa è proprio fondato ed espresso dalla mor-
te, dal descensus ad inferos e dalla risurrezione di Cristo. L’Incarnazione e la Re-
denzione esprimono la reciprocità del maschile e del femminile nella dimen-
sione della paternità-maternità e della sponsalità. Tale elaborazione viene con-
dotta alla luce di G. Mazzanti, Discesa agli inferi e dramma nuziale. Dall’abisso di
morte alle Nozze escatologiche. Una linea interpretativa, San Paolo, Cinisello Balsa-
mo (MI) 2011. Con sincerità occorre affermare che il presente volume è il frutto
degli anni di studio ed esperienze che in esso confluiscono e che hanno per-
messo che una iniziale intuizione, perseguita in modo sistematico nel corso de-
gli anni, potesse diventare un più maturo nucleo semantico comunicabile.
18
to tra l’evangelii gaudium ed il nichilismo, in cui è urgente far
maturare un forte senso critico9. È constatabile come il nichili-
smo, proprio di una certa parte dell’Occidente post-moderno,
si esprima, paradossalmente, ma solo in apparenza, mediante
la rimozione e il rifiuto della realtà della differenza, e, inoltre,
mediante l’assurda pretesa di decidere non solo della differen-
za, ma anche della modalità di esercizio di tale differenza da
parte delle persone10.
Tale rimozione, tra nichilismo e neo-positivismo, ha una
delle sue grandi origini nel pensiero del filosofo francese René
Descartes, a partire dal quale la realtà, che si concepiva come
ciò che esiste, viene concepita come ciò che è pensato, e dun-
que esisterà nella misura in cui è pensata. Il secolarismo in
quanto possibile esito interno al pensiero cartesiano, così co-
me lo si vuole indicare in questa sede, andrebbe inteso come
avente condizione di possibilità in un approccio alla realtà a
partire dalla considerazione della stessa secondo la divarica-
zione fondamentale di res extensa e/o res cogitans. A partire da
tale visone gnoseologica si svilupperanno così (a rigore, si de-
ve dire con una approssimazione molto ampia) due tendenze
filosofico-culturali: una sarà il materialismo e l’altra l’ideali-
9
Cf. Giovanni Paolo II, papa, Evangelium vitae, n. 95.
10
Cf. in particolare le catechesi di Giovanni Paolo II e Francesco sul matri-
monio e la famiglia. Su questi temi rimandiamo nello specifico ai due Sinodi
dei Vescovi del 2014 e 2015, cf. Pontificio Consiglio per la famiglia (ed.), Fami-
glia e Chiesa. Un legame indissolubile, LEV, Roma 2015, in particolare P. Sequeri e
l’“ermeneutica sapienziale della tradizione”, nel suo contributo alle pp. 475-
490, e all’attività dell’Istituto Giovanni Paolo II sul matrimonio e la famiglia,
della Pontificia Università Lateranense, segnalando in particolare queste pub-
blicazioni, oltre che teologiche, anche segnatamente di confronto con la feno-
menologia e la psicologia: J.M. Hernandez Castellon, Diferencia sexual y trascen-
dencia en la filosofia de Emmanuel Lévinas, Cantagalli, Siena 2014; M. Binasco, La
differenza umana. L’interesse teologico della psicoanalisi, Cantagalli, Siena 2013; G.
Marengo-F. Pesce (edd.), Creazione dell’uomo generazione della vita. In dialogo con
il pensiero di M. Henry, Cantagalli, Siena 2012; L. Melina, Cristo e il dinamismo
dell’agire. Linee di rinnovamento della Teologia Morale Fondamentale, PUL-Mursia,
Roma 2001; G. Marengo-B. Ognibeni (edd.), Dialoghi sul mistero nuziale. Studi
offerti al Cardinale Angelo Scola, PUL, Roma 2003. Tra gli enti pastorali che sul
tema della famiglia elaborano proposte a nostro avviso significative rimandia-
mo a “Mistero grande”, fondato e guidato da Mons. Renzo Bonetti, cf. www.
misterogrande.org.
19
smo. Ridotto il pensabile alla res extensa in una delle correnti
di pensiero, il positivismo e poi il neo-positivismo, ci si pone
la domanda sull’origine dell’uomo stesso; per rispondere si ri-
corre all’evoluzionismo, nel quale un elemento fondamentale
è la lotta per la vita, la struggle for life. Da questa concezione
si sviluppa l’attuale cultura di conquista, in cui la situazione
a cui si arriva è quello dello stretto individualismo, l’uomo si
rinchiude in se stesso e in quello che gli conviene per conti-
nuare a vivere; questo individualismo di difesa, frutto della
conquista, lo proietta nei suoi appetiti che di solito chiamiamo
idoli e che sono ciò che gli conviene. Così, anche con il con-
fluire e il contribuire del pensiero di Hobbes e Locke, nasce la
mentalità malthusiana e si giunge nel secolo XX a tutti quegli
atteggiamenti di tipo limitativo oppure di soppressione della
natalità, nel caso che essa non sia completamente finalizzata ai
capricci egoistici di questo uomo concreto. Questo uomo, come
abbiamo già ricordato, vive sì nella collettività, ma in quella
delle individualità egoiste che vedono solo il proprio interesse,
rifiutando il benessere di coloro che non sono arrivati in cima,
e si presentano come vincitori11.
Un’altra componente che connota la cultura occidentale
a partire dalla modernità è il contributo offerto dalla scienza
sperimentale, che ha in Galileo Galilei il proprio antesignano
e precursore. Occorre distinguere tra il metodo sperimentale,
una vera e propria conquista del sapere umano, e il suo inap-
propriato impiego anche in altri campi del sapere. Nel cor-
so dei secoli, infatti, il diffondersi dello scientismo ha messo
in luce di avere una delle proprie cause nell’errata e scorretta
affermazione dell’apoditticità delle dimostrazioni fisico-mate-
matiche: il rischio è quello di svalutare la Rivelazione come via
privilegiata aperta all’uomo di fede per attingere alla mente e
al cuore di Dio, unica depositaria della verità assoluta per il
credente. Per ciò stesso il rischio può diventare quello di con-
cepire la fede neo-agnosticamente come “rifugio degli ignoran-
11
Cf. J.L. Barragán, Teologia e medicina, EDB, Bologna 2001, 39-43.
20
ti”, fino ad arrivare – come in effetti si arrivò con Spinoza alla
fine del XVII secolo – all’equazione tra Dio e il determinismo
geometrico delle leggi di natura: Deus sive natura. In tal modo,
non solo si ponevano le basi per l’ateismo teoretico della mo-
dernità, ma si apriva la strada a quel programma anti-metafi-
sico e anti-religioso che caratterizza lo sfruttamento ideologico
della scienza moderna, che va sotto il nome di scientismo.
Si deve dire che anche in campo teologico la difficoltà a
evitare sovrapposizioni tra secolarizzazione e secolarismo è
stato ed è argomento ampiamente sviluppato, discusso e stu-
diato: Battista Mondin12 ne parla utilizzando in merito l’espres-
sione “ateismo cristiano”, studiando il fenomeno relativamen-
te ad autori quali Robinson, Cox, Van Buren, Altizer e Dewart,
e formulando riguardo al fenomeno stesso una valutazione
sui meriti e sulle critiche di fondo. Tra i meriti sono annove-
rabili quelli che seguono: il farsi portavoce di alcune esigen-
ze fondamentali del nostro tempo, come la riespressione del
messaggio evangelico e la laicizzazione della cultura; l’aver
richiamato, seppur indirettamente, la Chiesa al suo compito
di animazione delle realtà temporali, specialmente attraverso
l’apostolato dei laici; il richiamo alla dottrina dell’ineffabilità
di Dio (quando afferma la priorità della storia sulla metafisica,
se con tale priorità vuole riferirsi al primato della grazia sulla
natura, e quando afferma la centralità del cristocentrismo). Le
critiche di fondo che Mondin porta all’“ateismo cristiano” ver-
tono sull’individuazione di due presupposti, che, a suo avviso,
soggiacciono alla teologia degli atei cristiani, e che non posso-
no essere accettati senza travisare la correttezza del teologare:
l’impossibilità per l’uomo moderno di credere a Dio; la defor-
mazione sostanziale del cristianesimo, subita attraverso i secoli
o per colpa dell’ellenizzazione o per altre cause.
Così si esprime Cornelio Fabro riguardo alla teologia della
morte di Dio:
12
Cf. B. Mondin, I teologi della morte di Dio, Borla, Torino 1968, 146-179.
21
 Il progetto della Death-of-God Theology di ritrovare Dio accettando
la piattaforma della negazione di Dio del pensiero e del mondo
contemporaneo, è illusoria e impossibile, è un “progetto di dispe-
razione” fondato sulla pretesa di poter risuscitare tornando al vele-
no che ha dato la morte. Se si vuol dire che questo tipo di teologia
può avere qualche efficacia apologetica per suscitare l’interesse dei
problemi religiosi in certi ambienti meno sensibili alle questioni di
fondo, questo è questione di gusti e di circostanze: ma si tratta di
un metodo privo di qualsiasi consistenza sia teologica come spe-
culativa. La “morte di Dio” è semplicemente la conclusione logica
del principio d’immanenza che è un principio in sé senza senso,
privo di qualsiasi intenzionalità; perché il nulla di cui è plasmata la
coscienza, non può che attirare nel nulla la coscienza stessa dopo
ogni sua sortita, anzi, non si comprende come, a partire dal “cogi-
to-volo” vuoto, la coscienza possa mai riuscire a darsi un “mon-
do”: il mondo diventa allora un aggressore esterno che tuttavia
non si capisce come possa strapparla a quel nulla costitutivo” 13.
Non si vuole né si deve qui entrare nel merito del con-
fronto teoretico che depone con certezza o meno a favore del-
la veridicità delle valutazioni di Mondin e di Fabro, e neppu-
re si intende avviare un confronto tra il quadro epistemico-
speculativo del Fabro e quello di Blondel (quadro, quest’ulti-
mo, che rifiuta anch’esso il principio d’immanenza e propone
il modello dell’immanenza14) confronto, questo, che abbiamo
intrapreso nell’ambito di altre attività; tuttavia, ciò che qui si
ha di mira è mostrare come, per poter parlare della nuzialità
trinitaria (incluso in essa il mistero pasquale e la “morte di
Dio”) come luogo originario della salvezza, della rivelazione
e della teologia, come fa von Balthasar, sia necessario sgom-
brare il campo da semantizzazioni equivoche dell’espres-
sione “morte di Dio”. A tal fine si ritiene imprescindibile la
13
C. Fabro, La teologia nel contesto della filosofia del nulla, in AA. VV., Teologia
del rinnovamento, Cittadella, Assisi 1969, 613-614.
14
Cf. G. Ruggieri, Teologia fondamentale, in AA. VV., Il nuovo dizionario di
teologia, Edizioni Paoline, Roma 1985, 1756-1758.
22
coniugazione della sapienza della croce e dell’astuzia della
ragione, che rende incisiva una teologia del Crocifisso per-
ché condotta mediante lo strumento della filosofia realistica
dell’essere15.
Scrive san Giovanni Paolo II che, se compito importante
della teologia è l’interpretazione delle fonti, impegno ulterio-
re e anche più delicato ed esigente è l’elaborazione dell’intel-
lectus fidei. L’intellectus fidei richiede l’apporto di una filosofia
(dell’essere/della persona), che consenta innanzitutto alla te-
ologia dogmatica di svolgere le sue funzioni16. Il pragmatismo
dogmatico degli inizi di questo secolo, secondo cui le verità
di fede non sarebbero altro che regole di comportamento, è
già stato rifiutato e rigettato; ciò nonostante, rimane sempre
la tentazione di comprendere queste verità in maniera pu-
ramente funzionale. Se l’intellectus fidei vuole integrare tut-
ta la ricchezza della tradizione teologica, deve ricorrere alla
filosofia che dovrà essere in grado di riproporre il problema
dell’essere secondo le esigenze e gli apporti di tutta la tra-
dizione filosofica, anche quella più recente. La filosofia, nel
quadro della tradizione cristiana, è una filosofia dinamica
che vede la realtà nelle sue strutture ontologiche, causali e
comunicative: essa trova la sua forza e perennità nel fatto di
fondarsi sull’atto stesso dell’essere, che permette l’apertura
piena e globale verso tutta la realtà, oltrepassando ogni limite
fino a raggiungere Colui che a tutto dona compimento. Quan-
to viene qui proposto è la rilettura e rielaborazione di tale
eredità mediante la riflessione teologica condotta a partire
dall’originaria struttura metafisico-affettivo-simbolica della
coscienza credente17. Nella teologia, che riceve i suoi princi-
pi dalla Rivelazione quale nuova fonte di conoscenza, questa
15
Cf. P. Coda, Sapienza della Croce e astuzia della ragione. Ovvero: teologia del Cro-
cifisso e filosofia dell’essere, in «Aquinas», Anno XLIV, 2001, Fascicolo 1, 159-174.
16
Cf. S.F. Tadini, Il problema di Dio nella metafisica rosminiana, Vita e Pensie-
ro, Milano 2015.
17
Cf. F. Bellelli, Etica originaria e assoluto affettivo. La coscienza e il supera-
mento della modernità nella teologia filosofica di Antonio Rosmini, Vita e Pensiero,
Milano 2014.
23
prospettiva trova conferma secondo l’intimo rapporto tra fe-
de e razionalità metafisica18.
Proprio in queste parole è rinvenibile, a nostro avviso, il pun-
to di raccordo tra la riflessione dogmatica e la pastorale. La rifles-
sione qui proposta, infatti, da parte sua, ci sembra che riesca ad
essere svolgimento ed approfondimento corretto della teologia
dogmatica, in quanto si avvale, con creatività e nella fedeltà alla
tradizione, della filosofia e delle scienze umanistiche. Mediante
l’approccio analogico alla cristologia, approccio secondo il quale
si verifica la possibilità che nella morte di croce si abbia l’espres-
sione adeguata dell’amore trinitario in una creatura, la nuzialità
trinitaria-“morte di Dio” si svela e si lascia interpretare come il
luogo dove la legge stessa della analogia (similitudo nella maior
dissimilitudo) ha il suo compimento, in quanto nella nuzialità tri-
nitaria-“morte di Dio” stessa si ha la perfetta similitudo dell’amore
trinitario nella dissimilitudo della de-formità provocata dal pecca-
to19. La pastorale, da parte sua, trova nella lettera enciclica Fides
et ratio che «l’accettazione della dimensione spirituale della salu-
te nel pensiero attuale apre un campo molto vasto alla pastora-
le, poiché amplia l’orizzonte del senso totale dell’esistenza, della
sofferenza, della morte e del dolore»20. È compito, infatti, della pa-
storale rispondere al pensiero scientista e proporre la spiritualità
cristiana della morte e risurrezione di Cristo come significato uni-
ficante degli aspetti fisici, psichici e sociali dell’uomo per costruire
realmente la sua salute, nell’integralità della visione antropologi-
ca propria della prospettiva cristiana sulla persona umana21.
In Mysterium paschale22 von Balthasar vuol mostrare la sua
immagine della morte di Cristo. Il testo rivela la centralità del
18
Cf. Giovanni Paolo II, papa, Fides et ratio, n. 97.
19
Cf. P. Martinelli, La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario nel-
la teologia di Hans Urs von Balthasar, Jaca Book, Milano 1996, 116.
20
J. L. Barragán, Teologia e medicina, cit., 55-56.
21
Ivi. Cf. anche M. Reichlin (ed.), Salute e salvezza, Glossa, Milano 2008 e
M. Chiodi-M. Reichlin, Morale della vita. Bioetica in prospettiva filosofica e teologi-
ca, Queriniana, Brescia 2017.
22
H.U. von Balthasar, Mysterium paschale, in AA. VV., Mysterium salutis,
vol. 6, Queriniana, Brescia 1971, 170-412.
24
concetto “morte di Dio” e un ampio spazio dato al mistero del
Sabato Santo. Le cinque sezioni nelle quali è suddiviso l’arti-
colo costituiscono il tentativo di una penetrazione teologica
dei singoli misteri della salvezza nella loro concretezza incar-
natoria. Tale percorso vuole evitare di cadere in interessi sto-
ricizzanti e ateologici, e si prefigge inoltre di non perdere di
vista il fondamento trinitario e quindi funzionale dell’opera di
Gesù: ciò che si vuole evidenziare è l’aspetto relazionale tri-
nitario della sua persona23. Ci avvaliamo di questo contributo
per il fatto che a detta di autorevoli teologi, tra tutti P. Sequeri
e M. Ouellet, esso costituisce un apax della teologia contempo-
ranea, e noi intendiamo mettere a confronto e correlare que-
sto apax con la riflessione di Rosmini riguardo alla simbolica
trinitario-nuziale.
Nella prima sezione di Mysterium paschale, centrata sull’il-
lustrazione dell’ordinamento dell’incarnazione alla passione,
si vuole far cogliere il ruolo centrale del Triduum mortis in tut-
ta la teologia. Ciò viene compiuto attraverso un quadruplice
passo: in primo luogo viene astrattamente considerata l’econo-
mia salvifica, in secondo e terzo luogo viene rispettivamente
interrogata la Scrittura e la tradizione, infine ci si concentra sul
problema della kenosi. Quello che qui viene svolto è lo svilup-
po della riflessione sulla kenosi nei termini della identità del-
la nuzialità trinitaria in quanto relazione. La kenosi, in quanto
espressiva dell’assoluto affettivo, lo rivela come agápe divina
(che è anche eros e philia) manifestativa di una reciprocità ori-
ginaria: quella del maschile e del femminile. L’articolazione
teologico-metafisica di tale reciprocità simbolica è quella delle
seguenti coppie di reciprocità (anche da interpretarsi in senso
a-simmettrico, non solo simmetrico): nella riflessione di Se-
queri la coppia di pro-affezione/auto-affezione; nella riflessio-
ne di Rosmini ente principio/ente termine e subietto/obietto.
Tale coppie teoretiche della reciprocità originaria dell’assoluto
affettivo permettono di sondare la simbolica cristologico-tri-
23
Cf. H.U. von Balthasar, Mysterium paschale, cit., 202-203.
25
nitaria in termini teologico-nuziali, propiziando l’applicazio-
ne analogica di similitudo/imago e dissimilitudo dell’ontologia
triadica all’antropologia, e dell’ontologia trinitaria alla cristo-
logia. Luogo precipuo del simbolico proprio della rivelazione
è manifestare come la redenzione sia realizzativa di una ela-
borazione antropologica del simbolico conforme alla nuzialità
cristologico-trinitaria (il peccato è proprio ciò che impedisce
questa trasposizione simbolica e vi si oppone)24. Tutto quanto
suesposto da qui in avanti si ritiene condensato nel seguente
sintagma: ordine nuziale simbolico-originario-sintesistico de-
gli affetti (eros-philia-agápe, nella reciprocità del maschile e del
femminile) di pro-affezione/ente principio/subietto, ed auto-
affezione/ente termine/obietto, analogabile al sintesismo an-
tropologico/triadico-cristologico/trinitario25, nella quale si
24
Cf. P. Sequeri, Ritrattazioni del simbolico, Cittadella, Assisi 2012.
25
Il riferimento magisteriale che delimita a nostro avviso questa teoresi è
costituito da Benedetto XVI, papa, Deus caritas est, lettera enciclica, qui in parti-
colare, nn. 8-9: «Abbiamo così trovato una prima risposta, ancora piuttosto
generica, alle due domande suesposte: in fondo l’“amore” è un’unica realtà,
seppur con diverse dimensioni; di volta in volta, l’una o l’altra dimensione può
emergere maggiormente. Dove però le due dimensioni si distaccano completa-
mente l’una dall’altra, si profila una caricatura o in ogni caso una forma ridutti-
va dell’amore. E abbiamo anche visto sinteticamente che la fede biblica non co-
struisce un mondo parallelo o un mondo contrapposto rispetto a quell’origina-
rio fenomeno umano che è l’amore, ma accetta tutto l’uomo intervenendo nella
sua ricerca di amore per purificarla, dischiudendogli al contempo nuove dimen-
sioni. Questa novità della fede biblica si manifesta soprattutto in due punti, che
meritano di essere sottolineati: l’immagine di Dio e l’immagine dell’uomo. Vi è
anzitutto la nuova immagine di Dio. Nelle culture che circondano il mondo del-
la Bibbia, l’immagine di dio e degli dei rimane, alla fin fine, poco chiara e in sé
contraddittoria. Nel cammino della fede biblica diventa invece sempre più chia-
ro ed univoco ciò che la preghiera fondamentale di Israele, lo Shema, riassume
nelle parole: “Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo” (Dt
6,4). Esiste un solo Dio, che è il Creatore del cielo e della terra e perciò è anche il
Dio di tutti gli uomini. Due fatti in questa precisazione sono singolari: che vera-
mente tutti gli altri dei non sono Dio e che tutta la realtà nella quale viviamo ri-
sale a Dio, è creata da Lui. Certamente, l’idea di una creazione esiste anche altro-
ve, ma solo qui risulta assolutamente chiaro che non un dio qualsiasi, ma l’unico
vero Dio, Egli stesso, è l’autore dell’intera realtà; essa proviene dalla potenza
della sua Parola creatrice. Ciò significa che questa sua creatura gli è cara, perché
appunto da Lui stesso è stata voluta, da Lui “fatta”. E così appare ora il secondo
elemento importante: questo Dio ama l’uomo. La potenza divina che Aristotele,
al culmine della filosofia greca, cercò di cogliere mediante la riflessione, è sì per
ogni essere oggetto del desiderio e dell’amore – come realtà amata questa divini-
26
evidenzia il carattere “passionale” della passione stessa26. Il
senso della vita terrena, lungo tutta la durata di questa, rimane
nascosto e non ancora deciso, a tal punto che soltanto il morto,
nel giudizio di Dio, riceve il suo orientamento definitivo: an-
che la salvezza dell’uomo in Cristo ha il suo avvenimento deci-
sivo non già nell’atto dell’incarnazione (intesa in senso esclusi-
vo) o nella continuità della vita mortale, ma solo nello iato del-
la morte. Ciò viene confermato dalla Scrittura in diversi modi.
Gli Evangeli stessi sono narrazioni della passione con una lun-
ga introduzione; Balthasar, inoltre, mostra come sia necessaria
la prospettiva del compimento per scorgere la convergenza di
tutta l’esistenza “tipologica” di Israele verso il Triduum mortis.
È mostrato, ancora, come per Paolo la croce è il punto cardine
della storia del mondo, in quanto riconcilia “eletti” e “non elet-
ti” nel corpo del crocifisso; la croce è il punto centrale di tutta
la predestinazione e la creazione del mondo, in virtù del nostro
essere stati predestinati a diventare figli di Dio nel sangue di
Cristo prima della fondazione del mondo stesso27. Riguardo al-
la conferma della tradizione si constata che difficilmente si può
trovare un’altra affermazione teologica, nella quale l’Oriente è
concorde con l’Occidente, come quella secondo cui l’incarna-
tà muove il mondo –, ma essa stessa non ha bisogno di niente e non ama, soltan-
to viene amata. L’unico Dio in cui Israele crede, invece, ama personalmente. Il
suo amore, inoltre, è un amore elettivo: tra tutti i popoli Egli sceglie Israele e lo
ama – con lo scopo però di guarire, proprio in tal modo, l’intera umanità. Egli
ama, e questo suo amore può essere qualificato senz’altro come eros, che tuttavia
è anche e totalmente agápe. Soprattutto i profeti Osea ed Ezechiele hanno descrit-
to questa passione di Dio per il suo popolo con ardite immagini erotiche. Il rap-
porto di Dio con Israele viene illustrato mediante le metafore del fidanzamento e
del matrimonio; di conseguenza, l’idolatria è adulterio e prostituzione. Con ciò
si accenna concretamente – come abbiamo visto – ai culti della fertilità con il loro
abuso dell’eros, ma al contempo viene anche descritto il rapporto di fedeltà tra
Israele e il suo Dio. La storia d’amore di Dio con Israele consiste, in profondità,
nel fatto che Egli dona la Torah, apre cioè gli occhi a Israele sulla vera natura
dell’uomo e gli indica la strada del vero umanesimo. Tale storia consiste nel fatto
che l’uomo, vivendo nella fedeltà all’unico Dio, sperimenta se stesso come colui
che è amato da Dio e scopre la gioia nella verità, nella giustizia – la gioia in Dio
che diventa la sua essenziale felicità: “Chi altri avrò per me in cielo? Fuori di te
nulla bramo sulla terra... Il mio bene è stare vicino a Dio” (Sal 73 [72], 25.28)».
26
Cf. H.U. von Balthasar, Mysterium paschale, cit., 172.
27
Cf. Ef 1,4ss.
27
zione è avvenuta in vista della redenzione dell’umanità sulla
croce28. Prima di analizzare e mostrare, nella seconda sezione,
la “morte di Dio” come luogo originario della salvezza, della
rivelazione e della teologia, Balthasar offre una rassegna, dalla
patristica alla contemporaneità, sulla teologia della passione,
della discesa agli inferi e della risurrezione: ne emerge com-
plessivamente un sempre labile equilibrio tra la devozione per-
sonale e concreta alla passione e l’astratta visione economico-
universale della croce come culmine di tutta l’opera redentri-
ce e rivelatrice del Dio trinitario. L’intenzione di Balthasar in
questa sede è quella di fondare e approfondire teologicamente
l’equilibrio tra questi due aspetti.
Per offrire uno sguardo concreto sulla incisività spirituale
della connessione dei misteri della salvezza, si articola la secon-
da sezione a partire dall’incommensurabilità tra la morte di un
uomo (per definizione è la fine di un uomo senza possibilità di
ritorno) e ciò che noi chiamiamo risurrezione. Tale iato introdu-
ce nella “parola della croce” e nella sua logica (che, come si illu-
strerà, è una logica da noi interpretata come nuzialità trinitaria)
e su tale iato è gettabile un ponte non dalla filosofia (che comun-
que può misurarsi con il silenzio incommensurabile della croce
stessa), quanto piuttosto, tramite un approccio esperienziale (a
partire dai due testamenti), dalla kenosi estrema della morte del
Figlio sulla croce (luogo espressivo del sintagma suesposto) con
attenzione alla considerazione delle modulazioni di eros-philia-
agápe. In essa risulta radicalmente superata, senza confusione
28
Su questo punto si consideri in particolare l’opera del teologo ortodosso
J. Zizioulas, L’essere ecclesiale, Qiqajon, Biella 2007; Id., Il creato come eucaristia.
Approccio teologico al problema dell’ecologia, Qiqajon, Biella 2000; Id., Comunione e
alterità, Lipa, Roma 2016. A questo autore (al quale il gran cancelliere della Fa-
coltà Teologica dell’Italia Settentrionale Card. A. Scola ha conferito la laurea
honoris causa), tra gli altri, la Scuola di Bologna, in riferimento a G. Dossetti, G.
Alberigo e A. Melloni, riserva una particolare attenzione. Altro autore per un
confronto con il mondo della teologia orientale è C. Yannaràs, di cui si conside-
ra in particolare, Variazione sul Cantico dei cantici, Qiqanon, Biella 2012; Id., La
fede dell’esperienza ecclesiale. Introduzione alla teologia ortodossa, Queriniana, Bre-
scia 1993; Id., Verità e unità della Chiesa, Servitium, Sotto il Monte 2015; inoltre si
veda anche S. Mazzer, “Li amò fino alla fine”. Il Nulla-Tutto dell’amore tra filosofia,
mistica e teologia, Città Nuova, Roma 2014.
28
vicendevole, l’opposizione tra una teologia crucis e una teologia
gloriae29 in prospettiva apocalittica come dal volume sull'azione
di Teodrammatica di Balthasar. Le ultime tre sezioni sono rispet-
tivamente dedicate ad ognuno dei giorni del Triduum mortis: il
cammino verso la croce (venerdì santo), il cammino verso i mor-
ti (sabato santo) e il cammino verso il Padre (pasqua).
Il cammino verso la croce considera l’esistenza di Gesù se-
condo quattro modalità: esistenza nella kenosi come obbedien-
za fino alla morte di croce; esistenza nella coscienza dell’ora
che viene; esistenza come anticipazione della passione ed esi-
stenza nel prender-con-sé. Approfondita è l’analisi dell’“ora”
di Gesù: dall’Eucaristia al rapporto tra croce, Chiesa e Trini-
tà si passa attraverso la solitudine del giardino degli ulivi, la
consegna, il processo e la crocifissione. Questi eventi salvifici
mostrano la serietà assolutamente esistenziale del “pro me”,
che viene mantenuta integra soltanto quando il peccatore
comprende di essere, in questo “pro me” della consegna di
Cristo, sempre già assunto e consegnato da questo amore tri-
nitario (sotto questo punto di vista, del nostro sintagma emer-
ge in questa angolazione la reciprocità e differenza tra e del
sintesismo triadico e trinitario). La fede si presenta, in questo
quadro riflessivo, come ratifica di ciò che Dio ha compiuto: è
autoconsegna alla Trinità. Per Balthasar è importante sottoli-
neare quest’aspetto in quanto la tendenza antropocentrica non
può mai riuscire a tenere aperto il sottofondo trinitario della
croce: solo orientando in direzione della Trinità ogni dimen-
sione cristologica e soteriologica il credente corrisponde al-
le grandi interpretazioni della croce di Paolo e Giovanni: «la
croce del Figlio è rivelazione dell’amore del Padre e lo sfogo
cruento di quest’amore sulla croce trova il suo adempimen-
to interiore attraverso l’effusione del suo Spirito comune nei
cuori degli uomini»30.
29
Su questo tema, così frequentato dalla teologia riformata rimandiamo a
un significativo e sanamente pro-vocante testo di W. Kasper, Martin Lutero.
Una prospettiva ecumenica, Queriniana, Brescia 2016.
30
H.U. von Balthasar, Mysterium paschale, cit., 288.
29
 Il cammino verso i morti viene presentato attraverso alcu-
ne osservazioni metodologiche preliminari, nelle quali si pre-
cisa di voler interrogare le fonti bibliche per chiarire in che mi-
sura l’espressione descendit ad infera può essere considerata una
interpretazione valida delle affermazioni bibliche della morte
e resurrezione di Cristo. La disamina dei testi scritturistici nei
quali si affronta il tema del rapporto tra Cristo e il regno dei
morti conduce a vagliare criticamente la tradizione teologica
dalla fine del primo secolo ad oggi, per verificare quali elemen-
ti debbono essere mantenuti e valorizzati e quali invece deb-
bono essere messi da parte (ad esempio il rivestimento miti-
co della lotta nell’Ade). La solidarietà di Gesù morto in croce
con tutti gli altri uomini morti implica la solidarietà nello sheol
veterotestamentario, come stato di indeterminatezza in cui la
condizione di morte del Figlio di Dio può essere approcciata
in tre modalità differenti: l’esperienza della “seconda morte”
(laddove appare per la prima volta il concetto neotestamenta-
rio di inferno); l’esperienza del peccato in quanto tale (con cui
riceve la propria collocazione il teologumeno del “descensus in
quanto trionfo”); l’esperienza della morte di Cristo secondo
l’unica interpretazione complessivamente possibile, cioè quella
trinitaria. Anche qui vengono criticamente vagliate le numero-
se tradizioni per essere ricomposte in maniera diversa da quel-
la abituale: dall’analisi condotta sul sabato santo e sulla discesa
agli inferi come “scioglimento dei vincoli” si è portati a rifiuta-
re qualsiasi tentativo teologico o impazienza religiosa che vor-
rebbero erroneamente anticipare da pasqua al venerdì santo il
frutto della redenzione eterna operata dalla passione tempora-
le: l’opera di Cristo nell’Ade è nel medesimo istante comunica-
zione della salvezza e proclamazione della risurrezione.
Il cammino verso il Padre verte sull’affermazione teologica
fondamentale, quella della conoscenza universale di fede della
risurrezione stessa di Gesù. Essa viene contestualizzata nella
situazione esegetica e nella scomposizione figurativa dei suoi
aspetti teologici. Il primato assoluto di quest’affermazione,
professata dalla Chiesa in forma trinitaria, è il fondamento del-
30
la Chiesa stessa: la liberazione cristiana sia del Cristo che dei
cristiani procede dal Padre ed è opera sua; essa è stata perfet-
tamente realizzata da Gesù Cristo come Figlio di Dio nella sua
santa umanità glorificata, che dà il via all’attuazione di questo
processo nel cristiano stesso; la sua realtà attuale e la sua at-
tuazione futura nel cristiano dipende dall’inabitazione dello
Spirito Santo come principio dell’accettazione cristiana a figli31.
L’autotestimonianza del risorto, considerata nel suo contenu-
to concreto, porta a comprendere le apparizioni nel loro scopo
costitutivo: la missione e l’edificazione della Chiesa. L’aporia
dell’esegesi riguardo all’affermazione teologica fondamentale
verte sulla simultanea e non univocizzabile storicità e meta-
storicità dell’evento della risurrezione. Balthasar non vuole
sviluppare in questa sede tutte le questioni esegetiche e discu-
terle con metodo esegetico, ma il suo intento è semplicemente
quello di far apparire la vicendevole dipendenza di esegesi e
di teologia, prendendo come spunto alcuni esempi più signi-
ficativi. Gli aspetti teologici del paradosso che è la fede, ven-
gono scomposti figurativamente, per dare il giusto spazio alla
necessità della simbolizzazione ai fini della libertà della rispo-
sta di fede.
L’evento della risurrezione, lo stato del Risorto e la fonda-
zione della Chiesa conducono il credente ad un’esistenza di-
namica: davanti al Triduum paschale, come “prima faccia” della
salvezza dell’anima e della liberazione individuale dal mondo
cattivo e dietro di esso, come “seconda faccia” dell’anticipa-
zione escatologico-terrena, della umanizzazione e socializza-
zione dell’umanità, e della pace della creazione tutta32. Que-
ste due facce del Triduum paschale, in particolare la seconda,
saranno oggetto e stimolo delle riflessioni esposte nei capitoli
successivi. In particolare si intende mostrare come la “prima
faccia” del Triduum paschale costituisca il fondamento teolo-
gico del profilo dei valori antropologico-soprannaturali rela-
31
Cf. H.U. von Balthasar, Mysterium paschale, cit., 351-352.
32
Ibidem, 402-403.
31
tivi all’elemento primordiale dell’identità dell’"operatore” di
nuzialità trinitaria; mentre la “seconda faccia” costituisce il
fondamento antropologico-creaturale relativo alla persona
umana e alla sua relazionalità (come strumento principale del-
l’"operatore” di nuzialità trinitaria).
Il tema della “morte di Dio” trova, nelle pagine dell’ar-
ticolo considerato in questa sede, conferma di alcuni fattori-
chiave della teologia di Balthasar: la kenosi riceve un approfon-
dimento notevole, come più avanti si intende mostrare, e una
documentazione vasta. I guadagni propri di quest’opera per
la nostra ricerca sono essenzialmente i seguenti: la proposta
della morte di Cristo come centro della soteriologia, del concetto
di rivelazione e quindi della teologia, e l’analisi del “descensus”.
La morte di Cristo come centro di soteriologia-rivelazione e
teologia è veramente feconda e valida anche dal punto di vi-
sta metodologico, al fine di rendere ragione dell’ordine nuzia-
le simbolico-originario-sintesistico degli affetti. Le due triadi,
pro-affezione/ente principio/subietto, ed auto-affezione/en-
te termine/obietto risultano in questa prospettiva la struttura
originaria triadico-trinitaria in grado di articolare sintesistica-
mente, cioè relazionalmente, l’antropologico, il cristologico e
il pneumatologico nella identità e nella differenza.
A tale proposito von Balthasar pone le basi per una corret-
ta impostazione del problema di una teologia negativa che sia
realmente cristiana, e di una teologia della morte che non riduca
l’unicità dell’evento trinitario della Pasqua: affrontando il te-
ma del caricamento del peccato dell’uomo da parte di Gesù
per obbedienza al Padre, mostra come la Pasqua sia un mo-
mento inserito nell’eternità delle pericoresi intratrinitarie.
Come secondo guadagno, è individuabile, nel Mysterium
paschale, il tema del Sabato Santo. Questo tema, in queste pagi-
ne, seppur considerato quasi esclusivamente in chiave di sote-
riologia, fa intravedere l’incidenza sul concetto di rivelazione
che il mistero del Sabato Santo porta con sé; il silenzio di Dio,
l’andare di Cristo nel regno dei morti per obbedienza “cadave-
rica” al Padre, sottrattosi alla vista del Figlio, rivela il mistero
32
insondabile della relazione intratrinitaria che, per e nell’amore
dello Spirito che spira tra il Padre e il Figlio, ha saputo caricar-
si di tutto l’orrore del negativo. Proprio l’orrore del negativo
diviene, nel Sabato Santo, il luogo e lo spazio più divinamente
manifestativo della comunicazione della salvezza e della pro-
clamazione della risurrezione.
Questo mistero del silenzio di Dio contraddice anche il ten-
tativo di ogni teologia negativa33 che riduca eccessivamente la
possibilità umana di comprendere il rivelarsi stesso di Dio. Se il
fare teologia, da un lato, non può pretendere di possedere e ra-
zionalizzare il mistero di Dio con presuntuose quanto inefficaci
speculazioni teologiche, dall’altro lato non può neppure esimer-
si dal condurre rigorosamente un discorso su Dio avvalendosi
anche della capacità riflessiva propria dell’uomo: la teologia ne-
gativa, in altre parole, non giustifica il pessimismo della ragione
e neppure può essere addotta come motivazione teologica per
avvallare il tentativo di fondazione di sé proprio del secolarismo
post-moderno, che, in alcune sue forme ricorre a una determina-
ta configurazione del pensiero debole, rinunciante e talvolta av-
verso alla metafisica tout court (compiendo in questo senso una
grossolana semplificazione), come via ad Deum per l’uomo con-
temporaneo. Tale chiarificazione, secondo l’avviso di chi scrive,
risulta importante per introdurre ad una lettura dell’articolo in
analisi che consenta la valorizzazione dei contributi in esso con-
tenuti per sollecitare l’uomo contemporaneo a porsi di fronte al
mistero centrale della fede cristiana.
Le implicazioni sacramentali, etico-estetico-morali, giuridi-
che, pedagogiche e psicologiche di tale prospettiva filosofico-
teologica qui configurata vengono delineate da ciascuna delle
sezioni della presente curatela. Il mistero della morte di Cristo
nella sua unicità è il fondamento del fare teologia: là dove la
parola si fa silenzio è data la totalità della rivelazione di Dio ri-
volta all’uomo; la teologia trova in essa il suo centro costitutivo
33
Cf. P. Martinelli, La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario,
cit., 83-85.
33
permanente, che nessuna speculazione può superare. È precisa-
mente dinanzi a questo silenzio dell’uomo che si rivela la simbo-
lica nuziale trinitaria: è davanti al silenzio della filosofia della re-
ligione che l’opus theologicum ex auditu fidei esprime il logos della
dinamica della rivelazione nella redenzione ed elevazione gra-
ziosa dell’antropologico creaturale. La simbolica nuziale trini-
taria, come evidenziato nella prima area, insieme alla simbolica
della generazione del Figlio, necessita di maggiore esplicitazio-
ne nella storia della spiritualità e della pratica pastorale: si tratta
di un kairos che, nel rimando tra intersoggettività-triadica e peri-
coresi trinitaria, tramite il sintesismo necessita di essere adegua-
tamente compresa e valorizzata nella sua originarietà trinitaria e
simbolica, comprese le sue implicazioni antropologiche34. Dalle
scienze scritturistiche, nella seconda area della presente curatela,
si evidenzia che nelle cose antiche e nuove del depositum fidei,
risiede la necessità di leggere l’imago divina impressa dall’incar-
nazione nell’umano che ha in sé il potenziale per imprimere alla
svolta linguistica della filosofia del diritto la ulteriore e dirimen-
te svolta affettiva (l’affectio iuris porta all’affective turn). Le virtua-
lità di tale svolta dell’estetica giuridica sono da costruire nell’ot-
tica della ridefinizione della consuetudine, come base dell’ethos
della nuova epoca che inizia. La graziosità della salvifica giusti-
zia, nella terza area, è sondata in quanto registro teologico che
riscontra il proprio corrispettivo antropologico nella giustezza
dell’umano comune in quanto umanità del Verbo preesistente
alla creazione, ed in questa grazia ascesa alla destra del Padre
nel Mysterium paschale.
L’operazione qui proposta è di determinare, in questo
modo, un’originale e ancora da valorizzare interazione tra la
Trinità immanente e la Trinità economica, esprimibile anche,
in termini anagogici, come inseità redentiva della creazione.
Non si tratta, in altri termini, di una posizione che sminuisce
l’antropologico, quanto piuttosto di una sua ri-comprensione
34
Cf. P. Ricoeur, La metafora viva. Dalla retorica alla poetica: per un linguaggio
della rivelazione, Jaca Book, Milano 2010. Sul rapporto tra simbolo e metafora ri-
teniamo utile svolgere altre ricerche.
34
in termini tali da superare, mediante, con P. Sequeri, l’ipotesi
dell’ontologia della pro-affezione (né coincidente con l’auto-
realizzazione, né fondata sull’alterità), i due limiti intrinseci
all’applicazione teologica della reciprocità disponibile nello
schema trascendentale della correlazione (la libertà dell’uo-
mo e la rivelazione di Dio non sono esauribili dallo schema
soggetto-oggetto; l’attuazione della libertà non porta a com-
pimento il soggetto senza l’effettività della temporalità e del-
la spazialità)35. Nella quarta area, infine, si vuole esprimere la
prospettiva filosofico-pedagogica conseguente, e nel contem-
po stimolante, l’approfondimento del sintagma individuato.
È una rinnovata attenzione all’inoggettivazione in quanto fa-
coltà morale a costituire, insieme alla metafisica ontoprismati-
ca, quell’humus che consente di ripensare al tema dell’identità
(sessuata-sessuale), e al tema del ruolo di genere in modo tale
da superare la rimozione della differenza in un’ottica di com-
plementarietà (intendendo per complementarietà una gamma
di significati che alcune scuole di pensiero esprimono in ter-
mini linguistici differenti, mantenendo ferma, per parte nostra,
la consapevolezza che il conflitto delle interpretazioni non au-
torizza nessuno a scomunicare le rispettive grammatiche con-
cettuali, essendo che è necessario giungere, su questi temi, con
Rosmini, ad una nuova koinè).
Fernando Bellelli
35
Cf. P. Sequeri, Il sensibile e l’inatteso. Lezioni di estetica teologica, Querinia-
na, Brescia 2016.
35