Sentieri Illuminati Dallo Spirito PDF

Aa. Vv.
SENTIERI ILLUMINATI
DALLO SPIRITO
Atti del Congresso
internazionale di mistica
Abbazia di M iinsterschwarzach
Edizioni OCD
Traduzione dalloriginale inglese, francese, tedesco e spagnolo di Fabrizio Iodice

Traduzione dalloriginale portoghese di Luca Arcese
Tutti i diritti riservati
ISBN 88-7229-215-8
Edizioni OCD - Anno 2006

Via Anagnina 662/b - 00040 ROMA MORENA
tel. 06.79.89.08.1 - fax 06.79.89.08.40
e-mail: info@ocd.it - web: www.edizioniocd.it
Il fenomeno mistico. Un confronto1

Juan Martin Velasco
Il titolo della mia relazione presuppone resistenza di un fenom eno misti

co com posto da una variet di manifestazioni e invita al suo studio mediante
il confronto dei fatti o forme che ne fanno parte integrale. D ato che il pro
gram m a di questo convegno prevede, in tante altre relazioni, lo studio detta
gliato di differenti forme di mistica, cristiane e non cristiane, la mia sembra
debba orientarsi ad offrire i risultati di questa forma particolare di studio del
la mistica, che consiste nelTisolare la struttura significativa del fenomeno a
partire dalla comparazione sistematica delle sue diverse forme. Intendo, quin
di, il titolo proposto com e u n invito ad offrire i risultati di una fenomenologia
della mistica. Ma il significato dello studio chiamato con questo nom e m olto
lontano dallessere chiaram ente definito. Per rendersene conto basta far riferi
m ento agli studi sulla mistica che, in form a esplicita o implicita, sono stati desi
gnati con questo nome.
A partire dai prim i decenni del secolo XX, troviamo studi sulla mistica che
rispondono in m odo pi o m eno rigoroso alle intenzioni della fenomenologia.
Cos, gi nel 1901, A. Poulain, nella sua celebre opera Des grces d oraison. Trat
te de thologie mystique [tr. it. Delle grazie di Orazione, Ed. Marietti, Torino
1 9 1 2 ], 2 si inscrive nella scuola descrittiva, a fronte di quelle speculative, teori
che o dottrinali; egli prende come punto di partenza losservazione dei fatti
che sono gli stati mistici; e intende utilizzare un m etodo in qualche m odo
scientifico. E noto che questo autore attribuisce unim portanza speciale ai
fenomeni straordinari - le grazie della preghiera - che accompagnano i cosid
detti stati mistici, e che sulla base di tali fenomeni descrive lesperienza misti
ca come una sensazione spirituale di u n genere speciale ottenuta mediante i
sensi spirituali o intellettuali.3
1 Per le citazioni delle opere di santa Teresa e san Giovanni della Croce sono usate le seguenti abbreviazioni
convenzionali nelle versioni italiane: santa Teresa di Ges, M = Castello interiore o Mansioni; San Giovanni della Cro
ce: S = Salita del Monte Carmelo; Lett = Lettere [n.d.T].
2 Beauchesne, Paris 1901.
3 Op. cit., p. 93.
10
Sentieri illuminati dallo Spirito
Nel 1923, Gerda Walter, dscepola di Husserl, pubblica una Phnomenologie der Mystik4 in cui centra la sua attenzione sul fenomeno originario dei vis
suti mistici, come esperienza reale e immediata, anche se non adeguata o com
pleta, di Dio in persona. Pi di recente, N. Pike elabora u n testo sullunione
mistica, Mystic Union. An Essay in th Phenomenology o f Misticism5 che, come
preciser in seguito, offre una fenomenografia, in quanto il saggio basato pi
sugli scritti che descrivono il fatto dellunione, che sullosservazione del fatto
stesso. Il libro intende dim ostrare che l'esperienza mistica possiede una strut
tura simile a quella della percezione e che in quella, Dio sarebbe percepito
come oggetto dei sensi spirituali.
Lintento di questa relazione si distingue da questi modelli, non solo per
le sue conclusioni, ma per la concezione stessa del compito e del m etodo uti
lizzato. La fenomenologia della mistica che propongo si inscrive nel quadro
della fenomenologia della religione e opera con un m etodo proprio. noto
che la fenomenologia della religione stata sviluppata, nel corso dellultimo
secolo, seguendo tre modelli principali.
Il prim o consiste nello studio filosofico della religione, secondo il m etodo
proprio della fenomenologia husserliana, come hanno fatto Max Scheler,
Edith Stein e altri discepoli di Husserl. Lopera del primo, De lo eterno en el hombre [tr. it. Leterno nelluomo, Fabbri, Milano 1972], il modello di questo tipo
di fenomenologia della religione, che certam ente costituisce una forma pecu
liare e sicuram ente interessante di filosofa della religione.
Il secondo modello ha inteso la fenom enologia della religione com e sto
ria com parata delle religioni, una form a peculiare di storia, che evidenzia gli
elem enti comuni, le somiglianze, le convergenze e le peculiarit delle religio
ni, in stretto contatto con le circostanze culturali di ciascuna di esse. I rap
presentati di questi modelli sono autori di nazionalit e tendenze distinte,
come, tra gli altri, B. Christensen, E. O. James, R. Pettazzoni, G. W idengren
e N. Smart.
Il terzo modello intende la fenomenologia della religione come scienza
sistematica o scienza integrale delle religioni e nasce dallapplicazione ai dati rac
colti dalla storia delle religioni di alcuni elementi del m etodo fenomenologi
co, specialmente il ricorso alla comprensione come forma per captare nei fatti il
significato particolare che autorizza la loro iscrizione in un m ondo um ano
4 Walter Verlag, Olten und Freiburg 31975.

5 Cornell University Press, Ithaca-London 1991.
Il fenomeno mistico. Un confronto
11
specifico, nel nostro caso, il m ondo del sacro. Questa corrente ha i suoi ante
cedenti in Fr. Schleiermacher, W. Dilthey, N. Sderblom e R. Otto; e i suoi rap
presentanti pi famosi in J. Wach, G. van der Leeuw, Fr. Heiler, G. Mensching,
C. J. Bleeker, J. W aardenburg e, in una certa misura, M. Eliade.6
La fenomenologia della mistica, che riassumo in questo contributo, si
inscrive nel solco della fenomenologia della religione elaborata secondo il ter
zo modello. Per svilupparla, comincer con lesporre il cam mino seguito da
noi che la coltiviamo a partire dalla fenomenologia della religione; in seguito,
esporr il suo statuto epistemologico e il m etodo di studio che comporta; infi
ne, riassumer i suoi risultati pi im portanti.
Dalla fenomenologia della religione alla fenomenologia della mistica

Sulla base della scoperta dei tratti mistici in tutte le religioni, la fenome
nologia della religione ha portato all'identificazione di un elemento mistico7 in
tutte le religioni e a rilevare neHinterno del fenomeno religioso un fenomeno
mistico, proprio com e la presenza del fattore religioso in tutte le tappe della
storia e in tutte le societ e culture dell'umam t aveva portato all'identificazio
ne di un fenomeno religioso, parte o settore inseparabile del fenom eno um a
no. Ma esiste un fenomeno mistico?
Iniziamo riferendoci alla parola con cui designamo il fatto che cerchiamo
di studiare. In u n prim o m om ento, mistico e mistica8 sono aggettivi per espri
mere la condizione speciale che acquistano determ inati oggetti, come il calice
eucaristico, azioni, come le celebrazioni sacramentali, testi, come quelli della
Scrittura oltre il suo senso letterale, e forme di conoscenza riferite agli strati
pi profondi dei misteri cristiani, come quando lo scrittore ecclesiastico cono
sciuto com e Pseudo-Dionigi scrive la prim a Teologia mistica9 riferendosi ad
una conoscenza esperienziale ed im mediata di Dio, in opposizione alla cono
6 Per ulteriori dettagli riguardo alla fenomenologia della religione, i suoi rappresentanti, la sua storia, il meto
do e le principali correnti, mi permetto di rimandare ai miei studi, Introduccin a la fenomenologia de la religin, Cristiandad, Madrid 61997, e Fenomenologia de la religin, in M. Fraij, Fibsofia de la religin. Estudios y textos, Trotta,
Madrid 1994, 57-87.
7 A questo fa esplicito riferimento l'opera pionieristica di Fr. Von Hiigel, The Mystical Element of Religin, as
Studied in Saint Catherine o f Genoa and her Friends, J. M. Dent, London 1908, 2 vols.
8 Dati per la storia del termine in H. De Lubac, Corpus mysticum, Aubier, Paris 21949, spec. le pp. 47ss.; anche
L. Bouyer, Mystique: essai sur histoire dun mot, in Supplment la vie spirituelle, 3 (1949), pp. 3-23.
9 Testo casigliano di questa opera in Pseudo-Dionigi, Obras completas, Ed. preparata da T. H. Martin, BAC,
Madrid 1990, pp. 371-380.
12
scenza puram ente razionale, elaborata in base a dei concetti generali e che
caratterizza la teologia speculativa.
Solo nella prim a m et del XVII secolo si comincia ad utilizzare la parola
mistica come sostantivo, per riferirsi alle persone che coltivano questa forma
di conoscenza (in precedenza le si chiamava spirituali o contemplative) e a tu t
to ci che riguarda la form a mistica della vita, isolato e fatto oggetto di parti
colare attenzione.10 Cos, l'apparizione del sostantivo mistica, proprio in que
sto m om ento della storia del cristianesimo e della riflessione sul fenomeno
religioso, m ostra la configurazione di una regione, di alcuni oggetti, itinera
ri e linguaggi propri, nel complesso della vita sociale. A partire da questo
m om ento, uno spazio delimita u n m odo di esperienza, una classe di discor
so, u n ambito di conoscenza, che in seguito, quando si svilupperanno gli stu
di che cercano di chiarirlo, dar luogo a quello che sar denom inato fenome
no mistico.
Un passo im portante nellisolamento del fatto mistico avr luogo quando
lo studio della storia delle religioni riuscir ad identificare in ciascuna di esse
una serie di manifestazioni, determ inate esperienze, fenomeni psicosomatici
straordinari, forme simili di linguaggio, forme di vita e itinerari spirituali
comuni, che perm etteranno di parlare della mistica come di u n elemento
allinterno di ciascuna religione. Da quel m om ento, si comincer a studiare le
varie forme di mistica religiosa, com e quella ind, la buddista, la taoista,
lebraica, la mussulmana e la cristiana.11 Cos il riconoscimento dellelemento
mistico nelle religioni ha perm esso lidentificazione di un fenomeno mistico
allinterno del fenomeno religioso. Infine, dopo la secolarizzazione della socie
t e della cultura, lapparizione di alcuni tratti caratteristici del fenomeno
mistico in fatti extrareligiosi condurr ad allargare le frontiere del fenom eno
mistico ben oltre le frontiere religiose, e si inizier a parlare del fenomeno
mistico com e di un settore del fenomeno umano, presente sotto forme reli
giose, m a realizzabile anche al loro margine in form e laiche o profane.12
10 Ha studiato questo fatto M. de Certeau, Mystique au XVIIe sicle. Le problme de langage mystique, in Lhomme devant Dieu.. Mlanges... H. De Lubac, Aubier, Paris 1964, voi. 2, pp. 267-291.
11 Riferimenti a tutte queste forme di mistica religiosa e alle monografe pi importanti su ciascuna in El feno
meno mistico, cit., pp. 131-250.
12 Questa forma di mistica stata studiata in dettaglio in M. Hullin, La mystique sauvage, PUF, Paris 1993. Rife
rimenti a numerosi esempi di esperienze mistiche al margine della religione e perfino di ogni credenza, in lingua fran
cese in E. Poulat, Vuniversit devant la mystique, Salvator, Paris, pp. 219ss. nota l'espressione di Nietzsche: Sono un
mistico e non credo a niente, rimettendo a quell'oltre che emerge nella parola. Unespressione quasi identica si tro
va in Flaubert: In fondo sono mistico, e non credo a niente, divenuta molto frequente oggi. Cfr. J. C. Bologne, Le
mysticisme athe, d. du Rocher, Paris 1995, e lo scritto di A. Comte-Sponville, Moi, athe, qui me dlecte des mystiques
(Actualit des religions, maggio 2001, p. 38).
fl.fenomeno mistico. Un confronto
13
A partire da quel m om ento, la parola mistica, utilizzata com e sostantivo,

designer u n fatto storico preciso e la tradizione nella quale questo fatto si
inscrive. Il fatto ha il suo centro in un tipo speciale di esperienza. Ma la sua
condizione di fenomeno si deve alla presenza di alcuni elementi che perm et
tono la sua identificazione tra altri fenomeni religiosi e umani. Il prim o di que
sti elem enti la peculiare form a di linguaggio, lo speciale modus loquendi che
caratterizza i soggetti che ne riferiscono oralm ente o pongono per iscritto le
loro esperienze. Le esperienze, interiori e riferite al misterioso e occulto,
divengono cos manifeste e si prestano ad essere oggetto di studio, grazie al
corpus di scritture in cui si esprim ono e al tipo speciale di linguaggio che le
caratterizza.
Insieme al linguaggio orale e scritto, il fatto mistico si fa fenomeno osser
vabile grazie ai fenomeni psicosomatici straordinari che i mistici, o almeno
molti di loro, sperimentano. Il mistico vede cos il suo corpo convertito in linguaggio di ci che vive interiorm ente. La mistica, che fino al medioevo aveva
avuto il suo corpo in un determ inato linguaggio, acquisisce il suo linguaggio
sociale moderno nel corpo del mistico, trova l'espressione delle esperienze inte
riori che la costituiscono nel corpo del mistico e nei fenomeni psicofsici stra
ordinari di cui soggetto, una specie di ferita al femore di Giacobbe, segno del
la sua particolare lotta notturna con langelo.13
A partire da questo m om ento, iniziato in epoca moderna, lo studio del
fenom eno mistico sar possibile e si far indispensabile per conoscere il feno
m eno religioso fino a raggiungere il fondo del fenomeno um ano, rivelando
tutte le sue conseguenze solo nel corso del XIX secolo.14
Il fenomeno mistico e le forme moderne di approccio

Una volta isolato come fenomeno um ano specifico, norm ale che al suo
studio siano state applicate tutte le discipline che nel corso dellepoca m oderna
cercano di decifrare lenigma che luom o per se stesso. La peculiarit della sua
condizione e la straordinariet delle manifestazioni che lo rendono visibile spie
gano le peculiarit che presenta la storia del suo studio nellepoca moderna.
13 M. de Certeau, Mystique, in Encyclopedia Universalis, voi. 11, pp. 521-526.

14 Ampi riferimenti alla storia di questo studio in quest'epoca, soprattutto in Francia, in . Poulat, Critique et
mystique, Le Centurin, Paris 1984, spec. pp. 254-306. Per una visione pi completa di questa storia, cfr. B. McGinn,
Apndice: Fundamentos tericos: El estudio moderno de la mistica al primo volume della sua opera magistrale: The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism: The Foundations of Mysticism, SCM Press, London 1992, pp. 265-
343, con ampi riferimenti agli studi teologici, filosofici, psicologici e comparati.
14
Dalla fine del XIX secolo, storici, sociologi ed antropologi, cultori delle
scienze delle religioni, psicologi e psichiatri, medici, studiosi del linguaggio,
filosofi e teologi hanno accumulato descrizioni, spiegazioni e interpretazioni
del fenomeno mistico che hanno fatto avanzare notevolm ente la sua cono
scenza, m a che, come succede con tu tto quello che attiene a quanto pi pro
priam ente umano, sono lontani dallaver conseguito una spiegazione adegua
ta e dallavere svelato tutti i suoi segreti. Probabilmente, uno dei risultati pi
im portanti di questi studi quello di aver superato la tentazione, frequente
agli inizi, di offrire una spiegazione adeguata a partire da ciascuna delle pro
spettive delle diverse scienze, superando cos le spiegazioni riduzioniste della
sociologia, psicologia e psichiatria degli inizi. Oggi, inoltre, sempre pi este
sa la convinzione che sia indispensabile uno studio interdisciplinare del fatto e
la ricerca dellarticolazione dei diversi sensi che ciascuna disciplina rivela. A ci
hanno contribuito le riflessioni sullo statuto di ciascuna disciplina, le limitazio
ni che il materiale stesso im pone a coloro che vi lavorano e i presupposti e gli
interessi che indirizzano perfino le riflessioni pi obiettive. Nel contesto di
queste discipline si situa la fenomenologia della mistica alla quale il titolo di
questo contributo rimanda.
L'approccio fenomenologico allo studio del fatto mistico

Il punto di partenza dei saggi di fenomenologia della mistica la consta
tazione, a partire dai dati che offrono la storia delle religioni, la storia della spi
ritualit e i docum enti raccolti dai loro studiosi, di una serie di fatti: esperien
ze, testi che le raccontano, fenomeni straordinari che le accompagnano, m ol
to differenti nelle loro forme concrete, strettam ente relazionati con il resto
degli elementi delle religioni in cui si inseriscono, condizionati dalle circostan
ze storiche e dalle culture in cui si producono, e, allo stesso tempo, im paren
tati tra loro da unevidente aria di famiglia che perm ette di includerli sotto il
nom e di mistica, proprio della tradizione cristiana, ma del quale non m ancano
term ini om ologhi con i quali altre tradizioni religiose designano fatti analoghi.
Come abbiamo indicato, nella nostra esposizione si dovr dare per sconta
to questo punto di partenza, in quanto vari contributi vanno ad esporre al
nostro congresso in forma dettagliata alcune delle pi im portanti manifestazio
ni di questo fenomeno mistico che ci proponiam o di studiare.15 Sulla base di
15 Annotiamo soltanto che, partendo dalla constatazione che stilare un elenco esaustivo delle forme di misti
ca praticamente impossibile, quelle offerte dal nostro congresso potrebbero ampliarsi con riferimenti alle manife-
15
questo punto di partenza, qui solo accennato, il primo passo di una fenomeno
logia della mistica consister nella comparazione delle differenti forme in cui
appare.16
Ma possibile u n tale confronto? Quale contributo pu apportare alla
conoscenza della mistica? noto che lapplicazione del m etodo comparativo
alla storia e alla fenomenologia della religione, e conseguentem ente alla feno
menologia della mistica, incontra non poche difficolt che hanno dato origi
ne a num erose critiche sulla sua utilizzazione.
La prim a difficolt si riferisce alla selezione dei fatti oggetto di com para
zione. evidente che dai fatti selezionati dipende in buona m isura il risultato
della comparazione. Ma come procedere alla stessa, se, per definizione, al
m om ento della com parazione dei fatti ancora non si dispone di una nozione
di mistica che perm etta di discernere i fenomeni in cui si manifesta? La rispo
sta, puram ente pragmatica, a questa difficolt di principio consiste nellaccet
tare come mistici i fenomeni che la storia delle religioni e delle spiritualit ci
propone e che una nozione elementare, ampia e semplicemente euristica, per
m ette di identificare in principio come tali. Larricchimento che apporteranno
a questa nozione previa lo studio e la com parazione dei differenti fenomeni
selezionati grazie ad essa perm etter in seguito di esaminare i casi problem a
tici e di decidere ragionevolm ente la loro inclusione o esclusione come m ate
riali per la scoperta della struttura del fenomeno. Di fatto, num erosi lavori sto
rici, filosofici e fenomenologici procedono proponendo una nozione il pi
generale possibile di mistica che guida il loro sviluppo e che le investigazioni
successive andranno precisando. Cos, E. Underhill, in una delle opere pi
influenti dellinizio del secolo scorso, propone questa definizione introduttiva:
Mistica lespressione della tendenza innata dello spirito um ano alla comple
ta arm onia con lordine trascendente, qualunque sia la formula teologica con
cui si com prenda questo ordine.17 R. C. Zaehner inizia u n altro studio im por
tante a partire da questa definizione primaria: Mistica [...] significa la realiz
zazione o la presa di coscienza di ununione o di ununit con u n qualcosa
im mensam ente, infinitamente pi grande dellempirico.18 Da parte mia, a
stazioni delle religioni tradizionali, in special modo allo sciamanesimo, cos come alle frequenti forme di mistica lai
ca, non religiosa e perfino atea che, a partire dalla fine del XX secolo iniziano a diffondersi nelle societ occidentali
pi secolarizzate. Cfr. El fenomeno mistico, cit., pp. 97-129.
16 Gli studi comparati sulla mistica hanno i loro antecedenti nelle opere dei fenomenologi gi citati N. Sderblom, Fr. Heiler, R. Otto, R. C. Zaehner. Una recente e valida sintesi, in C. - A. Keller, Approche de la mystique dans
les religions occidentales et orientales, Albin Michel, Paris 1996.
17 Mysticism, Methuen, London 1911, p. XIV
18 Inde, Israel, Islam, DDB, Paris 1965, p. 273.
16
partire da una prim a considerazione dei fatti raccolti come mistici dalla storia
delle religioni e dai tratti che distinguono le persone che la storia della spiri
tualit presenta come tali, propongo questa descrizione introduttiva: Con la
parola mistica m i riferisco ad esperienze interiori, immediate, fruitive - le qua
li avvengono in un livello di coscienza che supera quello valido nellesperien
za ordinaria e obiettiva - dellunione, qualsiasi sia la forma in cui la si viva, del
lintim o del soggetto, del suo livello pi profondo, con il tutto, lassoluto, il
divino, Dio o lo spirito.
Lelasticit di questa nozione previa, che contiene una prima approssima
zione al tipo di relazione vissuta nellesperienza, e all'oggetto della stessa, per
m ette di scegliere, come manifestazioni del fenomeno che cerchiamo di descri
vere, la notevole variet di forme di mistica presenti nella tradizione cristiana,
tanto orientale che occidentale; le forme di mistica presenti nelle pi varie for
m e di religiosit: quella di livello arcaico, come lo sciamanesimo presente in
numerose religioni tradizionali; le religioni orientali di orientam ento mistico, le
monoteiste di orientamento profetico; fino a giungere alle spiritualit pensate
e vissute al margine di ogni tradizione religiosa o che mescolano in maniera sincretistica elementi di differenti tradizioni religiose e non religiose.
Pu sembrare che una nozione tanto vaga, applicabile a fatti tanto diffe
renti, risulti scarsamente operativa. Si potrebbe pensare di essere in una situazione simile a quella che si crea quando si adotta per la delimitazione dei feno
m eni religiosi una definizione di religione non sostanziale, vale a dire che non
fa riferimento alla realt che orienta e polarizza tutti gli elementi che configu
rano qualsiasi religione, m a che si accontenta di far riferimento alla funzione
che la religione esercita nella vita della persona o nel seno della societ, come
fanno num erose psicologie o sociologie della religione. In realt, per, la
descrizione proposta rim anda ad una form a di esperienza gi sufficientemen
te delimitata in opposizione a quelle che avvengono a livello della coscienza
ordinaria, e specifica notevolm ente la realt term ine di questa esperienza, desi
gnandola con parole che la situano oltre gli oggetti mondani, anche se ancora
non ne precisa la natura.
Tipologie delle diverse forme di mistica

Provvisto di questa comprensione iniziale, lo studio fenomenologico del
la mistica ora in grado diniziare la descrizione e com parazione dei fatti che
la realizzano. Questa descrizione perm ette, come secondo passo, di stabilire
17
tipologie che li classificano in famiglie, raggruppandoli secondo diversi crite

ri.19 Per muoverci sul terreno neutro della fenomenologia, evitiamo le classifi
cazioni elaborate a partire da criteri teologici, le quali portano a qualificare
com e soprannaturale o rivelata la propria religione e, nel nostro caso, la misti
ca corrispondente, condannando tutte le altre alla condizione di religioni e
mistiche naturali. Attenendoci a criteri di classificazione e non di valorizzazio
ne, crediamo sia im portante distinguere, in prim o luogo, tra mistiche profane
- di orientam enti distinti: filosofico, com e la mistica di Plotino; estetico, come
quelle che rappresentano alcune sensibilit romantiche; etico, com e quelle che
appaiono in alcune spiritualit antiche e m oderne che insistono soprattutto
sulle forme di vita e su determ inati valori - e mistiche religiose. La differenza
che separa entram bi i tipi di mistica non sta solo nellinterpretazione religio
sa o m eno della realt term ine dellesperienza. A mio parere, in questi due
grandi tipi di mistica, diversa la stessa esperienza, dovuta soprattutto al gra
do di implicazione e di impegno del soggetto in essa e, di conseguenza, alla
modalit di esperienza che ne consegue.20
Nel vastissimo campo delle esperienze mistiche di natura religiosa, siamo
daccordo con la maggior parte degli autori per una prim a classificazione che
distingua tra le mistiche delle religioni dellEstremo Oriente (religioni cosid
dette di orientam ento mistico), quelle di orientam ento profetico (sorte nel
seno del mazdeismo) e le religioni del ceppo abramitico. Dal punto di vista
della form a di rappresentazione del term ine dellesperienza, conviene parlare
di mistiche m oniste o, pi precisamente, non dualiste, mistiche teiste e misti
che del vuoto o dellannientam ento, come quella rappresentata soprattutto
19 Cfr. P. Rodriguez Panizo, Tipologia de la experiencia religiosa en la historia de las religiones, in Experiencia religio
sa y ciencias humanas, PPC, Madrid 2001, pp. 111-143. Anche J. Martin Velasco, Las variedades de la experiencia religio
sa, in A. Dou (ed.), La experiencia religiosa, UPC, Madrid 1989, spec. pp. 36-38.
20 Visto che in seguito far riferimento quasi esclusivamente alle forme religiose della mistica, segnaler d
che mi sembra fondamentale mettere in evidenza riguardo alle esperienze di mistica profana. Anch'esse sono, a mio
parere, esperienze di trascendenza. In esse si produce lirruzione di un oltre rispetto al mondano che permette al
soggetto di percepire, sospettare o intravedere, a seconda dei casi, una realt che trascende lordine del mondo, o,
pi precisamente, dimensioni occulte, profonde della realt che fino a quel momento gli erano passate inosservate.
Tale irruzione allarga notevolmente il suo campo visuale, ponendolo nella disposizione adatta per adottare nuove
forme di relazione con se stesso e con il mondo. Tuttavia, nella maggior parte dei casi, il soggetto non adotta una
decisione in relazione con questo oltre che gli si annuncia. Non realizza unopzione personale nei suoi confronti. Le
esperienze religiose, in cambio, si incentrano proprio sull'opzione, con la quale il soggetto riconosce ed accetta la
realt di un altro ordine che gli si fatta presente, con la conseguente trasformazione radicale della forma di esisten
za e di vita. Le numerose antologie di racconti di esperienze religiose offrono anche esempi di queste esperienze di
trascendenza. Cfr. tra le altre, P. Miquel, Uexprience de Dieu, Beauchesne, Paris 1977; P. Weil, Anihologie de Vextase,
Albin Michel, Paris 1989; J. Otn Cataln, Vigias del bismo, Sai Terrae, Santander 2001.
18
dal buddismo theravada. N on credo sia necessario aggiungere che i confini tra
i differenti tipi non sono rigidi e che non mancano allinterno di ciascun grup
po forme di mistica im parentate con altre caratteristiche di gruppi differenti.
Senza entrare nella descrizione di queste differenti forme, che qui diamo
per supposta, ci soffermiamo nel precisare lobiettivo della descrizione del
fenomeno mistico, il m etodo seguito per conseguire questo obiettivo e i risul
tati a cui giunge.
Alla ricerca della struttura del fenomeno mistico: la fenomenologia tra

lessenzialismo e il costruttivismo
I prim i studiosi della fenomenologia della religione si proponevano come
obiettivo principale la scoperta dellessenza del fenomeno religioso che, a loro
avviso, era soggiacente, latente, in tu tte le sue manifestazioni storiche. Sedot
ti dallideale della Wesensschau del m etodo husserliano, autori classici della
fenomenologia della religione, come G. van der Leeuw e Fr. H eiler si propo
nevano la ricerca dellessenza della religione presente nelle sue manifestazio
ni. Cos lopera fondamentale del prim o nella sua edizione francese porta il
titolo: La religion dans son essence et dans ses manifestations,21 e la fenom enolo
gia della religione di H eiler si intitola Erscheinungsformen utid Wesen der Reli
gion [tr. it. Le religioni dellumanit, Jaca Book, Milano 1985].22 Sulla scia di tali
studi (influenzati talvolta dalle filosofe illustrate della religione, che scopro
no una pretesa religione naturale o della ragione sotto le molteplici religioni
positive o statutarie della storia), num erosi studiosi della mistica si propongo
no una fenomenologia che scopra lessenza del fenomeno, realizzata nelle
diverse forme originate dalla sua incarnazione in culture ed epoche storiche
differenti. Il suo m etodo stato qualificato com e essenzialismo, perennialism o o universalismo. A questo orientam ento appartengono, in una qualche
maniera, avant la lettre, i sostenitori di una philosophia o religio perennis,23 stu
diosi come A. Huxley, F. Schuon, R. Gunon, A. Coomaraswamy, ecc. N um e
21 Payot, Paris 1955.

22 Kohlhammer, Stuttgart 1961.
23 Valga, come espressione dello spirito di questa corrente, il seguente testo di S. Radhakrishnan: Dietro le
varie espressioni, Brahaman, Yahv, Ahura Mazda, Allah, latente la stessa intuizione, lo stesso impulso, la stessa
fede. Tutte le religioni scaturiscono dal suolo sacro della mente umana e sono animate dal medesimo spirito. I dif
ferenti sistemi sono tentativi, pi o meno soddisfacenti, di inquadrare la realt spirituale, in East and West in Reli
gion, Alien and Unwin, London 1933, p.19.
19
rosi e im portanti autori della prim a m et del XX secolo hanno orientato la

loro fenomenologia della mistica in una direzione simile. Segnaliamo tra gli
altri, E. Underhill, R. Zaehner, N. Smart e W. T. Stace.24 Per tutti questi, le
manifestazioni della mistica sono espressioni di u n identica esperienza o,
almeno, di un num ero ridotto di esperienze. Tutti fondano questa conclusio
ne a partire dalle somiglianze dei racconti delle diverse tradizioni e da unana
lisi del fenom eno che ci porta a distinguere in tutte queste due livelli: quello
dellesperienza di base, coincidente, o almeno convergente in tutte le forme
di mistica, e quello dei mezzi di interpretazione ed espressione della stessa,
condizionati dalle differenti circostanze storiche e dalle differenti culture.
Tutte queste posizioni e il proposito che le anima sono entrate in crisi a
partire dallinizio della seconda m et del XX secolo. La radice di questa crisi
sta nella variazione di paradigma epistemologico che si produce in questi anni
nellam bito delle scienze umane. Tale variazione, nel caso degli studi sulla
mistica, il risultato di una trasformazione nellorientam ento e comprensio
ne degli stessi, che, partiti inizialmente nel campo della psicologia e di una
fenomenologia poco elaborata, sono infine sfociati nelle prospettive della lin
guistica e della sociolinguistica, m olto influenzate dagli studi sul linguaggio di
L. W ittgenstein e dalla nuova comprensione della cultura sviluppata dagli stu
di di antropologia culturale e sociale.
La radice dellerrore degli essenzialisti, a cui si oppone la nuova corrente,
sarebbe una concezione ingenua dellesperienza e della sua relazione con il lin
guaggio che lesprime e le teorie che la interpretano. Lesperienza pura, estra
nea a tutte le culture, universale, identica in tutte le forme di mistica, postula
ta da questi autori, non esiste. Neanche andrebbe bene, daltra parte, un
discorso universale sulla mistica in cui si dimentichi che lindiano, lafricano,
lindonesiano non hanno n la stessa concezione, n la stessa pratica di quel
lo che noi designamo con questo nome.25
A partire da questa constatazione, linterpretazione del fenomeno mistico
passa dallessenzialismo al costruttivismo, rappresentato soprattutto da St. Katz,
J. Hick, H. Penner e altri.26 Per tutti questi autori le esperienze mistiche sono
sottomesse ai processi formativi e costruttivi del linguaggio e della cultura, e
tali processi non solo intervengono configurando la nostra interpretazione del
24 Un esposizione pi dettagliata delle loro posizioni, in J. Martin Velasco, El fenmeno mistico, cit., pp. 37-38.
25 M. de Certeau, Mystique, in Enciclopedia Universalis, loc. cit., p. 522.
26 Riferimenti in El fenmeno mistico, cit., pp. 38-42.
20
lesperienza dopo che essa ha avuto luogo, m a nel corso stesso della sua realiz
zazione.
Lesperienza mistica, dice il principale teorico della nuova posizione [...] confi
gurata da concetti che il mistico porta allesperienza e che la configurano. Il pro
cesso di differenziazione dellesperienza mistica negli schemi e simboli di tutte le
tradizioni religiose stabilite esperienziale e non ha luogo soltanto nel processo
post-esperienziale consistente nel riferire ed interpretare la stessa esperienza.
Tale processo avviene prima, durante e dopo lesperienza.27
Le interpretazioni costruttiviste hanno posto in questione il principio del
le letture essenzialiste secondo le quali: Tutte le esperienze mistiche sono (in
fondo) la stessa o tra loro simili. Per il costruttivism o andato, a mio pare
re, troppo oltre. passato dall5affermazione del carattere condizionato di
ogni esperienza, alla riduzione dellesperienza a questo condizionam ento e
alla negazione dei tratti com uni evidenti che im parentano tra loro queste
esperienze, le rendono comparabili e perm ettono di identificarle sotto la stes
sa denom inazione di mistiche, entro linnegabile variet delle form e che rive
stono.
Tra essenzialismo e costruttivismo, il m etodo fenomenologico, quando si
lascia istruire dagli apporti delle scienze um ane e dalla variazione epistemolo
gica da loro introdotta, rende possibile una conoscenza del fenomeno mistico
che, pur non ignorando la variet che le differenti situazioni storiche e cultu
rali in cui si manifesta im pongono alle sue molteplici forme, fa a sua volta giu
stizia delle innegabili somiglianze che com portano, perm ettendo di ottenere
la descrizione di una struttura com une a tutte queste manifestazioni.
Il costruttivism o ha ragione quando afferma che ogni esperienza
unesperienza interpretata e, pertanto, dipendente dal contesto e influenzata
da esso. In effetti, ogni esperienza um ana vissuta nella mediazione di un lin
guaggio con tutto ci che questo com porta in term ini di pensiero, storia e
cultura. Ma questo non significa che lesperienza si esaurisca in ci che il sog
getto le apporta. Ogni esperienza um ana, secondo una felice espressione di
P. Ricoeur, una sintesi di presenza e interpretazione. vero che quanto vie
ne dato nellesperienza recepito in u n soggetto configurato da alcuni sche
mi di comprensione, abitudini di reazione, aspettative di desiderio, ambiti di
27 St. Katz, Language, Epistemology and Misticism, in St. Katz (ed.), Analysis, Mysticism and Phibsophical Analysis,
OUP, Oxford-New York 1978, pp. 26-27.
21
valorizzazione, ecc. Ma vero anche che tu tto questo pu configurare il tipo

di essere che siamo, persino nella relazione con il trascendente. Ma 1Jessere
ci che siamo non si esaurisce nella form a storica, certam ente condizionata,
in cui questo essere si realizza. Anche se fossero realizzabili solo storicamen
te, e il pensiero non fosse capace di percepirle astoricamente, esistono senza
dubbio una serie di invarianti um ane al margine di ogni mediazione cultura
le, in una nozione che esprime unessenza atemporale, assoluta. Q uesto insie
m e di costanti um ane, in relazione a se stessi, al mondo, allarte, alla religio
ne, ecc. fa s che si possa parlare di una storia um ana, di una storia dellarte,
del pensiero, della religione, che si realizzano solo nella pluralit delle cultu
re, m a che tuttavia in essa si realizzano effettivamente. Q uesto insieme di
costanti che costituiscono il soggetto um ano quanto perm ette di parlare del
linguaggio um ano, anche se questo sia valido solam ente nella pluralit dia
cronica e sincronica delle lingue; dellarte, realizzata soltanto in una pluralit
di form e culturalm ente condizionate; e, per la stessa ragione, della religione
o della mistica, anche se queste esistono realizzata solo nella pluralit cultu
ralm ente condizionata delle religioni e delle mistiche.
Di fatto, nel proporre una fenomenologia della religione, siamo coscienti
che la parola religione con cui designamo questo complesso di fatti raccolti dal
la storia delle religioni, u n term ine sorto in una tradizione, quella occiden
tale cristiana, che riassume una comprensione di questi fatti contaminata da
essa e che per questo incapace di spiegare le peculiarit delle manifestazioni
religiose di altre tradizioni. Sappiamo, per esempio, che ciascuna delle religio
ni designa se stessa con term ini presi da altri campi semantici che orientano la
comprensione di s verso altre direzioni rispetto alla parola religione intesa cri
stianamente come unione di Dio con luom o. Cos, linduismo intende se stes
so come Sanatoria Dharma, il buddismo come Damma, le religioni cinesi come
Chiao, ecc.28 Prendendo come punto di partenza per lo studio del fenomeno
religioso una comprensione sufficientemente ampia ed elastica di religione,
perch sia applicabile a tu tti i fenomeni della storia religiosa, lo studio dei
fatti stessi in tutta la loro variet ci che perm ette al fenomenologo occiden
tale della religione di riempire di un contenuto pi ricco la parola della pro
pria tradizione, con la quale designa questo complesso di fenomeni tanto vari
quanto convergenti. Ma la parola religione non contiene la definizione di unes
senza sottesa alle religioni e alle loro differenze. La parola si riferisce ad un
28 Ulteriori riferimenti in G. Lanczkowski, Begegnung und Wandel der Religionen, Diederichs, Dusseldorf 1971,
pp. 39-43.
22
significato presente nella forma straordinariam ente varia delle religioni esisten
ti; si riferisce allora ad un insieme di elementi presenti nelle religioni, nelle for
m e proprie di ciascuna di esse, e organizzati in ciascuna di queste religioni in
una forma convergente. La parola religione non si riferisce, dunque, ad u n con
cetto univocamente realizzato nelle differenti religioni. Costituisce, piuttosto,
una categoria interpretativa, dotata di un contenuto preciso realizzato in for
m a analogica nelle differenti religioni.
Qualcosa di simile accade con il term ine mistica, con il quale designamo
lenorm e variet di fatti storici che costituiscono il fenomeno mistico. Tutte le
forme esistenti di mistica sono lincarnazione, in differenti culture, della real
t a cui fa riferimento la parola, realt che esiste solo incarnata e diversificata
culturalm ente, ma che rende presente, in m odo diversificato, un complesso di
costanti o di invarianti um ane che ciascuna cultura realizza a suo modo. Dac
cordo con la nostra proposta metodologica, la parola mistica non designa les
senza di unesperienza um ana unica, che le differenti mistiche realizzerebbero
in forma univoca, come se la variet e le differenze si originassero dagli sche
mi espressivi e interpretativi con cui i soggetti li formulano. La parola stata
coniata per designare unesperienza che appartiene alla propria tradizione e
che in questa riveste una o, meglio, varie forme differenti, anche se chiaramen
te identificabili come analoghe. A partire da questo uso nella propria tradizio
ne, lo studioso (nel nostro caso occidentale e cristiano) dei fenomeni religiosi
utilizza questa parola, che di fatto non esiste, e addirittura pu non avere cor
rispondenza in un solo term ine nel resto delle tradizioni religiose, per riferir
si ad esperienze correlative di altre culture, espresse in esse in equivalenti omeomorfici, vale a dire, parole che disimpegnano una funzione equivalente nei
sistemi ai quali appartengono.29 In altri termini, con la parola mistica designa
m o la struttura significativa del fenomeno mistico presente in tutte le manife
stazioni, a partire dalle quali abbiamo elaborato la comprensione di questa
struttura. Per struttura intendiam o il complesso di elementi presenti sotto for
m e distinte nelle differenti forme del fenomeno, lorganizzazione di tali ele
menti, le relazioni che li uniscono, il posto che ciascuno di essi occupa nel
sistema.
necessario avvertire, ancora, che la struttura non un dato che si incon
tra tale e quale al di sotto delle diverse manifestazioni e che la descrizione del
fenomenologo riflette in m odo speculare. La struttura una costruzione del
29 Cfr. R. Panikkar, La experiencia filosfica de la India, Trotta, Madrid 1997, pp. 106-110.
23
l'interprete, elaborata a partire dai fatti osservati e comparati, con il fine di ser
vire allinterpretazione dello stesso. Come tale, necessita di essere confronta
ta perm anentem ente con i fatti a partire dai quali si elabora e ai quali si appli
ca, perch questi verifichino o falsifichino la sua validit, come succede con le
teorie proposte dagli scienziati per la spiegazione dei fenomeni che studiano.
Ma allora, dopo aver posto tu tte queste premesse metodologiche, qual la
struttura del fenomeno mistico?
Verso una descrizione della struttura del fenomeno mistico

Una delle difficolt con cui la fenomenologia della mistica si scontra
quella che pensa di convertirla in oggetto del suo studio, in fenomeno, che per
definizione si riferisce a qualcosa che si m ostra, una realt che, come il nom e
stesso mistica indica, rimanda a qualcosa di occulto e misterioso. vero che
esiste u n corpus di scritti, a cui gli storici delle religioni e della spiritualit
aggiungono ogni giorno nuovi testi, che danno luogo ad una tradizione misti
ca presente in tutte le religioni. vero anche che, nel corso della storia, come
m ostra lesempio em inente di Plotino, e specialmente nellepoca moderna,
anche la letteratura e la filosofa aggiungono nuovi elementi a queste tradizio
ni religiose. Ma riconoscere in queste un fatto osservabile, un fenomeno misti
co, com porta il paradosso di designare come un qualcosa che si mostra, quel
lo che per sua natura identificato come resistente ad ogni manifestazione,
per il suo essere occulto e misterioso. Tale difficolt si vede accresciuta se lo
scopo della fenomenologia non si limita alla descrizione degli aspetti esterni
dei fatti in questione m a intende cogliere la struttura com une ad essi.
In ogni caso, il punto di partenza della fenomenologia della mistica non
pu essere altro che quello da cui essa si lascia percepire, quello che la m ani
festa e la converte in fenomeno umano, storico. La visibilit della mistica si ren
de realt attraverso u n corpo multiplo: quello dei testi che descrivono le espe
rienze assolutamente peculiari del mistero; le tracce di queste esperienze nel
corpo dei soggetti mistici: i fenomeni straordinari che le accompagnano; e que
staltro corpo sociale che costituisce il genere di vita dei protagonisti di questi
fatti nel seno delle societ religiose e nellinsieme delle societ umane. In tu t
ti e tre questi casi, abbiamo a che fare con fatti osservabili, e com e tali studia
bili, e con il riferimento di questi fatti a una dimensione interiore che riguarda
alcune esperienze peculiari. Cos, loriginalit del fenom eno mistico risiede per
lo pi sui due livelli inseparabili, impossibili da isolare, che lo costituiscono: le
24
manifestazioni esterne e una realt interiore ed invisibile alla quale esse rim an
dano, nella relazione che questi due livelli m antengono. La fenomenologia del
la mistica vive di una duplice convinzione: quella che nel m ondo dellum ano
si manifesta una realt di u n altro ordine, a cui non si ha accesso con i mezzi
che valgono nellordine del mondano, e di cui pertanto non si pu parlare
(L. Wittgenstein). E la convinzione che questa manifestazione spinge a fa r par
lare ad ogni costo e ad indagare fino a quando questi elementi visibili, indizi
od im pronte dellinvisibile, non riescano ad offrire tutto il senso di cui si dimo
strano abitati. Gli elementi visibili del fatto mistico sarebbero cos, per la feno
menologia della mistica, ci che le ierofanie sono per la fenomenologia della
religione.30
Il linguaggio mistico
La com parazione dei linguaggi, com uni in m olti aspetti, delle tradizioni
mistiche, ha evidenziato una serie di tratti che li caratterizzano fino al punto
di poter parlare di un modus loquendi, di un linguaggio mistico o di un linguag
gio dei mistici.31 noto che questo linguaggio non si limita ad u n genere let
terario preciso. I mistici come tali parlano in form a poetica, in narrazioni auto
biografiche, in esortazioni e dichiarazioni con intenzione pedagogica, fino a
giungere a riflessioni di indole filosofica o teologica, nelle quali pongono in
rilievo le connessioni tra quello che vivono e il sistema di religione alla quale
appartengono, o manifestano come il vissuto in queste esperienze illumini il
senso e allarghi o approfondisca la visione del m ondo a partire dalla quale pen
sano.32 Naturalm ente, in ciascuno di tali generi si manifestano in form e diver
se i tratti propri del linguaggio mistico. Quali sono questi tratti e che cosa ci
dicono del lato misterioso del fatto mistico di cui fa parte questo linguaggio?
30J. Baruzi esprime d molto precisamente quando parla di questo duplice corpo della mistica che il linguag
gio e la storia: La mistica, in fondo, sfugge alla storia come sfugge al linguaggio. Ma storia e linguaggio costituisco
no il suo corpo e, se la proiezione fedele, ne pu essere indovinata lanima profonda [Introduction des recherches
sur le langage mystique in M. M. Davy (d.), Encyclopdie des mystiques, Paris, voi. 1, p. XLV1].
31 Sul linguaggio mistico, cfr., tra molti altri studi, M. Baldini, Il linguaggio dei misti, Queriniana, Brescia 21990;
A. M. Haas, Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Universittsveriag, Freiburg, Schweiz
1979.
32 Per questo non strano, e mi sembra perfettamente legittimo, che lettori contemporanei di testi mistici di
altri secoli scoprano in essi veri tesori di riflessione filosofica, come nel caso di J. Baruzi, H. Bergson e G. Morel con
san Giovarmi della Croce.
25
Il primo, senza dubbio, quello di essere e di proporsi com e linguaggio

di un esperienza. Il mistico parla non di quello che sa per sentito dire, n di ci
che sa grazie a concetti astratti generali, m a di quanto ha sperimentato e vissu
to; di quanto ha provato in unesperienza. Questo conferisce al linguaggio dei
mistici la sua concretezza, la pregnanza psicologica ed affettiva che caratteriz
za m olte delle sue forme. Il linguaggio mistico necessariamente diverso da
quello flosofco [...] visto che qui si tratta di rendere sensibile la stessa espe
rienza (e che esperienza!), la pi ineffabile di tutte.33 I mistici possono parla
re delle stesse realt di cui parlano i teologi e determ inati filosofi, distinguen
dosi da questi, per, perch parlano di queste realt a partire dall'esperienza
che ne stata loro data. Di qui, la condizione autoimplicativa, il riferimento
al soggetto che questo linguaggio suppone, il coinvolgimento di colui che par
la nella verit che il suo linguaggio svela, nelle affermazioni che comunica. Di
qui, anche, il predominio in questo linguaggio della funzione espressiva su tu t
te le altre funzioni del linguaggio umano.
Questo riferimento del linguaggio mistico allesperienza non deve essere
inteso com e se le parole del mistico fossero rivestite o esprimessero con i ricor
si verbali del linguaggio unesperienza interam ente estranea ad esso. Giusta
m ente le propriet a cui faremo riferimento in seguito m ostrano che il lin
guaggio esperienziale e che solo lesperienza pu essere vissuta com e
unesperienza a cui possibile dare un nom e e di cui si pu parlare.34 Gli stes
si tentativi, a cui alluderemo in seguito, di sfuggire al linguaggio, che sono il
riferimento allineffabilit del vissuto e al silenzio come suprem o mezzo
espressivo, sono possibili ed esprimibili solo nel linguaggio e grazie ad esso.
Un linguaggio che, proprio con la sua debolezza nel dire lindicibile, attesta la
forza e la sublimit di quanto si sperimentato. Per questo si potuto affer
m are che il linguaggio del mistico testim one della sua impotenza, pur por
tando il linguaggio um ano fino alle sue estrem e possibilit.35
Da questa prim a propriet scaturiscono tutte le altre e, in prim o luogo, la
condizione simbolica di tutti i suoi elementi. N on solo che il linguaggio
mistico sia am m antato di simboli. Il fatto che esso tutto simbolico. Attra
verso i significati prim ari delle parole che utilizza, il mistico tende a realt di
un altro ordine, alle quali possibile laccesso solo con la mediazione del sim
bolo. Per dirlo con i term ini della poetica che costituisce il prologo di san Gio
33 Lespressione appartiene aj. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrs du savoire, DDB, Paris 1932, p. 382.
34 A. M. Haas, op. cit., p. 32.
35 Ibid., p. 29.
26
vanni della Croce al Cantico spirituale: le sue canzoni, che vogliono esprimere
l'esercizio di am ore tra l'anim a e lo sposo Cristo, sono scritte con un certo
fervore di am ore di Dio; si riferiscono, cio, ad unesperienza di tale natura,
che neanche le anime che vi passano possono capire, n manifestare con paro
le. Perci devono ricorrere a figure, comparazioni e similitudini, con le qua
li preferiscono far com prendere parte di quel che sentono, e dallabbondanza
dello spirito spargono segreti misteri. La condizione simbolica di questo lin
guaggio fa s che non sia possibile tradurre n esprimere la larghezza e lab
bondanza di significato del suo contenuto. Solo raram ente, il linguaggio
um ano acquista la densit simbolica propria del linguaggio mistico. In esso si
realizza nella forma pi piena la condizione di metafora viva dei simboli auten
tici; questa condizione che molto pi di una figura stilistica, e com porta
uninnovazione semantica [...] una testimonianza a favore della virt creatri
ce del discorso (P. Ricoeur). La condizione simbolica del linguaggio mistico
lo situa in uno stato perm anente di trasgressivit che ha la sua radice nella ten
denza a portare il senso primario dei vocaboli fino al limite della sua capacit
significativa, facendolo orientare verso la terra promessa, e mai posseduta, di
una realt che mai finisce di svelarsi.
Il riferimento ad una realt che non si adatta a nessuno dei term ini di cui
luom o dispone spiega il ricorso constante dei mistici al paradosso, alTossimoro, allantitesi, alla negazione e alle espressioni apparentem ente contradditto
rie che sono state messe in evidenza da tutti gli analisti di questo tipo di lin
guaggio. Questo stesso riferimento spiega la presenza nel linguaggio mistico
di costanti allusioni allineffabilit di quanto cerca di esprimere, e la presenza
del silenzio come orizzonte e clima in cui il mistico inscrive le sue parole sem
pre inadeguate. Tutto avvolto nel silenzio (san Giovanni della Croce),36
aggiunto a tutti gli elementi del linguaggio, uneccellente maniera di espri
m ere linsoddisfazione del mistico nei confronti del suo linguaggio e la sua
incapacit a rinunciare ad esso.37
Se dovessi segnalare laspetto pi significativo di questa sommaria analisi
del linguaggio mistico, tesa a scoprire la struttura del fenomeno nel suo com
plesso, sottolineerei il riferimento perm anente ad unesperienza e la condizio
ne interam ente peculiare di questa esperienza rivelati dal resto delle propriet
di questo linguaggio. In definitiva, la condizione anagogica dellesperienza
36 Lett 8, 35.
37 A. M. Haas, op. cit., p. 26; J. Baruzi, loc. cit., pp. XX-XXIV
R fenomeno mistico. Un confronto
27
che alla sua origine ci che sostiene lanalogia, il carattere metaforico e sim
bolico, di tutti i term ini del linguaggio del mistico.
I fenomeni psicosomatici straordinari
Nella medesima direzione punta quellaltro aspetto visibile del fenomeno

mistico rappresentato dai fatti straordinari di carattere psicosomatico, che
accompagnano con frequenza m olti dei mistici e che costituiscono ci che
alcuni hanno chiamato il loro linguaggio corporale. Della sua presenza rac
contano le biografe, scritte tradizionalmente sotto form a di agiografe dei
mistici e di proprie relazioni autobiografiche. Lattenzione che medici, psico
logi e psichiatri hanno prestato al fenomeno mistico dalla fine del secolo XIX
si soffermata su questi fatti con vero piacere. In questi fenomeni hanno visto,
soprattutto nella prim a epoca di tali studi, sintomi della condizione patologi
ca di coloro che li vivevano. A partire da essi hanno elaborato frequentem en
te spiegazioni del complesso fenomeno mistico che in m olti casi riducevano a
m ero prodotto delluna o dellaltra infermit mentale.38
H anno insistito su di essi, m a interpretandoli come indizio o persino pro
va del carattere soprannaturale dei vissuti di coloro che vi erano soggetti,
anche non pochi teologi, cultori di una apologetica che pretendeva di trova
re il soprannaturale nel mondo, tra i fenomeni, cadendo cos in unillusione
tanto grave com e quella di attribuire moralit ad una pietra.39
Senza entrare nellinterpretazione di tali fatti (visioni, locuzioni, levitazio
ni, stimmate, inedia o anoressia, telepatia, chiaroveggenza, ecc.), mi sembra
evidente che essi siano anche segnali che rim andano a vissuti interiori, ad espe
rienze dei soggetti che le vivono e ad u n tipo speciale di esperienze, di contat
to del soggetto con un ordine di realt che esulano dal circolo form ato dagli
oggetti m ondani accessibili nella vita ordinaria. In effetti, in quanto vengono
superate le spiegazioni puram ente materialiste di tali fatti e si riconoscono le
limitazioni m etodologiche delle spiegazioni scientifiche, le quali, anche se
38 Sui criteri epistem ologici per una valutazione di tali interpretazioni restano valide le considerazioni di
J. Marchal sullopera di J.-H. Leuba, Un exemple d optimisme scientiste dans Vtude desfaits mystiques, contenuta in
tudes sur la psychologie du mysticisme religieux, Ldition Universelle, Bruxelles-Paris 1938, voi. II, pp. 385-407. E,
pi in genere, Science empirique et Psychologie religieuse, ibid. voi. I, pp. 3-62. Anche A. Vergote, Dette et desir, Seuil,
Paris 1978, spec. pp. 15-60.
39 Espressioni, ancora molto degne di essere tenute in considerazione, prese da E. Rcjac, Essai sur lesfondements de la connaissance mystique, Alcan, Paris 1897, cit. da . Poulat, Critique et mystique, cit., p. 260, nota 8.
28
spiegano il funzionamento psicosomatico del soggetto, non possono pronun

ciarsi sulla realt della causa che lo produce, ci che resta, come hanno gi
osservato autori spirituali antichi, che in essi si manifestano due cause con
trarie: eccesso e difetto, sovrabbondanza di devozione, luce interiore o gusto
personale e mancanza di vigore delle potenze del soggetto, come succede con
il vino e lubriachezza in persone di costituzione debole.40 D etto altrimenti, i
fenomeni straordinari, ai quali non si riesce ad attribuire alcun valore di pro
va della verit del vissuto e ai quali gli stessi soggetti non attribuiscono il valo
re di criterio di autenticit della loro esperienza, possono essere considerati, in
cambio, come limpronta, nella psiche e nella corporeit di coloro che li vivo
no, del carattere totalm ente speciale della esperienza che essi accompagnano.
Speciale, almeno, per lautoimplicazione radicale del soggetto in loro; per lin
tensit dellesperienza; per la tensione estrema delle facolt che in essa inter
vengono. Tali fenomeni possono per questo essere visti com e indizi dellavvi
cinamento del soggetto, nelle esperienze che li producono, alle frontiere del
lum ano e del m ondano con loltre che li coinvolge.
Dagli aspetti visibili del fenomeno ad unesperienza singolare

I due elementi visibili del fenomeno mistico rimandano, quindi, come pri
m o elem ento dello stesso - in un senso che si dovr precisare in seguito allesperienza del soggetto. In questo, i dati oggettivi, accessibili attraverso il
lato visibile del fenomeno, coincidono con la testimonianza offerta dagli scrit
ti dei mistici. In effetti in tutti loro, al di l delle forme esterne pi diverse,
com e le esperienze estatiche, trances, visioni, cammini verso la unificazione,
interiorizzazione e concentrazione; processi di progressivo svuotam ento di se
stessi, ricerca dellunit o unione, esercizio dellam ore pi intenso, ecc..., si
tratta sempre di esperienze. Sono esperienze singolari che si contraddistinguo
no in quanto superano la modalit della relazione soggetto-oggetto vigente in
tutte le altre esperienze umane; producono o com portano con frequenza sta
ti alterati di coscienza; sono accompagnate da profonde com mozioni affettive;
portano con s un alto indice di riferimento alla realt, che produce nel sog
getto la sicurezza di stare in contatto con quanto veram ente reale; alcune
esperienze si presentano al soggetto come passive: non sono il prodotto del
40J. Gracin, cit. in P. Sainz Rodriguez, Espiritualidad espanola, Rialp, Madrid 1961, pp. 60-61.
fl.fenomeno mistico. Un confronto
29
suo sforzo, n sorgono come effetto della propria iniziativa. Di tutti questi
aspetti delle cosiddette esperienze mistiche parlano le descrizioni che, a parti
re dallopera pionieristica di W. James,41 vanno offrendo gli psicologi della reli
gione dei pi vari orientamenti.
Ma tutti questi aspetti rim andano in radice ad u n aspetto centrale che
accorda a tutte le esperienze il loro vero significato. il riferimento ad un ter
mine, quello dato nellesperienza, la realt con cui pone in contatto, che i sog
getti designano con i nom i pi diversi: il Tutto, lAssoluto, il Divino, il Tao,
Brahman, Dio, lo Spirito, m a che com porta in tutti i casi una serie di tratti
interam ente originali che conferiscono la loro ultim a peculiarit allesperien
za attraverso la quale il soggetto entra in contatto con quella stessa realt.
Si dice, a ragione, che questa realt non conosciuta se non si entrati in
contatto esperienziale con essa. Prima di questo, la si pu conoscere per sen
tito dire; si pu avere di essa unidea pi o m eno precisa. Unidea, tuttavia, che
lesperienza riduce a paglia, com e lesperienza mistica che san Tommaso al
term ine della sua vita avrebbe fatto con il Dio della sua teologia; o riduce a
cenere, come, secondo lesperienza narrata da Pascal nel Memoriale, il fuoco
fece con il Dio dei filosofi e dei sapienti. Ma necessario aggiungere, in segui
to, che solo la presa di coscienza della realt di cui si fatta esperienza spiega
la natura interam ente speciale dellesperienza in questione e perm ette di com
prenderla. Vale a dire che, senza la considerazione del suo oggetto, o, meglio,
del suo contenuto, le migliori analisi scientifiche o psicologiche a cui pu esse
re sottoposta m ancano di m olto la sua vera natura.42
Dallesperienza alla Presenza originante del mistero, contenuto dellespe

rienza ed elemento centrale della struttura del fenomeno mistico
Se ci interrogassimo su questa realt solo a partire dalle testimonianze del
la tradizione mistica cristiana, saremm o obbligati a rispondere identificandola
con Dio, sotto form a del Padre di Nostro Signore Ges Cristo. Per cui, dun
que, la presenza di esperienze di questo tipo nelle tradizioni religiose che
41 The Varieties of Religious Experience (1902), trad. castigliana, Las variedades de la expriencia religiosa, Peninsula, Barcelona 1986.
42 In questo le critiche di tutti i fenomenologi del fatto mistico coincidono con quelle fatte dai teologi. Cfr.
A. Lonard, Recherches phnomnologiques autour de l'exprience mystique, in Le Supplment la vie Spirituelle, 23
(1952), p. 441. Allo stesso m odo i testi di teologi come H. De Lubac e L. Bouyer.
30
disconoscono questa form a di identificazione, che non dispongono di una rap

presentazione per essa in term ini propriam ente teisti, o perfino mancano di
ogni rappresentazione per la realt a cui queste esperienze rimandano, obbli
ga allo studio com parato delle esperienze mistiche allo scopo di ricercare una
categoria capace di identificare questa realt pi ampia di quella costituita dal
la rappresentazione cristiana di Dio. Questa categoria si riassume per noi nel
term ine mistero.43 Con questa ci riferiamo alla realt anteriore e superiore - un
supra e un prius, come diceva H. Bianchi - presente in tu tti i sistemi religiosi
e che pu perfino farsi presente alluom o sotto forme non religiose, come suc
cede in alcune forme di spiritualit non religiosa nelle societ sottoposte ad
una forte secolarizzazione ed ad una crisi acuta delle religioni tradizionali. La
lettura dei riferimenti religiosi alla realt significata con questa categoria nei
simboli, le preghiere, e persino le rappresentazioni concettuali delle teologie,
ci hanno portati a scoprire alcuni pochi tratti com uni a tutte queste rappresen
tazioni, configurazioni e concezioni dello(tre in tutti gli ordini, a cui rim anda
no tutti gli elementi dei differenti sistemi religiosi. Tali tratti sono: lassoluta
trascendenza, espressa simbolicamente nella sua condizione di invisibile, nel
la sua totale alterit in relazione con tutto il mondano; nella sua superiorit
assoluta e, soprattutto, nel fatto che solo luom o pu entrare in contatto con
questa realt trascendendo le possibilit di tutte le sue facolt.
Ma la condizione di trascendente non relega alla pi assoluta lontananza
la realt espressa con la categoria di mistero. Al contrario, proprio per il suo
essere assolutamente trascendente, totalmente altra, totus alius, come diceva
santAgostino, la realt non altra, non aliud, come diceva Niccol Cusano,
ad essere in relazione con tutte le realt del m ondo e con lo stesso uom o, e a
stare alla radice di esse e nel cuore del soggetto, perm ettendo a tutto di esse
re quello che . Per essere superior summo meo, pu essere interior intimo meo
(santAgostino) o, con le parole di san Giovanni della Croce, perch non teme
confronto con alcuna creatura, pu incontrarsi con luom o nel pi profondo
centro dellanima. Giacch, come dice la spiegazione di questo verso, il cen
tro dellanima Dio. Si tratta, quindi, della trascendenza nellimmanenza.
Il terzo tratto della realt a cui rimanda la categoria di mistero riassun
to dal term ine di presenza nel senso forte che la filosofa esistenziale di G. Mar
cel44 ha dato a questa parola. Con esso intendiam o esprimere la differenza fon
43 Per il senso pi preciso e il contenuto pi sviluppato di questa categoria, mi permetto di rimandare ai miei
studi sulla fenomenologia della religione citati sopra, nota 1 .
44 Cfr., per esempio, Position et approches concrtes du Mystre Ontologique, trad. castigliana, Aproximacin al misterio del ser, Encuentro, Madrid 1987, pp. 64ss.
31
damentale tra Dio, term ine di un atteggiam ento puram ente speculativo, come
quello che appare in determ inate teologie filosofiche che ricorrono all'idea di
Dio com e chiave di u n sistema esplicativo della realt, e il Dio m istero santo
delle tradizioni religiose e term ine delle esperienze mistiche. Il Dio mistero
santo appare ai soggetti religiosi come la realt trascendente nellim manenza
a cui ci stiamo riferendo, in atto perm anente di rivelarsi, di autodonarsi, ren
dendo cos possibile lo stabilirsi di una relazione con gli um ani nello stile del
la relazione interpersonale.
Riassunti questi tre aspetti, che il riferimento ai dati della storia delle reli
gioni e ai testi degli autori mistici arricchirebbe in m odo considerevole, pos
siamo concludere che l'esperienza religiosa e quella dei mistici, che costituisce
una form a peculiare di essa, rimandano, come proprio contenuto, term ine e
radice, a questa Presenza originante dellassoluta trascendenza intim am ente
presente al centro stesso della persona, intavolando con essa una relazione
assolutamente originale.
In effetti, lanalisi e la comprensione delle differenti forme rivestite dal
lesperienza mistica, m ostra che, con i nom i pi diversi (Dio, Brahman, Tao e
persino con il silenzio su questa realt come supremo mezzo espressivo), le
differenti religioni rim andano in tutti i loro elementi ad una realt che presen
ta questi tratti attribuiti al mistero santo. Ad una tale realt rim andano le dif
ferenti forme di esperienza mistica che sono al centro di tutti questi sistemi
religiosi. La sua condizione di Presenza originante, non data n aggiunta al
soggetto gi esistente, m a dante in quanto origine perm anente del suo essere,
spiega i tratti caratteristici desunti da u n prim o approccio fenomenologico
allesperienza. La sua condizione di assolutamente trascendente spiega come
la sua presenza si m antenga sempre misteriosa, elusiva, come non possa mai
giungere ad essere oggetto di nessuna facolt um ana e come appaia sempre
sotto la forma di una certa assenza. Spiega ugualm ente la condizione em inen
tem ente passiva deiresperienza attraverso la quale luom o entra in contatto
con la suddetta realt; spiega ancora il suo carattere di esperienza non obiet
tiva, e, pi in generale, la sua totale originalit rispetto a tutte le altre espe
rienze umane.
La religione, ogni religione, che si presenta com e u n sistema organizzato
di credenze, riti, pratiche, tradizioni, ecc., al servizio dellesperienza espressa
da tutti questi elementi, ha il suo centro in questa Presenza. Senza di essa lu o
m o non potrebbe n conoscere, n desiderare, n immaginare, n sentire la
mancanza di una realt che per definizione lo trascende assolutamente. Di
qui, tutta la religione e lesperienza di Dio, in quanto parte della stessa, ripo
sano su questo fatto originario che la Presenza originante del mistero.
32
Eco delloriginalit dellesperienza religiosa derivata dalla radicale novit
della realt che la origina la comprensione e la realizzazione della condizio

ne umana, lantropologia, vissuta prim a che pensata, espressa dalle testim o
nianze dei mistici. Per loro, lessere um ano, al di sotto dei sensi corporali, dei
sensi interni e delle facolt che giustificano il suo speciale posto nel cosmo e
nellordine degli esseri viventi, un essere che nel suo essere pi profondo,
quello per il quale accede alla sua condizione di spirito, consiste in una spro
porzione interiore, una sintesi attiva di finitezza e di infinitezza,45 un excessus che lo costringe ad andare pi in l di se stesso, giungendo ad essere quel
lo che si sente chiamato ad essere. Q uest'ultim a dimensione e possibilit del
lum ano lim pronta nella sua natura della Presenza originante che lo abita e
lo polarizza.46
Impossibile per luom o convertire in oggetto diretto di conoscenza e m ol
to m eno di dim ostrazione o di prova la Presenza che, in quanto gli consente
perm anentem ente di essere, non pu essere oggetto diretto di alcun suo atto.
Ma una fenomenologia adeguata dellesistenza umana, come quella contenu
ta da m olti testi di mistici, la m ostra piena di indizi di questa Presenza, fino a
convertirla essa stessa in indizio, im pronta e im m agine di questa Presenza. Tali
indizi appaiono gi a livello del suo essere nel mondo, m ostrandolo senza pro
fondit, decentrato e incapace di attenersi alla realt m ondana verso cui
lorientano i suoi sensi, tendenze e istinti.47 Appaiono in forma pi chiara a
livello della conoscenza, aperto, nella sua finitezza, alla realt senza limiti del
lessere e capace di vedere gli oggetti con cui si confronta inscritti nellorizzon
te infinito dellessere e immersi nella sua luce.48 Anche lordine dei desideri
um ani m ostra lesistenza di tali indizi, giacch il desiderio umano, sinus animi,
cuore del cuore come lo chiama santAgostino, appare, sotto i molteplici desi
deri immediati che lo pongono in contatto con gli oggetti mondani, come un
desiderio radicale, che luom o non ha pi, m a con il quale si identifica, e che
lo apre al Bene senza limiti. quello che san Giovanni della Croce chiama ci
che desidera il tuo cuore, in opposizione a i molti desideri; ci che in pre
cedenza Niccol Cusano aveva identificato come desiderio intellettuale, che
ha m olto di nostalgia-anelo; e ci che i medievali identificavano com e deside-
45 S. Kierkegaard, La enfermedad mortai, Guadarrama, Madrid 1969, p. 47.

46 Unesposizione pi dettagliata dellantropologia mistica in El fenomeno mistico, cit., pp. 260-270.
47 W Pannenberg, Antropologia en perspectiva teolgica. Implicaciones religiosas de la teoria antropolgica, Sigueme,
Salamanca 1993.
48 Cfr. K. Rahner, Oyente de la Palabra. Fundamentos de filosofia de la religin, Herder, Barcelona 1969.
33
riun naturale, pi che di vedere Dio, di Dio stesso. Della stessa Presenza origi
nante testimonia la libert um ana che, al di l delle sue capacit di scelta e

dominio di s, realizza, come vide M. de Unamuno, la sua aspirazione alla
grazia, giacch libero solo chi pu ricevere la divina grazia e salvarsi per
m ezzo di essa.49
Qui, al term ine dellesperienza mistica, nella realt che pi che essere suo
oggetto la origina, sta la chiave della comprensione del fenomeno mistico nel
suo complesso. La sua condizione com pletam ente altra spiega le peculiarit
del fenom eno mistico e di tutti gli elementi della sua struttura. Tutto questo,
in effetti, appare dipendente e polarizzato da una Presenza identificata giusta
m ente col non essere percettibile come il resto delle realt; inconfondibile giu
stam ente nella m isura in cui si rende presente nella form a interam ente origi
nale dellimpronta di unassenza.50 Cos, la struttura del fenomeno mistico, che
comincia a m ostrarsi nei dati visibili di u n linguaggio interam ente peculiare e
rim anda ad unesperienza incomparabile con il resto delle esperienze umane,
dipende in ultima istanza da una realt che, per essere suprema in tutti gli ordi
ni, assolutamente trascendente, pu apparire solamente in un vuoto, una
carenza, unassenza alla quale tutti gli altri elementi rim andano senza mai col
marla. Il fenomeno mistico, gli scritti in cui si cristallizzato, le tradizioni in
cui ha preso corpo, rim andano cos, come allunica ragione possibile della sua
esistenza, ad un assente della storia, ad una presenza ritirata nel silenzio,
ad un Dio che non mai cos presente com e quando lontano, che mai si
rende meglio presente di quando si fa assente e al quale il soggetto giunge
solo mediante il pi completo apofatismo del sapere e del sentimento.51
La natura di questo prim o elem ento della struttura del fenomeno misti
co, nucleo e radice di tutti gli altri, determ ina la natura della risposta del sog
getto alla sua originale form a di presenza. I dati esterni al fenom eno ci hanno
condotti allesperienza come suo elem ento centrale. Ma il contenuto di que
sta esperienza, la realt radice e term ine della stessa, manifesta che le proprie
t esterne che la distinguono sorgono da un atteggiam ento um ano assolutam ente originale e di cui lesperienza solo uneco.
49 Diario intimo, Alianza, Madrid 1970, p. 13.

50 Su questo aspetto del fenomeno mistico ha insistito nel corso di tutta la sua opera M. de Certeau. Cfr. Labsent de Vhistoire, Marne, Paris 1973.
51 Espressioni prese da H. Bremond, citate nel capitolo: La mtaphysique des saints; dHenry Bremond, dallope
ra citata nella nota precedente, pp. 73-107.
34
Atteggiamento teologale ed esperienza mistica

La Presenza originante del mistero, proprio per essere presenza nel senso
forte attribuito alla parola, pone luom o davanti ad una triplice opzione fon
damentale: quella dellignoranza cosciente o incosciente di chi non si d per
interpellato da essa, com e succede nellindifferenza religiosa; quella del ricu
sare il consenso che lo reclama, sotto le due forme di disperatamente voler
essere se stesso nella presunzione e nellorgoglio, o disperatamente non
volere essere se stesso come succede nella disperazione, che costituiscono le
due principali forme di incredulit;52 e quella di acconsentire a questa Presen
za nellatteggiam ento religioso fondamentale, con cui il soggetto risponde ad
essa in tutte le religioni. Tale atteggiam ento riceve nom i differenti nelle distin
te tradizioni religiose: devotio, nel senso radicale di donazione di se stessi, bhakti, realizzazione dellidentit con Brahman, Wu-wei, non-azione com e mezzo
di perfetta conformit con il Tao, nirvana o estinzione di ogni desiderio, atteg
giam ento teologale di fede-speranza-carit; islam o sottomissione incondizio
nata alla volont di Allah, ecc. I nomi, come si pu vedere, sono m olto diffe
renti e corrispondono al complesso del sistema religioso nel quale questo
atteggiam ento si inscrive. Ma la sua esistenza e la natura, com une nei suoi
tratti essenziali, dellatteggiam ento designato da essi, vengono esigiti dalla
natura assolutamente originale della realt a cui si riferisce.
Lassoluta trascendenza del m istero richiede come risposta da parte del
soggetto un atteggiamento di totale trascendimento. Tutte le realt m ondane
sono per luom o oggetto delle sue distinte facolt e azioni, che girano intor
no a lui com e loro centro, e che egli spiega, desidera, pone e domina in vista
della propria realizzazione. La realt assolutamente trascendente non si presta
ad una relazione di questo stile. Per entrare in relazione con essa luom o deve
scendere dal suo piedistallo di soggetto, abbandonare la sua pretesa di essere
la m isura della realt e letteralm ente decentrarsi lasciando alla realt suprema
di essere il centro della relazione in tutti gli ordini. La risposta religiosa, lat
teggiam ento teologale nel cristianesimo, hanno un qualcosa di espropriazio
ne di se stesso,53 di rim ozione dalla condizione di soggetto attivo e centro del
la realt, come condizione perch si produca lincontro con questa realt, la
quale, essendo trascendente, non pu essere oggetto di alcun atto um ano e
52 S. Kierkegaard, La enfermedad mortai ode la desesperacin y el pecado, Guadarrama, Madrid 1969, pp. 103ss.
53 Saggio di fenomenologia dellatteggiamento teologale nel nostro studio: La experiencia cristiana de Dios, Trot
ta, Madrid 42001, pp. 37-45.
Rfenomeno mistico. Un confronto
35
con la quale luom o pu solo intavolare una relazione effettiva, nella misura
in cui la riconosce e la accetta com e centro della stessa. In tale atteggiamento
si produce, quindi, una vera inversione di intenzionalit. Come dice u n teolo
go contem poraneo: In verit, qui io non sono soggetto; sono oggetto. Altro
il soggetto. Altro agisce fondamentalmente. Lesperienza religiosa - noi
direm m o latteggiam ento teologale - richiede che io sia oggetto da parte di
Dio; qui io non sono pi coscienza intenzionale m a coscienza convocata.54
Latteggiamento religioso fondamentale, latteggiam ento teologale nel cristia
nesimo, pu essere vissuto e descritto come obbedienza, conformit, dono di
s. Nei casi in cui la Presenza che lo reclama vissuta in term ini chiaramente
personali, questo dono di s si presenta com e confidenza assoluta con la qua
le luom o, nello stesso tem po in cui trascende totalm ente se stesso, incontra
la sua ultim a e som m a possibilit di realizzazione, la sua salvezza definitiva.
La descrizione di questo livello profondo della risposta um ana alla Presen
za del mistero, ci m ostra che lesperienza del soggetto, persino quella che
abbiamo qualificata com e esperienza mistica, non costituisce la forma origi
naria della sua risposta. Questa ha le sue radici nellatteggiam ento religioso
fondamentale, vale a dire, nellatteggiam ento teologale, nel vocabolario cri
stiano e nei suoi omologhi in altre tradizioni religiose. Per questo, parlando in
term ini cristiani applicabili anche ad altre tradizioni, lesperienza religiosa,
persino nella sua modalit mistica, non avviene al margine della fede n
unalternativa ad essa. Non vi sono due form e di esercizio dellessere cristia
no: quella di coloro che vedono o hanno visto, e quella di coloro che, perch
non gli stato concesso di vedere, rim angono condannati al solo credere,
come a volte ha lasciato pensare una lettura inadeguata della Scrittura e, par
ticolarmente, del testo del Vangelo di Giovanni: Perch mi hai visto, Tom ma
so, hai creduto; beati quelli che, pur non avendo visto, crederanno.55 In real
t, nessuno, se ci poniam o in ascolto della Scrittura, ha visto: Dio, nessuno lo
ha mai visto,56 perch luom o non pu vedere Dio e continuare a vivere.57
Come san Giovanni della Croce osserva a proposito dei testimoni della risur
rezione: Maria Maddalena, i discepoli e i discepoli di Emmaus non videro il
Signore e per questo credettero, m a credettero e per questo lo videro.58 Vale
54 J. Y. Lacoste, Exprience, vnement, connaissance de Dieu, in Nouvelle Revue Thologique, 106 (1984),
pp. 854-855.
55 Gv 20, 29.
56 Gv 1, 18.
57 Es 33, 20.
58 Cfr. 3S31, 8 .
36
a dire che lunica risposta adeguata alla Presenza originante del mistero la
fede, e nessuna esperienza, alta che sia, possibile al margine di essa n in
alternativa a quella dellatteggiam ento teologale.
Conviene, tuttavia, aggiungere con la stessa insistenza, se non si vuole
snaturare la natura della fede, che latteggiam ento teologale, la fede, contiene
unesperienza ed chiamato a svilupparsi in essa. In questo, lanalisi fenome
nologica porta alle stesse migliori conclusioni della teologia, le quali supera
no la tendenza a contrapporre fede ed esperienza, riducendo la fede ad una
forma debole di conoscenza e lesperienza a fenomeno psicologico pi o m eno
esoterico.59 In effetti, laccettazione della Presenza originante riguarda lessere
proprio della persona; avere assoluta fiducia non u n atto aggiunto allessere
gi realizzato, la form a pi realizzata dellesistere, di esercizio effettivo del
lesistenza, che si ripercuote e si esprime nella volont delluom o, nella sua
ragione, e trasform a tutto lesercizio della vita. A questo fanno riferimento le
tradizioni religiose quando parlano della conversione del cuore com e del pri
m o passo verso la risposta religiosa, che suppone una nuova nascita. Il nuovo
essere, sorto di l, vive in forma nuova. La ragione credente, pi che spiegare
la realt, si lascia illuminare dalla sua luce; la volont che risponde alla chia
m ata e allimpulso della Presenza, pi che dominare, riconosce e acconsente,
con u n riconoscimento che costituisce il culmine della libert umana.
Quindi, lesperienza mistica non altro che una form a peculiare di espe
rienza della fede, nel doppio significato di esercizio dellesperienza, che la
fede (genitivo soggettivo), e presa di coscienza della propria condizione cre
dente e di Dio com e radice della stessa (genitivo oggettivo). Questa forma
peculiare di esperienza sorge laddove una persona prende coscienza dellorigi
nalit dellatteggiam ento credente e lassume in form a personale. Per questo
la soglia del mistico consiste nella personalizzazione della fede. Per questo si
pu dire che dove questa personalizzazione si prodotta si fatto il prim o pas
so nellesperienza mistica e che, tra chi ha fatto questo passo e il mistico pi
elevato, c m eno distanza che tra lui e chi vive la religione come m era cre
denza e affermazione di verit, o sotto form a di semplice appartenenza ad
unistituzione ecclesiastica, o come m era pratica di alcuni doveri ed alcune
devozioni.
Sulla base di questi presupposti, lesperienza mistica appare come un
m odo peculiare di vivere concretam ente latteggiam ento teologale. Per modo
59 Cfr. A. M. Haas, Struktur der mystischen Erfahrung, in Sermo mysticus, Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Universittsverlag, Freiburg 21989, pp. 272ss.
37
di vivere concretamente intendo l'incarnazione di questo atteggiam ento radicale

nelle differenti facolt della persona, l'impegno, per l'esercizio di questo atteg
giamento, dell'uso di tutte le sue facolt. Tale m odo di vivere concretamente
pu realizzarsi in form a predom inante in un determ inato esercizio delle facol
t conoscitive. In questi casi d luogo ad una presa di coscienza particolarm en
te luminosa che genera stati di intensa certezza. Anche se non si deve perde
re di vista il fatto che la condizione trascendente del term ine dell'esperienza
fa s che questa non manchi mai di essere oscura, nonostante la certezza (La
sorgente ben so che em ana e scorre / anche se notte), giacch l'esperienza
non pu mai convertirsi in visione, perch non pu m ai eliminare da essa l'ele
m ento dell'oscurit, la notte che ne il criterio e la prova dell'autenticit. Il
m odo di vivere interessa anche la dimensione affettiva della persona e pu pri
vilegiarla fino a convertirla nel suo aspetto predom inante. L'esperienza misti
ca acquisisce allora questo aspetto di esperienza fruitiva che accompagna in
determ inati m om enti quasi tutti i mistici e si converte in uno dei tratti distin
tivi della loro esperienza. Il m odo di vivere pu ricorrere, ricorre in quasi tu t
ti i mistici e in alcuni in forma predom inante, nella dimensione della volont,
manifestandosi sotto la form a di un intenso am ore di Dio. Questo pu essere
vissuto in term ini m arcatam ente emotivi, m a quasi sempre tende ad intender
si in radice come la conformit della propria volont con l'ispirazione e l'at
trazione della presenza divina. Il m odo di vivere concretam ente consiste in
questi casi in un esercizio em inente della carit. In tutti i casi si tratta di
un'esperienza in cui Dio, pi che essere oggetto del desiderio um ano, l'ori
gine dell'am ore a cui il mistico acconsente am ando i fratelli.60
Possibili tipologie delle esperienze mistiche

Le esperienze mistiche rivestono di fatto innumerevoli forme, classificabi
li a partire da differenti criteri, come la natura delle stesse secondo il sistema
religioso in cui si producono, il predominio dell'una o dell'altra facolt, il mag
giore o m inore grado di sviluppo, ecc. frequente che proprio i mistici e gli
studiosi delle loro testimonianze privilegino alcune di queste form e come il
prototipo, come il princeps analogatum di tutte le altre. La lettura dei racconti
biblici dei grandi testimoni dellesperienza di Dio e quella dei mistici cristiani,
60 Sulle propriet caratteristiche dell'esperienza mistica cfr. Elfenmeno mistico, dt., pp. 319-356. Altre caratte
rizzazioni in J. Sudbrack, Mystik. Sinnsuche und die Eifahrung des Absoluten, Primus Verlag, Darmstadt 2002.
38
da essi m olto influenzati, ha portato ad elevare a questa categoria Tesperien

za di Dio sotto la forma del sentimento m olto intenso della sua presenza.61
frequente che, a proposito di tali esperienze, i soggetti esprimano quanto han
no vissuto in esse in term ini di contatto sensoriale con il divino, ricorrendo
alle immagini della visione, del gusto o del contatto con la realt divina. Di
fatto, i testi di m olti mistici hanno sviluppato tutta una letteratura relativa ai
sensi spirituali che, letta senza le debite cautele, possono portare alla conclu
sione che i mistici si sono trovati faccia a faccia con Dio, come se Dio si pre
stasse ad essere oggetto delle loro facolt o dei loro sensi. Unanalisi pi atten
ta di quello che i mistici raccontano, riguardo a quanto considerano il centro
e il culmine delle loro esperienze (contemplazione, unione, stato teopatico),
perm ette di concludere che tali descrizioni non sono altro che lespressione
delle intense ripercussioni sulla loro coscienza, sulla loro affettivit e sulla loro
em otivit della loro adesione mediante la fede, speranza e carit ad una Pre
senza che mai sm ette di essere trascendente e che mai smette di farsi presen
te sotto la forma di una certa assenza.62
Tutti questi dati perm ettono di concludere che, probabilmente, la forma
prototipica di esperienza mistica, il princeps analogatum di tutte le sue realizza
zioni, ci che alcuni teologi, filosofi della religione e studiosi della spiritua
lit chiamano lesperienza di Dio in m ezzo alla vita e che K. Rahner ha chia
m ato la mistica della quotidianit.63 A questa conclusione orientano anche
non poche testimonianze dei mistici. In relazione ai primi, la maggior parte di
essi parte dalla condizione assolutamente trascendente del term ine dellesperienza e della conseguente impossibilit che esista unesperienza di Dio che lo
faccia oggetto di qualche atto umano. Cos si esprime con tutta chiarezza X.
Zubiri, in unopera im portante della filosofa della religione:
Lesperienza di Dio non lesperienza di un oggetto chiamato Dio. Dio non
termine oggettuale per luomo.
Quello che succede che luomo ha un fondamento e che Dio la realitasjun-.
damentalis, per cui lesperienza di Dio da parte delluomo consiste nel fare espe
rienza di restare fondamentalmente fondato nella realt di Dio.
61 Studio sistematico di questo tipo di esperienza in j. Marchal, op. cit., voli. I, pp. 65-122.
62 Sulla questione, con speciale riferimento alla dottrina sui sensi spirituali, cfr. El fenmeno mistico, cit.,
pp. 377-386.
63 Declan Marmion, A Spirtuality of Everyday Faith. A Theological Investigation o f th Notion o f Spirituality in Karl
Rahner, Peeters Press, Louvain 1998.
ilfenomeno mistico. Un confronto
39
Da questi principi conclude:

Certamente lesperienza sussistente di Dio non unesperienza al margine della
vita quotidiana: mangiare, piangere, avere figli... Non unesperienza al margi
ne di questo; ma il modo di sperimentare in tutto questo la condizione divina
nella quale luomo consiste.
Non si tratta di occuparci delle cose e, in seguito, di Dio, come se Dio fosse una
realt aggiunta a quella delle cose: no, luomo si occupa di Dio occupandosi del
le cose e delle altre persone.
In questo mondo luomo ha da vedersela con tutto, perfino con le cose pi tri
viali. Ma ha da vedersela con tutto divinamente. Proprio qui sta lesperienza di
Dio.64
Luom o, potrem m o riassumere a parole nostre, conosce per esperienza
Dio, non conoscendolo, m a conoscendo tutto, facendo lesperienza di tutto
alla luce e al calore di Dio.
A partire da presupposti filosofici, consistenti almeno nella concezione di
Dio come assoluta trascendenza nellinimanenza, che impedisce di fare di lui
loggetto di qualsiasi atto umano, K. Rahner ha sviluppato una concezione del
la mistica cristiana accessibile ad ogni credente e dalla quale lesperienza dei
cosiddetti grandi mistici si distingue soprattutto per la speciale modulazione
psicologica che riveste.65 Riducendo ad alcune poche affermazioni le sue rifles
sioni piene di interesse e di ricchezza, la teologia di Rahner si contraddistin
gue per la sua costante attenzione alla spiritualit; considera lesperienza di
Dio come centro della spiritualit; incentra la mistica nellesperienza di Dio
allinterno della fede; insiste costantem ente nella vita reale, quotidiana, di ogni
persona, vissuta ad un determ inato livello di profondit, come il luogo e il m ez
zo per eccellenza della realizzazione della stessa. A questa esperienza egli d
il nom e di mistica della quotidianit. Una delle preoccupazioni della sua teolo
gia di rendere comprensibile ad ogni credente che esiste unesperienza dello
stare riferito al m istero nel pi semplice esercizio della vita teologale che pu
penetrare il complesso della vita di ogni giorno, unesperienza di Dio che
emerge dal cuore della nostra esistenza e che conduce allignaziano scopri
re Dio in tutte le cose. I suoi scritti sono pieni di elenchi delle num erose espe
rienze concrete, tutte esperienze umane, nelle quali il soggetto esercita que
64 X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, pp. 326-328.

65 Declan Marmion, op. cit., p. 65.
40
ste innumerevoli modalit del trascendim ento di s e dell'accettazione di se

stesso, in cui consiste la sostanza dell'atteggiam ento teologale. In tutte queste
si manifesta una esperienza mistica secolare che consiste nella coraggiosa e
totale accettazione della vita e di se stesso, persino quando paiono venir m eno
le ragioni tangibili per una tale fiducia. Ma, pi che lelenco di tali esperien
ze, interessa porre in evidenza come la struttura dellesperienza di Dio, rivela
ta da tutte queste esperienze umane, offra piste insospettate al fine di com
prendere tu tte le altre form e possibili di esperienza di Dio e scoprire che ci
che essenziale in esse alla portata di tutti i credenti, potendo essere realiz
zato da questi nel mezzo delle esperienze della vita pi ordinaria.66
Alla stessa conclusione conduce, per strano che a prim a vista possa appa
rire, lanalisi attenta dei testi mistici. Questi coincidono nel proporre, con dif
ferenti term ini (contemplazione, unione, stato teopatico, ecc.), lessenziale e il
punto culminante dellesperienza alla quale tutti si riferiscono. In particolare,
la descrizione di questi stati da parte dei mistici m ostra che quanto in essi suc
cede che giunge al suo term ine questa invasione della vita dlia persona,
questa penetrazione di tutte le facolt e dimensioni della persona che inizia
lesperienza della fede, il m odo di vivere l'assenso alla Presenza nel quale con
siste l'esperienza mistica. Molto in breve, potrem m o dire che le pi varie for
me di questi ultimi stati, offerte dalle differenti forme di esperienza mistica,
coincidono nel rim andare ad una situazione in cui, rettificato l'indirizzo e la
direzione dello sforzo nel senso dell'impulso che il riconoscimento della pre
senza di Dio im prime nella persona, tutto sta gi al suo posto, scorre in con
sonanza col suo essere pi profondo e perm ette al soggetto di vivere con
im mensa tranquillit (san Giovanni della Croce), nel pi com pleto distacco,
la pi efficace dedizione e la pi completa pace e serenit.
E a qualcosa del genere tende la parabola buddista del bovaro in cerca del
bue che, dopo aver m ostrato in nove quadri le tappe del risveglio (cercare il
bue, seguire le orm e, trovare il bue, legarlo, domarlo, tornare a casa m ontan
dolo, dimenticarlo e dimenticare se stesso e tornare allorigine), al decimo
quadro presenta il protagonista mentre se ne torna al m ercato con le mani
disposte ad aiutare.67
66 Saggio di descrizione di questa struttura in J. Martin Velasco, La experiencia de Dios, hoy, in Manresa. Revi
sta de espiritualidad ignadana, 75 (2003), pp. 3-25; spec., pp. 22-25.
67 Contenuto della parabola e interpretazione in Ana Ma Schliitter, Las religiones orientales: Zenbudismo y paz, in
Centro Pignatelli (ed.), La paz es una cultura, Departamento de Cultura y Turismo, Zaragoza 2001, pp. 240-242. In
quanto alla tradizione cristiana, basta rimandare alla comprensione da parte dei m istia della relazione tra azione e
contemplazione, espressa nella loro interpretazione del testo evangelico di Marta e Maria. Cfr., per esempio, santa
Teresa 7M 4, 14-15, e P 7, 3.
41
Conclusioni
Il risultato dello studio comparativo del fenomeno mistico che abbiamo
proposto stato la proposta di una struttura dello stesso che ci ha permesso di
enum erare i principali elementi che appaiono in tutte le sue forme, la relazio
ne che m antengono tra loro e il posto che ciascuno di essi occupa nellinsie
me. La struttura proposta dal nostro studio ci perm ette di delineare il profilo
del mistico nelle diverse religioni, colorato dai contenuti precisi che ciascuna
delle religioni conferisce ai diversi elementi: Presenza del mistero, atteggia
m ento teologale, m odi di vivere. Il mistico religioso sarebbe, secondo la descri
zione che abbiamo ottenuto, una persona che, nata alTinterno di una tradizio
ne religiosa, dopo aver vissuto in questa la sua relazione con il Dio di questa
tradizione sotto la form a dellappartenenza allistituzione che la regola, il com
pim ento di alcune pratiche religiose e laccettazione di alcune credenze - o, in
altri casi, dopo essere cresciuto al margine di tutta la relazione con il m ondo
del religioso - arriva a prendere personalm ente coscienza della sua Presenza,
la riconosce e la accetta in unopzione personale e radicale senza paragoni,
incarnando questo riconoscimento nellesercizio della sua ragione, della sua
volont e libert, vivendo a partire da questo m om ento tutta la sua vita alla
luce di questa Presenza.
N aturalm ente, tale forma di esistenza pu rivestire forme e gradi m olto
diversi; ma, daccordo con il profilo che proponiam o, la vita mistica comincia
quando un soggetto personalizza il m om ento centrale della vita religiosa che
chiamiamo atteggiam ento religioso fondamentale o atteggiam ento teologale
e lincarna nellesercizio delle sue facolt e nello scorrere della sua vita.
La descrizione della struttura che ho proposto non entra nel m erito del
valore della sua realizzazione nelle diverse religioni. realizzata a partire dal
le testimonianze che i differenti soggetti religiosi offrono di quello che vivono
e senza interrogarsi sulla realt effettiva, sul valore di verit di ci che afferma
no, n sullinterpretazione teologica che di questa verit si possa offrire. Sen
za uscire da questa limitazione imposta dal m etodo fenomenologico, lo stu
dioso pu riconoscere nei testi delle differenti tradizioni, nella loro qualit,
nelle loro somiglianze e, soprattutto, nella loro convergenza u n chiaro indizio
a favore della pretesa di verit che testimoniano.
La descrizione che ho proposto non entra nel m erito dei problem i teolo
gici posti dalla convergenza dei testi. Anche se riconosco che, probabilm en
te, la teologia cattolica posteriore al Vaticano II e la teologia cristiana in c e n e
rale sono le migliori condizioni per assumere il fatto e spiegarlo, rispetto a
42
quanto potevano fare le teologie dei prim i decenni del XX secolo. Daltra par
te, sono anche convinto che alcuni degli apporti delle scienze della religione
e, in concreto, della fenomenologia della mistica che ho riassunto possono
aiutare a rendere manifesta la debolezza di determ inate teologie, come quel
le di orientam ento esclusivista68 e alcune che si m uovono nel paradigma
inclusivista.
Ma al di l delle cautele m arcatam ente negative che ho appena detto, ter
m iner alludendo ad alcuni risultati positivi degli studi sulla religione e la
mistica in cui si inquadra quanto ho offerto in queste pagine.
Le loro conclusioni mi sem brano confermare la validit delle affermazio
ni dei teologi e uom ini di spirito che negli ultimi anni confermano che lo svi
luppo dellelem ento mistico del cristianesimo risulta imprescindibile per il suo
futuro, nelle circostanze critiche che sta attraversando soprattutto nei paesi
europei.69 Il superam ento di num erosi fraintendim enti che nel corso dei seco
li hanno caratterizzato le idee ricevute sul fatto mistico, superam ento a cui
pu collaborare la fenomenologia della mistica, pu offrire due servizi di note
vole im portanza. Il prim o la collaborazione allestensione e allapprofondi
m ento dellineludibile dialogo tra le religioni. N on diffcile constatare le dif
ficolt che il dialogo religioso incontra sul terreno delle istituzioni e delle teo
logie, incapaci fino ad ora di m antenere e giustificare la propria identit reli
giosa senza che questa affermazione com porti in m isura maggiore o minore
un certo disprezzo nei confronti della identit dei diversi.
Daltra parte, i sociologi e lesperienza di ogni giorno m ettono in rilievo
i due ostacoli posti ai credenti dalla situazione del pluralismo religioso: il dog
matismo fanatico e lindifferentismo. Difatti, il dialogo interreligioso sviluppa
to sul terreno della spiritualit e dellesperienza del mistero che pone in rilie
vo lo studio com parato della mistica e che da decenni vengono realizzando
monaci, uom ini di spirito e contemplativi di tradizioni differenti, sta manife
stando alcune opportunit, insospettate ad altri livelli, per eliminare questi
pericoli. Il dogmatismo: perch il mistico, a partire dalla scoperta personale
dellUnum necessarium nelle migliori condizioni per relativizzare le mediazio
ni razionali, cultuali ed istituzionali di tutte le religioni, senza che questo lo
68 Una delle teologie della mistica degli anni trenta del secolo passato affermava senza mezzi termini: Fuori
della Chiesa non c salvezza; in questo senso e allo stesso modo, fuori di essa non c mistica. A. Stolz, Theologie
derMystik (1936). Trad. francese, Thologie de la mystique, Chevetogne, 21947, p. 69.
69 K. Rahner, Elemente der Spiritualitt in der Kirche der Zukunft, in Schriften zur Theologie, voi. 14, Benziger, Einsiedeln 1980, p. 375. J. Sudbrack, Der Christ von Morgen, ein Mystikerf, in W. Wme, J. Sudbrack, (Hrsg.), Der Christ
von Morgen ein Mystiker, Echter Verlag, Wiirzburg 1989, pp. 99-136.
43
conduca a negare la loro necessit e validit. Lindifferenza: perch nessuno

nelle migliori condizioni per superarla di colui che ha scoperto il valore del
ladesione al mistero, in quanto ha scoperto e gustato quanto buono il
Signore. di qui, dalla migliore conoscenza dellelemento mistico procurata
dal suo studio in contatto con le differenti tradizioni religiose, che ci si aspet
tano impulsi ed orientam enti per il dialogo interreligioso, indispensabile in
situazione di globalizzazione e pluralismo.70
Lo studio del fenomeno mistico per le scienze delle religioni pu offrire
u n ultim o e im portante servizio allum anit dei nostri giorni. Pregiudizi inve
terati e m olto radicati nella coscienza delluom o m oderno hanno portato a
considerare la religione come u n ostacolo alla realizzazione delluomo. False
interpretazioni e, probabilmente, false realizzazioni del fatto mistico da parte
di non poche tradizioni religiose hanno potuto offrire appoggio a tali pregiu
dizi. La mistica, si detto frequentem ente, per lallusione agli occhi chiusi che
luom o ha in s, condannerebbe luom o allirrazionalit. Coltivarla, per la
separazione dal m ondo che le si attribuisce, genererebbe disinteresse per i
compiti umani, per la necessaria trasformazione della societ e la collabora
zione nel progresso dellumanit; la necessit, sentita da m olte scuole misti
che, di dominare il corporeo, i sensi, le tendenze e gli istinti delluom o, con
dannerebbe i mistici alla repressione del desiderio innato di felicit.
Tuttavia, lo studio del fenomeno mistico m ostra lesistenza dei fatti su cui
si basano tali pregiudizi e sospetti, li smaschera come perversioni derivate dal
linflusso di determ inate circostanze storiche e di ideologie assimilate alle reli
gioni, e, soprattutto, m ostra in m odo positivo la corrispondenza esistente tra
lesperienza mistica e la condizione umana, a partire dalla quale si scopre sen
za difficolt il grande contributo che lelem ento mistico pu apportare alla pi
piena realizzazione della persona. Ricordiamo, ad esempio, lallargamento e
lapprofondim ento della ragione che dim ostrano i migliori mistici; la relazio
ne tra mistica ed etica e il riferimento allam ore di Dio, che sta al centro del
lesperienza mistica, allam ore e al servizio dei fratelli come luogo della sua
realizzazione e della verifica della sua autenticit; per ultimo, la trasformazio
ne della realt, a cominciare dal suo livello cosmico, che opera la purificazio
ne dello sguardo, che consente al mistico di vederla alla luce di Dio, e che si
manifesta in m odo splendido in testi come il Cantico delle creature di san Fran
cesco di Assisi e nel Cantico spirituale di san Giovanni della Croce.
70 Sulla questione, J. Sudbrack, Mystik in Dialog. Christliche Tradition - Ostasiatische Tradition - Vergessene Traditionen, Wrzburg 1992; dello stesso autore, Mystik, cit., specialmente: Grundlage im Dialog der Religionen, pp. 103-144.
44
La crisi della m odernit e dei suoi progetti ha esteso la sensazione che il

cam mino e il futuro dellum anit sono m olto incerti. Le stesse religioni stabi
lite attraversano nei paesi occidentali una grave crisi, cos da perdere credibili
t nella loro funzione di conferimento di senso e di apporto di valori alla vita
di m olte persone e al complesso della societ. In queste circostanze, possibi
le che la scoperta di dimensioni nellumanit, come quelle offerte dalle forme
di mistica presenti nelle differenti religioni e persino in forme laiche di spiri
tualit, possano gettare non poca luce sui veri problem i dellum anit e offrire
mezzi per cercare una risposta partendo dal dialogo e dalla collaborazione che
la cura di queste dimensioni pu promuovere.
Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana1

Gabriel Castro Martinez
Nel corso del tem po si giunti a chiamare mistiche alcune esperienze cri
stiane. Tutte quelle che reputiam o tali hanno tra le loro caratteristiche quella
di essere ineffabili. Tutti i testi cristiani che possono adattarsi alla definizione
di mistici attribuiscono al loro oggetto questo carattere comune: l'ineffabilit.
Fin dai prim i tentativi di classificazione sistematica della mistica di W. James e
di Miss E. Underhill, si osserva lineffabilit di questa modalit della vita reli
giosa. Alle quattro caratteristiche da loro studiate (ineffabile, poetica, transito
ria, passiva), J. M artin Velasco2 aggiunge il carattere olistico o totalizzante, la
passivit (divina pathi, stato teopatico), lim mediatezza sui generis (visione, tat
to, tocchi), la fruizione (gioia, gusto, piacere, diletto), la semplicit, la certez
za e loscurit. In tutte le liste di note definitorie dellesperienza mistica incon
trerem o questa dellineffbilit ; m a non m eno certa la condizione dinamoge
nica segnalata da questultim o autore. Lesperienza mistica dinamizza le
potenzialit personali. Inoltre, una delle forze mobilitate dallesperienza misti
ca la forza del dire, la forza espressiva. Al mistico pare che sia necessario par
lare pur di non tacere, o anche confessare, convincere o semplicemente can
tare. Il mistico non solo sente e sperimenta in s, m a anche canta, prega, par
la, scrive, detta, produce comunicazioni di vari livelli.
Sembra che tu tti i mistici si trovino nel posto pi scomodo per parlare.
Devono parlare, non possono tacere, m a confessano di non riuscire a dire nul
la. E conoscono, soffrono e trasm ettono la scomodit della loro posizione,
cominciando gi dai prologhi ad affermare: Manca in genere il linguaggio,
Con difficolt si pu dire qualcosa intorno alla sostanza dello spirito, giacch
chi non possiede spirito interiore, male pu parlare di esso, Sia ben inteso
che tutto quanto dir tanto pi piccolo di quanto vi l, come il dipinto lo
rispetto alla realt.3 Cos, ad esempio, si esprime san Giovanni della Croce.
1 Per le citazioni delle opere di santa Teresa e san Giovanni della Croce sono usate le seguenti abbrevazioni
convenzionali nelle versioni italiane: santateresa di Ges, M = Castello interiore o Mansioni; V = Vita, san Giovanni
della Croce: CB = Cantico spirituale B; FB = Fiamma d amor vive B; N = Notte oscura; S = Salita del Monte Carmelo [n.d.t.]
2J. Martin Velasco, El fenmeno mistico. Estudio comparado, Trotta, Madrid 1999, pp. 319-356, cap. 5.
3 San Giovanni della Croce, FB, prol. 1
46
A dispetto di tutti questi dolori, ripugnanze e fallimenti presagiti, e nono

stante l'enorm e scomodit della loro posizione, i mistici si azzardano sempre
a dire qualcosa. Si sono mossi per questa regione inesplorata che la mistica
e devono raccontarlo. E non poco il loro dolore nel parlare quando, per
carattere e per convinzione, a causa della sovrabbondanza dellesperienza vis
suta, sembrerebbe loro pi appropriato tacere e operare. Il linguaggio proprio
[delle cose divine che avvengono nellanima] quello di capirle per s, sentir
le per s, tenerle e goderle da chi le possiede (FB 2, 21).
Per colmo, sanno che non crederanno loro, che si prenderanno gioco del
loro racconto o che, quando non li chiamino fanatici o maniaci, li prenderan
no per esagerati e presuntuosi. Ad ogni passo li si sentir dire, di fronte a que
sto sospetto: Poich le cose rare, delle quali quindi si ha poca esperienza,
com e quelle che stiamo dicendo dellanima in questo stato, destano m olta
meraviglia e sono poco credibili, tem o che alcuni, non intendendole per scien
za e non conoscendole per esperienza, non le crederanno o le crederanno esa
gerazioni o penseranno che non corrispondano alla realt.4
Il linguaggio mistico
Il mezzo pi elementare: linteriezione
ineffabile, m a se il corpo il protosimbolo, sulla sua stessa pelle si scri

vono i segni-simboli primordiali dellesperienza mistica: le lacrime, le stim ma
te, le sensazioni, le sofferenze e gli svenimenti.
Ma una volta che lesperienza mistica ha raggiunto lo statuto di parola e
ha trovato il proprio discorso e il proprio modus loquendi, si avvale di mezzi ele
m entari per esprimersi e, per poter letteralm ente parlare per disperazione.
La funzione espressiva o emotiva della lingua si fortifica a partire dai suoi testi.
Per il linguaggio della passione, i mezzi pi elementari consistono nei raf
forzativi, nelle formule enfatiche (Eckhart), nelle iperboli e amplificazioni
offerte in continuazione, nei balbetti e in qualsiasi altra delle forme povere di
espressione, in quanto infantili o emotive. Anche con le ripetizioni e con le
ripetizioni a spirale di pensieri ed emozioni, essi cercano di farci percepire la
stessa cosa, m a in m odi diversi.
4 San Giovanni della Croce, FB, 1 , 15.
Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana
47
Con le esclamazioni, le interrogazioni e le interiezioni e con tutte le modali

t dellespressione affettiva ed. emotiva, lautore mistico cerca (e vi riesce) di
coinvolgerci nelle sue estasi interiori, nei rapim enti di raccoglimento o impaz
ziti. La sua voce rim ane percorsa dai desideri e dagli eccessi.
In queste espressioni di impellenza interiore, com e sono i sospiri, i gem i
ti, le grida, i sussurri, le esclamazioni, le interiezioni e le esclamazioni enfati
che c qualcosa di preverbale che rim anda pi al gesto che alla parola. Come
se eseguisse un rito senza rubrica, con ci lio mistico cerca di farsi vedere e
di farsi udire al disopra del m are del m istero in cui immerso.
Le interiezioni sono, tra questi, il migliore espediente per farci conoscere
qualcosa del gem ito ineffabile dello Spirito. Sono il linguaggio nativo della
mistica, perch rivelano senza pudore, n censure, gli stati psichici dellauto
re. Sono tanto vicine al grido e al gem ito che si potrebbero ritenere pi
unespressione corporale che verbale.
Lo stesso mistico carmelitano d loro poco valore, m entendosi m olto
freddo su di esse nel com m entario della poesia Fiamma di amor viva: I term i
ni oh e quanto intendono significare la stima e laffetto [...], fanno capire che
nel cuore vi pi di quanto si possa esprimere con la lingua. La oh! serve ad
esprimere u n gran desiderio e unardente preghiera diretti a persuadere, due
ragioni per le quali usata in questa strofa dallanima.5 Sono gli espedienti
pi a portata di mano, per colui che costretto a parlare per non tacere.
Le interrogazioni, da parte loro, producono leffetto di spodestare lautore
mistico dal suo ruolo di potere nella scrittura. Il lettore passa allora in prim o
piano perch, per loro mezzo, egli viene implicato, coinvolto, alluso. Davanti
ai suoi gridi, lamenti e invocazioni i lettori si sentono obbligati come davanti
a testimoni o davanti a giudici. Condotti allo scoperto dalle domande, siamo
spettatori dei suoi dibattiti che si risolvono tanto contro di noi che in nostro
favore. Evidentem ente sono vestigia delle forme di testimonianza orale che
sempre precedono la scrittura mistica e che perm angono nei testi come m ez
zo utilizzato di frequente per comunicare e cercare di trasm ettere al lettore
lentusiasmo del m om ento emotivo.
5Ibid. 1, 2.
48
La metafora
La prim a impressione del lettore dei testi mistici di stare entrando in un

m ondo estraneo. Le parole non hanno il senso atteso. Da qualsiasi universo
culturale provenga, troverebbe che qualcosa riesce a capire e qualcosa no. Pre
sto si render conto che pu arrivare a capire senza capire. la gloria e la
miseria della metafora nelle mani dei mistici. I mistici cristiani conoscono le
figure metaforiche e ricevono dalla tradizione tropi che usano con profusione
nella loro testimonianza. In questi solidificano tanto i fluidi della loro em oti
vit intensa, quanto le cariche energetiche delle loro convinzioni dogmatiche.
Il loro m ondo mentale ne sovraffollato. Alcune - stato detto che il linguag
gio ordinario u n cimitero di metafore - hanno finito col lessicalizzarsi in tale
misura che ci appaiono gi m orte per il mistico stesso e, a volte, paradossal
m ente e per effetto del trascorrere del tempo, vive per il lettore m oderno.
Altre metafore, certam ente, nelle loro mani sono arrivate ad essere m eri con
cetti con tutto il rigore dei vocaboli tecnici, hanno perso il loro valore metafo
rico e pertanto il loro potere di scoperta e ridefnizione del mondo. Il simbo
lo non le abita pi.
Il potere e la gloria della m etafora mistica consistono non solo nel m ostra
re le somiglianze inedite che, tuttavia, stavano l, m a anche, per la stessa attri
buzione di insolite qualit al divino, nello scoprire m ondi nuovi ed elevare il
lettore ad un altro livello di comprensione. Prima di ogni valore di ornam en
to del testo, la m etafora mistica svolge funzioni euristiche, scopre nuove real
t, esplora nuove esperienze, nom ina e si riferisce a cose che solo a volte sono
veram ente cos come si presentano nella metafora.
La sua funzione nel testo mistico , oltre che inevitabile, impagabile.
Lesperienza mistica talm ente incontrollabile e irriducibile a racconti chiari
e valutazioni esatte, che il lavoro dello scrittore si rende possibile solo grazie
al potere della m etafora e delle sue parenti, le onnipresenti figure: similitudi
ni, allegorie, immagini, visioni, parabole. Nelle opere che reputiam o mistiche,
la m etafora si realizza nei pi diversi m odi e gradi. N on vogliamo dire nulla
qui ed ora delle sue classi; n vogliamo trattare qui della sua temperanza, ori
ginalit, del suo valore o trivialit letteraria senza anteporre analisi pi consi
stenti.
La mistica ha attinto dalla Bibbia il suo patrim onio metaforico pi abbon
dante, facendo nascere le sue metafore-chiave nei poem i pi classici. L hanno
patria e casa propria. L appaiono nuove, fresche e genuine. Ma la prosa misti
ca un satellite della Scrittura e della poesia e, come loro, fatta dello stesso
49
materiale simbolico, anche se non ne possiede lo stesso fuoco e la stessa atm o

sfera. Nel tradurre in prosa, a causa del com m entario e dei suoi registri, leggi
e propositi propri, le metafore si asfissiano, con frequenza m uoiono, si lessicalizzano, assumendo un significato tecnico.6
La similitudine o comparazione
La com parazione un espediente espressivo nato dallim maginazione pi

che dalla passione; tende di per se stessa pi alla didattica mistica che alla
mistagogia. E lo specchio dove si riflettono le proprie idee. I mistici attribui
scono u n grande valore didattico a questo mezzo. Anche se il valore della loro
testimonianza non radicato solo in esse, le similitudini denunciano le loro
chiare doti di osservatori e contemplativi della natura. Le cose pi piccole
sono passate attraverso il loro sguardo con affetto, altre sono state sofferte con
sopportazione; in questo si nota la loro risonanza interiore con la natura. I
mistici sono anche buoni fratelli di tutte le cose. Dal m ondo giungono loro
allanima e alla lingua senza sforzo. Quotidianam ente le servono e con um il
t francescana le accolgono nei loro libri. Gli autori gradiscono il loro aiuto,
avvolgendole di una nube di gloria inattesa. Sono m olto abili nel trarre com
parazioni da m olto lontano e provocare con esse un piacere maggiore nel let
tore che ne rim ane sorpreso, anche se alcune sono ereditate e stantie. Per i
mistici la natura non esaurita, chiusa o m uta, m a ha sempre qualcosa di nuo
vo da offrire ai sensi, perch il mistero del Creatore possa manifestarsi con
mezzi naturali. Basta che sorga u n osservatore che si ponga a palpare le cose,
soffermandovi lo sguardo, che tu tto appare nuovo ed acquista valore religio
so. Q uesto ricorso alle comparazioni proprio della prosa mistica. Sono sem-
5 Le metafore mistiche di san Giovanni della Croce, ad esempio, sono solite essere topiche della poetica seco
lare o tradizionale: Quando giungono alla sua penna o, meglio, alla sua mente il loro significato simbolico era loro
gi tanto aderente, da costituire per lui una voce di un vocabolario spirituale di uso tanto naturale e spontaneo quan
to il linguaggio quotidiano (Emilio Orozco). Altre volte si osserva che il ciclo di una metafora, con le sue virtuali
t allegoriche, si compie e si chiude nel commento ad un solo verso. Le pi fortunate hanno il loro seguito in tutte
le sue opere maggiori e acquistano un successo tale da entrare per sempre nel vocabolario e nellanima dei lettori di
tutti i tempi e culture, compresi quelli che non ne condividono le convinzioni. Tra quelle metafore che hanno avu
to maggiore successo e che hanno un valore speciale nella lingua mistica, potremmo mettere in evidenza le seguen
ti: unione, unzione, cammino, smalti, vino-mosto, sete-fame, vuoto, nudit, sposalizio, sposo, caverne, splendori,
tocco, uscire, fuoco, fiamma, splendori, notte. Sono termini che, nati come altri nel proprio ambito vitale e lettera
rio, da metafore sono divenuti universali e dotati di significato proprio, nuovo e comune, anche se non fsso. Sono
ormai patrimonio di tutti.
50
pre chiare e di cose conosciute. Con esse, i mistici cercano solamente di chia
rire, spiegare e abbellire, cooperando, tuttavia, alla creazione di u n atmosfera
immaginativa e simbolica.
Latmosfera allegorica che ricopre il simbolo
La proposta spirituale e teologica dei mistici rim ane biblica in tutto, vie
tandosi per principio altra fonte che non sia lesperienza. Come realizzare que
sto proposito di basare tu tto sulla Scrittura, inclusa la propria esperienza? La
tradizione cristiana lo ha fatto ricorrendo allallegoria come m etodo di inten
dere e di spiegarsi. Dellallegoria i mistici si serviranno con libert e gusto. La
loro testimonianza mistica vi riposa e acconsente a lasciarsi trascinare da que
sto m odo avventuroso di pensare ed insegnare. La tensione imposta loro dal
lesperienza ineffabile e simbolica cede davanti alla tentazione di trasm etterla
com odam ente a lettori che, come loro, sono imbevuti da questa form a mentis
simbolica.
Presa nel suo complesso, lallegoria com e sistema di vincoli indissolubili
eppure fragili tra im magini ed idee ha nelle dottrine mistiche diversi gradi di
consistenza e di aderenza allesperienza originale. Siccome lallegoria tende
sempre alla m onum entalit e al moralismo,7 ogni allegoria, considerata in se
stessa, u n gioco estetico, un abito medievale e barocco di valore variabile.
Le allegorie mistiche sono letterariam ente sempre impure, mescolando ele
m enti im maginari con elementi propriam ente astratti. La maggioranza delle
allegorie mistiche di origine biblica. Si introducono con protocolli simili a
quelli esegetici. La loro introduzione risulta a volte insolita, forzata, quando
non assolutamente arbitraria. La nostra m ente m oderna rimane sconcertata,
m a anche la sorpresa u n espediente che i mistici sanno impiegare per parla
re del loro strano mondo. Il loro m odo allegorico assolutamente arbitrario?
Mi sembra di no. Le associazioni indeterminate e le leggi segrete valide nel
regno dei simboli assumono qualsiasi maschera (allegoria, metafora o simili) riu
scendo ad organizzare surrettiziamente lo scorrere del testo mistico-didattico.
Alcuni mistici sono autoreferenziali nelle allegorie, poich riem piono la
loro prosa di tem i allegorici nati nei loro propri poem i o preghiere, in cui han
no vissuto una vita di puro simbolo e tersa poesia. In questo senso, san Gio
7 Cfr. Angus Fletcher, Alegoria. Teoria de un modo simbolico, Akal, Madrid 2002, pp. 346-350.
51
vanni della Croce un autore spirituale autoreferenziale perch, presentando

il suo sistema, ricorre a quanto era gi dato e compresso nei suoi poemi. Tan
to nel caso delle allegorie di origine biblica come in quelle di fattura propria,
i mistici, per cos dire, si lasciano guidare e attrarre dalla forza impersonale dei
simboli archetipici, dellum anit che giunge fino a questi mezzi espressivi pi
elaborati ed artificiali. Il testim one acconsente a camminare per queste strade,
alcune obbligatorie, m a la sua originalit sta proprio nel servirsi di questa for
za del simbolo per i suoi fini mistagogici, ricreando alcuni simboli gi presen
ti nelle profondit psicologiche delluomo.
Il paradosso e Vossimoro
Il linguaggio mistico u n m odo di parlare che entra in contraddizione nel

paradosso e nellantitesi. Anche cos potrem m o qualificare il linguaggio misti
co. Questa reiterata preferenza per la formulazione antitetica e paradossale
indica, in questo m odo di dire, la segreta intenzione di negare se stessi. Il para
dosso cristiano, nella sua versione mistica, si porta fino alleccesso della con
traddizione. Un simultaneo affermare e negare ricorre airinterno del suo m es
saggio. I mistici m ostrano lindicibile nel letterariam ente dicibile. La torsione
e il fuorviam ento del senso arriva in questo registro mistico fino allinversio
ne. La sua lingua si fa luogo dellimpossibile. I mistici evitano la caduta nellinef
fabilit rasentando limbecillit degli spropositi, procedendo al di fuori dei
moduli della logica e accumulando contrari in un soggetto.
Formulazioni antitetiche, contrapposizioni concettuali, paradossi e ossi
m ori sono figure rilevanti per lindagine di testi mistici e, pertanto, per la
descrizione del linguaggio tipico di questo registro. Tutti questi mezzi sfocia
no pi nelloccultazione che nella rivelazione del senso, fanno avvertire la pre
senza del mistero al centro dei testi mistici. Il divino e il suo eccesso vengono
semplicemente sfiorati, senza scoprirsi totalm ente. Il mistero perm ane. Attra
verso queste figure del discorso, si lascia intravedere lintima tensione che si
crea nel mistico tra unesperienza straboccante e u n linguaggio insufficiente,
nel suo tentativo di cogliere un mistero impossibile da chiarire.8
8 T. Polo Cabezas, op. cit., pp. 98-100.
52
Linguaggio poetico
I mistici in tutte le culture ed epoche hanno creato un mucchio di espres
sioni, che hanno smantellato le frontiere della loro lingua. Quando il messag
gio si centra sulla propria elaborazione, diciamo che predomina in esso la fun
zione poetica (creativa) della lingua. Tutti i mistici, sotto la pressione della loro
esperienza e nello sforzo di offrire il loro messaggio, hanno creato un vocabo
lario, figure, nuovi generi, hanno poetato. proprio la loro pretesa di comu
nicare il loro vangelo che li porta a forzare la lingua e ad esplorare tutte le sue
possibilit tecniche, a poetare - in versi o in prosa lo stesso.
Del mistico possiamo dire che
soffre di uno straboccamento emotivo analogo a quello del poeta, anche se supe
riore per complessit ed elevatezza, straboccamento che per sua stessa intensit
lo spinge ad un espressione esaltata dei suoi sentimenti, desidera comunicare
quanto ha vissuto. In questo atteggiamento si identifica con il poeta vero. Esiste
un consenso generalizzato tra i critici specializzati in letteratura mistica, nellaf
fermare che lunico modo di esprimere lineffabile dato, proprio, dal linguag
gio poetico. Questo, in primo luogo, perch, data la natura delle esperienze
mistiche, il soggetto che cerca di esprimerle si vedr spinto, costretto, a modifi
care il linguaggio normale. E vi riuscir mediante un uso linguistico capace di
potenziare il ventaglio di libert linguistiche offertogli dal sistema a tutti i suoi
livelli. Il massimo sfruttamento di queste potenzialit coincide con quello che ne
fa il poeta. In tal modo, allora, mediante la parola poetica, il mistico giunge a
toccare il mistero nella sua straboccante pienezza e balbettare quello che pu
riguardo a questa esperienza... La poesia una penetrazione reale, sebbene par
ziale, del mistero. E il paradigma di tutti i misteri Dio.9
Per i mistici in generale, le esperienze mistiche possono plasmarsi solo
attraverso i ricorsi lirici e, quindi, esclusivamente in modo allusivo. La poesia
il veicolo espressivo del suo contenuto specifico: lesperienza mistica che
vuole comunicarsi con gioia a tutto il mondo.
II verbo poetico giunge ad illuminare la tenebrosa oscurit (la nube tenebrosa)

vissuta dal mistico. La poesia, in qualche modo, fa trasparire, con il canto, la feli
ce avventura che il mistico ha passato. La poesia riproduzione di esperienza,
prolungamento di questa. La parola poetica ci trasporta verso regioni ignote,
9 M. Jesus Mancho Duque, PaUbras y simbolos en San Juan de la Cruz, Madrid 1993, pp 132-133.
53
senza poterle colonizzare. Un silenzio si distingue nel rumore delle parole. Que
sto silenzio il segno dellinnominabile Origine, che ha permesso la fondazione
poetica.10
I mistici - specialmente coloro che per giunta sono artisti della lingua nella loro poesia hanno riflesso unesperienza vitale, hanno lasciato trasparire
il pathos divino-umano che li turba, hanno esteriorizzato la parola interiore
che li abita; una parola segnata dalla fiamma di am or viva che arsa nel loro
cuore, una parola in definitiva pneumatica, m a piena di silenzi. Il testo misti
co , da quanto abbiamo detto, la oggettivazione in forma plastica del contem
plato, il segno visibile del contemplato. Parole di uomini, m a che, paradossal
mente, sono anche linguaggio di Dio che parla da dentro (FB 1, 6). I testi
mistici sono lucide rivelazioni di un altro mondo che, per rendersi intelligibile,
assume la via dellincarnazione, nel sensibile delle parole di questo mondo. La
figura dellesterno entra nel nostro m ondo assumendo la form a del negativo.
Proprio per questo inserimento, la negazione di sdoppia in affermazione posi
tiva.11 La poesia sar, dunque, la via pi adeguata per esprimere quanto di
sovrabbondante c stato nellesperienza12. Se lesperienza mistica esperien
za nelle tenebre della fede, nella nube del non-sapere, lunico linguaggio capa
ce di evocarla sar quello poetico, che chiaro-scuro e immaginativo e che,
al m odo dello stesso mistero dellincarnazione, rivela la sua verit velandola
nella carne e nel mondo.
I generi propri della mistica
Le espressioni proprie della tradizione mistica sono legate allesperienza,

allavventura biografica personale e alle vicissitudini ecclesiali e sociali dei suoi
protagonisti. I mistici hanno cercato di trasm ettere questo nucleo di com unio
ne di fede e di am ore con Dio e di impegno in favore della Chiesa, esprimen
dosi con i mezzi propri dellam bito storico e culturale di appartenenza. La
ricerca di alcune espressioni proprie di articolazione della comprensione, del
la ricezione e della comunicazione dellesperienza della fede stata la grande
lotta e vittoria dei fondatori delle tradizioni mistiche.
10 T. Polo Cabezas, SanJuan de la Cruz: lajuerza de un decir y la circulacin de la palabra (valor teolgico del hablar
mistico), Ed. de espiritualidad Madrid 1993, p. 10 2 .
11 Cfr. ibid., p. 103.
12 Ibid., p. 88 .
54
Per questo hanno dovuto prendere le distanze dal linguaggio della cultu
ra dom inante e paradossalmente lo hanno fatto appropriandosi innanzitutto
dei mezzi poetici ed espressivi disponibili nellatmosfera culturale che li cir
condava - cultura di letterati o illetterati, di donne o di uomini, di alti o bassi
strati sociali - e, trascendendone inoltre i valori semantici propri, li hanno tra
sferiti verso una nuova sfera di significato: il registro mistico.
Hanno inoltre dovuto marcare il loro dominio e il loro modo di parlare sia
per opposizione dialettica, sia per presa di distanza dalla teologia allora vigente.
La teologia sar la loro mappa, m a non il loro territorio. N on hanno potuto n
voluto rassegnarsi al linguaggio della teologia comune per non tradire il conte
nuto trascendente della loro grazia limitandolo ai termini volgari e usati dalla sco
lastica.
La loro maniera di esprimersi coincide nei temi teologici comuni, m a vi
in loro u n tanto di enfasi, trasgressione e affettivit intensa che supera ogni
ragione. Limitarli alla logica dello schema com une sarebbe per loro tradim en
to, non alla verit, m a allabbondanza di luce e am ore che in queste stesse veri
t teologiche - dallaspetto argentato - essi hanno trovato. N on la distanza
posta da u n eretico quando stabilisce una comprensione o interpretazione dif
ferente o alternativa,13 anche se dentro la stesso logica, m a invece la distanza,
aperta dai contemplativi, da una realt pi profonda. Per ci stesso cercano di
condurre il lettore, con i loro propri simboli, tem i ed espressioni, allincontro
- immediato, dicono - con lAmore abissale e incomprensibile, narrando e
cantando il loro proprio processo di incontro e trasformazione.
Come fossero un gioiello, queste distanze e costrizioni li obbligano ad esi
bire senza pudore, senza occultarle, le espressioni prim arie del linguaggio
(esclamazioni, struggim enti, pianti, gemiti, balbetti, sospiri e grida...) e,
rispettando la prossimit allesperienza, in u n secondo m om ento, a ricreare i
generi letterari propri della tradizione che essi stessi fondano.
Tutti questi generi mistici hanno il loro em brione nelle pratiche ed espres
sioni orali che qui non consideriamo direttam ente (la confessione, la confidenza,
il racconto di coscienza, la comunicazione fraterna, la conversazione o pratica di
parlatorio, il dettato di rivelazione, locuzioni e visioni, ecc.), ma che sono la
m atrice espressiva di queste formazioni testuali secondarie.
Sono caratteristici della tradizione mistica i seguenti generi letterari scrit
ti: la narrativa in form a di autobiografia, le storie dellanima, le relazioni della
vita e sul proprio m odo di procedere nella preghiera, le narrazioni di pellegri
13 H. Blommestijn, Testi mistici, in DIM, pp. 1215-1220.
55
naggi, le descrizioni di esperienze; il soliloquio form ulato come meditazione,

esclamazione ed elevazione. La poesia come espressione lirica pi che come esal
tazione innica. Il dialogo, che, prim a di essere forma letteraria propriam ente
detta, opera come Sitz-im-Leben dove nascono modi di comunicazione orale e
scritta di vastissima presenza nella tradizione mistica occidentale. Il genere epi
stolare che partecipa della com ponente narrativa e dialogica. Il commentario alla
Sacra Scrittura - occasionale o integrato in trattati - dove si attualizza l'espe
rienza della parola viva; la glossa di versi o detti propri o altrui che funziona
no come enigma da decifrare in interpretazioni molteplici e aperte. Gli apoftegmi che sono nati com e biglietti di comunicazione confidenziale e come det
ti di luce e amore destinati alla meditazione; la letteratura cautelare o di avvisi,
genere pi proprio allesercizio magisteriale. La poesia e la drammatizzazione
ricreativa e dottrinale. Anche allinterno delle grandi opere come sermoni, rive
lazioni, meditazioni, trattati dottrinali o didattici, commentari e summe sintetiche e
articolate, si incontrano brani propriam ente mistici: racconti di visioni,14 di locu
zioni e di sensazioni, appartenenti certam ente al genere narrativo e poetico. La
predom inanza della letteratura dellio appartiene ad alcune tradizioni mistiche
di orientam ento soggettivo pi attente alle ripercussioni biopsichiche e ai pro
pri stati di coscienza. Il predominio dei generi epici proprio degli inni, delle
celebrazioni di radice liturgica o paraliturgica, caratterizza in generale altre
tradizioni.
I problem i - in questa sede semplicemente abbozzati - generati dallesi
stenza di questo linguaggio peculiare e dalla sua radicale insufficienza, posso
no essere riassunti in quelli riferiti alla stessa esistenza ed allo statuto proprio
di questa forma di parlare, alla sua relazione con lineffabilit, con la teologia
apofatica o negativa,15 con il silenzio, con la societ e con la verit.16 Inoltre:
la sua unit e pluralit, la sua relazione con lesperienza e con la profezia bibli
ca, la sua lotta con il silenzio, la sua sottomissione alla forza di un dire che vie
ne dalle strutture linguistiche anteriori al parlare proprio del mistico,17 lubica
zione e le relazioni del discorso mistico allinterno del campo del discorso reli
gioso in generale e pi in concreto nel complesso degli altri m odi prim ari e
14 Cfr. P. Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur, Stuttgart 1981.

15 Una buona presentazione dei diversi problemi con una bibliografa generale a prescindere dal titolo in Gio
vanni Pozzi - Claudio Leonardi, Scrittrici mistiche italiane, Marietti 1988, pp. 702-738.
16 M. Baldini, U linguaggio dei mistici, Queriniana, Brescia 1986; M. de Certeau, La fbula mistica. Siglos XVI y
XVII, Univ. Iberoamericana, Mxico 1993 (orig. francese del 1982). Germano Pattaro, Il linguaggio mistico, in La Misti
ca, Citt Nuova, 1984, voi. I, pp. 483-506.
17 Teodoro Polo Cabezas, San Juan de la Cruz: lafuerza de un decir cit., ne l'esempio migliore.
Sentieri illuminati dallo Spinto
56
secondari di linguaggio cristiano: kerigmatico, liturgico, profetico, confessio

nale e, specialmente, teologico.18 Abbondano le speculazioni sulle relazioni tra
il m odo mistico di parlare e il m odo poetico.19
Il linguaggio simbolico
Simbolismo e misticismo
Lultim o rifugio dello scrittore mistico, il pi tradizionale e fecondo, il

linguaggio simbolico. Tanto dolore davanti allobbligazione interna della
parola produce la torsione delle stesse parole. Il senso obliquo, gli sviamenti
di senso e il lessico connotativo occupano tu tto lo spazio della significazione
diretta. La lingua ordinaria cede sotto il peso del messaggio, si crepa e chia
m a in suo soccorso il linguaggio simbolico perch venga in aiuto della sua
evidente deficienza.
Il sapere e il dire mistici, che sono u n m odo di capire senza capire, un
conoscimento intuitivo ed oscuro, non possono ridursi ai m odi del discorso
concettuale e diretto. La parola simbolica con la sua polisemia sem bra la pi
adeguata per esprimere leccesso e lo spreco che si trova nellesperienza misti
ca. Il mistico ricorre al simbolo affinch il linguaggio ne guadagni di espressi
vit e, di fronte allimpossibilit di applicare la precisione e il rigore del con
cetto, im pone ai suoi destinatari il linguaggio simbolico.
Il ricorso al simbolo non mero accessorio o retorica, abbellimento del linguag
gio, ma necessit intrinseca al medesimo soggetto per riuscire ad esplorare, risco
prire e illuminare zone della realt, pi occulte, ma non per questo meno reali e
importanti per colui che vive la vita di Dio (FB 2, 34) e sente le cose come Dio
le sente (FB 1, 32). Solo la parola simbolica sar capace di farsi segno di questa
realt che si sottrae a qualsiasi identificazione riduttiva. Pi che di rappresenta
16 E. Garrigou-Lagrange, Le langage des spirituels compare celu des theologiens, in Vie Spirituel, Supplment
41 (1936), pp. 257-276; Y. M. Congar, Langage des spirituels et langage des theologiens, in Situation et tches prsentes de la
thologie, Paris 1967, pp. 135-158; H. Urs von Balthasar, Espiritualidad, in Vermm Caro, Crstiandad, Madrid 1964, pp.
235-268; J. Baruzi, Introduction des recherches sur le langage mystique, in Recherches phlosophiques 1931-32, pp. 66-82; L.
M. Gondal, La mystique est-elle un lieu thologique, in Nouvelle Revue Thologique, 108 (1986), pp. 666-684; Henri
de Lubac, Prface a Andr Ravier, La mistica e le mistiche, San Paolo, 1996, pp. 13-36.
19 A. M. Haas, Sermo mysticus, Freiburg S., 1979; Max Milner, Asctismepotique et asctisme mystique, in Actualit deJean de la Croix, Paris-Bruges 1970, pp. 219-233; MaJesus Mancho Duque, Palabras y simbolos en sanJuan de la Cruz,
Madrid 1993, specialmente le pp. 129-156.
57
zione, nel simbolo, si tratta di allusione, di evocazione. Il simbolo mantiene un

potere di significazione complesso, multiforme; in uno stesso simbolo possono
generarsi vari sensi senza che nessuno lo esaurisca totalmente; nessuna interpre
tazione esaurisce le potenzialit semantiche inscritte nel simbolo. Il simbolo rac
chiude un plus di significazione che il linguaggio standard non offre. Il potere
simbolico ha una capacit tale da trascinare fino a regioni che lautore mistico
non pu neanche immaginare.20
M olte possibilit di comprensione e di interpretazione rim angono ine
spresse, solo alcune si fissano e si confermano, forse tanto diverse tra loro
quanto diversi sono i punti di riferimento culturali dei lettori. Il mistico con
quista u n territorio per dire la scienza saporosa, la scienza vissuta dellamore.
Questo territorio lo spazio del simbolo. In questo nuovo spazio, ognuno dei
simboli mistici diventa aperto a dire lIneffabile. Attraverso di esso si rom pe lo
schema logico, si supera il principio di contraddizione, e con esso siamo intro
dotti in un nuovo ambito. Il simbolo spezza le coordinate di spazio e tempo,
perm ette di m ettere daccordo le contraddizioni, riesce a provocare la coincidentia oppositorum. In questo m odo si lascia intravedere ci che senza figura,
ci che sta oltre le forme.
I mistici non ricorrono ai vecchi simboli dellumanit, ora ricreati da essi,
per ragioni di bellezza, ma per la stessa condizione dellesperienza mistica che
si sforzano di dire. E non basta e neanche vale per loro il discorso razionale: i
mistici cercano di trovare il linguaggio primario, im m ediato alla vita, che pre
cede la riflessione e, in questo senso, illogico. Di qui ne deriva che la mistica
uno dei campi dove il simbolo sorge e viene coltivato. Fin dal Medioevo e dal
Rinascimento, la mistica andata creando in questo m odo il suo proprio lin
guaggio cem entato nel simbolo e sempre ha dovuto farsi strada polemizzando
con gli altri modi di parlare cristiano. Come ha segnalato Michel de Certeau,21
forse leditore tardivo di san Giovanni della Croce ad avvertire paura davan
ti a questa forma di parlare, paura davanti al simbolo, e pertanto la necessit di
interpretare e di rendere presentabili alla societ le frasi mistiche. Per le stesse
ragioni, Sandaeus, nei decenni successivi al sec. XVII, si preoccupa di rivedere
il corpus simbolico, offrendo un compendio e una chiave di comprensione per
un lessico tanto strano. Allo stesso m odo che per linterpretazione dei simboli
20 Ibid., pp. 89-90.

21 M. de Certeau, La fbula mistica. Siglos XVI y SVII, Univ. Iberoamericana, Mxico 1993 (orig. francese del
1982), pp. 158-182.
58
e delle allegorie dei santi Padri, furono poste in circolazione collezioni di alle
gorie e interpretazioni canonizzate dalla ripetizione e dallautorit (la Sylva allegoriarum di Hieronimus Lauretus - Jernimo Lloret - edita nel 1570 un buon
esempio di questo genere), iniziando cos a fondare, in questaltro m om ento
della storia del linguaggio mistico, il problema della sua retta interpretazione e
pertanto della necessit di disporre di chiavi. Pro theologia mystica clavis, si chia
ma lopera di Sandaeus. Orm ai necessario spiegare quanto divenuto incom
prensibile.
Simbolico e mistico sono quindi qualificativi che si sovrappongono al lin
guaggio degli spirituali in quanto designano caratteristiche che si trovano sem
pre insieme nel gergo o neologia mistica. Designano un m odo di dire e di par
lare caratteristico di questo registro. Mistico e simbolico coincidono nel
lespressione dello spirituale. La sua epifania ha luogo, soprattutto, in occasiohi di vero coinvolgimento affettivo: Questa la causa per cui piuttosto che
spiegarlo con ragioni, esse preferiscono far com prendere parte di quel che sen
tono servendosi di figure, comparazioni e similitudini, e dallabbondanza del
lo spirito spargono segreti misteri.22
Il mistero cristiano si comunicato agli uom ini nella parola e nellincar
nazione del Figlio di Dio. Solo in base a questa affermazione si riesce a com
prendere che la ricezione di questo m istero deve realizzarsi nella struttura
aperta e limitata dello spirito incarnato degli uomini. Gi questa condizione
liminare dellum ano indica che solo il simbolo riesce ad essere lo strum ento
adeguato di comunicazione. Una forma ulteriore di accondiscendenza divina
(synkatabasis) luso del simbolo nella Sacra Scrittura, che ha il suo vertice nel
Verbo incarnato. Cos, quindi, tanto da parte delloggetto comunicato, come
del m odo di comunicarsi e del soggetto ricettore, lincontro con il simbolo
diventa un fatto praticam ente inevitabile.
In questa tensione che si stabilisce tra lessere costretti a dire e il non poter
dire si apre lo spazio per lapparizione di questaltra caratteristica della misti
ca cristiana. Essa simbolica, ricorre al simbolo, non p i/ancora al sacram en
to, m a al simbolo.23
21 San Giovanni della Croce, CB, prol. 1 .

22 II corpo vivo , secondo l'espressione di D. Dubarle, come larcisimbolo di tutto l'ordine simbolico
(D. Dubarle, Pratique u symbole et connaissance de Dieu, in Le mythe et le symbole, Beauchesne, Paris 1977, p. 243).
quindi in esso che si articolano il di dentro e il di fuori, lio e laltro, la natura e la cultura, la necessit e la doman
da, il desiderio e la parola. Questa in origine esiste solo inscritta nel corpo, e per suo mezzo, onticamente, in discor
si ed enunciati. Certamente pi in qua rispetto a questi ultimi, nei loro spazi bianchi, da dove la parola viene det
ta. In ogni modo, i discorsi e gli enunciati sono necessari per dar luogo agli spazi bianchi dai quali essa pu sorge
re. Una parola che volesse dirsi in una specie di purezza trasparente illusoria. Nessuna parola scappa alla sua labo-
59
Alla caratteristica delTineffabilit corrisponderebbe lapparizione di sim

boli in tutte le espressioni mistiche. Tutte le esperienze sono soggettive e inte
riori, m a com portano manifestazioni esteriori anche se non verbali, sia nella
sensibilit, che negli atti o com portam enti. Tutte sono posteriori allesperien
za medesima che di ordine interno, uno stato interiore; tutte necessitano
del campo simbolico per apparire.
Jean Ladrire descrive le caratteristiche del linguaggio degli spirituali.24
Tra queste, egli parla di un linguaggio che prende le espressioni del linguag
gio delle sensazioni, della percezione degli affetti, degli stati interiori, delle
disposizioni affettive, degli stati intellettuali ecc., nel loro aspetto vissuto e nel
loro m om ento fenomenologico. Ma questi, a mala pena riescono a dire che di
fatto questi stati e affetti stanno l con il soggetto mistico sotto di loro, e non
giungono a descriverlo veramente: necessitano del simbolo, della figurazione.
Vale a dire ricorrono ad un uso delle espressioni che scopre in loro un secondo
senso a partire da certe propriet del senso gi disponibile. Si realizza una certa
relazione analogica tra il senso primario e il secondario. una relazione di sim
bolizzazione tra i due sensi il cui meccanismo generale il seguente: ci basiamo
sul senso conosciuto di un termine definibile in modo estensivo e sfruttiamo cer
te somiglianze tra lesperienza percettiva (base delle definizioni estensive) e
lesperienza interna per cambiare il termine in questione e caricarlo di un senso
nuovo, relazionato con gli stati da descrivere. Nel caso dei mistici, questi stati
sono tanto straordinari che non facile trovare somiglianze per questi stati stra
ordinari e poco comuni.25
riosa iscrizione in un corpo, una storia, una lingua, un sistema di segni, una rete discorsiva. Questa la legge. Leg
ge di mediazione. Legge del corpo. Per questo, la rivelazione, tanto quella cristiana quanto quella ebraica, si
potuta convertire in parola di Dio mediante il suo esodo in un corpo di scrittura (S. Brton, criture et rvlation,
Cerf, Paris 1979). Per trovare lo spirito bisogna aggrapparsi alla lettera, per incontrare il mistico bisogna aggrappar
si al simbolo (L.-M. Chauvet, Simbolo y sacramento, Herder, Barcelona 1991, p. 158).
24 l. Almeno a titolo di presupposto, fa riferimento alla fede come espressa nel Credo. Pi esattamente,
questa fede, con il suo contenuto, d che d all'esperienza descritta la sua strutturazione interna. 2 . Ha un modo
proprio di realizzarsi: non una semplice recensione, slegata dallesperienza che sta descrivendo, ma effettua una
specie di riattivazione di questa esperienza e in questo senso la prolunga. 3. Non la semplice ripetizione, a titolo
personale, del Credo, ma introduce alcune interpretazioni del linguaggio originario della fede (che quello della pro
clamazione e della predicazione) e, in questo senso, deve essere situato in prossimit del linguaggio della teologia.
Sebbene non abbia il carattere sistematico di questo, ne ha almeno il carattere interpretativo. 4. Comporta un aspet
to di testimonianza il cui valore si fonda sull'esperienza attestata dalle parole che la esprimono. una forma speci
fica di testimonianza, diversa da quella caratteristica della proclamazione della fede. 5. Infine, comporta un aspetto
di insegnamento pratico; d consigli, suggerisci metodi, indica una via da seguire, descrive le tappe da percorrere;
una parola, insegna ad orientarsi nella vita spirituale, attraverso la testimonianza di unesperienza particolare
(Jean Ladrire, La articulacin del sentido, Sigueme, Salamanca 2001, p. 324).
25Jean Ladrire, La articulacin del sentido, Sigueme, Salamanca 2001. Specialmente nel cap. 4: El Lenguaje de los
espirituaks, pp. 323-340.
60
Per questo, il loro ricorso alle allegorie ed al simbolo universale. Perch

il linguaggio simbolico metaforico non solo ha la propriet di trasm ettere,
copiare e riprodurre le esperienze per offrirle espresse: la sua forza pi speci
fica ed efficace per i mistici sta nella sua capacit di costruire in un determ i
nato m odo lesperienza come possibile. Il simbolo inform a lesperienza misti
ca. N on solo informa su, ma anche d form a al m ondo altrimenti caotico della
vita mistica. Il simbolo ha un potere euristico, incontra e scopre possibilit ine
dite nel reale. N on u n semplice riflesso della realt o dellesperienza (realt
soggettiva), m a possiede anche un potere autonom o di costruzione, di dar for
ma allesperienza informe. N on solo uno strum ento di commercio con il
m ondo e con noi uom ini che mai visitiamo le regioni mistiche, m a uno stru
m ento di proiezione delle forme dellesperienza nuova.
Ma che cos il simbolo
La complessit del concetto e delle teorie descrittive, esplicative e inter

pretative del simbolo rende difficoltosa la chiarezza nelle definizioni. La poli
semia di sensi del term ine, cos come la distanza diametrale dei punti di vista
nelle diverse discipline che studiano i molteplici piani (o strati o poli o volu
mi) dei simboli, fa s che le correnti non si uniscano o si confondano nel
m om ento di affrontare come tem a di teologia mistica questo argom ento del
simbolo.25 Il simbolo una realt complessa, di definizione impossibile, per
questo dobbiam o essere obbligatoriam ente indeterm inati nel descriverla.
Diremo solo e semplicemente quello che il simbolo possiede.
Qualcosa di biopsichico, che lo im parenta con lenergia pulsionale da dove
fluiscono i sogni e le loro costruzioni, le energie psicovitali e i conflitti tra desi
deri e necessit. I poteri indefiniti dellistinto si aprono la strada andando alla
ricerca di una spiegazione dellamalgama vitale nelle forme simboliche. Labi
lit del simbolo quella di ordinare e integrare la forza pulsionale del vissuto.
25 Cfr. Philip Wheelwright, The Buming Fountain: A Study in th Language o f Symbolism, eh. 5, University Press,
Indiana 1954, e Metfora y realidad, Espasa Calpe, Madrid 1979, soprattutto i capitoli 5 e 6: De la metfora y simbolo
e El simbolo arquetipico, pp. 95-153, introduzioni generali a queste questioni. Le introduzioni a dizionari come J. Chevalier - A. Gheerbrant, Diccionario de los simbolos, Herder 1985, pp. 9-37; o Maurice Cocagnac, Les symboles bibliques.
Lexique thologique, Cerf, Paris 1999; o Dom Pierre Miquel, osb - Soeur Paula Picard, osb, Dictionaire des Symboles
Mystiques, Le leopard d'or, Paris 1997; o J. E. Cirlot, Diccionario de simbolos, Circulo de Lectores, Barcelona 1998
[ed. or. 1958], pp. 17-59, danno unidea della vastit e complessit del concetto, anche limitandosi al solo campo cri
stiano.
61
Sotto questo aspetto interessa alle scienze psicologiche e psicoanalitiche,

allantropologia (razionale, teologia o mistica) e anche alla psicocritica lette
raria.
Qualcosa di logos, nella misura in cui si d come fatto di parola ed un
m ezzo di conoscenza e comunicazione che perm ette laccesso alle realt
occulte attraverso quelle visibili; come il concetto, il simbolo mediato da e
m ediatore del concreto verso lastratto e generale; se il simbolo d a pensare, e
provoca linterpretazione, secondo P. Ricoeur,27 questo aspetto interessa ai
filosofi, ai teologi e a tutti coloro che sono impegnati nel far uscire la scienza
dal suo impasse razionalista o positivista. Coopera con linfinito compito erm e
neutico che in corso nella nostra cultura.28
Il simbolo ha qualcosa di nomos, vale a dire, qualcosa di comune, di nor
mativo e di riconoscibile in ogni com unit che si identifica con se stessa
mediante i simboli propri, accettandoli come esplicativi ed espressivi del suo
arcano e destino quando si sottom ette al loro potere confguratore di tutte le
loro form e m entali preconcettuali e affettive, primordiali e com uni ad un
determ inato insieme di persone.
Qualcosa di mithos, nella m isura in cui il simbolo un potere interpreta
tivo deirinteriorit oscura, della realt m ondana nella sua totalit e della tra
scendenza; il simbolo un germ e del m ito e del rito e m ediante il simbolo vie
ne narrata la favola o storia inventata, produttrice di senso di fronte allo sco
nosciuto anteriore, posteriore, interiore e superiore alla coscienza.
E qualcosa di theos. Il simbolo u n po un essere vivo e trascendente,
superiore a noi. Se vero che ci si d nella matrice culturale, anche vero che
trasportati dal m ovim ento simbolico siamo condotti al divino. C in ogni sim
bolo una mescolanza di oggettivo e soggettivo, di continuit e diversit. Nel
contemplarlo, nel captarlo come un oggetto di meditazione, contempliamo la
nostra propria traiettoria spirituale, ci induce a seguire una strada, c in esso
una voce, una chiamata, una proposta, ci indica una direzione obbligata, la tra
iettoria del movim ento verso cui confluiscono tutti gli esseri.29
27 Paul Ricoeur, Potica y simblica in: Iniciacin a la prctica de la teologia. T. I. Introduccin, Cristiandad, Madrid
1984, p. 49 e in La metafora viva, Ed. Europa, Madrid 1980 [ed. or. 1975], p. 321.
28Jos Maria Mardones ha offerto il suo contributo con La vida del simbolo. La dimettsin simblica de la religin,
Sai Terrae, Santander 2003.
29 Parti de la sensation, le mouvement symbolique nous a conduits jusqu la participation VEsprit-Saint. Leparcours
peut sembler onnant. Et pourtant, si, ds la premire dmarche de la conscience, une ouverture napparaissait, on ne voit pas
comment la vie spirituelle pourrait sauveguarder lunit de Vhomme. Sans confondre les ordres du sensibile et de Vinteligible, il
est ncessaire de reconnaitre entre eux une certame continuit. En ralit, un unique dynamisme vital porte la conscience vers le
62
Riabilitare il valore del simbolo, non in alcun modo professare un soggettivi

smo estetico o dogmatico. Non si tratta assolutamente di eliminare dall'opera
darte i suoi elementi intellettuali e le sue qualit di espressione diretta, e nean
che di privare i dogmi e la rivelazione delle loro basi storiche. Il simbolo perma
ne nella storia, non sopprime la realt, non annulla il segno. Aggiunge loro una
dimensione, limportanza, la verticalit: stabilisce a partire dai fatti, oggetti o
segni, relazioni extrarazionali, immaginative, tra i piani dellesistenza e tra i
diversi mondi cosmico, umano e divino.30
Il linguaggio simbolico quindi una form a di espressione connaturale alla
mistica. Perch allo stesso tem po unisce diversi piani di realt, rispettando la
dissomiglianza e la distanza esistente tra lesperienza mistica e le possibilit
della lingua.
Il significante nel simbolo eletto, non in forma arbitraria n convenzionale, ma
per mantenere una relazione naturale con il significato. Il che vuol dire che tra il
significante e il significato esiste un nesso analogico che serve di base per lele
zione e lutilizzazione del significante. Questo nesso analogico pu basarsi su
monde, vers les autres, vers les valeurs, vers Dieu. Le symbolisme nait de cette continuiti dans la diversit. Pour exprimer Velari
vers les valeurs ou vers Dieu, la conscience prend appui, pour les prolonger, sur les dynamismes familiers de la vie; alors apparaissent les grands symboles de la marche, de Vascension, de la lumire comme les symboles personnels qui seffbrcent d orienter
le mouvement vers la plnitude de Dieu. Une telle situation se trouve confrme et tendue par Vintervention de Dieu dans Vhi
stoire. S insrant dans la vie concrte des patriarches, des prophtes et du peuple lu, assumant la mentalit symbolique primi
tive, Vaction salvatrice et rvlatrice de Dieu confre la nature et Vhistoire la dignit de porter le mouvement de VEsprit. Avec
VIncarnation du Verbe dans Vhumanit de Jsus et son incorporation dans VEcriture, cette action divine regoit le sceau de la pl
nitude dflnitive. Tout devient signe, sacrement, symbole. Sans mlange ni conjusion, mais dans une union troite et admirable,
VEsprit-Saint se veut et se rend prsent toute chose. Il guide Vhistoire de Vhumanit comme il inspire les crivains sacrs. C'est
lui aussi quifait sa demeure dans le chrten. Grdce a lui le mouvement symbolique acquiert une densit spirituelle substantielle. U peut se dployer tous les niveaux. Le sensibile et la chair se sont accoutums porter VEsprit. (Cfr. A. Bernard, Thologie Symbolique, Tqui, Paris 1978, pp. 94-95).
30 J. Chevalier - A. Gheerbrant, Diccionario de simbolos, Herder 1985, p. 23. E continua: Secondo le parole di
Hugo von Hofmarinstal, allontana ci che sta vicino, avvicina d che sta lontano, in modo che il sentimento possa
captare luno e laltro. Il simbolo come categoria trascendente dellalto, dellultraterreno, dellinfinito, si rivela
alluomo intero, alla sua intelligenza come alla sua anima. Il simbolismo un dato immediato della coscienza tota
le, afferma Mircea Eliade, vale a dire, delluomo che si scopre come tale, delluomo che prende coscienza della sua
posizione nelluniverso; queste scoperte primordiali sono connesse in modo tanto organico al suo dramma, che lo
stesso simbolismo determina tanto lattivit del suo subcosciente quanto le pi nobili espressioni della vita spiritua
le. La percezione del simbolo esclude, quindi, latteggiamento del semplice spettatore ed esige una partecipazione
da attore. Il simbolo esiste solamente sul piano del soggetto, ma sulla base del piano delloggetto. Atteggiamenti e
percezioni soggettive ricorrono ad unesperienza sensibile e non ad una concettualizzazione. Il proprio del simbolo
il suo permanere indefinitamente suggestivo; ciascuno vede in esso quello che la sua potenzialit visiva gli per
mette di percepire. In mancanza di penetrazione, non si percepisce alcunch di profondo. Categoria elevata, il sim
bolo anche una delle categorie delTin-visibile. La decifrazione dei simboli ci conduce, parafrasando i termini di
Klee, fino alle insondabili profondit del soffio primordiale, in quanto il simbolo unisce allimmagine visibile la par
te dellinvisibile percepita occultamente.
63
ragioni naturali, come succede con l'acqua, simbolo della rigenerazione per la
sua relazione naturale con la vita vegetale, la sua apparizione e crescita; o su
ragioni storiche, come succede con la croce, simbolo del cristianesimo, in virt
del suo collegamento con la forma di morte del suo fondatore. Questa caratte
ristica del simbolismo spiega perch, per la comprensione del simbolo, sia inevi;
tabile il passaggio attraverso la realt naturale che serve da significante, e spiega
perch la schematizzazione eccessiva di questo, la sua evaporazione o riduzio
ne allegorizzante, metta in pericolo lefficacia del processo di simbolizzazione.31
La simbolica mistica
La simbolica mistica un oscuro insieme di creazioni culturali che ha con
dizionato e facilitato la comprensione e lespressione dellintera vita cristiana
di ogni epoca della Chiesa. La bibliografia su questo tem a abbondantissima,
il che indica con chiarezza linteresse crescente suscitato da questo aspetto del
la tradizione mistica, interesse mai cessato dagli inizi del XX secolo, tem po di
reazione culturale contro il razionalismo.
I simboli dominanti
Molte opzioni si aprono davanti a colui che vuole ordinare schematica

m ente luniverso simbolico mistico. Ci limitiamo alle espressioni testuali.
Il simbolo abita la parola scritta, la pi accessibile, m a non la pi feconda
tra le forme di comunicazione simbolica. Tralasciamo le espressioni corporee,
plastiche architettoniche, musicali e soprattutto quelle vitali e pedagogiche,
quelle veram ente iniziatiche al mistero che provoca la reazione mistica cristia
na; laddove il simbolo o il rituale mistico si realizza com unitariamente, laddo
ve creatore di cultura e trasm ettitore di valori. La scrittura e la poesia, con
la loro musica e i loro colori, sono veicoli del simbolo, m a non gli unici.
Quello che im porta nei simboli quello che trasm ettono di Dio, della sua
gloria e della sua grazia. I mistici non propongono solo la negazione del lin
guaggio n sono solo gli esploratori delle sue frontiere, sono i portatori delle
orm e della sua trascendenza. Le loro costellazioni simboliche non funziona
no n come icona n come idolo. La proposta mistica non neanche una festa
dei sensi, n la creazione di meri patemi (unit di racconto del sentimento) che
31 J. Martin Velasco, Elhombre ser sacramentai (Raices humanas del simbolismo), Ediciones SM, Madrid 1988, p. 19.
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trasportino solo l'e s p e r ie n z a del soggetto, esigano il contatto, esigano di pi,

esigano di non farsi idoli m a immagini, ma accettano il corpo e i suoi affetti
come portatori sacramentali della presenza e dellassenza del Dio vivo e incar
nato nel suo Cristo, attuale e attuante gi nel suo Spirito di amore, m a anco
ra occulto nella fede e futuro nella speranza.
Al servizio di questa proposta appaiono i simboli dom inanti nella spiritua
lit cristiana. N on esigono solo la trasmissione di u n messaggio, m a lim m er
sione in una presenza, limplicazione in una testimonianza, lassunzione di un
impegno, il coinvolgimento dei corpi e delle anime, la trasformazione della
condotta di vita. Se il sacram ento segno sensibile che santifica e d la grazia, il
simbolo segno sensibile che rivela a ciascuno la propria grazia e lo pone in com u
nicazione estrem a con la carne m ondana e gloriosa del Verbo crocifsso ed
esaltato, presente e assente.
Chiamiamo, quindi, simbolica il complesso delle relazioni e delle interpre
tazioni corrispondenti ad un simbolo (la simbolica del fuoco o del castello, per
esempio) e anche allinsieme di simboli caratteristici di una tradizione spiritua
le concreta, nel nostro caso quella cristiana.
La divisione tra i simboli non sar mai adeguata e perfetta: le frontiere di
questo m ondo simbolico sono fluide. Conviene distinguere tra i simboli che si
im pongono al mistico, che lo dominano; i simboli di cui quasi egli non
cosciente, gli archetipi, i pi estesi, i pi comuni; e i simboli che egli im pone
con le sue creazioni. N on dovremm o occuparci di quelli che sono m eri sim
boli personali. Lonnipresenza del simbolo, allo stesso modo, m i fa avere poca
fiducia in una loro gerarchizzazione. I m eno evocativi, a volte, rivelano lespe
rienza trascendente con maggiore forza. E neanche la bellezza di una creazio
ne letteraria indizio di maggiore forza simbolica; frequentem ente il suo pote
re di svelare lim m anenza del m istero cristiano si dissimula in forme lettera
riam ente poco elaborate. Il simbolo vive in m olte case, vale a dire, la sua com
parsa in rilievo nei testi assume m olte figure, tra le quali la m etafora la
migliore delle sue dimore, sebbene non disdegni n la similitudine, n lapo
logo, n il racconto storico. Tutti collaborano al fluire della coscienza sulle
onde della realt sperimentata.
Siamo soliti cercarli e apprezzarli nella loro incarnazione lessicale, che il
m odo predom inante di considerarli; m a i tipi um ani ideali, le creazioni pitto
riche e architettoniche, i racconti di fondazione, le produzioni musicali sono
altrettanti prodotti e oggetti simbolici in cui si potrebbe accedere ad una for
za mistica uguale o maggiore rispetto a quella dei miti, riti, metafore e altri
poteri configuratoli dellesperienza mistica e della sua iniziazione.
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Ci limitiamo qui ai testi e ai temi. Simbolico tanto il livello fonico e la

musica dei canti o dei versi quanto gli equilibri della frase in prosa o le sorpre
se dei paradossi; niente indifferente nella trasmissione del potere di simbo
lizzare esperienze e realt. Ma il sensibile non solo il suono: anche il sen
so e lim m agine concreta che veicola il senso dal concreto allastratto, dal par
ticolare al generale. Fino a far trascendere le parole. Ma senza base sensibile,
non c simbolo.
Possiamo organizzare u n prim o raggruppam ento di simboli mediante la
distinzione tra quelli predom inanti nei testi e quelli secondari.
I simboli-schema32
Cos le opere dei mistici contengono chiaramente intere sezioni che rica
dono sotto il potere predom inante di certe esperienze mistico-simboliche: la
via, il viaggio, luscita o esodo e lesilio, con le loro radici bibliche, il monte e la
salita, la navigazione. E quelle opposte: il labirinto, strada senza fine, la cella o
la prigione, il chiostro e la clausura, il deserto come labirinto senza vie, il mare
procelloso, vera non-strada, tutti sono parte sostanziale dellespressione misti
ca universale. Le figure com plementari elaborate dalla mistica che portano in
s una proposta di mediazione: la porta, il ponte, la soglia, il canale, lacquedotto e
il tunnel..., luoghi di passaggio che funzionano da invito alla realizzazione di
s. La dom inante archetipica in questi luoghi com uni mistici il pellegrinag
gio, la ricerca delleroe che parte per realizzare la sua impresa e, in essa, la sua
persona e la sua vocazione. Sono questi veri archetipi o forme simboliche che
orientano lapparire del pensiero mistico, offrono possibilit ad ogni dire. Gli
schemi spaziali, come alto-basso, dentro-fuori, entrare-uscire, passare-salire, ascen
sione e discesa, camminare-riposare, cadere-levarsi, avanti-indietro..., sono lo sfon
do simbolico della tram a narrativa e interpretativa delle esperienze e delle
espressioni mistiche. Di tutte. Sono la tram a pi forte e nascosta del tappeto.
In questo non sono originali, n gli autori mistici pretendono di esserlo.
Nelle loro prossimit deve essere collocata tutta una costellazione di luo
ghi-meta che, in quanto tali, fanno parte del cammino: il centro, il cerchio, il
tempio-altare, il porto, il castello, il giardino, il paradiso, la fonte e il pozzo, la terra
32 Cfr. S. Breton, Symbole, schme, immagination. Essai sur Voevre de R. Giorgi, in Revue Philosophique de Lou
vain, 70 (1972), pp. 63-92.
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promessa, la patria e l'esilio, la citt alta, la rocca di rifugio, la torre di Davide e la

torre di Babele, Babilonia e Gerusalemme... che parlano misticamente di sicurez
za-insicurezza, di spazio per lunione e di luogo di perdizione. O perano talvol

ta come simboli dellidentit e della m eta del processo mistico.
Accanto ad essi, attenendoci alla classificazione dei simboli per la loro
ampiezza o estensione, ve ne sono altri predominanti in una sola opera o poe
ma. La ricorrenza di determinati temi simbolici indica preferenza e perfino epi
sodi biografici soggiacenti, che gli psicologi del profondo cercano di individua
re e descrivere. Sono frutti di episodi di vita psichica condensati e ricorrenti,
veri simboli personali? Simbolo come lo svezzamento sanjuanista, la maest in
Teresa, la rugiada o la faccia velata in santa Teresina m antengono una vitalit
continua e unim portanza perm anente nella sola vita immaginativa e reale, per
cui di fatto riappaiono di volta in volta sotto diverse forme nelle loro opere.
Alcuni colori, alcuni contrasti ed associazioni perm anenti indicano questa pre
senza di simboli personali. Vi sono quattro gradi basilari nellampiezza e por
tata dei simboli della tradizione carmelitana: a) semplici immagini che presie
dono o dominano u n certo poema: lalbero sul quale apr le sue belle braccia
nel Pastorcico, il bacio nel prim o capitolo dei Pensieri sullamore di Dio di santa
Teresa, la nebbia nella Odaprimera di M. Cecilia del Nacimiento, ecc...; b) altri
sono ripetuti e sviluppati da alcuni degli autori come se per lui fossero dotati
di speciale im portanza e significato; c) altri arrivano a rendersi indipendenti dai
loro autori e ad avere vita letteraria propria, mescolandosi e prendendo nuove
vite in nuovi contesti letterari e storici, con i quali a volte risuscitano certe
metafore che parevano lessicalizzate e convertite gi in term ini tecnici. La scuo
la teresiana ha ripetuto pi che creato i simboli della prima generazione. Q ue
sti versi, questi simboli sono risultati inesauribili, sono rimasti vivi e, nonostan
te tanto successo, hanno m antenuto il loro significato per tutto un gruppo cul
turale, hanno funzionato come miti che m ettono insieme una comunit intor
no ad un racconto che spiega la sua propria origine e il suo destino, d) Infine,
molti simboli carmelitani sono veri archetipi, vale a dire tendono a rimanere
dotati di u n significato e, pertanto, ad essere compresi da tutti gli um ani di
qualsiasi tem po e luogo nellidentico senso, indipendentemente dagli influssi
storici. Cos la notte, la fiamma, il cammino, il castello, la sposa, il vino...
Simboli descrittivi
Insieme a questi simboli dominanti, ne incontriam o altri portatori di

unesperienza. Sono di valore speciale quelli che si riferiscono ad esperienze
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straordinarie: estasi, voli, rapimenti; il progresso spirituale, il viaggio. Merita

no una speciale considerazione questi simboli peculiari che possiamo denom i
nare simboli dellesperienza in quanto, senza di essi, questa rimarrebbe cieca e
caotica, incapace di manifestarsi; in tutti gli scritti della tradizione mistica sono
identici, sebbene con prevalenza di alcuni su tutti gli altri a seconda dei conte
sti e degli autori. Appaiono strettam ente dipendenti dalla concezione antropologica del volto doppio: cos come luom o sperimenta il m ond naturale attra
verso i sensi, allo stesso m odo il m ondo soprannaturale e divino deve avere
organi adeguati per la sua percezione.33 Da questo pregiudizio sorge lo schema
che registra ogni esperienza spirituale in qualche profondo senso interiore.
Tutti i vissuti mistici si rifugiano o si concentrano intorno a questi poli simbo
lici: chiaro/scuro, dolce/amaro, secco/umido, caldo /freddo, saporoso /insipido,
sete /fame-acqua/saziet, lieve/duro, soave/aspro, stretto-angusto/ampio-vasto,
pesante/leggero, macchiato/pulito, forte/debole. Sono i simboli di base dellespe
rienza um ana, m a anche dellesperienza religiosa e mistica dove sono operato
ri di valore trasceso. La malattia, il dolore, la mancanza, Yawicinarsi-allontanarsi,
lessere orfani e la filiazione sono tutte esperienze trasposte al campo mistico.
Con il progresso del processo spirituale, i com m entatori hanno notato la
preferenza non solo per le sensazioni positive rispetto a quelle negative (piace
re, gioia, serenit, saziet, ecc.), m a per quelle pi passive e diffuse in luogo del
le possessive e attive: cos al vedere ed udire, succedono il gustare e toccare. A
volte (tocchi, ferite, aromi, scintille, ebbrezza...) sono simboli tanto utilizzati
dalla tradizione, da essere stati lessicalizzati e, come emblemi, caricati di sen
si noti che ricoprono e dissimulano la loro carica simbolica. Lettori m olto lon
tani da queste tradizioni leggono come nuovi simboli, coniati di recente, que
ste formazioni lessicali stereotipate. Raccolgono frutti nuovi in inverno.
I simboli del processo mistico
I simboli, nel raccontare qualcosa, propongono sempre u n cammino. I

grandi simboli sono capaci di perm anere in tutte le tappe del cam mino
variando le proprie valenze second una graduazione che non forzata e che
include a volte i loro contrari. Quindi simboli com e notte, fuoco, cammino,
amore sponsale, castello im pregnano per intero la forma mentis e lespressione
verbale degli autori mistici. Tuttavia, altri simboli m inori vanno cambiando e
33 DSAM t. XIV s. v.: Setts spirituels, coll. 598-617.
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m arcando il progresso nel cam mino mistico dell'unione con Dio per Cristo
nell'am ore.
La nascita e la vita nuova

L'uomo nuovo, il vestito nuovo parlano dello svegliarsi, della nascita spi
rituale, del rendersi conto e uscire, iniziare, della conversione (le lacrime). Cos
il seme, la fonte e il bambino, m a anche lesodo e la purificazione. La simbolica
della generazione e della fecondit ha un peso m inore della sponsalit. Il seno
mistico pi nuziale di quello m aterno. In alcune tradizioni mistiche si parla
pi di segreto, di intimit, di incontro e mansioni, di presenza intima, solitaria o
esclusiva e totale che di generazione e nuova nascita. Con il petto fiorito che
intatto per lui solo avea serbato si indica pi lintimit, integrit, totalit,
esclusivit dellamore, che la nutrizione. Tuttavia la madre am orosa della gra
zia che genera per nuovo calore [...] simbolizza il potere di Dio, potere di
ricreazione e redenzione, di vita nuova. Il centro u n qualcosa di pi del cuo
re nella lingua mistica. Il rinascere da una madre, lasciarsi portare da u n fiume
o, meglio, percepire il processo come nascita di Cristo nella propria anima
(Eckhart), come processo di concepimento e generazione. Maria il simbolotipo di questo m om ento del processo mistico, perch concepisce, d alla luce
e nutre. La crescita si raffigura come m aturazione, nutrim ento dellanima e in
contrapposizione con la fame, la sete, il torpore e il digiuno, la siccit e la
fecondit...
La simbolica della miseria e della redenzione

Nel prim o tratto del cam mino spirituale, la tradizione mistica colloca
unanalisi che coincidente nella simbolica di fondo, anche se non nel conte
sto, e che, con espressione di G. Morel, chiamiamo fenomenologia della miseria.
D om inano qui i simboli del bestiario, gli animali. come se si volesse espri
m ere lidea che luom o senza Dio e senza coscienza della sua vocazione corre
il pericolo di ridursi ad u n animale soggiogato dagli istinti vili e dagli appetiti
ciechi: la funzione descrittiva degli animalacci, delle sanguisughe (1S 6, 2),
dei cani affamati (1S 6, 3), dei buoi aggiogati (1S 7, 1), delle api che pungono
con il pungiglione, delle farfalline attratte dalla luce (1S 8, 3). Luom o schiavo
perde i suoi attributi di im magine di Dio e vive sporco-schiavo-oscuro-stanco-
69
debole-povero-triste come Sansone attaccato alla mola (1S 7, 2). Nella versio
ne teresiana (1M) com paiono le im magini degli animalacci e bestie che sono
in cerca del castello (1M 1, 6), le bestiacce e i rettili; le prim e lotte sono con
tro queste dimensioni um ane pi basse, che solo alcuni animali riescono bene
a rappresentare. Queste descrizioni com portano l'esperienza correlativa della
dignit um ana e della sua bellezza: per opposizione al diamante, al vetro e alla
perla preziosa con cui si simbolizza il valore e non la rovina o la miseria. La
fenomenologia della miseria um ana non solo attinge dal bestiario spirituale
forgiato in precedenza dalla tradizione, ma, nel caso sanjuanista, lanalisi del
prim o libro della Notte oscura (capp. 2-7) apporta u n com plem ento di fenome
nologia della miseria delluom o religioso, dove la controfigura non pi il
bambino capriccioso, m a innanzitutto il fariseo ipocrita del Vangelo (IN 2, 1).
Appartiene ancora a queste prim e fasi del cam mino spirituale la simboli
ca delle armi e delle lotte presenti per ispirazione paolina (Ef 6,16) e che di qui
passa a m olte pagine della tradizione.
La trasformazione
La liberazione-uscita-elevazione il prim o passo. Ma c nella tradizione tu t
ta unalchimia mistica. La vita cristiana processo di purificazione, trasform a
zione e unione. I simboli parlano in questo caso di cura, delle ferite e dei loro
rimedi, della malattia e delle medicine e altre volte di lega di metalli, di forni e
fucine, di crogiuoli e di bozzoli di seta che occultano e rivelano il mistero inson
dabile della pasqua delluom o nuovo. Luom o non si ancora rivelato a se stes
so. Il suo bruco e la sua crisalide guardano la meravigliosa e inaspettata nuo
va vita alata. La metamorfosi mistica u n processo lungo, nel quale interven
gono pi che i simboli attivi (lotta, viaggio) quelli passivi: notte che avvolge e
rende ciechi, fuoco che entra nel legno, forno che fonde e unisce i metalli, amo
re che trasforma, unisce e assimila gli amanti. Forse la scuola mistica rim a
sta soggiogata, nel senso migliore e peggiore della parola, dal valore esplicati
vo o argomentativo di queste intuizioni; di fatto stata incapace di innovare,
di creare nuovi simboli. N on c pi alcunaltra lingua. Su quei simboli si ripe
tono le metafore fino a restarne lessicalizzate, fino alla loro m orte e sepoltu
ra nel gergo dei trattatisti della scuola degli epigoni della tradizione. La notte e
il fuoco condensano questo potere trasform atore della negativit e della passi
vit che la simbolica mistica completa con u n ampio im maginario della passi
vit.
70
La vita m orale e lesercizio virtuoso sono accompagnati da doni partico

lari di Dio, che ordinariamente si registrano come esperienze dei sensi: odori
soavissimi, fiori, unguenti e aromi di incenso entrano nella perfezione acciden
tale e m orale delluom o mistico.
Lilluminazione. La mistica della luce e della notte

Svegliarsi dal sonno e vegliare parlano della conoscenza com e di una luce
proiettata sulla propria realt (coscienza come specchio di luce, occhio e schermo
o tabula rasa), sul m ondo e il divino. La trasformazione prende la figura della
spoliazione e pulizia, di vestizione e nudit. La fede si purifica in contemplazio
ne. I discorsi mistici parlano di svelamento della verit. Il velo il simbolo: il
corpo-carne, allo stesso tem po rivelazione e occultamento. Il simbolo mistico
esige una conoscenza senza im magini n mediazioni. Al misticismo si pone
sempre il problem a del fantasma che deve purificarsi e sottom ettersi alla criti
ca della conoscenza della fede. La simbolica della notte e del fuoco, della luce e
delle tenebre tende al superam ento di ogni simbolo che pretenda di divenire
idolo. Ci che riesce ad ottenere solo la sostituzione di alcuni simboli pi
rozzi con altri pi elaborati e puri, mai lassoluto occultam ento della sua pre
senza.
La simbolica della passivit

Non solum discens sed patiens divina. Lesperienza raccontata dai simboli
mistici parla della grazia sottolineandone la condizione di dono gratuito, di un
qualcosa giunto inaspettatamente; non c nulla di conquistato. A loro m odo
rappresentano la sproporzione tra il lavoro di disposizione e la grandezza del
dono giunto inaspettatamente: acque, torrenti, piogge, ferite, mani vuote e tese,
cavit limpide, ecc. Essi parlano dellorigine del dono anteriore e superiore ad
ogni determinazione psichica, ad ogni possibilit di costruzione della coscien
za, ad ogni elaborazione della m ente e dellarte, estraneo ai poteri e agli espe
dienti umani. Lesperienza simbolico-mistica accade, succede, giunge inattesa;
gli interpreti pi dotati di strum enti di analisi e di formazione teologica, fan
no distinzioni e danno tu tta una norm ativa cautelare perch non si confonda
lesperienza con la realt, n tanto m eno lespressione con lesperienza; n
licona con lidolo, o il simbolo con il sacramento. Lavvenimento simbolizza
71
to con la visione o nel rapim ento non u n sacramento, non u n accesso diret
to alla pasqua, in un velo e in una rivelazione della pasqua futura, unem er
genza della grazia, un anticipo, im portante m a insufficiente. La fede pi cer
ta. Q uando questa grazia viene incarnata, prende la forma della carne e del
tem po concreto dove questi avvenimenti avvengono e raggiungono luomo,
arricchendolo, riem pendolo di vigore, m otivandolo, illum inando la sua
coscienza e smuovendone la volont in m odo da operare in m odo conforme
alla pasqua provata.
Solo il simbolo rende possibile il suo fulgore emergente. Ma prende m ate
riali dalla vita psichica e dalle sue forze, dal complesso di relazioni efficaci che
la costituiscono, dai diversi prodotti dellanima, sogni e archetipi. E anche dai
prodotti culturali di cui i mistici si approvvigionano: di questa carne si ricopre
per parlare del Dio incarnato e vivo. Il silenzio, il vuoto, loblio, il sogno e il son
no delle potenze, la clausura, il segreto, le forme passive della realt: vasi, seni,
caverne del senso, cera molle, terra aperta e donna nubile fanno sentire la loro voce
in questa fase del processo.
Simboli della passivit riem piono i loro racconti dellesperienza mistica
straordinaria propriam ente detta: il rapim ento, lestasi, lelevazione e il volo
parlano della veemenza della passivit, dellirruzione dellinevitabile. Tutta la
simbolica mistica dipende in questo dal testo del rapim ento paolino (2Cor 12,
2-4) e parla della passivit dellesperienza vissuta. N on frutto di uno sforzo
lestasi, lascensore di Teresina, il gigante che solleva (6M 5), Elia sollevato su di
u n carro di fuoco, luccellino cattu rato dalla grande aquila divina (V 20,
2.3.22.28). Il volo dello spirito giunge inaspettatamente, come u n falco...
Il simbolo riveste tutte queste e molte altre figure, tanto da poter afferma
re che la mistica cristiana non una mistica di ascensione, m a di assunzione. I
simboli mistici parlano non di quello che carpiamo o captiamo del divino, ma
di un potere che ci solleva, di una grazia che ci accade, di un fulmine che ci b ru
cia, una carezza immeritata, insperata che ci tocca, che non possiamo attribui
re alla suggestione; cosa che tuttavia conosciamo e per la quale diamo segnali
e avvisi perch nessuno faccia della propria esperienza e della sua propria e sola
coscienza m etro e misura della realt di Dio manifestata in Cristo, che sem
pre pi grande. Pi che un eroe alla ricerca di se stesso, il mistico finisce con
lessere sempre una sposa che riceve: il simbolo dellum anit una donna.
Assieme alla passivit si colloca tutta la simbolica della veemenza e dellir
ruzione, della rapidit e della fugacit della visitazione mistica: i bagliori, le
saette e i dardi infiammati, i raggi e i lampi di luce, le braci e i cauteri, tutti sim
boli che dicono che Dio un fuoco che consuma (FB 2, 4). Queste irruzioni
72
del divino assumono la figura delle forze pi verticali e fulminee della natura:
fuochi, fiam m e e vampate, venti tempestosi, istinto feroce degli animali: orsa, cer
va, aquila... (CB 20-21). Qui parlano anche i simboli della visitazione, del terro
re, del silenzio e abissi di dolore, di assenze e apparente indifferenza.
I simboli della trascendenza

Il silenzio che parla, labisso vertiginoso (labbraccio abissale), la nube (lo
Pseudo-Dionigi e la Nube del non sapere), la notte, la divina oscurit che avvolge
il mistero in segreto, il raggio di tenebra, tutti sono simboli in cui si intravede
la trascendenza del mistero. Tra questi il nulla stato privilegiato dalla tradi
zione (lAeropagita, Eckhart, Ruysbroec, Angelo Silesio, Giovanni della Cro
ce). Ma il nulla veramente un simbolo? Oppure solo un modo enfatico di
parlare della distanza tra la santit di Dio e il peccato delluomo? Per mancan
za di un riferimento sensibile-concreto, sembra essere privo di uno dei com
ponenti obbligati in ogni processo di simbolizzazione: la forma concreta. Sem
bra un oggetto non simbolico, un quasi-concetto mistico in cui il simbolo non
trova posto. Gli manca il concreto visibile, ma, daltra parte, nei contesti misti
ci un uso rigoroso e strettamente filosofico del termine conduce a veri e pro
pri vicoli ciechi. pi pertinente linterpretazione simbolica del termine,
come figura senza figura della distanza tra il Creatore e la creatura. meglio
leggerlo come un mezzo atto a porre in salvo laffermazione-negazione che il
mistico desidera stabilire. Sarebbe come il primo passo che fa uscendo dallapofatismo. Per aver trattato il nulla mistico come un concetto filosofico, e
non come un simbolo con pluralit di significati e di livello di sensi, molte
interpretazioni hanno ecceduto o sono rimaste insufficienti nella comprensio
ne di un punto essenziale del misticismo cristiano.
La simbolica dellassenza
Altro complesso di simboli che si presentano abbondantemente con tutte
le loro varianti e le loro costellazioni quello dellassenza. Il vuoto, la nudit,
il deserto e lesilio, il distacco e la dimenticanza, labbandono e la melanconia, il
silenzio, la clausura e la solitudine, lassenza amorosa, e infine loscurit, sono le
figure e le forme con cui si rende presente la trascendenza di Dio e linadegua
tezza dei poteri e delle facolt delluomo per lunione con lui. La notte-tenebra
73
il simbolo pi elaborato ed entra anche in questo periodo. Tutta la dinami

ca simbolica della luce e dell'oscurit, della purgazione e della notte, del cammi
no e dei suoi pericoli, del nascondersi e del mostrarsi viene a risolversi nel sim
bolismo dell"assenza dello Sposo e delle sue conseguenze: ferite, piaghe di amo
re, fatiche di cervi e servi, struggimenti di innamorati, sete, freddo e altre carenze
del corpo. Desideri e molteplici necessit che parlano dell'unico desiderio e del
l'unica necessit, ansie che occultano e rivelano lunica vera preoccupazione: la
presenza-assenza dellAmato, gi rivelato, ma, allo stesso tempo, futuro. Tut
ti i simboli, in teologia cattolica, mirano sempre ad un senso che escatologi
co: solo nellaldil promesso hanno senso e solo l se ne chiarifica il significa
to preciso.
I simboli dellincontro
Una costellazione di simboli biblici presiede a tutta la tradizione spiritua
le: lepitalamo del Cantico dei Cantici. Questo fornisce sufficiente materiale
simbolico per tutte le peripezie del progresso spirituale. Ma il Cantico non for
nisce solo le immagini, pi propriamente fornisce alla mistica la chiave di com
prensione dellalleanza come unione mistica. Se il libro svolge gi un ruolo chia
ve per la comprensione di tutta la storia di Israele, il simbolo nuziale si affer
ma in tutta la tradizione in quanto espressione della relazione dell'anima con
Cristo, figura oggettiva dell'amore di Dio, nella cui attivit simbolica si d
lepifania sensibile che cerca il vissuto dellincontro mistico.
I gesti del corpo, i simboli di comunicazione, le braccia e gli abbracci, i baci,
il volto e lo sguardo, la gioia e il gioco, tutti i gesti dellamore: la comunicazione
matrimoniale, le carezze, la consumazione del matrimonio, la verginit, la solitu
dine intesa come intimit, il segreto e il silenzio del talamo segnalano il punto
di arrivo del processo mistico. Il Cantico biblico ha dato accesso e libert a
queste esplorazioni, predisponendo, inoltre, tutto larmamentario di immagi
ni per le variazioni con cui la storia e le culture arricchiscono continuamente
il simbolismo nuziale. Tra i gesti, lo sguardo (occhi, guardare) e il segreto (tala
mo, hortus conclusus, nido, cella vinaria, grotta, camera nuziale, caverne) sono
quelli privilegiati. Tutta la simbolica dellintimit, del mondo inteso come
orto, paradiso e giardino chiuso, come palazzo abitato, ci narra una storia di
amore, ci indica che stiamo davanti ad una mistica radicalmente dialogica: non
culmina nella mera trasformazione, n nella fusione o dissoluzione, ma nel
lincontro.
74
Il gesto primordiale rappresentato dalla veste coopera allarricchimento di

queste prospettive con tutte le sue varianti. Velo (di vergine e di sposa), vestito
da guerra (armi spirituali), veste.nel senso di travestimento e divisa (vita teolo
gale) e veste come abbellimento e ornam ento, i colori, ecc. Veste sacerdotale
la nudit di Cristo in croce. N on c nulla di funzionale, n di insegna e presti
gio nel suo porsi. Il suo sacerdozio si esercita senza insegne. Cos il simbolo
mistico della nudit. La nudit veste di unione: se cambiare o ricevere una
veste (manto, cappa, abito) significa unaltra vita e un altro ruolo, unaltra esi
stenza sociale, la nudit esistenziale o lo spogliamento progressivo indicano la
disposizione disarmata dellintenzione alla grazia, proclama il desiderio asso
luto di libert, simboleggiato dal denudarsi e dal mettersi a piedi nudi.
Il corpo mistico corpo di donna e i gesti erotici sono quelli privilegiati dal
la simbolica mistica. Svolgono un ruolo determ inante i baci e gli abbracci, sim
boli del contatto e della fusione reciproca di coscienze, e si apprezza nei testi
un progresso nella dinamica dellincontro trascendente, simboleggiato dal
matrimonio come culmine e dai prim i sguardi e visite. Gli appuntamenti da soli,
gli slanci damore, le avventure notturne, il fuoco e lardore, le piaghe innanzitut
to e i loro gradi di pene damore, tutte le creazioni metaforiche e rituali del
lam ore cortese, della letteratura am atoria degli orfani del Petrarca e di tu t
te le epoche, cooperano allarricchim ento e perm anenza di questo simbolo
perenne della relazione Dio-uomo. Per Teresina sar determ inante la forma
rom antica degli usi amorosi.
Anche le altre form e dellam ore umano: amicale, paterno, materno, filiale,
fraterno, ecc. cooperano allo stesso m odo a tendere la lira mistica e a tessere
la tram a dellepopea am orosa dellinizio, del cammino e della vetta dellam o
re religioso.
Unita indissolubilmente allam ore sponsale, appare tutta la simbolica del
la festa e del gioco; costellazione composta da m olte im magini associate nei
cicli simbolici come il vino e lebbrezza, il gioco e il diletto, la quiete e il riposo, gli
aromi e i fiori, le danze e le canzoni, ecc. La pienezza di tutti i sensi, la coabita
zione, le forme pi pure della comunicazione, le nozze, i banchetti, i fiori e i
frutti cooperano a creare il potere simbolico capace di parlare della pienezza
dellesperienza teologale ed estetica. Esperienza che dialogica.
75
I protagonisti
I simboli dellidentit _
Insieme alla creazione di una simbolica propria per parlare del cammino
mistico, simbolica di base che genera un dialetto mistico entro la lingua eccle
siale, la tradizione ha m ostrato preferenza per alcuni simboli dellidentit.
Sono le metafore ricorrenti per parlare dei protagonisti del processo religioso
di unione teologale. Come chiama se stesso colui che parla? Che cosa conosce
e che cosa dice di s e del suo corrispondente? Come si descrive la genealogia
dellio mistico, del soggetto che si avventura e di questa voce che udiam o par
lare e tacere, soffrire e godere? I simboli raccontano la sua storia e parlano di
u n soggetto che sposa, amata, nave, casa che riposa, mansione o palazzo, orto,
pellegrino, eroe errante, avventuriero, viandante. I simboli di capacit: seni, caver
ne, vasi, ricettacoli del dato operano com e determ inante primario di questa
identit. I simboli aperti: spirito, sposa, pellegrino errante, volto e ferita, pietra in
caduta fino al suo centro funzionano come indicatori del suo atteggiamento
esistenziale di fondo. Poich amato, si intende, si conosce, si chiama e si iden
tifica nella risposta. Il suo io nasce dalla voce anteriore dellam ore di Colui che
si ricorda di lei. Lidentit, sappiamo, narrativa. I simboli sono il nucleo ger
minale di questa narrazione dram m atizzata che punta verso unavventura di
identificazione mediante una trasformazione dialogata o condivisa.34
Chi il portatore della passione? Quali figure prende il desiderio per pre
sentarsi, mascherato o nudo, davanti a Dio? Un fuoco ardente, una sete, unan
sia di possesso e di presenza, di visione e di compagnia. Cavit che deve svuo
tarsi e desiderio che deve purificarsi con la negazione sono il nom e e il cogno
m e del soggetto mistico.
La fonte di forme e i procacciatori di figure dellio nella tradizione misti
ca non sono solo la zona archetipica dei sogni, dellincosciente e delle sue pres
sioni e complessi, o le figure affettive primordiali che delimitano la costituzio
ne dellio, ma anche le formazioni culturali della tradizione biblica, i tipi por
tatori di esperienze simili in cui i nostri mistici trovano soddisfazione al loro
34 II dialetto teresiano preferisce qui parlare di diamante, castello, mansione e locanda, giardino, paradiso, albe
ro piantato lungo la corrente, orto da coltivare, pozzo, vaso, specchio e cristallo disposto alla transverberazione di
una luce elevata... Giovanni della Croce tesse la trama dei suoi racconti con una protagonista che si chiama Amata
(Sposa, Pastora errante, Cerva assetata, Tortorella desiderosa, ecc.), la stessa che nella Notte si chiama Abbandona
ta, Dimenticata, Lasciata, Addolorata, ecc. E, in seguito, Sposata, Favorita, Prediletta, ecc.
76
anelo: Giobbe e altri profeti sventurati, la Sposa del Cantico, il Salmista, la

Maddalena, tutti coloro che con i loro incontri con il Mistero incarnato hanno
dato carne e figura, hanno reso possibile il nostro dire, sentire e simbolizzare
il divino: poich il Verbo si fatto carne, amore, tempo, passione e dolore.
Questo il cammino dei simboli, segni fino allapparizione della gloria e
della grazia. Non la- producono, n la rappresentano: questo rimane per il
sacramento, la produzione segnata dalla Pasqua ed di carattere escatologi
co e sacramentale, i simboli come le immagini le danno spazio e forma per
esprimersi, per rivelare a ciascuno il suo nuovo e occulto nome. Il simbolo
mistico storico ed escatologico.
Altri simboli dellidentit parlano del valore e della bellezza che sperimen
tano e conoscono in s stessi quelli che parlano, ci raccontano una storia di
dignit, e segnalano un cammino per valorizzala e farla giungere al suo desti
no: anello, gioia, diamante, gioia preziosa, perla orientale... tutti i tesori sono per
lamore condiviso con lAltro e gli altri.
Figure dellanima
La geometria dellanima e lanatomia dellio che questi mistici sono soliti
utilizzare parlano di fondo e superficie, centro e periferia, alto e basso, struttura
no sette mansioni, tracciano cartografe di citt e sobborghi, conoscono botteghe
e soglie, sottani e soffitte. A volte, lanima si riduce a cuore. C inoltre una vera
e propria architettura delluomo che aderisce alla sua proposta, che non solo
descrittiva, ma coinvolge in un continuo progresso di identificazione per la
relazione: nella realizzazione umana si avanza per amicizia teologale. I simbo
li non descrivono, indicano. Hanno valore non decorativo, ma etico ed esteti
co; educano al sentimento e alla percezione: esigono impegno.
In questa mappa delluomo nuovo c un punto speciale: lapice o il centro
dellanima, 1apex mentis, la scintilla, rifondo del pozzo.
Figure del divino

Anche sullaltro polo della relazione (Dio) opera la simbologia. Con essa
si d nome e figura, mediante realt concrete del mondo visibile, alloggetto
della ricerca mistica. Nella tradizione mistica c gi, in questo substrato pri
mordiale del coacervo simbolico della trascendenza, una traccia della Trinit:
77
il Padre assume figure tradizionali: il monte, la fonte, il sole, la luce-notte, il mare,

il centro, la ruota a tre raggi, la calamita, la madre amorosa. Le figure affettive
sono riferite di preferenza a Cristo o sorgono nel contatto con esperienze del
l'Umanit del Signore: sono quelle bibliche e tradizionali e non suppongono
una creazione simbolica vera e propria, ma solo l'insistenza nelle preferenze,
espressione parlata di una determinata patetica ed estetica cristologica di que
sta tradizione: Ges il Cuore e lo Sposo e, come nel Cantico e nelle parabo
le, il re, il signore, lamato, il cervo, il compagno, fratello e amico. Lamato nel cui
corpo si concretizza l'amore concreto. Passiamo qui dal simbolo al sacramen
to, oggetto simultaneo del desiderio e della fede. Al contrario lacqua viva o di
torrente, laria intima (il fiato) o impetuosa e feconda e il fuoco in tutte le sue
versioni (fiamma verticale, cauterio salutare, lume risplendente, ombra miseri
cordiosa...), gli aromi, gli unguenti e il vino inebriante mascherano e rivelano
l'ombra dello Spirito Santo.
Conclusione
La simbolica mistica uno dei mezzi a nostra disposizione per parlare di
Dio. Il linguaggio primario sul mistero cristiano - canti, grida, preghiere, con
fessioni - trova nel simbolo lo stimolo coessenziale per la sua comunicazione.
Il linguaggio secondario usa il concetto e la analogia entis. La simbolica per
questo viene ad essere il dizionario primario che interpreta il libro della natu
ra mediante il libro della Scrittura. lo spirito mediante la lettera. Un campo
intermedio tra entrambi i libri. Allora il nostro intelletto, per acuto che sia,
non arriver mai a comprenderla [la bellezza e la capacit dell'anima], come
non potr mai comprendere Dio.35
Il mondo confuso e caotico, le emozioni e i sentimenti della coscienza
umana, innumerevoli e sfumati come i colori del bosco d'autunno, la presen
za-assenza del Mistero sono esperienze trascendentali che hanno bisogno del
simbolo per ordinarsi e apparire alla coscienza. Mediante i simboli che i mistici
creano e pongono in circolazione, tutti noi abbiamo la possibilit di accedere
alla nostra personale esperienza, ricreandola.
Tutti facciamo la nostra personale rilettura dei simboli allinterno della
tradizione mistica. Tuttavia non solo la simbolica mistica ha questo valore
interpretativo, ma anche costantemente aperta a nuove e continue interpreta
35 Santa Teresa di Ges, 1 M 1 , 1 .
78
zioni. Credo che sia meglio [...] lasciarli nella loro ampiezza, affinch ciascu
no ne approfitti a m odo suo e a misura del suo spirito.36 Con essi, a ciascuno
si aprono nuove esperienze che, altrimenti, rim arrebbero cieche ed enigmati
che, caotiche, impossibili. A ciascuno rivelano la sua grazia.
Vi in essi, oltre a questo potere rivelatore, esploratore ed euristico secon
do le parole di P. Ricoeur, u n valore integratore degli elementi umano-divini.
N on possibile vivere lam ore sponsale senza scoprire il valore trascendente,
divino, religioso e sacramentale dellamore; e, viceversa, non c esperienza
mistica che possa prescindere dal grande segno (sacramentum magnimi) del
lam ore umano. Integrare i livelli di lettura della tradizione mistica significa
fare giustizia alla presentazione simbolica in cui ci offrono il contenuto della
grazia mistica. In essi si condensano i diversi livelli e chiavi dellesperienza
totale del mondo, della coscienza e della grazia.
La simbolica mistica un grande insieme di potere orientativo e sanante,
che offre a chi si pone in contatto con essa un universo di senso, alcuni model
li di identificazione e alcune piste di sviluppo della propria identit. La forza
di trasformazione non sta nei simboli, m a nelle realt e queste, nelleconomia
di grazia, vengono comunicate dai sacramenti; m a lesperienza di queste real
t cristiane (lunione con Dio) accessibile solamente allintelletto ed esse,
solo se in forma e figura di simboli, riescono a muovere le emozioni, acquista
no la forza necessaria alla trasformazione dellenergia passionale. La propedeu
tica o la pedagogia spirituale non potr prescindere dai simboli. E non c
mistagogica possibile senza simboli, miti e riti.
Il sistema simbolico, offerto dalla tradizione mistica, fonda una com unit
di senso in cui luom o contem poraneo pu comunicarsi in maniera intima ed
esaustiva, proprio come necessita tutta la persona. L pu trovare un m ondo
di riferimenti sicuri, provati e profondi in cui riconoscersi, entrare in com unio
ne e realizzarsi come credente e cristiano. Un m ondo di riferimenti, dove le
realt m ondane recuperano il loro senso simbolico e sacramentale, si aprono a
sensi nuovi e recuperano il loro valore di mediazioni.
Perch questo accada, c bisogno innanzitutto che la comunit di simboli
mistici possa riorganizzare il suo spazio simbolico vitale dove gli individui si
inizino allesperienza dellillimitato, si lascino trasportare dal potere del sim
bolo fino alle dom ande inesprimibili, fino alla presenza-assenza di chi ci fon
da in m odo radicale. Per questo, per la personalizzazione dei m em bri di que
36 San Giovanni deila Croce, CB, prol. 2.
79
sta comunit, oltre allinsieme simboli-parola, si rende necessario il comple

m ento ineludibile di simboli-azione e di simboli-istituzione, di simboli-amosfera, o complessi coinvolgenti che educhino la sensibilit, che fomentino le espe
rienze estetiche (contemplative), che fondino un pensiero sacramentale o sim
bolico, che perm ettano i linguaggi in cui esprimere, gi da ora, la prossimit
di Dio presentito nelle immagini.
Il senso e contenuto proprio dei simboli mistici, essendo cristiani, esca
tologico, vale a dire che il loro contenuto non si d mai a conoscere qui del tu t
to: i simboli perm ettono di m antenere viva la domanda su che cosa giungere
m o ad essere; i simboli perm ettono di anticipare u n qualche riflesso della glo
ria. La poesia e la simbolica mistica nel loro complesso hanno questo potere:
rendere visibile un barlum e di ci che sta per venire, di quanto ci aspetta. In
loro si contiene sempre una profezia dellavvenire delluomo. Conservano
risonanze in alcun m odo m orte, m a che devono tornare a vivere con una
pedagogia appropriata, con una paideia mistica adeguata al m om ento presen
te che com prenda tu tti gli aspetti della vita religiosa: pensiero, azione, em o
zione e comunione. N on m ancano di certo dei modelli eccellenti.
Esperienza e teologia nella storia della mistica

cristiana
Teresa di Ges, donna e mistica, di fronte alla teologia e ai teologi1
Otger Steggink
Una donna e mstica: Dottore della Chiesa!

La proclamazione di Teresa di Ges come D ottore della Chiesa, il giorno
27 settembre del 1970, fu un evento esaltato nella linea del m ovim ento di
emancipazione della donna, com e se si fosse cercato di conseguire la sua equi
parazione sociale con luomo.
Tale visione anacronistica del dottorato teresiano corre il rischio di sfigu
rare la personalit della Santa, come se ella, alla sua epoca, fosse stata unespo
nente della protesta virile, caratteristica - secondo Alfred Adler - della don
na^ scontenta del proprio sesso e che aspira a rimpiazzare luom o in tutti i set
tori della vita pubblica e sociale. Tale orientam ento da femminismo militante
non solo altererebbe la personalit storica della madre Teresa di Ges, ma
toglierebbe anche a tale dottorato il suo senso vero e proprio, vale a dire quel
lo di donna e mistica. Santa Teresa non n una femminista, n unantifem
minista - dichiara Pierre Blanchard - e non interviene - e quanto lontana
da questa pretesa! - nellemancipazione e nella prom ozione della donna ver
so quello stile femminista contem poraneo tanto esaltato.2
Senza dubbio, la proclamazione di una donna come D ottore della Chiesa
un gesto innovatore, in quanto significa la rottura radicale dellargom enta
zione che le donne nelle assemblee tacciano perch non loro perm esso par
lare; stiano invece sottomesse, come dice anche la legge. Se vogliono im para
convenzionali nelle versioni italiane: santa Teresa di Ges V = Vita; R = Relazioni spirituali; CE / CV = Cammino di
perfezione nell'edizione rispettivamente dellEscoriai e di Valladolid; M ~ Castello interiore o Mansioni; P = Pensieri sul
l'amore di Dio; E = Esclamazioni delVanima a Dio; F = Fondazioni. San Giovanni della Croce: FB = Fiamma damor viva
B [n.d.T.].
2 Si veda il prologo al libro di Dominique Deneuville, Santa Teresay la mujer, Editorial Herder, Barcellona 1966,
p. 10 .
244
re qualche cosa, interroghino a casa i loro mariti, perch sconveniente per

una donna parlare in assemblea (IC or 14, 34-35).
Teresa di Ges, al contrario, era una donna che non taceva nefla Chie
sa.3
Il suo magistero femminile pu essere illustrato con i molteplici aspetti
dellirradiazione della sua personalit spirituale, come: la sua attivit riforma
trice e fondatrice, la sua lotta in favore della libert religiosa delle donne con
templative, la sua opera mistagogica nella direzione spirituale delle sue m ona
che e dei frati scalzi, e persino dei teologi suoi direttori spirituali.
N on deve meravigliare, quindi, che tanto per il suo magistero mistagogico, quanto per il carattere squisitamente femminile dello stesso, i suoi contat
ti e le relazioni intime con i teologi siano un term ine di paragone estrem am en
te illustrativo e, pi in particolare, la sua presa di posizione nel conflitto tra i
cosiddetti intellettualisti e mistici o, parlando come Teresa di Ges, tra i
dotti (letrados) e gli spirituali (espirituales) o esperti (experimentados).4
Intellettualisti e mistici
M entre per i grandi teologi dellapogeo della teologia scolastica (Tomma
so dAquino e Bonaventura), teologia e mistica erano indissolubilmente unite
nella vita concreta, dalla fine del secolo XIV5 6 cominci a profilarsi un divor
zio, tra la mistica, intesa come esperienza della fede, e la teologia, intesa come
scienza della stessa. Sotto linfluenza di unapplicazione rigorosa della dialetti
ca nel pensare teologico, si era originato u n processo di alienazione tra la teo
logia e la mistica. La teologia scolastica intellettualista e cavillosa dirottava la
riflessione dalla Sacra Pagina, il libro dellesperienza (san Bernardo da Chiaravalle), rivolgendola piuttosto verso le elucubrazioni del nominalismo con
3 Cfr. Otger Steggink, Een vrouw die niet zweeg in de Kerk: Teresa van Avila, vrouw, mystica en Kerklerares, in: Tussen hemel en aarde; naar nieuwe vormen van spiritualiteit. Frans Haarsma (Red.) Baarn, Annalen van Thijmgenoot-
schap, 76 (1988), afl. 2, pp. 54-59.

4 Si veda ad esempio: V 12,4: Questo mi fa desiderare molto che molti dotti [letrados] siano spirituali; V 13,14:
molto necessario che il maestro abbia esperienza, perch altrimenti pu fare grandi errori; 2M 1,10: Giova m ol
to trattare con persone esperte; cfr. anche: E. Colunga op, Intelectualistas y misticos en la teologia espanda del siglo XVI,
in Ciencia Tomista, 9 (1914), pp. 209-221; pp. 377-394; 10 (1915), pp. 223-242.
5 Cos: Henri de Lubac, Exgse mdivale. Les quatte sens de Vcriture, I, Paris 1959, pp. 585-586.
6 Francois Vandenbroucke osb, Le divorce entre thologie et mystique, in Nouvelle Revue Thologique, 72 (1950),
pp. 372-389; Otger Steggink, O.Carm. Antimisticismo, in Dizionario di mistica, Libreria Editrice Vaticana, 1998, pp. 115122 .
Esperienza e teologia..
245
cettualista: cio verso le quaestiones e quaestionunculas, le disputationes e quodlibeta e i com m entari alle Sentenze. Fino a che punto fosse arrivata questa alie
nazione si pu constatare a partire dagli accenti antiscientifici e antiscolastici
che ritroviamo negli scrittori spirituali del XIV-XV secolo. Lautore dellImita
zione di Cristo, ad esempio, si sente obbligato a m ettere in guardia i suoi letto
ri contro i pericoli che la scienza teologica del suo tem po com porta per la vita
dellanima: Che vantaggio ci viene dalla curiosit di sapere cose oscure e
occulte, se non sapendole non saremo ripresi nel giorno del giudizio?... Q ua
le vantaggio ci viene dai generi e dalle specie dei logici?....7
Lalienazione tra la teologia intellettualista e la spiritualit affettiva si
manifestava in m odo palpabile nel volontarismo pratico caratteristico del
lorientam ento ascetico e antispeculativo della Devotio Moderna. La rottura tra
la scienza teologica e la vita spirituale nellautunno del Medioevo deve esse
re considerata com e il grande scisma del XV secolo.8
Il Gran Cancelliere dellUniversit di Parigi, Jean de Gerson (1363-1429),
marcava la rottura tra la teologia e la mistica distinguendo tra mystica theobgia
speculativa e mystica theologia practica. Detta distinzione comportava come conse
guenza che la letteratura religiosa perdeva il contatto con la teologia, m entre la
teologia scolastica, per mancanza di contatto con lesperienza di Dio, si conver
tiva in dialettica. Il certosino Vincenzo da Aggsbach nel suo trattato De mystica
theologia (1451-1459) confermava ci che il punto di vista di Jean de Gerson ave
va dimostrato, vale a dire che la teologia mistica e quella scolastica avevano a che
fare luna con laltra, tanto quanto larte della pittura con il lavoro di uno zappa
tore.9
Quello che nel XV secolo arriv ad essere una rottura, si svilupper nel
secolo seguente in antagonismo. Davanti alla situazione tragica di una cristia
nit divisa dalla riforma protestante, la teologia si eresse a difesa dellortodos
sia contro lesperienza soggettiva di protestanti e spirituali. Cos, a m et del
secolo XVI, nella Spagna del Re cattolico sorse il conflitto tra intellettuali
sti e mistici.10
7 De Imitatione Christi, lib. I, cap. 3.

8 Si veda Stephanus Axters op, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, III. De Moderne Devotie, 1380-
1550, Antwerpen, 1956, p. 11.

9 Cfr. E. Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance; une controverse sur la theologie mystique au XVe sicle (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. XJV, fase. 2-4), Munster i. W , 1915, p. 192.
10 Si vedano gli articoli del padre E. Colunga op citati in precedenza: nota 3; cfr. Mequiades Andrs, Historia
de la mistica de la Edad de Oro en Espana y Amrica, B.A.C., Madrid 1994, cap. X: La crisis (1525-156Q)\ id., Alumbrados,
erasmistas, luteranos y misticos y su comun denominador: el riesgo de una espiritualidad mas intimista, in: A. Alcal, Inquisicin espanola y mentalidad inquisitorial, Barcelona 1984, pp. 373-409.
246
Tale antagonismo tra uom ini e donne spirituali, da una parte, e i teolo
gi della scuola, loro censori, dallaltra, cre una profonda breccia nellambien
te teologico-spirituale del Secolo dOro spagnolo; una separazione fatale tra
esperienza e dottrina mistica - credo la chiamino mistica teologia, scrive Tere
sa di Ges11 - e la teologia della scuola, quella dei volumi di maestri e profes
sori cattedratici, che, nella loro funzione di qualificatori del Supremo Tribu
nale dellInquisizione, erano diffidenti nei riguardi della vita mistica degli spi
rituali, denunciandone le pratiche e gli scritti.12
Tempi tristi
Teresa di Ges viveva sulla sua propria carne questi sconvolgimenti della
sua epoca, concretizzatisi in processi e censure inquisitoriali m olto clamorose.
Le donne visionarie solevano costituire dei poli di attrazione, come oracoli
capaci di abbagliare persino uom ini im portanti.13 La pi famosa fu Maddale
na della Croce, di Cordova. I predicatori ne facevano lencomio perfino dal
pulpito, e lo stesso Inquisitore generale, Alonso Manrique, la onorava con
aperta venerazione. Alla fine si venne a scoprire lim postura e, il 1 gennaio
1544, Maddalena della Croce fu incarcerata nel SantUffizio di Cordova. La si
dichiar vhementer suspecta di eresia e la si condann a fare pubblica abiura de
vehementi, la qual cosa avvenne il 3 maggio 1546.14 Santa Teresa ricordava la
cosa con terrore: Siccome in quei tempi si erano scoperte delle donne che il
demonio aveva ingannato con delle grandi illusioni, cominciai a temere.15
N on manc u n uomo di autorit e predicatore che disse m olto male di lei,
com parandola a Maddalena della Croce, di Cordova.16
Il ricordo terribile delle donne visionarie, vittim e dellillusione o
dellinganno del diavolo, presente nel suo spirito e nei suoi scritti. Riferen
11 V 10, 1; cfr. ibid. 11, 5; 12, 5; 18, 2.

12 Historia de los Heterodoxos espanoles, lib. V, cap. 1: Sectas Misticas, Edicin de la B.A.C., t. II, Madrid 1956,
pp. 187-188; cfr. Otger Steggink O.Carm., De mystieke school vati de Karmel: in het spoor van Teresa vanJezus enJohannes
van het Kruis, in Encyclopedie van de mystiek. Fundamenten, tradities, perspectieven. Uitgeverij Kok-Kampen/LannooTielt, 2003, pp. 640-646.
13 R. Garda Villoslada, Loyola y Erasmo, Madrid 1965, cap. 3, pp. 91 ss.; M. Bataillon, Erasmo y Espana. Estudios
sobre la historia espiritual del siglo XVI, Fondo de cultura econmica, Mxico/Buenos Aires 1950, pp. 61ss.
14 M. Menndez Pelayo, op. cit., lib. V, cap. 1, pp. 176-177 (vedasi nota 12).
15 V 23, 2; Francisco de Ribera sj, Vida de la Madre Teresa deJesus, Salamanca 1590, lib. I, cap. 9, p. 75; cfr. V 23, 2.
16 Domingo Bnez op, Proceso de Salamanca de 1592, in Procesos de Beatificacin de Santa Teresa de Jesus, 1 .1, Burgos, 1935 (Biblioteca Mistica Carmelitana, 18), p. 11.
247
dosi alle proprie esperienze di rapimento di spirito esprime lo stesso timore:

Vi tem etti subito u n illusione; [...] pure non sapevo che cosa fare per la ver
gogna che sentivo di manifestarmi al confessore. E questo non gi per umilt,
mi pare, m a per paura che mi burlasse. Finalmente, m algrado ogni ripugnan
za, andai dal confessore, al quale non osavo nascondere nulla, neppure di ci
che pi mi costava, per la grande paura che avevo di essere ingannata.17
Teresa di Ges tremava allidea che si burlassero di lei e che considerasse
ro le sue visioni e rapim enti come cose da donnicciole, che lei aveva sempre
odiato ascoltare.18
Lei stessa riporta questo am biente di sospetto contro le donne contempla
tive in m odo suggestivo, riferendo le parole di cautela sussurrate alle sue orec
chie da confessori e amici timorosi. Si diceva: ci sono pericoli, la tale per
questa strada si perduta, unaltra persona si ingannata, quellaltra che
pregava caduta, fanno torto alla virt, ci non cosa per donne che pos
sono essere soggette alle illusioni, sar meglio che se ne stiano a filare,
sono cose troppo delicate per loro, basta il Pater noster e XAve Maria.19
Un gesuita spagnolo, contem poraneo della m adre Teresa di Ges, descri
ve cos la situazione: Siamo in tem pi in cui si predica che le donne si dedichi
no alla loro rocca e al loro rosario e non si curino pi di devozioni.20 E il cele
bre teologo salmanticense, Melchor Cano, nella sua Censura del Catechismo de
Bartolom Carranza, arrivava al punto da voler proibire alle donne la lettura
della Sacra Scrittura: Per quanto, con appetito insaziabile, reclamino di m an
giare questo frutto [la lettura della Sacra Scrittura] necessario vietarlo con
ogni forza, perch il popolo non vi giunga.21 Gli alumbrados avevano semina
to terrore perfino tra i dotti. In una lettera del 17 febbraio 1555, scritta dal
padre Antonio de Crdoba a santIgnazio di Loyola, si dice che fra Domenico
da Soto, altro teologo domenicano, che se non aveva avanti il Vangelo non
sapeva pensare a Dio, siccome era invisibile, non riusciva a capire che cosa
17 V 38, 1. Qui fa allusione alla seconda Lettera di san Paolo ai Corinzi 12, 2 e 4, in cui l'Apostolo parla delle
grazie mistiche che ricevette dal Signore e delle miserie con cui il Signore ha voluto compensarle perch non gli fos
sero occasione di orgoglio. Allude anche alle lettere di san Girolamo che le infondevano coraggio in altre occasioni,
quando si trovava in situazioni tali da non sapere che cosa fare (vedi V 3, 7 e 11, 11). Ha potuto leggerle in volgare;
nel monastero di san Giuseppe in Avila, si conserva un esemplare dell'edizione del 1520, realizzata da Juan de Moli
na: Las Epistolas de SanJernimo con una narracin de la guerra de las germanias, Valencia 1520. Cfr. Victor G. de la Con
cila, El arte literaro de Santa Teresa, Editorial Ariel, 1978, pp. 54-55.
18 R 53, 6 .
19 CE 35, 2.
20 Monumenta historica Societas Iesu, Epistolae quadrimestres, t. 6, Madrid 1896, p. 354.
21 Vedi: A. Caballero, Conquenses ilustres, II, Madrid 1871, p. 597.
248
potessero pensare alcuni inginocchiati due ore davanti allaltare, e che lui non
riusciva a farlo.22 Come il suo confratello, M elchor Cano, fra Domenico da
Soto si convertito ad un tutiorism o esagerato. Nel m om ento in cui la rifor
m a protestante si affermava in Europa, questi teologi disillusi reagivano col
panico; in questi tem pi tanto confusi e oscuri scrive Domenico da S o to .23 24
Erano tem pi tristi, racconta la madre Teresa di Ges, e non strano che
esprimesse il terribile sospetto che potrebbero trovarvi degli appigli per
denunziarmi allInquisizione.25 E, oltre al fatto di essere donna e mistica,
dovette causare ancora maggiore tim ore lascendenza ebrea della m adre Tere
sa e di varie sue amiche, candidate allabito nella nuova fondazione di San Giu
seppe in Avila. La partecipazione dei cristiani nuovi al m ovim ento illumini
sta era notevole. Non certam ente una m era casualit - scrive Marcel Bataillon - che tutti gli alumbrados di cui conosciamo le origini familiari appartenes
sero a famiglie di cristiani nuovi.26
N aturalm ente allorecchio dei suoi confessori dovette giungere la fama
delle grazie che donna Teresa aveva ricevuto nellorazione, provocando in loro
u n atteggiam ento di som m a cautela. Seppi - annota lei - che gli raccoman
davano [al confessore] di stare m olto in guardia sul conto mio per non lasciar
si ingannare dal dem onio col credere alle mie parole.27 28
Non comprendo questi timori: demonio, demonio!

Esisteva, in quellepoca, una credulit eccessiva nel potere del demonio.
Era come unossessione frenetica che dominava i maestri di spirito e tutti colo
ro che si dedicavano alla pratica dellorazione mentale.29
Il padre Balthasar Alvarez, giovane gesuita, che negli anni t r a i l l 5 5 8 e i l
1560 era il confessore di tu rn o della madre Teresa, dovette vedersela con un
22 Monumenta historica Societas lesu, I. cap., 30.

23 In una lettera del 23 aprile 1559, citata da Melquiades Andrs, La teologia espanol en el siglo XVI, II, Madrid
1977, nota 2-3.
24 Cfr. Figures choisis de Carmlites, Mangalore 1913, p. 106, e Les Parents de Sainte Thrse, Thichinopoly, 1914,
p. 75.
25 V 33, 5.
26 Marcel Bataillon, Erasmo y Espana. Estudios sobre la historia del siglo XVI, Fondo de Cultura Economica, Mxico/Buenos Aires 1950, pp. 180-181.
27 V 28, 14.
28 Padre Ribadeneira sj, Tratado de la tribulacin, II, 17 (Biblioteca de Autores Espanoles LX, 439a).
29 Vedi: Melquiades Andrs, La teologia espaiiola en el siglo XVI, II, B.A.C., Madrid 1977, pp. 311-329.
249
gruppo di devoti avilesi - credo fossero cinque o sei,30 dice lei - uom ini di
buone intenzioni, tutti impegnati a smascherare il dem onio nelle esperienze
mistiche delle carmelitane.
Alla fine il confessore, intontito, le disse che quei tali erano daccordo
nel dichiararm i vittim a del dem onio, per cui non dovevo com unicarm i tan
to spesso, m a distrarm i e non stare mai da sola.31 La povera m onaca era ter
rorizzata.32
C e ra o rm a i in g iro u n g ra n ch iacch iericcio da c o m a ri ch e g iu n se infine
al su o m o n a ste ro e c re u n g ra n d e scom p ig lio d e scritto da G iro la m o di san
G iuseppe:
Credendo di perdere onore e reputazione con quello che si diceva tra il popolo
sulla loro religiosa, alcune la guardavano con indignazione, altre con disprezzo,
giungendo perfino ad apostrofarla con parole molto pesanti: Ma chi che met
te donna Teresa in queste trovate? Perch queste esagerazioni e novit, tanta ora
zione e contemplazione, questo andare a nascondersi in ogni soffitta ed angolo
della casa?.33
Quello che donna Teresa sperimentava tra il 1558 e il 1559 non erano
visioni; erano piuttosto delle sensazioni certam ente provenienti da Dio,
mediante le quali piace al Signore manifestarsi.34 Riceveva inoltre delle
comunicazioni, com e se le si confidassero delle cose; senza udire parole, le si
parlava dentro, e queste cose rimanevano incise nellanima; essa confider al
riguardo: i nostri sforzi in contrario non riuscirebbero a nulla.35 Inoltre
avverte: Quando mi proibirono lorazione, mi parve che [il Signore] si
mostrasse disgustato, e mi disse di far loro sapere che era una tirannia. Mi sug
geriva poi delle ragioni per farmi capire che non era opera del demonio.36
Nel 1559, il panico dovuto allinfiltrazione protestante si era trasform ato
in delirio. In Valladolid si celebrarono i prim i autodaf. LInquisitore generale,
don Fernando de Valds, pubblic un Indice de libros prohibidos, in cui si inclu
30 V 25,14; sarebbero Gaspar Daza, Gonzalo de Aranda, Francisco de Salcedo, Hernandlvarez e Alonso Alvarez Dvila.
31 V 25, 4.
32 V 23, 13; cfr. Efrn della Madre de Dios ocd - Otger Steggink O.Carm., Tiempo y vida de Santa Teresa, 3a ed.,
B.A.C., Madrid 1996, pp. 166-167.
33 Historia del Carmen Descalzo 2, cap. 18, n. 7, pp. 437-438.
34 V 27, 4.
35 V 25, 1; Forse perch uno spirito si sente in contatto con un altro (V 25,10).
36 V 29, 6 ; cfr. Domenico Bnez, in: Informe, B.M.C., t. 2, p. 147.
250
devano alcuni dei libri che donna Teresa soleva leggere in volgare. La solitu
dine spirituale si fece spaventosa, in quanto neanche pi i libri la potevano con
solare. Allora intese la solita voce: Non affliggerti, perch io ti dar u n libro
vivente.37 Alcuni giorni dopo, il 29 giugno, festivit dei santi Pietro e Paolo,
ebbe per la prim a volta una visione: si trattava di una visione intellettuale. In
seguito dovette offrirne un resoconto dettagliato al confessore. Concisamente
descrive lanimato dialogo che intervenne tra i due: Mi dom and in che for
m a lo vedevo. Io gli risposi che non lo sapevo, m a che non potevo dubitare che
Egli mi fosse vicino perch lo sentivo e vedevo chiaramente [...] Allora il con
fessore mi domand: Ha detto di essere Ges Cristo?. Egli me lo dice m ol
te volte, risposi [...].38 Ed una testimone aggiunge che il confessore la m an
d via con fare rude, m ostrando di non crederle.39
Ma la cosa non fin l ed ebbe una simpatica conclusione:
In seguito, m entre il confessore stava nella sua cella, alzando la testa vide Cristo
N ostro Signore [ ...] Al m attino venne a parlarle dicendole quello che aveva visto.
Ella [Teresa] gli disse: Non ci creda, Padre. Perch Cristo dovrebbe apparire a
Vostra Paternit? N on sar Cristo. L o guardi meglio. E lui [Balthasar Alvarez] le
diede m olte ragioni per le quali si capiva che si trattava proprio del Signore. Ma
ella rispose: Bene, Padre. E com e a Vostra Paternit ci appare sicuro, cos lo
anche agli altri che vengono a raccontarle le stesse cose.40
Poco dopo ci fu unaltra novit: le visioni cominciarono ad essere im m a

ginarie. N on erano pi solo nudi concetti che si comunicavano direttam ente
allo spirito, m a forme sensibili che percepiva m olto bene nellimmaginazione.
Al di sotto di esse sentiva palpitare la vita di Cristo in persona. E spiega:
Qui vi davvero la differenza che distingue un vivo dal suo ritratto, n pi
n meno. Se unimmagine, unim m agine viva. N on u n m orto che vedo,
m a lo stesso Cristo vivente che si fa vedere come Uomo-Dio [,..].41 Il dem o
nio sarebbe capace di produrre a volte queste visioni in apparenza fisica, ma
non il suo contenuto vitale; chi qualche volta ha provato queste cose, dir di
scorgere tra le due una differenza grandissima; perch lanima cerca di resi
stere, e intanto si altera, si disgusta e inquieta come se sentisse presente il
37 V 26, 5.
38 V 27, 3; cfr. Tiempo y vida de Santa Teresa, pp. 167-168.
39 Isabel de Jess, Proc. Salamanca 1610, 4 , che l'aveva udito dire direttamente dalla madre Teresa di Ges.
40 Ibid. La dichiarante aggiunge di aver sentito dire dallo stesso Padre confessore che, per mezzo della santa
Madre, aveva ricevuto una grande grazia, e che si trattava proprio di questa.
41 V 28, 8.
251
nemico.42 Queste ed altre ragioni m olto sensate dava donna Teresa ai censori.
Pur essendo tanto chiare, producevano in essi effetti contrari. Non potevo
credere - avvertiva - che, se il dem onio faceva questo per ingannarm i e por
tarm i all'infermo, lo facesse con un mezzo tanto contrario come era quello di
levarmi i vizi e donarm i virt e forza [.. ,].43 L'esasperazione dei giudizi diven
tava parossistica, come se la vedessero perduta davanti ai loro occhi e con lei
anche il confessore che le credeva. Gli dicevano di guardarsi dalla monaca, di
non farsi ingannare dal dem onio credendo a tali finzioni; il confessore cerca
va di replicare, m a siccome il Signore non lo portava per questo cammino
non aveva fiducia in s e, incapace di persuadere gli amici, si lasciava domina
re da loro.44
Erano tim ori deliranti; si giunse al punto che la m onaca addolorata non
riusciva a trovare qualcuno disposto a confessarla; tutti la fuggivano; e lei pian
geva continuam ente.45 Le sue parole sono amarissime: Mio scopo nel dire
questo far com prendere le sofferenze di un'anim a su questo cam m ino spi
rituale quando non si ha una guida sperim entata. Per conto mio, se Dio non
m i avesse aiutata, non so com e sarei finita, perch con tante contraddizioni
c'era da perdere la testa [,..].46 Ma quegli uom ini si chiudevano sempre pi
nelle loro posizioni. Erano tanto sicuri che fosse il demonio, che alcuni la
volevano esorcizzare.47 Lei, da parte sua, vedeva chiaram ente che non la capi
vano;48 si divenne cos sospettosi che, siccome le visioni andavano crescendo,
uno, con cui soleva confessarsi quando non poteva il padre Balthasar Alvarez, cominci a dire che si trattava chiaram ente del dem onio e le ordin che
giacch non v 'era m odo di resistere, ogni qualvolta avesse queste visioni si
segnasse con l'acqua santa e facesse gli scongiuri, e si convincesse che si trat
tava del dem onio''.49 50 51
42 V 28, 10 .
43 V 28, 13.
44 V 28, 14; cfr. Tiempo y vida de Santa Teresa, p. 169, n. 226.
45 V 28, 14.
46 V 28, 18.
47 V 29, 4.
48 V 30, 1.
49 Lett. Diese higas. Sebastin de Covarrubias descrive la higa cos: un gesto di disprezzo che facciamo ser
rando il pugno e mostrando il pollice tra lindice e il medio; unoscenit camuffata. La higa antica era in realt una
riproduzione del membro virile, ottenuta estendendo il dito medio e contraendo contemporaneamente lindice e il
mignolo (Tesoro de la lengua, p. 689, a, 30). Questo costume, di origine araba, diverr comune in Spagna.
50 Isabel de Santo Domingo, Proc. Avila 1610, 12.
51 Cfr. Tiempo y vida de Santa Teresa, p. I (Teresa de Ahumada), p. 170, n. 228. Si tratta molto probabilmente di
un Padre gesuita: cos fanno pensare le parole della Santa. E il padre Ribera dice apertamente che era un altro Padre
dello stesso collegio dei gesuiti di Avila (Vida de Santa Teresa, 1, cap. 11).
252
La Santa dice che obbediva a chi era al suo [di Cristo] posto supplican
do per che Cristo non la incolpasse per questo, poich erano i ministri che
Egli aveva posto nella sua Chiesa.52
Per quella sottomissione la sua anima fu ricompensata: giorno dopo gior
no aumentavano i suoi im peti damore. E tra questi fu celebre la grazia del
dardo: la famosa visione della Transverberazione.53 54 Conviene respingere
innanzitutto lidea che quella della visione menzionata fosse una ferita fsica:
la realt principale, la vera grazia del dardo, era di ordine spirituale, m entre
leffetto sul corpo sarebbe indiretto, per la risonanza dellanima.55 56
In realt non erano corporei n langelo, n il dardo, n il fuoco, n la feri
ta. Erano solo forme visibili con cui lim maginazione traduceva grazie misti
che ineffabili.57
Poi ci fu un'altra novit, la pi pericolosa, i rapimenti, che la staccavano da
s, -la lasciavano rigida e la levavano dal suolo, a volte davanti ad altre perso
ne e in qualsiasi luogo. La poveretta tremava ogni volta che iniziava il rapim en
to; cercava di evitarlo con tutte le forze, m a inutilmente; era, secondo la sua
espressione: come chi com batte con u n poderoso gigante.58 Q uando torna
va in s rimaneva smarrita; avrebbe voluto essere inghiottita dalla terra e non
essere vista da nessuno.59 60 61
Da fuori si scagliavano contro la m onaca visionaria mille giudizi contrad
dittori. La consideravano unindemoniata. Essa replica serena: Non posso cre52 V 29, 6.
53 Vedi: Pierre Adns, Transverbraton, in DS 15, pp. 1174-1184, particolarmente pp. 1178-1180: Uexprience th
rsienne - La doctrine sanjuaniste; Andr Derville, Plaie, in DS, p. 1794; A. Cabassut osb, Blessure d amour, in DS 1,
pp. 1724-1729.
54 Cfr. Gabriel de Ste. Madeleine ocd, Ucole thrsienne et les blessures de Vamour mystique, in tudes carmlitaines, oct. 1936, pp. 208-242.
55 Essa riconosce di aver sperimentato dolore e gioia corporali: Vi partecipa un poco anche il corpo, anzi mol
to (V 29, 13). La somiglianza della descrizione che fra Giovanni della Croce fa della ferita d'amore con la visione avu
ta da Teresa di Ges sorprendente. Il Dottore mistico scrive sulle conseguenze dellesperienza mistica: A causa
della sua unione con lo spirito, da questo bene dellanima ridonda talvolta nel corpo lunzione dello Spirito Santo; tut
ta la sostanza sensibile e tutte le membra, le ossa [...] con un gran sentimento di diletto e gloria, che si sente fino
alle estreme congiunture dei piedi e delle mani [...] e poich tutto ci che si pu dire intorno allargomento infe
riore alla realt, perci basta affermare sii rispetto al corpo che allo spirito che sa di vita eterna (FB 2, 22; cfr. ibid.
2, 9). Vedi: Otger Steggink O.Carm., Experiencia de Dios y afectividad: jCun afectiva es la mistica? Y jCun mistica es la
afectividad en Teresa deJesus?, in: Actas del Congreso Internacional (Salamanca, 4-7 octubre 1982), voi. II, Salamanca 1984,
pp. 1058-1064.
56 R 54, 14.
57 Noticias, B.M.C. t. 2 , p. 106.
58 V 20, 4.
. 59 V 31, 12.
60 V 31, 13; tale altro monastero era quello dellIncarnazione in Valenzia; cfr. Otger Steggink, La reforma del
Carmelo espanol, 2 a ed., Avila 1993, pp. 38-39.
61 V 31, 14; R 1 , 23.
253
dere che il dem onio abbia cercato tanti mezzi per guadagnare la mia anima,
per poi perderla: non lo ritengo tanto sciocco.62
Si comprende, quindi, perch si mantenesse diffcilmente calma davanti a
quella ossessione psicotica dello spirito maligno. Teresa difende costantem en
te la pratica dellorazione mentale e delle esperienze mistiche, senza badare ai
sospetti: Non capisco le paure di chi grida: demonio! demonio! m entre
potrebbero gridare: Dio! Dio! e riempire linferno di spavento [...] per conto
mio ho pi timore di chi ne ha tanta del dem onio che non del dem onio stes
so, perch questi non mi pu far nulla, m entre quelli, specialmente se confes
sori, gettano lanima nellinquietitudine.63
Davanti a tale diffidenza diffusa contro le donne che si dedicavano alla vita
di orazione, naturale che Teresa di Ges dovette ricorrere a prove.
Affidandosi agli spirituali

[...] Siccome Sua Maest voleva proprio darmi luce - com m enta lei - per
ch non lo offendessi pi e conoscessi il m olto di cui gli ero debitrice, questo
tim ore crebbe in tale misura, da farmi cercare con diligenza persone spiritua
li con cui trattare.64
D onna Teresa era da due mesi sotto la direzione del giovane gesuita Die
go de Cetina quando giunse in citt il padre Francesco [Borgia].65
Il padre Cetina vide la m anna dal cielo, pensando alla sua penitente, e,
insieme a don Francisco de Salcedo, chiese al padre Borgia di scendere allIn
carnazione per parlare con donna Teresa. Fu la ratifica migliore, determinan- '
te, al suo parere: Quindi, dopo avermi ascoltato, mi disse che era spirito di
Dio, e che non dovevo pi resistergli; [...] mi raccom and di cominciar sem
pre lorazione con u n passo della Passione, e di non resistere quando il Signo
re mi elevava lo spirito contro la mia volont.
Don Francisco de Salcedo si rallegr m olto di sapermi sotto lo spirito di
Dio.66 Fu cos il padre Francesco Borgia che la liber da quello stato di con
fusione e paura.67
62 R 1, 33.
63 V 25, 22.
64 V 23, 3.
65 V 24, 4.
66 V 24, 3.
67 Cfr. 6M 7, 15; EfrnJ. M. Montalva, Santa Teresa por dentro, Madrid 1973, p. 289; id., Bases btogrdjcas del dioctorado de Santa Teresa, in: Ephemerides Carmeliticae, 2 1 (1970), pp. 21-23.
254
Il giorno 11 aprile 1557 tornava di nuovo ad Avila il padre Francesco Bor

gia. D onna Teresa lo consult sulla questione se nella contemplazione, m en
tre la volont godeva inebetita, potessero andare sciolte le altre due potenze,
l'intelletto e la memoria. Il padre Francesco, che ne aveva una buona espe
rienza in quanto era un grande contemplativo, le disse che era proprio
quanto accadeva a lui.68
Donna Teresa si sent allora compresa nella sua esperienza dell'orazione
di quiete, dichiarandosi finalmente soddisfatta: una grande grazia questa,
a chi il Signore la fa, perch vita attiva e contemplativa vanno insieme [...] La
volont se ne sta nella sua opera senza sapere come opera e nella sua contem
plazione: le altre due potenze [lintelletto e la memoria] servono com e Marta;
cos che lei e Maria vanno insieme.69 70
Dal 17 al 25 agosto 1560 giungeva ad Avila unaltra persona spirituale: fra
Pietro dAlcantara. Fin quasi dallinizio - dice lei - vidi che mi capiva per espe
rienza, il che era quello che mi occorreva.71 Fra Pietro dAlcantara le infuse
coraggio: Andate, figlia, che camminate bene; serviamo tutti lo stesso padro
ne.72 E donna Teresa si consol moltissimo quando fra Pietro le assicur che,
a parte le verit della fede, non cera cosa pi certa di questa.73 74 75 76
Apparentemente, il passaggio per Avila di Francesco Borgia e di fra Pietro
diede inizio ad una fase pi tranquilla per la discussa vita spirituale di donna
Teresa de Ahumada.77
Tuttavia, chi intim am ente si angosciava di pi era proprio donna Teresa.
Il clima di terrore seminato nel circolo degli spirituali dallintervento drasti
68 CV 31, 5: So di una persona a cui spesso il Signore concedeva questa grazia. Non sapendola spiegare, si
rivolse a un grande contemplativo e questi le disse che era cosa possibile e che anch'egli vi andava soggetto. Que
sta persona era in realt la Santa che and a consultare san Francesco Borgia, come lei stessa annota nel codice di
Toledo: Era il padre Francesco, della Compagnia di Ges, che era stato Duca di Gandia e aveva una grande espe
rienza. In R 58, 5 si conferma: Domandai al padre Francesco se questo fosse possibile - cio che, in questa orazio
ne che chiamano sonno delle potenze", Maria e Marta vadano insieme - perch mi sembrava un inganno; e mi
rispose che era un fenomeno molto frequente.
69 CV 31, 5.
70 Cfr. Otger Steggink O.Carm., Quitude, in Dictionaire de Spiritualit, t. XII (Paris 1986), cols. 2842-2850.
71 V 30, 4.
72 Testimonianza di Pedro de Castro nel Processo di Segovia, si veda: Fray Andrs de la Encarnacin, Memorias
historiales II, Direccin y coordinacin: M.aJesusMancho (Junta de Castilla y Leon 1993), Ms 13483, R. n. 117, p. 143.
73 V 30, 5.
74 V 30, 6 .
75 V 30, 7.
76 V 30, 7.
77 Rapporto del padre Domenico Bnez, in Procesos de beatificacin y canonizacin de Santa Teresa de Jesus, ed.
P Silverio de Sta. Teresa, Burgos (3 vols., 1934-1935), voi. 2, p. 149.
255
co delTlnquisitore generale Fernando de Valds nel 1559 contro la cosiddetta

spiritualit affettiva, col quale aveva proibito m olti libri spirituali in volgare,
la lasci profondam ente turbata; cosicch anche le approvazioni da parte degli
spirituali le risultavano insufficienti; ella dice Anche se mi consol e calm
[l'intervento degli spirituali], non gli detti tanto ascolto da liberarm i del tu t
to dai miei timori.78
Infine, resta da dire la cosa pi im portante dellincontro degli spirituali
con donna Teresa: a causa di questo aperto scambio di esperienze religiose e
rifacendosi alla propria esperienza spirituale, Teresa giunge ad accettare nella
totalit il suo essere donna, pervenendo ad una profonda confidenza in se stes
sa come donna e mistica.
Teresa di Ges: donna e mistica

Ella sapeva che l'esperienza mistica era per lo pi un privilegio delle don
ne. Vi sono molte pi [donne] che uom ini - cos scrive - a cui il Signore fa
queste grazie e questo l'ho sentito dal santo fra Pietro d'Alcantara, ma l'ho
notato anch'io. Egli diceva che le donne facevano molti progressi in questo
cammino, pi che gli uomini, e dava per questo delle eccellenti ragioni, tutte
in favore delle donne.79
N on sembri strano che la donna e mistica Teresa di Ges rimanesse pro
fondam ente scossa dalla misura drastica delTlnquisitore Fernando de Valds
contro gli spirituali e mistici, che pubblic nel 1559 un Indice de libros prohibidos.80 81
La reazione della donna e mistica Teresa di Ges fu, al principio, quella
di un senso di frustrazione. Ella confessa: Quando fu proibita la lettura di
m olti libri in volgare mi dispiacque assai perch alcuni mi ricreavano molto, e
non avrei pi potuto leggere perch quelli permessi erano in latino. Ma nel
giro di pochissimi giorni la sua frustrazione scomparve del tutto, udendo nel
78 V 30, 7.
79 V 40, 8 .
80 Cathalogus librorum qui prohibentur mandato illustrissimi et Reverend. D. D. Ferdinandi de Valdes Hispalensis Archie
piscopi, Inquisitionis Generalis Hispaniae, necnon et Supremi Inquisitionis Senatus, Pinciae, 1559; esiste una riproduzione
in facsimile, pubblicata dalla Reai Accademia Espanda: Tres indices expurgatorios de la Inquisicin espanola en el siglo
XVI, Madrid 1952, pp. 37-51; cfr.: Melchiades Andrs, La teologia espanola en el siglo XVI, t. II, B.A.C., Madrid 1977,
<-pp. 612-636: cap. XXII: El Indice de libros prohibidos de 1559.
81 Vedi: Melchiades Andrs, op.cit., pp. 627-629, dove lautore tratta della reazione dei mistici.
256
suo intim o la voce del Signore: Non affliggerti perch io ti dar un libro
vivente. Ed aggiunge: [...] il Signore m istruiva con tanta tenerezza e in cos
varie maniere che quasi non ebbi pi bisogno di libri o almeno di poco. Allo
ra per apprendere la verit non ebbi altro libro che Dio. E benedetto quel libro
che lascia cos bene impresso quello che si deve leggere e praticare da non
dimenticarsene pi!82
Tuttavia essa continua a sentirsi ancora em arginata e discriminata come
donna e mistica. L'offende l'esclusione radicale della donna dai compiti eccle
siali; e, soprattutto, le d fastidio la prevenzione rigida di teologi e inquisitori
contro le donne contemplative.83 84 85
Anche se la sua posizione di donna e la sua opzione cosciente per la vita
contemplativa, allinterno del contesto sociale ed ecclesiastico, sem brano con
dannarla ad una vita senza voce, in totale clausura, ella continua a lottare a
difesa della libert spirituale della donna.
Nel suo prim o scritto dottrinale Cammino di perfezione pi volte prende
posizione contro i teologi ed inquisitori antifemministi, appellandosi espressam ente allatteggiam ento di Ges nei confronti delle donne che lo seguivano.
Il suo perentorio grido accorato suona come una pubblica difesa della donna
contemplativa sotto form a di dialogo con Cristo:
No, o Creatore mio. Voi non siete ingrato, e sono sicura che esaudirete le loro
domande. Quando eravate su questa terra, lungi daver le donne in dispregio,
avete anzi cercato di favorirle con grande benevolenza. Avete trovato in esse tan
to am ore e fede86 pi grande che negli uomini, essendoci la vostra Madre Santis
sima, per i meriti della quale - e portando noi il suo abito - m eritiam o quello
che abbiamo dem eritato con le nostre colpe. Non basta, Signore, che il m ondo
ci tenga rinserrate, incapaci di fare qualcosa per voi in pubblico che valga qual
cosa, n osiamo trattare di certe verit che piangiam o in segreto; m a avverr per
giunta che non abbiate ad ascoltare domanda cos giusta? Io non lo credo, Signo
re, dalla vostra bont e giustizia, perch Voi siete giudice giusto, e non com e i
82 V 26, 6 .
83 La frase teresiana appare cancellata come anche la nota al margine, vedi anche: Reproduccin fotolitogrfica
yfeles traslados impresos del Camino deperfccin..., publicados por dr. D. Francisco Herrero Bayona... Valladolid
1883, p. 122.
84 CE 73, 1 .
85 Vedi: Santa Teresa de Jesus, Obras Completas, 5a ed., E.D.E., Madrid 2000, p. 644, nota.
86 II passo da qui fino a quantunque siano di donne fu cancellato dalla censura, e per questo non pass al
Cammino di perfezione (Valladolid); una dura critica contro latteggiamento della Chiesa ufficiale (gerarchia-teologiinquisitori) nei confronti della posizione ecclesiale delle donne.
257
Esperienza e teobgia..
giudici della terra, i quali, figli di Adamo come sono e in definitiva tutti uomini,
non vi virt di donna che non tengano in sospetto.87
Ella reclama, soprattutto, il diritto a poter apportare, come donna e misti
ca, la sua esperienza contemplativa. In m odo inequivocabile esprime tale aspi
razione come uno dei motivi che la spinsero a scrivere la sua autobiografa:
Questo uno dei motivi che mi hanno m olto incoraggiata ad obbedire al
com ando di com porre questo scritto, nonostante la mia incapacit, e di dar
conto della mia misera vita e delle grazie che il Signore mi ha fatto [...] vorrei
avere grande autorit per essere creduta [,..]88 89 90
Unidentificazione evangelica di donna e mistica: Teresa di Ges

Teresa si identifica nella figura della donna samaritana, che incontra Ges
vicino al pozzo di Sicar e crede nella sua parola comunicandola ai suoi paesa
ni. curioso notare in che m isura questo passo evangelico della Samaritana e
il suo incontro con Ges rappresenti la dinamica del suo sviluppo mistagogico. Ella scrive:
Quante volte mi sono ricordata dell'acqua viva di cui parl il Signore alla Sama
ritana! Sono molto devota di quel fatto evangelico, e lo ero fin da bambina, tan
to che, senza neppure comprendere quello che chiedevo, supplicavo spesso il
Signore di darmi quell'acqua: in camera mia tenevo un quadro che rappresenta
va Ges vicino al pozzo, con sotto le parole: "Domine, da mihi aquam!.91
Come la donna samaritana, Teresa, dopo aver trovato la Fonte, vuole far
partecipare tutti alla sua esperienza, indicare loro la via e far bere loro l'Acqua
viva.
\
87 CE 4,1.
88 V 19,4.
89 Vedi larticolo di Adriana Zarri su questo argomento in Concilium, rivista internazionale di teologia, feb
braio 1970; cfr. Seelaus, Vilma ocd, The Femmine in Prayer in th Interior Castle, in Mystic Quaterly, 13 (1987), pp.
203-214.
90 V 8, 5.
91 V 30, 19; vedi: Gv 4, 15. Nella casa paterna di Teresa de Ahumada cera un quadro di grandi dimensioni, in
stile rinascimentale, raffigurante quella scena evangelica. Dopo la morte di suo padre (26 dicembre 1543, praticamente gi 1544), questo dipinto fu portato al monastero dellIncarnazione, dove allora viveva donna Teresa; l si con
serva fino ad ora. Una riproduzione fotografica si pu vedere in: Nicolas Gonzlez y Gonzlez, Historia del Monasterio de la Encamacin de Avila, Avila/Madrid 1995, la sesta pagina (non numerata) di illustrazioni, dopo pagina 256.
258
la scienza dell'amore, l'esperienza personale, ci che Teresa pensa di

poter e dover apportare, stimolata da alcuni grandi im peti di questo amore
per guadagnare anime. Qui si lascia ispirare dal com portam ento della Sama
ritana. Ci che mi sorprende vedere come quella gente abbia creduto a una don
na [...] Fatto sta che fu creduta, e per la sua parola m olti uscirono di citt per
andare incontro al Signore.92
[...] come quella gente abbia creduto a una donna

Per Teresa de Ahumada questa era la grande rivelazione che le perm ette
va di poter riconoscere come giusta la sua aspirazione ad una autorevolezza
come donna e mistica, in una identificazione spirituale con la Samaritana. A
questo punto pu scrivere:
Mi ricordo di quella santa Samaritana a cui ho pensato varie volte. Ella doveva
essere ferita dal dardo che si tempra al succo di questerba. Oh, come aveva ben
compreso le parole del Signore, se labbandon per dare ai suoi cittadini la pos
sibilit di approfittare di lui e averne giovamento [...] E in ricompensa della sua
grande carit, merit di essere creduta e di vedere il gran bene che il Signore fece
in quel paese.93
Teresa de Ahumada inoltre riconosce nel com portam ento della Samarita
na il grande desiderio di condividere la sua voglia di agire. Ella attesta: Tali
anime, messe in perpetuo m ovim ento dall'amore, pensano di continuo a nuo
ve imprese, non sono capaci di contenersi, smaniano di espandersi, rigurgita
no di acqua come quelle polle, nella bram a che tutti gli uom ini ne bevano per
poi associarsi con esse nel celebrare le lodi di Dio.94 Quando lanima in
questo stato, mai cessano di operare quasi insieme M arta e Maria.95
In seguito ad una spaventosa visione avuta verso la fine di agosto 1560,
cominci a provare grandissima compassione per le m olte anime che si per
devano, in particolare a causa dello scisma della cristianit sfociato nellorrore
delle guerre di religione. Pensavo - dice - che cosa avrei potuto fare per Dio e
pensai che la prim a cosa era seguire la chiamata che Sua Maest mi aveva fat
92 P 7, 6 .
93/ind.
94 V 30, 19.
95 P 7, 3; cfr. CV 31, 5; 7M 4 tit.
259
to in religione, osservando la mia Regola con la maggior perfezione di cui ero

capace.96 Tale disposizione di animo lindurr a fare il voto del pi perfet
to97; sar questo il punto di partenza, anche se rem oto e privato, della sua atti
vit di riformatrice e fondatrice.
Nel suo m onastero dellIncarnazione contava su di u n gruppo di amiche,
m onache e secolari che, animate dal suo esempio, non si rassegnavano allo sta
tus quo in cui versava la comunit. In questo contesto, nel corso della famosa
veglia celebrata nellautunno del 1560 nella cella di donna Teresa de Ahumada, sorse lidea di dare forma concreta a tali aspirazioni. Si cominci a parla
re di quanto penosa fosse la vita che si menava in quella casa a causa della
grande quantit di gente, del gran parlare e del gran chiasso; a quel riguardo
la Santa faceva dei ragionamenti, ricordando la solitudine e il ritiro degli anti
chi eremiti dellOrdine.98 99
Tutto lascia supporre che questa conversazione fosse stata ispirata dalla
Istituzione dei primi monaci, il principale libro di lettura spirituale dellOrdine,
con cui i carmelitani, fino al secolo XVIII, si impregnavano dello spirito auten
tico del loro Ordine.
La vita eremitica, cos si insegna nella Istituzione, ha un doppio fine:
Il primo lo perseguiamo, con laiuto della grazia divina, mediante il nostro ope
rare ed esercizio; ed questo: offrire a Dio un cuore santo e puro da ogni mac
chia attuale di peccato. A tale fine giungiamo essendo perfetti nella carit [...]
Laltro fine di questa vita un dono di Dio, ricevuto da noi. Esso consiste nel
godere in una qualche maniera nel cuore e sperimentare nellanima la virt del
la divina presenza e della dolcezza della gloria suprema, non solamente nella
morte, ma gi in questa vita mortale.
In tal m odo vengono presentati, come m eta suprema della vita m onasti
ca, la vita di unione e la contemplazione infusa.100
96 V 32,9.
97 Vedi il Dictamen del padre Pedro Ibanez op, n. 21: Ha fatto voto di non desiderare altro che il pi perfetto,
a meno che non le si dica di non farlo (Tiempo y vida. de Santa Teresa, 3a ed., B.A.C. - Mayor 52, Madrid 1996, p. 190);
cfr. R 1, 14.
98Jernimo de S. Jos, Historiadel Carmen Descalzo, lib. I, 3, cap. 2, p. 511; cfr. Francisco de Ribera, Vida de San
ta Teresa de Jesus, lib. 1, cap. 13 (ed. Barcelona, 1908), pp. 152-154.
99 Valladolid, Archivo de las MM: Carmelitas Descalzas, ms. 42: Relacin que la madre Maria Baptxsta..., Carmelita descalza, dej esenta de su llamamiento a la religin..., f. 282 r.
100 Alle monache dellIncarnazione, e pi in particolare a donna Teresa de Ahumada, tanto amica dei buoni
libri, era ben noto il testo della Istituzione, perch nel suo monastero c'era una copia manoscritta del trattato, in lati
no e volgare, allegato alle antiche Costituzioni dellOrdine, contenuta in un codice della met del secolo XV; vedi
Otger Steggink, Experiencia y realismo en Santa Teresa y San Juan de la Cruz, E.D.E., Madrid 1974, pp. 110-120.
260
In seguito, Teresa ebbe una serie di visioni, in cui fu esortata a realizzare

questo progetto di fondazione.101
Ma, quando in giro si seppe del progetto, sorse una forte opposizione.
Neanche si era cominciato a risapere per la citt - com m enta lei - che in bre
ve si abbatt su di noi una persecuzione indescrivibile; le dicerie, le risa, le pi
disparate opinioni.102
Al riparo dei teologi

Di fronte a questa rivolta della gente, donna Guiomar de Ulloa corse dal
padre Pedro Ibnez, domenicano, a raccontargli tutto. Anche donna Teresa
gli raccont tutto quello che aveva in animo di fare.103 Dopo otto giorni di
m atura riflessione egli rimase m olto convinto che il progetto era di gran ser
vizio di Dio e che non bisognava abbandonarlo. E cos ci rispose - scrive don
na Teresa - che ci dessimo da fare per concluderlo, ci sugger i mezzi da pren
dere e la condotta da tenere [,..].104 105 106
Confortate dall'appoggio del frate domenicano, le due amiche comincia
rono ad attuare i loro piani. Quando orm ai stavano per concludere lacquisto
di una casa da destinare a monastero, il Provinciale, Angelo de Salazar, si
rim angi la sua promessa di accettare la fondazione sotto la giurisdizione del
lOrdine. Furono tante le cose dette e il subbuglio del mio stesso m onastero
- spiega la protagonista - che il Provinciale non volle porsi contro tu tti [...].107
Visto questo atteggiam ento negativo del Provinciale, il confessore, Balthasar
Alvarez, le com and di non interessarmi pi della cosa.108 109 110 111 112
101 V 32, 11.
102 V 32, 14; si giunse perfino a negare a donna Guiomar lassoluzione, in quanto si riteneva fosse obbligata
a quietare lo scandalo (V 32, 15).
103 y 32 , i 6 ; vedi: Efirn de la M. de Dios - Otger Steggink, Santa Teresa y su tiempo I, Dona Teresa de Ahumada, Salamanca 1982, pp. 388-390.
104 V 32, 17.
105 V 32, 16.
106 V 32, 18.
107 V 33, 1; questo sarebbe accaduto nel mese di ottobre o novembre del 1560; Teresa dichiara: Avendo pen
sato di fondare un monastero di pi stretta clausura, caddi in disgrazia delle mie stesse consorelle e venni guardata
di malocchio [...] Alcune dicevano che mi gettassero in prigione. Ed erano molto poche quelle che prendevano le
mie difese (V 32, 15 e 33, 2 ).
108 V 33, 1.
109 V 33, 3.
110 V 33, 6 ; il periodo di cinque o sei mesi termin poco tempo dopo larrivo ad Avila del nuovo rettore del
la Compagnia di Ges, Gaspar de Salazar (9 aprile 1561), il cui deciso intervento in favore di Teresa de Ahumada fece
togliere al padre Balthasar Alvarez il suo divieto di occuparsi del progetto di fondazione.
111 V 33, 4-5.
112 V 33, 7. Jernimo de S. Jos commenta: Il confessore di donna Teresa e quelli della sua religione, anche se
erano dispiaciuti e volevano favorirla, prestavano attenzione alle lingue di tutta la citt, e siccome vi erano giunti di
261
Davanti a tali prospettive, la monaca dellIncarnazione ricorse di nuovo al

padre Pedro Ibnez. Gli riferii allora con la maggiore chiarezza possibile - rife
risce lei - tutte le visioni e m odo di orazione e le grandi grazie che il Signore
mi faceva, supplicandolo di esaminare m olto bene la cosa, di dirmi se ci fosse
qualcosa contro la Sacra Scrittura e quale fosse il suo parere su tutto ci.113114
Il domenicano redasse un bel Dictamen in favore della bont di spirito di
donna Teresa e lo lesse davanti ad una giunta che si fece, com posta di perso
ne m olto im portanti e dotte.115 Lautorit goduta in Avila dal padre Ibnez
contribu a conferire ulteriore solennit a questo Dictamen. Egli m antenne la
sua promessa che chiunque aveva qualcosa in contrario andasse da lui, che
egli gli avrebbe risposto.116117118
Ma, a questo punto, Teresa di Ges suscitava diffidenze non solo come
donna e mistica, riformatrice e fondatrice. Diffidenze ancora maggiori susci
tavano le sue attivit spirituali: i suoi scritti e la sua direzione del m ovim ento
contemplativo di m onache e frati. Era inaudito che una donna si dedicasse,
con la parola e con lo scritto, al magistero dellorazione mentale, soprattutto
nel m odo in cui lo faceva la m adre Fondatrice. LInquisitore generale, Fernan
do de Valds, aveva proibito la lettura di m olti libri spirituali in volgare e ctfortiori la composizione e divulgazione degli stessi da parte di donne.119
Era in un tale contesto politico-religioso che la m adre Teresa si accostava
con grande ansia ai dotti, sapendo che dal confronto tra l'esperienza e la dot
trina - per penosa che per potesse essere - doveva emergere la verit. Proprio
in questo periodo estrem am ente complicato del suo itinerario spirituale - dal
1559 fino al 1562 (periodo di visioni e censure, complicato ancora di pi
dagli inizi della sua opera riformatrice, fondazionale e letterario-spirituale) la sua frequentazione con i teologi divent pi intensa: l'ora della Verit era
giunta.
recente e avevano bisogno e amore di tutti, non si arrischiavano ad intromettersi molto in questo, per non rendersi
odiosi e perdere tutto (Historia del Carmen Descalzo, lib. 3, cap. 4, p. 533).
113 V 33, 6 .
114 Cfr. Tiempo y vida de Santa Teresa, 3a edicin, B.A.C.- Mayor 52, Madrid 1996 I, cap. 9, p. 187.
115 II testo del Dictamen, ibid., pp. 189-191; cfr. Dichiarazione di Teresa di Ges (la nipote), in Proceso de Avila,
1610, art. 17.
116 V 32, 17.
117 Vedi il testo del Dictamen, in Tiempo y vida de Santa Teresa, pp. 189-191.
118 V 33, 4.
119 Cathalogus librorum qui prohibentur mandato Illustrissimi et Reverend. D. D. Ferdinandide Valdes..., Pindae, 1559;
esiste una riproduzione in facsimile, pubblicata dalla Reai Academia Espanola: Tres indices expurgatorios de la Inquisicin espanola en el siglo XVI, Madrid 1952, pp. 37-51.
262
Camminare nella verit120121

Quello che Teresa desiderava con tu tta se stessa era di vivere e cammina
re nella verit. Tale espressione m olto teresiana usata nella sua autobiografa
per indicare il suo ideale di vita disincantato. Mi disinganni con la verit scri
ve al padre G arda de Toledo,122 e in u n altro passo dichiara: Capii che cosa
significa per la mia anima camminare nella verit davanti alla stessa Verit.123
Per questo stimava la scienza e sentiva una vera passione per i dotti. I testi
non lasciano spazio a dubbi: Lo studio e la scienza sono utilissimi in ogni
cosa,124 La scienza sempre una gran cosa, perch istruisce e illumina chi
poco sa, fa conoscere le verit della Sacra Scrittura, onde si faccia quello che
si deve fare. E perch chi legge non abbia alcun dubbio su quale sia il suo pen
siero in merito, aggiunge: Che Dio ci guardi dalle devozioni alla balorda.125
126 127 128 129 130
Trattando della direzione spirituale, Teresa insiste sulla necessit di una

buona formazione teologica da parte del confessore o direttore spirituale: La
mia opinione stata sempre - cos scrive - [ .. .] che ogni cristiano debba fare il
possibile per conferire con direttori m olto istruiti, meglio poi se istruiti moltis
simo. Chi fa orazione ne ha bisogno pi degli altri, e in misura pi alta quan
to pi spirituale.131 E ritengo che la persona di orazione, che tratta con i
dotti, non verr mai ingannata dal demonio, a m eno che non lo voglia lei stes
sa.132 133
D 'altra parte diffida dei teologi mediocri paurosi, che tanto le sono
costati.134 Parla, come sempre, per esperienza diretta: So per esperienza che,
quando si tratta di uom ini virtuosi e di santa vita, meglio che siano del tu t
to ignoranti piuttosto che dotti a met, perch allora n essi si fidano di s,
120 Vedi: Tiempo y vida de Santa Teresa, 3a ed., B.A.C.-Mayor 52, Madrid 1996, pp. 32-33.
121 V 28, 6 .
122 V 16, 6 .
123 V 40, 3.
124 4M 1, 5.
125 V 13, 16.
5M 1, 7.
127 F 23, 1.
128 F 19, 1.
129 F 19, 1.
130 F 19, 1.
131 V 13, 17.
132 V 13, 18.
133 F 19, 1.
134 5M 1, 8 .
263
ricorrendo ai competenti, n io m i fido di loro. I veri dotti non mi hanno mai

ingannata.135
I dotti preferiti agli spirituali

Possiamo quindi affermare che la m adre Teresa di Ges preferisce i dot
ti come confessori e direttori spirituali a tal punto che d pi credito a questi
piuttosto che agli spirituali. In loro vede la luce della Chiesa e raccomanda
alle sue monache di trattare con uom ini dotti anche quando non abbiano spi
rito, a patto che abbiano virt.136 137
E com parando direttam ente gli uom ini spirituali con i letrados, i dotti,
nellam bito della propria esperienza, confessa: Nonostante tutto, spesso non
mancava di tem ere e, sembrandole che anche persone spirituali potevano
ingannarsi come lei, chiese al suo confessore se poteva rivolgersi ad alcuni dot
ti, i quali, sebbene non m olto praticanti dellorazione, le interessavano in
quanto voleva solo sapere se era conforme alla Sacra Scrittura tu tto quanto le
accadeva.138
Per questo chiede consiglio e si rim ette senza riserve al dettato dei m ae
stri in teologia, pur conoscendo la loro prevenzione contro gli spirituali, in
m odo particolare contro le donne visionarie e quelle che praticano lorazio
ne di raccoglimento.
Lesperienza personale , senza paragoni, il soggetto principale di tutto
quello che dice e scrive. Cos, nel prologo del Cammino di perfezione, afferma:
Non dir cosa che non sia stata sperimentata da m e stessa o da altri,139 ripe
tendo m olte volte il ritornello: Non dir nulla che non abbia sperimentato
alcune o m olte volte;140 Posso parlare solo di quello di cui ho esperienza.141
Tuttavia, nonostante la grande stima dellesperienza e soprattutto il sentir
si sperimentata, ricorre costantemente ai teologi nella ricerca della propria
autenticit spirituale. Cos dichiara: Il Signore mi ha insegnato per esperienza,
e poi io stessa ho trattato molti anni con grandi dotti e persone spirituali.142
135 V 5, 3.
136 CV 5, 3.
137 V 13, 18.

138 R 53, 9.
139 CV prol. 3.
140 R 54, 1.
141 V 8, 5.
142 V 10 , 9.
264
Ella si rende perfettam ente conto che la sua esperienza mistica di donna
significa anche un apporto - come scienza di am ore - alla teologia degli uom i
ni; e non si stanca di rendere partecipi delle sue esperienze nel cam mino del
l'orazione i teologi consultati per assicurarsi dell'autenticit delle stesse, dan
do cos prova di un prudente atteggiam ento di realismo politico nei confronti
dellInquisizione. Essa chiede sempre consiglio; m a facendolo passa ad inse
gnare con una form a tipicamente femminile di insegnamento. Si rim ette
incondizionatam ente al giudizio dei migliori teologi rendendoli spesso parte
cipi della sua spiritualit; in tal m odo li pone sul cammino dellorazione con
templativa: la strategia di una m adre spirituale intelligente, dotata di una
grande m aturit come donna e mistica.
Questo accadde con uom ini di grande scienza, come lo erano fra D om e
nico Bnez, fra Pedro Ibnez e fra G arda de Toledo, i tre domenicani e con
fessori della m adre Teresa di Ges. Dove questo accostamento ai teologi appa
re m olto chiaro nella sua autobiografia, opera che riflette il clima di antago
nismo tra la teologia ufficiale e lesperienza mistica. Attraversa queste pagine
il costante desiderio di rendere partecipe delle sue esperienze colui che la diri
ge. Ella gli rivela il suo profondo desiderio di comunicargli le sue esperienze
perch ne tragga benefcio: E dir quanto m i accade, perch, nel caso succe
da anche a Vostra Grazia, lei possa trarne u n certo profitto.143
Trattando dellorazione di quiete, il suo eros pedagogiais nei confronti dei
suoi teologi-direttori la ispira ad accentuare la parte degli atti amorosi e a ridur
re quella dellintelletto: In questo caso valgono di pi alarne pagliuzze poste
con umilt, che non molta legna messa insieme da ragioni m olto dotte. E non
tem e di aggiungere: Questo avviso m olto utile per quei dotti che mi hanno
comandato di scrivere, perch, con laiuto di Dio, tutti arrivano sin qui [...]; se
la dottrina di grande aiuto prima e dopo lorazione, m entre si prega mi pare
che non debba m olto giovare se non per infiacchire la volont [...]; in questi
istanti di quiete bene che anche i dotti lascino lanima in pace e m ettano da
parte ogni sdenza.144
Nei confronti di G arda de Toledo ella si rivolge con parole di tenerezza
m aterna: Figlio mio, che mi ha ordinato di scrivere e che nella sua umilt
desidera che cos la chiami. Allo stesso tempo, ella si professa come diretta da
lui: Vostra Grazia che mi padre e figlio, nonch mio confessore, e a cui ho
143 V 10, 8 .
144 V 15, 7-8.
265
affidato la mia anima. Mi disinganni con la verit.145 A volte la sua autobiogra

fa assume la forma di una lettera diretta al suo confessore, da lei istruito nel
cammino dellorazione: Cosicch Vostra Grazia, anche se fosse giunto ai ver
tici della contemplazione, non desideri altro cammino; che per di qui si proce
de sicuri.146
Di certo, ella continua instancabile ad inviargli messaggi, poche parole
che arrivino alla sua anima, fino a quando non lo vede finalmente posto sulla
sua orbita spirituale. sem brato essere proprio cosa di Dio per l'effetto che
gli fecero, com m enta lei. Si determ in allora a darsi seriamente allorazio
ne, anche se non lo fece da subito. Il Signore, come gli piaceva, per mio mezzo
gli mandava a dire alcune verit che, senza io capirlo, gli calzavano cos a pen
nello che egli si spaventava.147 Il Signore lo ha m utato quasi del tutto, in
m odo tale da diventare irriconoscibile [...], la qual cosa sem bra essere una
chiamata m olto particolare del Signore.148
Con profonda soddisfazione fa constatare che G arda de Toledo ha sapu
to integrare nella sua propria personalit la lezione, basata sullesperienza, che
lei gli aveva offerto: Allora, questo Padre di cui parlo, come in m olte cose che
il Signore gli ha dato, si prem urato di studiare tu tto quanto ha po tu to su que
sto caso - in quanto u n buon dotto - e quello che non capisce per esperien
za, ne chiede spiegazioni a chi ce lha, e con questo il Signore laiuta dandogli
m olta fede, e cos ha aiutato m olto se stesso e alcune anime, e la mia una di
loro.149
Teresa di Ges m antenne una relazione di amicizia simile con un altro
domenicano, fra Pedro Ibnez. Ella lo qualifica come il pi grande dotto che
cera allora in quel luogo [Avila], e ve n erano pochi pi grandi nel suo Ordi
ne,150 e come molto spirituale e teologo.151 Al pi grande dotto di Avila
ella si accost di fronte alle reazioni violente sollevate tra gli avilesi dal suo
progetto di fondare u n m onastero di carm elitane scalze. Gli apr la sua
coscienza: Gli raccontai [...] tu tte le visioni e il m odo di orazione e le grandi
grazie che il Signore mi faceva con la maggiore chiarezza di cui ero capace,
supplicandolo di esaminare m olto bene la cosa, dicendomi se cera qualcosa
145 V 16, 6 .
146 V 22, 7.
147 V 34, 10-11.
148 V 34, 13.
149 Ibid.
150 V 32, 16.
151 R 4.
266
contro la Sacra Scrittura e che ne pensava del tutto.152 Allo stesso tem po pen
sa di renderlo partecipe del proprio cam mino di orazione quando scrive sulle
quattro maniere di irrigare: Piaccia a Dio che riesca ad esprim ermi in m odo
da giovare a uno di quelli che mi hanno ordinato questo scritto. Il Signore gli
ha fatto sorpassare, in quattro mesi, il punto a cui io ero giunta in diciassette
anni.153
N on v dubbio che anche fra Pedro Ibnez traeva benefcio dallinsegna
m ento esperienziale della sua penitente. Nel suo famoso Dictamen in favore
dello spirito buono di donna Teresa de Ahumada, confessa: E dico per certo
che [ella] ha aiutato m olte persone, e io sono una di queste.154 La m adre Tere
sa, da parte sua, scrive: Egli mi diede m olta sicurezza e, a mio parere, ne fece
m olto proftto; perch, anche se lui era gi m olto buono, da allora si diede
m olto pi allorazione e si ritir in un m onastero del suo Ordine, dove c m ol
ta solitudine, per meglio potersi esercitare in questo;155 e riferendosi al suo
progresso spirituale segnala: Colui che in precedenza mi fortificava e conso
lava con la sola sua scienza, ora lo faceva anche con lesperienza di spirito, che
ne aveva m olta riguardo alle cose soprannaturali.156
Anche fra Domenico Bnez, a quei tem pi presentato del suo Ordine e let
tore di teologia in San Tommaso dAvila,157 faceva parte del gruppo di dotti
domenicani ai quali la m adre Teresa faceva riferimento. Questi si rendeva per
fettam ente conto che lei, comunicando le sue esperienze spirituali, tentava di
farsi conoscere dai suoi confessori e di farsi istruire da loro; e allo stesso tem
po di far affezionare alla virt coloro che leggevano le misericordie che Dio
aveva usato per lei.158 159 Anche se non possediamo dati concreti sullinfluen
za da parte della n\adre Teresa di Ges sulla vita spirituale del teologo dom e
nicano, il tono aperto e confidenziale delle lettere inviategli da lei e le dichia
razioni di questi al Processo di beatificazione ci confermano una com penetra
zione perfetta tra lesperienza della donna e mistica e la dottrina del maestro
in teologia e cattedratico salmanticense. Di certo, un caso eccezionale in quei
tempi tristi, in cui in Spagna prevaleva un clima di antagonismo tra mistica
e teologia, tra mistici e teologi.
152 V 33, 6.
153 V 11, 8 .
154 Vedi il testo in Tiempo y vida de Santa Teresa, 3a ed., B.A.C.-Mayor 52, Madrid 1996, p. 190. n. 29.
155 II padre Pedro Ibanez si ritir nel convento di Trianos (Leon), di domenicani contemplativi; cfr. V 33, 6 .
156 Ibid.
157 Proceso de Salamanca de 1592 (Biblioteca Mistica Carmelitana, t. 18, 6).
158 Ibid. p. 9.
159 Ibid.
267
Il dottorato femminile dellesperienza

In questo paradosso teresiano si realizzava lunione tra lesperienza e la
dottrina, tra lapporto tipicamente femminile - scienza dellam ore - e quello
delluom o alla teologia mistica.
Lattualit del dottorato teresiano si basa su questo apporto esperienziale,
di carattere non teologico in senso professionale, m a che cerca di essere rico
nosciuto e valorizzato dalla teoria, di cui cerca di essere il locus theofogicus, la
fonte, e a volte lespressione autentica. La fede esperienziale con cui Teresa di
Ges crede con tutta la sua anima, deve, a suo m odo di vedere, alimentare la
riflessione teologica. Teresa di Ges, donna e mistica, insegna ai teologi, con
cui si mantiene in contatto di propria iniziativa, che la teologia ha le sue radi
ci nella fede come esperienza. La teoria della fede si basa nellascolto della Paro
la di Dio.
Nello stile dei grandi mistici, com e santAgostino, san Bonaventura,
Eckhart, Taulero e Ruusbroec, la monaca carmelitana spagnola ritiene che tale
ascolto della Parola di Dio (fdes ex auditu) debba riferirsi (magis principaliter,
dice Bonaventura) allascolto interiore dove lo Spirito parla allorecchio del
cuore, pi che allascolto esteriore dove il predicatore parla allorecchio del
corpo.160
Anche il Concilio Vaticano II pone in rilievo questo fondo esperienziale
delluomo, quando nella Costituzione Gaudium et spes parla dellinteriorit, del
profondo delluomo, in questi termini: [...] nucleus secretissimus atque sacrarium hominis, in quo solus est cum Deo cuius vox resonat in intimo eius.161
Concludendo: laspetto pi fondamentale nel processo del pensare teolo
gico, vale a dire lascolto esperienziale della Parola di Dio, possibile anche
fuori dellambito della teologia professionale.
Ancora pi chiaramente: il punto di partenza di tu tta la teologia profes
sionale deve essere lesperienza della realt, che dalla teologia deve essere
accolta, spiegata e comunicata.
Lesperienza della fede non viene esclusa dalla teologia. Questo significa
che chi insegna mistica si occupa di teologia, parla a partire dalla rivelazione e
comunica qualcosa alla Chiesa in quanto tale per ledificazione di coloro che
credono in Cristo; per guadagnare anime dice Teresa di Ges.
160 Bonaventura, III Sent. d. 24, dub. 2.

161 Gaudium et spes, art. 16.
268
Lesperienza mistica pu essere anche listanza critica della teologia, giac

ch ha il suo posto entro la fede, non sta fuori di essa. Lesperienza mistica un
livello proprio della fede. Ci sembra che questo la madre Teresa di Ges laves
se compreso m olto bene. Per questo si rivolgeva ai teologi giungendo persino a
criticarli, come accadde, ad esempio, nella sua difesa dellorazione mentale; in
m odo che proprio fra G arda de Toledo annot al margine del testo autografo
teresiano: Sembra che riprenda gli inquisitori perch proibiscono i libri di ora
zione.162
Allo stesso tem po si deve dire che lesperienza religiosa e mistica senza
teologia non altro che sentimentalismo volgare o gnostico. Grazie alla teo
logia, la mistica non rischia di scadere in un cristianesimo apocrifo o in un
fanatismo irrazionale. Mistica e teologia hanno necessit luna dellaltra per la
propria autenticit. Per questo, ci sem bra che il magistero femminile della pri
m a donna dottore della Chiesa si fondi sullaver inteso questo valore teologi
co della sua esperienza mistica. Allo stesso tempo, Teresa di Ges ha dim ostra
to che il magistero, particolarm ente diretto alla Chiesa in quanto tale, non
privilegio delluom o, m a anche della donna.163
O tger Steggink, O. Carm.
Collaboratore scientifico dellIstituto Tito Brandsma di Spiritualit
(Nimega - Paesi Bassi)
162 Cos al margine del foglio 72v dellautografo teresiano del Cammino di perfezione (Escoriai); vedi Reproduccinfotolitogrfico yfieles traslados impresos del Camino deperfeccin y el Modo de visitar los conventos, publicados por Fran
cisco Herrero, Bayona, Valladolid 1883, p. 145.

163 Vedi: V 40, 8; sopra: Teresa de Jesus, mujer y mistica.
La mistica in Teresa cf Avila1

Cristina Kaujmann
Prima di iniziare a pensare al contenuto del mio contributo a questo con

gresso, ho dovuto chiarire a m e stessa su quale terreno linguistico mi dovevo
inoltrare. H o pensato: Quando sarai a M nsterschwarzach ti im mergerai
subito nel clima tedesco e ti passer la voglia di parlare castigliano: meglio
stendere la tua relazione direttam ente in tedesco. Presto, per, ho notato che
non potevo evitare di scrivere nella lingua della Santa. In me stessa percepisco
lim mensa ricchezza della parola umana, e a volte mi sento contesa tra varie
lingue. Vi sono m om enti in cui mi pare di avere diverse anime e varie espe
rienze della stessa realt. Mi lascer trasportare dallispirazione. Mi piace ripe
tere una frase di Jean de Fcamp: Grammatica mea Christus est. La parola che
trasm etto, deve essere lo stesso Cristo. N on possiedo altra scienza e altra pre
parazione che quella di quarantanni da carmelitana scalza, nonostante tutto
quello che ha di povert um ana e bellezza di grazia.
Riguardo al tem a di questa conferenza, vorrei riflettere con voi su quel
lo che la mistica nella Santa, com e lha vissuta e che cosa ci insegna oggi,
come oggi possiamo vivere ci che ci ha lasciato questa donna. Q uesta vuo
le, inoltre, essere una relazione con u n occhio particolare alle carm elitane
scalze. Poche volte ci si presenta lopportunit di riflettere su noi stesse ad alta
voce.
Alla luce della lettura delle opere della Santa, e contemplando tutta la sua
vita di donna contemplativa del XVI secolo in Spagna, mi piacerebbe interro
garla su alcuni aspetti concreti di quel carisma, che ella ricevette per la Chie
sa e per il mondo, e che a noi, sue figlie, deve dar vita e creativit per oggi, in
convenzionali nelle versioni italiane: santa Teresa di Ges, V = Vita; R = Relazioni spirituali; CE / CV = Cammino di
perfezione nelledizione rispettivamente ddl'Escorial e di Valladolid; M = Castello interiore o Mansioni; P = Cost. =
Costituzioni; E = Esclamazioni delVanima a Dio; F = Fondazioni. San Giovanni della Croce: CB = Cantico spirituale B
[n.d.T.].
270
u n m ondo totalm ente diverso dal suo. Tre domande possono servire da filo
conduttore, rim anendo aderenti alla Santa e alla nostra attualit.
Come vive la Santa la presenza e la vita di comunione con Dio, il mistero,

nel centro della sua vita?
Q uando la Santa inizia a scrivere il suo Libro della Vita ha circa cinquan
ta n n i. In precedenza aveva scritto altre cose, relazioni per i suoi confessori.
Con il Libro della Vita, ella fa un viaggio indietro alla sua infanzia, a tutta la sua
storia fino ad allora. In questo scritto, confessa con tu tta lintensit della sua
coscienza, che la sua vita non ha pi altro senso che quello di essere un canto
alla misericordia di Dio. Nella misericordia si incontrano la Verit di Dio e del
la persona umana. Anche se Teresa allora la espresse in term ini di pena e glo
ria, la cosa decisiva nella sua vita la verit: la verit della misericordia, lincli
nazione am orosa di Dio sulla verit della sua povert personale.
Grande la nostra impressione quando ci capitava di leggere che le ricompense e le
pene dellaltra vita sarebbero state senza fine. Ci fermavamo spesso in questo pen
siero, e godevamo di ripetere frequentemente: Sempre! Sempre! Sempre! E cos
piacque al Signore che ne rimanessi tanto impressionata da concepire fin dallora
il pi ferm o proposito di non mai abbandonare il sentiero della verit (V 1 ,4 ).
La profonda intuizione di ci che significa il cammino della verit in que

sta prim a fase della vita per Teresa una delle grazie pi grandi che abbia rice
vuto. Il suo incontro con la verit non era in prim o luogo una conoscenza
intellettuale della realt, bens una persona, Colui che la verit stessa e le inse
gna perch tutte le altre verit dipendono da questa verit, e come tutti gli
altri am ori da questo am ore [...] (V 40, 4), Ges, lam ore dal quale dipendo
no tutti gli altri amori.
Q uesta la prim a cosa che vedo e che si esprime nel suo stesso nome;
anche se in tedesco diciamo di solito Teresa dAvila, lei in realt si chiama
Teresa di Ges. Il concreto del suo amore, della sua fede e della sua gioia di
vivere le viene da Ges, nella Scrittura, per mezzo della Chiesa. La Santa, in
vari passi dei suoi scritti, racconta di incontri con Ges, sia nella stessa pre
ghiera interiore2 (molto buona questa traduzione della sua parola oracin)
2 Nell'originale oracin interior (n.d.T.).
La mistica in Teresa Avila
271
sotto forma di ricerca, di grido dalla profondit della sua miseria (cfr. V 9, 1);
sia sotto forma di irruzione estatica in cui tutto le dato di sorpresa e senza
m isura (cfr. V 38, 17); o anche attraverso la via delle mediazioni esteriori. Il
fatto stesso di scrivere , di volta in volta, per lei occasione di incontri im m e
diati con Sua Maest, con il vero amico, con lo Sposo. Ges il suo cen
tro, la sua vita. La leggenda di Ges Bambino, che si perde nel chiostro del
m onastero dellIncarnazione e che a Teresa, che gli dom anda il suo nome,
risponde: Sono il Ges di Teresa, pi che una simpatica storiella di m ona
che. Credo, piuttosto, che racchiuda in s tutta quella verit che R. Guardini
vede nelle leggende, la verit che sta pi in l delle parole e dei fatti verifica
bili. Ges si fa di Teresa, cio, ella lo riconosce come Colui che sta sempre con
lei, che e sta per lei.
Teresa vive questa relazione come nucleo di tu tta la sua esistenza, e ci inse
gna a dare u n valore secondario a tutto il resto. Le circostanze concrete della
sua vita, il suo essere monaca, fondatrice, scrittrice, m aestra e madre, non sono
che delle conseguenze, o campi dove questo am ore fruttifica, e non appaiono
mai in prim o piano. sempre lo stesso amore, lo stesso Signore, lo stesso Dio,
ed la povert e la gioia della risposta di Teresa che forma la tram a del suo esi
stere nel corso degli anni. La Santa sperimenta in m odo carismatico e profeti
co per la sua famiglia carmelitana l'unico amore: a Dio e al prossimo. Quando
si dice che la Santa ama Ges, si deve sempre intendere che, con lui, ama tu t
to ci che Ges ama. questo lunico am ore che le fa trovare le forme con cui
amare il prossimo, la Chiesa e lum anit nel suo m om ento storico. N on si chiu
de in se stessa, a causa della sua intima relazione con Ges, come uno che si
sottrae dalla battaglia per potersi dedicare con calma e tranquillit a coltivare
le proprie fantasie religiose: qui, figliuole mie, in m ezzo alle occasioni, che
si deve dar prova dellamore, non nei nascondigli (F 5, 15). Fin dalle prime
esperienze mistiche nella sua vita di monaca, capisce che la sua via sar pro
prio quella che percorse Cristo: via di donazione della vita per i fratelli, per
amore del Padre. La forma che diede alla sua opera, o il m odo di rendere altri
partecipi del suo carisma, fu la fondazione del m onastero di San Giuseppe, al
quale seguirono poi altre fondazioni e le prim e case dei frati carmelitani scal
zi. La risposta ai torrenti di am ore che inondano il cuore acconsentire a vive
re infuocata dalla fiamma dellamicizia con questo divino Amante. E lamici
zia richiede lintimit, la condivisione tra i due amici, il tenere per propri i desi
deri dellamico, vivere per lo stesso scopo, bram are le stesse cose.
Teresa vive in u n oceano divino. La barca della sua vita, fragile come ogni
vita um ana, sostenuta nella rotta assegnatale, e solo a questa deve acconsen
272
tire. Questo per non significa una com oda passivit da parte sua, un conside
rare risolta la vita, lasciandosi portare senza sforzo dalla corrente. Ella invece
porta nella sua barca tu tto ci che appartiene ad unesistenza um ana in tu tti i
suoi aspetti: le proprie qualit e debolezze (fascino e talento per la relazione,
le sue insicurezze e ignoranze, le sue ambiguit, ecc.), le grandezze e meschi
nit della convivenza umana, il genio della propria creativit e sforzo, il ftto
tappeto delle relazioni um ane di ogni tipo con le sue intime soddisfazioni e le
proprie profonde delusioni. E, soprattutto, porta il profum o di uninfinita
nostalgia che non si sazia se non con la presenza e la figura (cfr. san Giovan
ni della Croce, CB 11), m a si trasform a in presenza e gioia gi da ora, attra
verso lam ore al prossimo e labbandono alla volont di Dio. In una delle sue
Relazioni, quando le manca appena un anno per morire, esprime questo stato
di gloria anticipata:
Oh, potessi farle conoscere la pace e la tranquillit in cui ora lanima mia [...]
mi pare di aver sempre innanzi la visione intellettuale delle tre divine Persone e
dellUmanit di nostro Signore [ ...] Senza energia sono pure i desideri di patire,
di subire il martirio e di vedere Dio: anzi, in via generale, non posso nem m eno
formularli. tanto m aggiore invece la forza che mi spinge a desiderare che si fac
cia la volont di Dio e che sia tutto a sua m aggiore gloria [ ...] Vi sono talmente
sottomessa che non desidero pi di vivere che di m orire. Se bram o la m orte
solo in quei brevi istanti in cui sospiro di vedere Dio. Ma sparisce anche la pena
di questa lontananza appena mi si affacciano le tre divine Persone che porto in
m e cos al vivo. E lanima mia torna a bram are di vivere, se cos piace al Signo
re, per poterlo servire un po di pi. Se potesse contribuire in qualche cosa per
farlo am are e lodare da unanima, anche solo per poco tem po, le sembrerebbe
assai pi im portante che di essere gi nella gloria (R 6, Palenda 1581).
La mistica di Teresa di Ges ha una tale capacit dattrazione e contagio,

poich in lei si tocca con mano, si vede, si ode, si gusta e si assapora la verit
che vi solo una Verit: lAmore; e solo una vita: lAmore; e solo u n Amore:
Dio-comunione. Lesistenza um ana, m ediante lincarnazione divina, capace
di vivere questa verit, m a anche vivere cos gi la Verit.
E m i come viviamo?
La storia dellOrdine che mi toccato di vivere da quando sono entrata

nel Carmelo, nel 1964, in piena celebrazione del Concilio Vaticano II, m ar
La mistica in Teresa dAvila
273
cata da alcuni avvenimenti che a prim a vista possono apparire marginali

rispetto alla mistica, alla nostra risposta al carisma della Santa e alla tradizio
ne dellOrdine. Anche se si presentano come avvenimenti m eram ente storici,
con le loro opposte tendenze ideologiche, le loro evoluzioni culturali e socio
logiche, dietro di loro vi una realt che tocca im m ediatam ente lesperienza
della fede, allinterno del carisma teresiano. Sono autentiche mediazioni del
lesperienza di Dio. Le tensioni interne dellOrdine, le incomprensioni dal
lesterno, le incertezze sugli ideali di fondo sono stati presenti fin dallinizio
del Carm elo riform ato e sempre richiedono di essere vissuti con atteggiam en
to teologale. Questo cinsegna la Santa Madre.
La mia vita di carmelitana stata marcata, fin dai primi giorni, dalla cate
goria del cambiamento, dello sradicamento, della tensione tra vecchio e nuovo,
tra lessenziale e laccidentale. La fede nella vocazione, la certezza che il cam
mino di Teresa di Ges fosse anche il mio cammino, non mi ha mai abbando
nata in questi quarantanni. Ma le conseguenze che tu tto ci ha portato nel
suo sviluppo sono state com pletam ente differenti da quanto mi sarei potuta
allora immaginare.
Mi rimasta limpressione di aver vissuto insieme a santa Teresa, tanto per
la presenza di alcune monache, come per tu tto il contesto culturale e sociale
cos vivo che caratterizzava la nostra comunit. Mi pareva che la chiamata a
vivere lassoluto di Dio avesse la sua adeguata corrispondenza con quello stile
della com unit claustrale, assoluta nella sua distanza dal mondo, con unaper
tura solo verso lalto e verso l'interiorit. Ma, anche se, con la ragione, pote
vo accettare ci com e logico e in accordo con lideale, tuttavia non riuscivo ad
integrarlo tanto facilmente nella mia vita. Era un salto in unaltra cultura e ad
un altro m om ento storico dentro questa cultura, che divenne per m e lo stim o
lo per passare da una vita sognata alla realt teologale, vissuta in quel conte
sto concreto, relativo e chiamato a cambiare.
Santa Teresa mi prese per m ano e mi insegn a scavare fino ad incontra
re la vena di acqua viva che attraversa tutte le culture e tutta la storia. Guida
ta da lei e, per altri versi, da Giovanni della Croce, mi si andava aprendo il cam
m ino della contemplazione, proprio in piena celebrazione del Concilio Vatica
no II e negli anni postconciliari. Ma al di l delle differenze culturali e storiche,
credo che vivere il m istero di Dio in noi, oggi, abbia lo stesso significato che
per Teresa: rendersi conto che Qualcuno ci ha chiamato, che abita in noi.
Q uanto la Santa descrive in 7M 1, 7-8 il nucleo e il centro di tu tto quello che
siamo chiamate a vivere come cristiane e com e contemplative, anche se in for
m e m olto diverse:
274
Qui le tre Persone si com unicano con lei [ ...] e le fanno intendere le parole con
cui il Signore disse nel Vangelo che Egli col Padre e con lo Spirito Santo scende
ad abitare nell'anima che lo am a ed osserva i suoi com andam enti [...] O Dio! Che
differenza udire e credere a queste parole dalTintenderne la verit nel m odo che
ho detto [ ...] le vede risiedere nel suo interno e sente la loro divina compagnia
nella parte pi intima di se stessa com e in un abisso m olto profondo che per
difetto di scienza non sa definire [ ...] si trov migliorata in ogni cosa, persuasa
che lessenziale della sua anima non si muovesse pi da quella mansione, per
pene ed affari che avesse [...] (cfr. 7M 1, 6-10).
La vicinanza di Teresa a se stessa, la sua amicizia con Ges e il suo radi

cam ento nella Sacra Scrittura (cfr. V 40, 1) sono gli elementi che oggi ci pos
sono insegnare un m odo di vivere pi interiore. Vi uninteriorit intesa come
verit di vita, che prim a di ogni preghiera o contemplazione, sentirsi a casa,
in pace con quello che veram ente si , anche se non una realt armonica,
pienam ente m atura ed equilibrata in tutti gli aspetti.
Le condizioni perch la vocazione possa essere vissuta, perch la vita di
com unione con Dio sia realmente um anizzante per noi e per coloro che con
noi vivono, non possono dipendere unicam ente da un equilibrio psicologico e
um ano perfetto. Sarebbe disconoscere le vie di Dio. N on si deve mai dim enti
care che non si pu essere carmelitane per aggiustarsi. La maggiore coscienza
che non esiste eine heile Welt,3 neanche nel Carmelo, neppure nel cuore di cia
scuna m onaca o frate, ci apre, talvolta, ad una maggiore povert e a svuotar
ci com pletam ente davanti a Dio.
Ges ci apre il cammino, in lui sta la creazione riconciliata del tutto, in lui
possibile seguire la chiamata, in lui rintim it con Dio allo stesso tem po veri
t vissuta di fronte a se stessi e davanti al mondo, che anela a stare con Dio. Il
cristocentrismo di Teresa pu essere oggi per noi laccettazione, nella fede e
nella speranza, della nostra debolezza, della debolezza di molte delle nostre
comunit, quando ci identifichiamo con Ges povero, umile e piagato. La
nostra amicizia con il Signore ha, a volte, u n volto m eno luminoso, a prima
vista m eno contagioso di quello della Santa, m a non per questo deve essere
m eno autentico. Mi pare m olto im portante che la nostra vita mistica abbia
totalm ente il volto della realt che ci abita e ci circonda. E questa realt, nella
maggioranza delle comunit europee e occidentali, ha il volto della povert e
della caducit. Se un monastero non mai servito a niente, oggi lo ancora
3 Un mondo incontaminato (n.d.T.).
La mistica in Teresa d'Avila
275
meno, a causa di questa povert. N la cultura, n le scienze, n la politica han

no bisogno dei monaci o delle monache per svolgere il loro compito nella
societ. E la Chiesa, anche se m olte volte dice che siamo il tesoro e i parafulmi
ni dellumanit, non fa particolare conto sullapporto delle contemplative per
il suo compito pastorale, nel senso ampio del term ine. Per questo, mi sembra
m olto im portante che il nostro m odo di vivere il carisma teresiano abbia il sigil
lo della povert di Ges e che sia aperto e accogliente nei confronti di quello e
quelli che lo Spirito conduce fino alle nostre portinerie e ai nostri cuori.
Entro questa povert evangelica essenziale, che oggi assume un volto
m olto concreto nelle nostre comunit, e va m olto oltre il concetto stretto che
abbiamo di voto di povert, si situa anche la forma di vivere la mistica: poche
visioni, pochi profeti, poco fuoco e m olta sete, m olto deserto, m olto nada nel
lesperienza, m olto silenzio e dolore nellascolto. Questa povert come un
m uro di difesa contro la vanit, il punto di onore, la tentazione di non essere
la salvezza di nessuno. La maggiore libert personale che abbiamo rispetto ai
tem pi della Santa anche maggiore povert, perch stiamo direttam ente a
confronto con la nostra realt intima, le nostre limitazioni e meschinit, che
tante volte impediscono un volo pericoloso verso le alture della preghiera inte
riore e della contemplazione. Ma questa maggiore libert, vissuta in com unio
ne entro la comunit, nel vivere il carisma della Santa, ci porta ad una ricchez
za di sfumature che pu essere solo di benefcio per tutte.
Linsegnamento di Teresa di non rim anere senza un cos buon amico
(cfr. CV 26, 1), perch tutto ci giunge attraverso la porta di questa Umani
t Santissima (cfr. V 22, 6), ha oggi per noi un aspetto m olto attuale, che gi
la Santa visse profondamente: ella si identifica con Cristo insieme alla Chiesa
- vogliono tornare a condannare Cristo, come dicono (CE 1 ,5 ) - cos come
sperim ent Paolo quando dom anda al Signore: Chi sei?. Sono Ges, che
tu perseguiti (At 9, 5). Tutta la nostra intimit con il Signore, la nostra con
templazione e la nostra dedizione alla vita comunitaria, deve essere sempre
pi segno: quello della com unione indissolubile tra Dio e il mondo, tra Ges
e lumanit, tra quelle di dentro e quelli di fuori.
La maggiore informazione ci educa a vivere con la Parola di Dio, scritta
nella Bibbia e scritta negli avvenimenti del mondo. E ci induce a vivere con
maggiore generosit la propria povert, non fermandoci alla terribile ristret
tezza di vedute della nostra vita di clausura. Abbiamo unottim a occasione per
vivere ci che la Santa ci raccomanda nel Cammino di perfezione: No, sorelle
mie, non tem po di trattare con Dio affari di poca importanza (CE 1, 5). Mi
pare che quanto pi tem po passa, tanto pi si unificano interiorm ente le radi
276
ci della contemplazione di Dio e quelle della solidariet con la creazione,

lum anit in concreto, con i suoi dolori del parto e le sue ansie di redenzione.
Talvolta tocca a noi, la generazione che sorge dalla fine della prim a m et
del XX secolo, consegnare alle nostre sorelle pi giovani un nuovo m odo di
vivere il carisma teresiano: vivere testimoniando lunione con la sua Santissi
m a Umanit, aperta al Cristo totale, cosmico, presente nellum anit attuale; e
allo stesso tempo, vivere con la massima intensit la comunicazione persona
le, intima, teologale con il Dio di Nostro Signore Ges Cristo. Qui io vedo una
sfida che lo Spirito ci presenta. Tanto nel tem po della Santa come oggi, lincli
nazione essenziale alla solitudine - trattenendosi frequentem ente da sole a
sole con Colui da cui sappiamo desser amate (V 8, 5) - parte irrinunciabi
le e sempre attuale della vocazione al Carm elo teresiano. una delle condi
zioni personali che mai deve mancare. E allo stesso tem po credo che ci tocchi
approfondire e studiare lesperienza della Santa Madre durante i suoi anni di
fondatrice, anni di massima attivit e insieme di altissima vita mistica. Proprio
di qui, ci pu giungere una nuova luce sul cammino che ci si apre.
Come prepara Teresa le donne che si sentono chiamate a questa forma di

vita di comunione?
Santa Teresa non ha un trattato specifico su come formare le aspiranti a
condividere la vita nella com unit di San Giuseppe. Lei stessa il metodo e la
maestra. nel contatto personale con lei, convivendo con lei, che queste don
ne im parano a fare i loro prim i passi come carmelitane. la sua presenza che
imprime tra le sue figlie il segno del carisma. Non un m etodo teorico, non
il rigorismo riformatore in voga allepoca, quello che Teresa applica, bens
lardore dellamore sperim entato in se stessa e che la ha formata negli infiniti
aspetti personali che avevano bisogno di incontrare il loro denom inatore
comune. Diventare amica di Dio e amica di tutti e di tutte: questo pu essere
una sintesi di quello che Teresa vuole conseguire con la formazione delle sue
sorelle. N on fa m olta differenza tra formazione iniziale e perm anente. Teresa
sa per propria esperienza che a volte gli inizi non hanno tanto bisogno di teo
ria, perch la vita, la sorpresa o lem ozione dellincontro con il Signore riem
piono il cuore e lo conducono, quasi volando, per il cammino di perfezione. Ma
sa anche che questo appoggio sensibile non dura m olto e che non fondam en
to solido per tutta una vita. E fin dal principio con poche parole, m a m olto
taglienti, avverte coloro che sono venute, quelle che chiedono di aderire alla
277
sua form a di vita contemplativa: Convincetevi, sorelle, che venite a m orire

per Cristo, e non a riposarvi per Cristo [...] (CE 15, 3), se non ci risolviamo
a non curarci pi della m orte e della perdita della salute, non faremo mai nul
la (CV 11, 4). Queste due frasi introducono u n accento realista, quasi brusco,
nella form azione che la Santa d alle sue sorelle. Sicuramente ha il suo peso
l'esperienza personale di Teresa, sempre malata, e la precariet nella cura del
la salute in quellepoca, m a credo che le due frasi tocchino lessenza della vita
che si dona a Ges per amore. La nostra vita chiede di andare per dove Egli
and, chiede di patire ci che Egli pat, senza fronzoli, n pietose scappatoie.
Tutta la formazione teresiana si potrebbe riassumere in questo: conoscere
lam ore (Dio, Cristo) e rispondergli intraprendendo il cammino evangelico,
con dolcezza e discrezione, che sono i pilastri fondamentali della spiritualit
teresiana. Tutta la preghiera interiore, la contemplazione, le grazie straordina
rie, il servizio ai fratelli e alle sorelle, le qualit di ogni tipo, sono racchiuse nel
lamore. Amore fino al limite di ogni fibra della persona, per il bene del pros
simo e per la gloria di Dio. Questo il progetto formativo di Teresa, che ella
dispiega nelle sue opere, ponendo i suoi accenti di volta in volta sullunit del
lamore, lum ilt e il disprezzo di s (CE 6, 1). Lesistenza mistica unesisten
za per il prossimo e per la gloria di Dio.
Teresa guarda questa verit con occhi di donna, che conosce le profondi
t dellanima femminile, nel suo aspetto religioso e psicologico. Qui ella radi
ca la sua profonda convinzione della grandezza dellanimo femminile, secon
do lei pi dotata per la mistica delluom o, convinzione corroborata da fra Pie
tro dAlcantara: [...] come ho inteso dire dal santo fra Pietro dAlcantara e io
stessa ho constatato, Dio concede queste grazie pi alle donne che agli uom i
ni, e le donne vi fanno pi profitto degli uomini. Il medesimo santo spiegava
la cosa con eccellenti ragioni che qui non il caso di riportare, tu tte in favore
delle donne (V 40, 8). Come dato curioso e significativo dellattualit della
vita contemplativa in Spagna d il seguente: ci sono 38 conventi maschili di
fronte a 911 m onasteri femminili! Per Teresa, questo talento mistico ci che
d fondam ento alla vocazione al Carmelo, nel senso dellesperienza fondante
la preghiera interiore, che inform a tutto il nostro processo vitale. Aiutare que
sto talento a fruttificare il compito proprio della formazione, fin dagli inizi
e per tutta la vita. Lesuberanza di fenomeni mistici nella vita della Santa, uni
ta al suo senso em inentem ente pratico, la rende capace di riconoscere e
apprezzare questi stessi doni nelle sue figlie, e proprio in base a questo pu
incoraggiare e animare il cammino personale di ciascuna con generosit e
rispetto.
278
Teresa vuole introdurre le sue sorelle nelloceano dellamore. Vuole che

le loro vite, con tutte le limitazioni e imperfezioni facilmente visibili, siano
impregnate da quella umilt e verit, che sono inseparabili dallamore. Da
questo, il realismo implacabile della Santa nel m om ento di smascherare i falsi
misticismi, che fanno provare disgusto quando si tratta di lasciare la preghiera
per il servizio delle sorelle, cercando nella preghiera pi di accontentare se
stessa che Dio: riposando il corpo e rilassando lanima (cfr. F 5, 4). Di qui
anche la grande insistenza ad aspirare allunione delle volont, prim a che alle
unioni mistiche con fenomeni straordinari, i quali non aggiungono nulla alla
santit e possono invece far perdere lumilt. Lim portante, decisivo sempre
il dono gratuito di s a Dio e al prossimo, per am ore (cfr. CE 27, 6). Il senso
dello hum our svolge un ruolo im portante nella pedagogia della Santa. Ella,
con grande libert, prende in giro i suoi atteggiamenti, quelli delle sorelle e di
altre persone. Colpisce a fondo le debolezze senza ferire. Riferendosi allindi
screzione ed alla vanit delle penitenze che allontanano dal vero atteggiam en
to di donazione di s, dice: Non osserviamo la Regola neppure in certi punti
cos leggeri che, come il silenzio, non ci sarebbero di danno, ci dispensiamo
subito dal coro appena avvertiamo un dolore di testa, cosa che ancora non
uccide; e allora un giorno non andiamo in coro perch abbiamo male alla
testa; il giorno dopo perch abbiamo avuto male, e altri tre giorni perch il
male non ci venga pi (CE 15, 4).
E noi?
A fondamento della vocazione al Carmelo sta lincontro con Ges. Deve
essere accaduto qualcosa tra la persona e Ges, un incontro, un contatto che
lasci unim pronta indelebile nel cuore, anche se la persona non riesce a razio
nalizzarlo in forma oggettiva e irrefutabile. Questa convinzione esperienziale
di essere inabitata dallo Spirito di Ges e che questi ci attrae fin dentro noi
stesse e fino al centro di tutta la realt, la fonte da cui esce tutto il resto, che
forma anchesso parte della vocazione: linclinazione verso la solitudine, il
silenzio, la preghiera interiore, il m odo di vivere lamicizia in una vita sobria e
fraterna avvicinandosi alla povert evangelica. Questi tratti della vocazione
sono gli stessi del tem po della Santa; e di qui deve prendere le mosse la form a
zione iniziale e perm anente.
Se nelle formatrici a fondamento della loro personalit non c esperien
za di Dio, tutto il resto ambiguo, poco efficace e di poca profondit. Cono
La mistica in Teresa d Avila
279
scendo la difficolt nel trovare sorelle idonee a fare da formatrici e il pregiudi

zio di non essere adatta a quel servizio, la Santa incoraggia Maria di san Giu
seppe a Siviglia ad assumersi lei questo compito: Scrivo al priore di Pastrana
per quanto riguarda la m aestra delle novizie, perch m i par buono quello che
dice [consiglia alla priora di fare da maestra]; volesse il Cielo ce ne fossero
almeno poche, che un gran problema, come ho detto; e il motivo principa
le per cui si perdono le case proprio questo (Lett. a Maria di san Giuseppe,
21/12/1579). La sintesi, nella formatrice, della sua com unione reale con Ges
dentro di s e della sua attenzione intelligente e am orosa a quanto la circon
da la via migliore per una vita affettiva ampia, contagiosa e raggiante den
tro la com unit e nel suo rapporto verso le formande. Dalla sua preghiera
silenziosa e solitaria, dal suo contatto fraterno e intenso con le sorelle, sorge
come un albero gradevole e grazioso, con molti ram i e chioma che dona
om bra serena e refrigerio, la relazione affettiva tra tutte. Sotto questa om bra
la formatrice si siede per condividere, discernere, domandare e ascoltare lo
Spirito in ciascuna. La vocazione della formatrice e di tutta la comunit, come
agente principale della formazione, di essere albero dove le sorelle possano
ripararsi durante il cammino, senza per fermarsi nel loro itinerario. Ricordo
un paragrafo del Libro della Vita in cui Teresa parla di coloro che accompagna
no gli oranti. Mi pare che si possa applicare perfettam ente alle formatrici del
le nostre comunit:
Per questo [trovare grazia presso Dio] noi che abbiamo tanti anni di professione
e di orazione, rammentiamoli pure, m a non per torm entare coloro che in poco
tem po ci hanno sorpassato, e obbligarli a tornare indietro per adattarsi al nostro
passo. Se con laiuto di Dio volano com e aquile, perch costringerli a cam m ina
re com e pulcini dai piedi impacciati? Volgiamoci invece a Sua M aest e, se vedia
m o che quelle anime sono umili, allentiamo pure le redini, perch Dio, dopo
averle favorite di tante grazie, non perm etter di sicuro che cadano nellabisso
[...] (V 39, 12).
La formatrice carmelitana deve appoggiarsi alle due colonne dellespe

rienza fondante di Dio e dellattenta osservazione contemplativa della realt
delle sorelle che accompagna ed educa. Secondo la mia esperienza personale,
la formazione intellettuale delle formatrici estrem am ente necessaria, e deve
svilupparsi in futuro. Ma non lunica via per superare le lacune che abbiamo
verificato in passato. Mi considero m em bro di una generazione di formatrici
che ha potuto ancora svolgere questo servizio in m odo positivo, disponendo
di una formazione culturale da autodidatta, m olto limitata. N on credo che
280
questo possa pi essere sufficiente in un futuro immediato. Allo stesso tem po

sono convinta che la parte della propria esperienza contemplativa sar sempre
pi decisiva rispetto al resto. Noi carmelitane della mia generazione ci siamo
form ate nel carisma teresiano e, in generale, nella teologia monastica, con un
m etodo assolutamente casalingo: letture condivise, corsi im partiti nella pro
pria com unit e nella federazione, conversazioni personali con le formatrici,
letture particolari secondo la possibilit della biblioteca del m onastero e gli
interessi personali. Riconosco che in tutto questo era presente lo spirito della
Santa Madre che, nel mio caso, mi ha condotto ad una profonda sintonia con
lei e ha conform ato la mia vita al suo carisma.
Ma sono cosciente che la form azione attuale non pu rim anere al livel
lo che noi, le suore del postconcilio, abbiamo trovato e che in nessun m odo
ci stato sufficiente. Il dedicarsi alla vita contemplativa, a ricercare l'espe
rienza mistica com e donne oggi, non assolutam ente legato a form e che noi
abbiamo ereditato dal XVI secolo. Se guardo a m olte com unit, alla nostra
storia in generale, m i p ar di capire che la form a attuale di concepire la for
m azione e di conseguenza la vita com unitaria n o n ha garantito, di fatto, la
profondit della vita teologale che la Santa desiderava per le sue figlie e i suoi
figli. Inoltre, da u n altro p u nto di vista, lo stesso lavoro rem unerato per il
sostentam ento della com unit va a cambiare il ritm o com unitario in u n futu
ro non lontano.
Queste considerazioni mi fanno com prendere che ci troviamo di fronte ad
alcuni m utam enti che ci tocca accettare se vogliamo essere di fondamento
per quelli che verranno dopo (F 4, 6). Intuendo che la vita della carmelitana
non pu pi essere, per lo m eno in m olti Carmeli dei nostri ambienti occiden
tali, una vita totalm ente separata dalla societ, necessario oggi possedere
nuovi elementi per rispondere a ci che realmente la vita richieder alle don
ne che si sentono chiamate a condividere il carisma di santa Teresa. N on basta
pi la trasmissione orale, vitale del carisma airinterno di una comunit, pen
sando soprattutto a quelle com unit m olto penalizzate in forze e personale.
Continuer ad essere assolutamente necessaria questa trasmissione per contat
to con la vita di ogni giorno, m a dovr rim anere com binata con le possibilit
di formazione accademica. Le donne carmelitane di oggi non dovranno pi
rim anere indietro rispetto alla formazione che oggi ricevono i loro fratelli nel
Carmelo. Noi che oggi gi stiamo entrando nella terza et, abbiamo ancora
questa responsabilit di dare testimonianza dello spirito della Santa Madre, che
non lasci intentato nulla per giungere alla m eta che si era proposta, o che il
Signore le aveva assegnata: dare testimonianza del suo am ore e amicizia con
281
una vita dedicata alla preghiera interiore e alla fraternit. Inoltre siamo chia
m ate a preparare o appoggiare i desideri delle nostre sorelle di ricevere una
formazione che le renda capaci di dare testimonianza personale dello stile di
vita di Teresa, servendosi delle possibilit di formazione aperte alle donne. I
buoni libri e i letterati di allora possono essere oggi gli studiosi universita
ri di teologia, filosofa, psicologia, ecc.
La Santa u n genio. E anche se nel corso dei secoli gli studi e i com m en
tari sui suoi scritti sono stati fatti quasi esclusivamente da uomini, mai il genio
femminile si spento nellOrdine. E m olto im portante che condividiamo tra
noi la nostra lettura e sintonia con la Santa Madre, perch le donne intendo
no meglio il linguaggio delle altre donne [...] (M prol 4). Per questo mi sem
bra m olto necessario che noi carm elitane possiamo accedere personalm ente
agli studi, esattam ente come i nostri fratelli, per vivere con m aggiore intensi
t la nostra vocazione e poter in seguito testimoniare, a partire dalla nostra
vita, la freschezza e lattualit del carisma per il nostro tempo, trovando nuo
vi stimoli per ravvivare sempre pi lam ore che abbiamo per lo Sposo
(cfr. Cost. 7). Noi, frati e monache, dobbiamo percorrere lo stesso cammino
carismatico con caratteristiche complementari. La sfida consister nellauten
ticit personale di ciascuna donna carmelitana. La dimensione specificatamen
te femminile nel m odo di vivere il carisma teresiano avr a che vedere sempre
con la capacit di scoprire e abitare il nostro castello di cristallo tersissimo
(1M 1, 1), con linteriorit, con la tendenza alla solitudine per stare con lAmi
co da sole e donarci a lui. Tuttavia, deve essere compatibile con una formazio
ne personale che non sia condizionata dallemarginazione della donna nella
societ e nella Chiesa, cos come la dovette vivere la Santa.
Per quali vie dovremm o camminare? Penso che la prim a cosa sia di ascol
tare con la preghiera ci che dice lo Spirito a ciascuna di noi, come vuole con
durci nellavventura della propria vocazione. Come gi dice la Santa, si posso
no avere chiamate distinte, tu tte per il Carmelo, m a non tu tte con la stessa
intensit di talento contemplativo, o di consiglio, o di intelligenza, anche se
tutte sono chiamate a giungere alla fonte di acqua viva che la com unione
con Dio nella contemplazione, che sempre puro dono (cfr. CE 27-29; 33, 1).
N on pu darsi, allora, che alcune sorelle si sentano chiamate, dal centro della
loro vocazione particolare, a seguire degli studi accademici, a vivere u n aspet
to del carisma che la Santa non pot vivere, m a a cui anelava con tutta lani
ma: dar voce allam ore... e cos aiutare altri a dare, attingendo da questa
m iniera di am ore (cfr. V 6, 8)? Questo cambierebbe notevolm ente lo stile del
le nostre comunit. Siamo preparate?
282
Questa domanda porta ad u n interrogativo pi grande: come trasm ettere

e sviluppare l'esperienza mistica e contemplativa nelle attuali generazioni di
carmelitane? Perch, in fin dei conti, ci che appare irrinunciabile nel nostro
stile di vita proprio questo. In ogni persona c la capacit di aprirsi al tra
scendente, di vedere, attraverso quanto si vede materialmente, la realt ultima
di tutto; m a lambiente, leducazione rendono questa percezione pi diffcile
e m eno spontanea. Ciascuna dom anda dovrebbe avere loccasione di potersi
riflettere in uno specchio personale, per osservare come ognuno vive questa
apertura e questa penetrazione della realt verso il trascendente. Ma allo stes
so tem po si deve far s che ognuno possa m ettere alla prova il suo m odo di
vivere carmelitano in uno studio sapienziale e, se il caso, accademico, della
teologia biblica, liturgica, ecc., e degli scritti dei nostri fondatori e degli altri
santi dellOrdine.
Questo ci condurr a com unit pi differenziate. In quanto ad assicurare
il m odo di vivere il nucleo della nostra vocazione, credo che sarebbe di gran
de utilit, in ciascuna federazione o circoscrizione pi ampia, la presenza di
alcune com unit ridotte, con stile m arcatam ente eremitico, in cui vivere tem
poraneam ente e sperimentare fortem ente la solitudine e la semplicit di vita,
pratica che in un altro stile di com unit non possibile con la stessa intensit,
a causa della formazione o dellattenzione da rivolgere alle sorelle pi anziane 1
e alle persone che si avvicinano ai nostri monasteri.
Che forma di comunit femminile crea Teresa al suo tempo, come inten
de questo collegio di Cristo?
La nuova com unit che Teresa m ette in m oto in San Giuseppe manca
totalm ente del carattere di ribellione al m onastero di origine, quello dellIn
carnazione. Mi sembra m olto im portante sottolineare questo fatto, in quanto
non poche volte si prende Teresa ad esempio di innovazioni di tipo contesta
tario. Ella stessa assicura in diversi passi che non lascia la sua com unit per
m alcontento, m a perch com prende che Dio le affida una missione entro la
famiglia del Carmelo. Quando la Santa riporta le tentazioni che laccompagna
rono proprio quando giunse a fondare il m onastero di San Giuseppe, dice: Il
demonio inoltre mi faceva presente che [...] non [...] avrei potuto sopportare
penitenze cos austere venendo io da un m onastero spazioso e dilettevole dove
avevo tante amiche e dove m i ero sempre troovata bene [...] E se le nuove com
pagne non mi fossero piaciute?... (V 36, 8). E in una lettera al padre Jernim o
283
Gracin confessa: Mi creda: una monaca scontenta io la tem o pi di molti

demoni (Lett. a J. Gracin 14/7/1581). Teresa non poteva essere una di que
ste monache alla ricerca in un altro luogo del suo contento. Mi sembra
im portante chiarire questo fin dal principio, se vogliamo riflettere sulla novi
t della com unit femminile fondata da lei. N on vuole correggere il decadi
m ento dell'Incarnazione con nuovi rigori. La stessa com parazione tra la legi
slazione vigente all'Incarnazione e quella che Teresa presenta alle sue figlie
scalze rivela una maggiore dolcezza, in quanto le leggi precedenti erano di una
durezza terribile e per questo non si osservavano e non servivano come aiuto
alla vita concreta delle monache. In cambio, le poche consegne della Santa nel
le Costituzioni sono piene di dolcezza e sapienza, per potere essere di suppor
to alla vita, tenendo conto della condizione umana.
Quando, fin dal 1560, la cella di Teresa de Ahumada all'Incarnazione si
converte in un luogo di riunione di m onache amiche, secolari e parenti dove
si discute sugli avvenimenti che com muovono la societ e la Chiesa, Teresa
gi m ondata dall'oceano di Dio. Le esperienze sono di varia natura: consola
zione intime di Ges, rimproveri amorosi da parte di lui, visioni del cielo ma
anche dellinferno. Tutto questo m ondo interiore ravviva nella Santa la sensi
bilit raffinandola per cogliere gli istanti in cui lo Spirito e il suo spirito si
incontrano per dar vita a qualcosa di nuovo, una nuova presenza di Dio nel
mondo, attraverso il cuore di Teresa:
desideravo ardentem ente di fare un po' di penitenza per m eritarm i quel bene ed
evitare quel male, disposta pure a fuggire ogni um ano consorzio e a separarmi
com pletam ente dal mondo. Bench questo desiderio mi fosse assillante, tuttavia
mi apportava pace e contento [ ...] Pensando a quello che avrei potuto fare per
Dio, vidi cha anzitutto dovevo corrispondere ai doveri della mia vocazione reli
giosa, osservando la mia Regola con ogni possibile perfezione
(V 32, 8).
Teresa vede la sua opera com e il contributo che lei e le sue amiche posso
no dare a quel m om ento storico della Chiesa e del m ondo che stanno viven
do. Un gruppo di donne, che non fossero pi di tredici e poi di venti, che vivo
no una com unione dove tutte devono essere amiche, tutte devono amarsi,
tutte devono aiutarsi [...] (CE 6, 4), im pegnate a dispiegare le loro capacit di
ogni tipo nell'am ore a Ges, seguendo i consigli evangelici, condividendo la
vita tra loro in amicizia, era per Teresa il mezzo che si offriva loro per fare qual
cosa in quel tem po di grandi sfide e di m om enti m olto bui nella Chiesa e nel
la societ. Questo qualcosa consisteva nell'impegnarsi totalm ente nella pre
ghiera interiore, ponendosi a disposizione dello Spirito Santo, perch facesse
284
con loro quello che voleva. Per Teresa questo si pu vivere solo a partire dal
mistero dellIncarnazione in Ges di Nazaret. La sua idea fissa Ges, la sua
unica occupazione farlo conoscere ed essere testimoni di lui, la sua unica
gioia stare con lui e che tutti stiano con lui, lunica ragione di tu tto quello
che fa e dice lui (cfr. CE 42, 4; V 40, 1-3).
La com unit di Teresa ha come modello la com unione trinitaria e il suo
am ore la partecipazione a questo mistero. In R 16 parla della sua visione
intellettuale del m istero della Trinit e che com e effetto le rimaneva la carit
e saper patire con gioia (cfr. 7M 1, 6). Forse lEsclamazione VII esprime, in sin
tesi, tutto quello che nel corso delle sue opere Teresa vuole manifestare come
nucleo essenziale della comunit, il nudo dellam ore che non si scatena nean
che nella stessa vita trinitaria, quel luogo in cui si fa continuam ente lunione
tra Dio e la creazione, nelluom o Ges, esaltato alla destra del Padre:
Rallegrati, anima mia, per esserci chi ama il tuo Dio come si merita; rallegrati
per esserci chi conosce la sua bont e potenza, e ringrazialo per aver Egli invia
to sulla terra il suo unico Figliuolo che cos bene lo conosce, con la protezione
del quale puoi avvicinarti al tuo Dio e pregarlo. Se Egli trova in te le sue delizie,
non permettere che le cose della terra t impediscano di trovar in lui le tue e di
rallegrarti nelle sue grandezze. Giacch tanto merita di essere amato e lodato,
pregalo che ti dia di contribuire almeno un poco nel far celebrare il suo nome,
onde tu possa dire con verit: La mia anima loda ed esalta il Signore (E VII).
Qui Teresa radica la ragione ultim a per fondare una nuova comunit: ren
dere partecipi delle lodi degli altri, che un desiderio che com prende lam ore
di Dio e del prossimo.
Il m odo di vivere esplicito del mistero di am ore che ci inabita la cosa pi
semplice, m a anche lunica cosa che im porta nella vita della Scalza. Teresa,
nelle Fondazioni, parla alle sue fglie della preghiera, ricordando cose che sono
gi scritte nel Cammino di perfezione, m a per Teresa im portante ripeterle
costantemente:
[...] il profitto dellanima non consiste nel molto pensare ma nel molto amare.
Ma come si acquista questamore? determinandosi ad operare e a patire, discen
dendo poi alla pratica quando se ne presenti loccasione. sempre vero che lani
ma acquista le sue determinazioni pensando al molto che dobbiamo a Dio, chi
Egli sia e chi siamo noi: ci assai meritorio e molto utile ai principianti, purch
non manchino allobbedienza o all'utilit del prossimo. Ecco che uno di questi
due doveri viene a reclamare il nostro tempo, quel tempo che cos ardentemen
te desideriamo consacrare a Dio: vale a dire - a nostro modo di vedere - col
285
restarcene in solitudine per pensare a lui e godere le delizie che ci dona. Ma sacri
ficare questo tem po per qualunque di quei doveri far contento il Signore e lavo
rare per lui, secondo le sue stesse parole: Quello che farete a uno di questi pic
coli lo farete a me. Quanto poi allobbedienza, non pu certo valere che unani
m a sua amante vada per una strada diversa dalla sua (F 5, 2-3).
E noi?
Fino al Concilio Vaticano II, per lo m eno in Spagna, le com unit si asso
migliavano tutte tra loro, come gocce dacqua. Le Costituzioni, il Cerimoniale
e, in m isura minore, le opere della Santa e del Santo erano gli strum enti con
cui si modellavano le comunit. A posteriori, posso affermare che, fino agli
anni 60, le com unit carmelitane avevano nel proprio funzionam ento ester
no, nei propri costumi giornalieri, un marchio chiaramente post-teresiano,
cio vi erano m olti elementi della pratica della vita com une che avevano m ol
to pi a che vedere con influenze doriane e posteriori che con la stessa Santa:
per esempio noi novizie, durante la notte, restavamo m aterialm ente chiuse a
chiave nellala del noviziato; si facevano m olti esercizi artificiali di penitenza,
m a dentro questo apparato esteriore, tacitam ente accettato dalle monache
come stile teresiano, anche se in realt non lo era, continuava ad ardere viva
la fiam ma dello spirito della Santa.
Oggi non possiamo far riferimento a santa Teresa per m antenere intatte
tutte le caratteristiche e le norm e che reggevano le nostre com unit fin dal
linizio dellopera della Santa. Vi sono circostanze storiche, a cui ella fa riferi
m ento e viveva come perenni, che oggi non esistono pi con la stessa durez
za o inamovibilit e che non possono essere pi per noi una scusa per non crea
re ora lam biente di una com unit teresiana. Tutto il tem a che le donne non
possono far altro che piangere in segreto e pregare (anche se solo in m odo
vocale), perch sono le difensore della Chiesa radicalmente cambiato al
nostro tempo. Le esclamazioni della Santa, su quello che lei avrebbe fatto se
le fosse stato permesso, essendo donna, non possono rim anere com e u n gri
do perpetuato e consacrato attraverso i tempi. Oggi, nelle nostre culture, la
donna pu fare quanto alla Santa non fu possibile. Noi carmelitane siamo
chiamate non a perpetuare il carisma, bens a svilupparlo, svolgerlo e manife
starlo ben oltre quanto Teresa poteva realizzare e neanche sospettare. Ella
potatrice del carisma fontale, m a non era cosciente, n poteva esserlo, di tu t
to il com pito che pu avere il dono dello Spirito che le fu affidato. Oggi, noi
monache siamo chiamate ad unire le nostre forze e capacit per poter conti
286
nuare ad essere com unit vive, capaci di trasm ettere il carisma alle nuove
generazioni. Gli ultimi dieci anni sono stati segnati dalle discussioni sulla ri
strutturazione e ri-fondazione delle nostre comunit. Le difficolt di dialogo,
di m utua comprensione sono state grandi in m olte parti. Abbiamo fatto pochi
passi in avanti. Abbiamo toccato con m ano gli enorm i problem i frutto delliso
lam ento e della eccessiva autonom ia di m olte comunit, della clausura mal
intesa. Tutto ci ha contribuito a far s che m olti tra i nostri m onasteri sono
rimasti sotto linfluenza intensa e determ inante di diversi settori della societ
e della Chiesa, m entre divenivano com pletam ente em arginati da qualsiasi
comunicazione con le sorelle degli altri Carmeli.
Mi azzardo a dire che ciascuna di noi deve vivere oggi qualcosa di quello
che la Santa visse negli anni 1560-1562, quando il Signore, a partire dalla pre
ghiera interiore e a partire da quel m om ento storico, la chiam a: fare quel
poco che era in mio potere, cio seguire i consigli evangelici con tutta la per
fezione che potevo e che queste poche che stanno qui facessero lo stesso (CV
1, 5). La riflessione e lascolto interiore ci faranno discernere quegli aspetti dei
consigli evangelici che devono risaltare nelle nostre com unit inserite nella
societ concreta. La povert dello spostamento, del disinteresse e dello sradi
cam ento hanno u n posto im portante nella nostra contemplazione vissuta,
giorno per giorno. E unopportunit non solo per salvare la presenza del Car
melo nella Chiesa nei nostri paesi e regioni occidentali, m a anche per sonda
re le profondit insospettate del carisma teresiano e sanjuanista. La Santa vol
le erigere fortezze spirituali, dalle quali aiutare coloro che com battono per Cri
sto. Oggi queste fortezze, le nostre comunit, hanno certam ente un aspetto
fragile e debole, m entre la vita di ciascuna di noi pu essere una fortezza ine
spugnabile per una vita rinnovata e intensificata dal disprezzo e dallumilt,
che sono i pilastri dellam ore che lo penetra tu tto e tu tto lo vivifica, nonostan
te le apparenze. Gi vi sono carmelitane scalze europee che hanno term inato
i loro giorni in una struttura per anziani, condividendo la vita con altri religio
si e religiose. Hanno sperimentato, con la loro identit di carmelitane scalze,
nuove forme di fraternit, di nudit, di notte, di solitudine e silenzio e abban
dono fiducioso allAmato. Sono sicura che queste sorelle sono seme efficace
di vita nuova per molti.
Le nostre com unit attuali vivono sempre pi come parte di una com uni
t pi ampia, la federazione o associazione. La mancanza di nuove vocazioni
e linvecchiamento della popolazione ci costringono a fa r quadrato, a sostener
ci a vicenda (cfr. V 7, 22). Questo non un elem ento nuovo, visto che la San
ta Madre lo visse intensamente, anche se per motivi differenti. Nellambiente
287
occidentale, uno degli sforzi pi intensi delle federazioni suggerire, prepara

re, accompagnare e portare a term ine la fusione e soppressione di comunit.
E allo stesso tempo, provvedere alla cura e assistenza delle sorelle pi anzia
ne. Un altro compito consiste nella formazione iniziale e perm anente delle
sorelle. Q uesto lavoro che in m olte parti di Europa si com piuto con uno
sforzo im menso e interesse da parte di tutte. Oggi non pi pensabile una for
mazione im partita esclusivamente dentro ciascuna comunit. N on disponia
m o delle persone necessarie per questo, n sarebbe desiderabile, in quanto
accentuerebbe nuovam ente lindividualismo com unitario che ci ha caratteriz
zato per m olto tempo, nonostante gli avvertimenti della Santa: E spiacevole
che lei pensi di sapere tu tto e che dica dessere umile, quando non vede altro
che la sua casetta, e non ci che essenziale per tutte le altre [...] (Lett. a Ma.
Bautista, Valladolid, 28/08/1575). Per questo portiam o un abito, perch ci
aiutiamo a vicenda, poich quello che di uno di tutti [...] (Lett. alla prio
ra di Valladolid e comunit, 31/05 /1579).
Oggi le federazioni dovrebbero sostenere la creativit, aiutare ciascuna
com unit a trovare la personale incarnazione del carisma teresiano, la sua
maniera di rispondere alla sfida della storia. Suppongo, a partire dalle notizie
che ci giungono, che gi esistano nella nostra famiglia teresiana molti tipi
diversi di comunit. Suppongo che, come sempre, la vita preceda le leggi, la
mistica preceda le istituzioni. Q uando pensiamo a quello che una comunit
teresiana , possiamo applicare perfettam ente le parole della Santa quando
parla dellanima: Le cose dellanima si devono sem pre considerare con
ampiezza, estensione e magnificenza, senza paura di esagerare, perch la capa
cit dellanima sorpassa ogni um ana im maginazione [...] sia lasciata libera di
circolare come vuole, in alto, in basso, e ai lati, senza rincantucciarla e restrin
gerla in una sola stanza [...] (1M 2, 8). Nel 1991, in un incontro internaziona
le di carmelitane scalze a W urzburg, nacque la decisione di creare contatti pi
concreti tra noi, che ci aiutassero nel rinnovam ento conciliare partendo dalle
com unit alle quali apparteniamo, intuendo che possiamo avanzare solo per
la via della pluralit e della comunione. Mi parrebbe u n aiuto m olto interes
sante e utile se le federazioni si scambiassero le loro esperienze concrete di
modalit distinte di comunit, unite nellamore, aiuto reciproco e com plemen
tariet. Se dentro ciascuna persona vi sono uninfinit di moradas4 dove dim o
ra il Re e attraverso le quali possiamo passeggiare senza permesso, in un altro
4 Mansioni/dimore (n.d.T.).
288
ordine di cose, ci sono uninfinit di moradas allinterno della nostra famiglia

teresiana e senza permesso dovremm o poterle conoscere, attraversarle, goder
ne perch in tutte incontrerem m o il Re del castello. Rimane ancora m olto
da fare perch le federazioni e associazioni si possano muovere con questa
libert di spirito.
Qual per Teresa la sua via dalla solitudine e silenzio al ritorno in pubbli
co, al mercato, la via della compassione e della comunione con i fratel
li e le sorelle del mondo?
Le esperienze mistiche pi grandi sono im merse nel concreto pi intenso
della vita quotidiana, con le sue innumerevoli relazioni umane, i suoi compiti
e progetti, le sue gioie e stanchezze. Penso che Teresa sia chiamata a testim o
niare la Umanit Santissima di Ges non solo con la sua teologia mistica,
sapendo comunicare agli altri quello che sperim enta e comprende, m a anche,
e non come magistero secondario, con tu tta la sua persona, lessere donna,
m onaca e mistica. Lum anesim o di Teresa si manifesta talvolta nella simulta
neit con cui vive il mistico e il quotidiano. Lepoca in cui scrive il Castello inte
riore, tra giugno e novembre del 1577 a Toledo, un buon esempio di questa
simultaneit (cfr. Lett. a M. di S. Jos, 28/06, 11 /07 e a Filippo II, 13/09. A que
sto periodo precedette una grave crisi di esaurim ento agli inizi dello stesso
anno).
La compassione di Teresa consiste nel desiderio ardente che tutti gli uom i
ni possano vivere la ricchezza che lei vive, il dono di Dio. E questo desiderio
forma parte indissolubile del desiderio di Dio. La mistica della Santa Madre
non u n ripiegamento su se stessi in sfere divine lontane dalla quotidianit e
dalla miseria della condizione umana. Allo stesso tempo, lum anesim o di Tere
sa non in prim o luogo una sensibilit che si rende conto e conosce profon
dam ente lessere um ano nella sua contingenza e nella sua necessit di com
prensione e compassione, m a il suo um anesim o lesperienza essenziale che,
grazie allIncarnazione, il divino e lum ano non si possono mai pi separare,
n concepire, n amare separatamente.
Penso spesso, Signor mio, che, se quaggi vi pu essere qualche cosa che aiuti a
vivere lontano da voi, questa non sia altro che la solitudine, avendo lanima in lei
la possibilit di riposare col suo riposo [...] Che cos questo, Signor mio? Possi
bile che il riposo stanchi quando lanima non desidera che di contentarvi? [...]
Ges mio, come grande lamore che portate ai figli degli uomini, se il miglior
289
servizio che vi si possa rendere abbandonare voi per attendere ad essi e al loro
profitto. In tal modo vi si viene a possedere pi interamente. Bench la volont
non ne goda tanto, felicissima l'anima di contentarvi [...] (cfr. E 2).
Questi desideri restano condizionati dalla realt sociale che la circonda.
Vorrei poter andare a predicare, essere missionaria, chiamare la gente alla fon
te viva della preghiera interiore, dar voce (cfr. V 20, 35) perch tutti si ren
dano conto della ricchezza di Dio che portiam o nella nostra vita.
Il suo cam mino di m onaca scalza retto dalla dinamica della relazione:
amicizia con Dio e amicizia con le persone (cfr. V 8, 5; CE 6, 4). La traiettoria
di Teresa la conduce a partire dalle sue esperienze mistiche con i loro fenome
ni straordinari, verso u n esistenza serena, che si abbandona a quanto ogni
giorno presenta, una sintonia con la povert evangelica nel senso della natu
ralezza con cui la Santa lavora per il Regno, in quello che la vita le ha presen
tato, cosciente che lo splendore della Presenza che sempre la colma si va facen
do pi intimo, pi sottile. La stanchezza, le malattie e le crescenti difficolt
esteriori nella consolidazione della sua opera non intaccano questo splendore
interiore, m a lo affinano in m odo che Teresa term ina la sua esistenza in com
pleta povert: disfatta dalla m alattia e dalla stanchezza, incompresa da alcune
delle sue figlie e da m olti dei suoi figli carmelitani, perseguitata dallInquisi
zione, nel bel m ezzo del cam mino da Medina ad Alba per eseguire un compi
to impostole da u n frate abbastanza im portuno e sciocco: andare a consolare
la duchessa di Alba che sta per avere un figlio.
La statua che attualm ente sta davanti al m onastero dellIncarnazione rap
presenta m olto bene lo stile della mistica di Teresa: una donna forte, nellatto
di camminare, avvolta dal soffio dello Spirito, il volto aperto e illuminato da
dentro, dove sta la radice e la fonte di tu tto il suo essere. Invisibile, dietro la
Santa, il Signore che la chiama a tornare a casa: Di che temi? Q uesto gi fat
to. Te ne puoi andare benissimo (cfr. F 31, 49). Se ne and lasciando quindi
ci m onasteri disseminati tra la Castiglia e lAndalusia.
E per noi?
Oh, sorelle mie! Come deve trascurare il proprio riposo l'anima che vive cos uni
ta al Signore! [...] S, se ella sintrattiene spesso con lui, come sarebbe doveroso,
finisce col dimenticare se stessa per esaurire ogni sua preoccupazione nel cerca
re di maggiormente contentarlo e nel conoscere in quali cose e per quali vie pos
sa mostrargli lamore che gli porta. Questo il fine dellorazione, figliuole mie.
290
A questo tende il matrimonio spirituale: a produrre opere ed opere, essendo que

ste, come ho detto, il vero segno per conoscere se si tratta di favori e di grazie
divine [...] Infatti, che mi gioverebbe starmene profondamente raccolta in soli
tudine, occupata in atti virtuosi innanzi a Dio, proponendo e promettendo di far
meraviglie in suo servizio, se poi, uscendo di l, facessi, al presentarsi di un'oc
casione, tutto il contrario di come ho promesso? (cfr. 7M 4, 6).
Queste parole di Teresa hanno un valore per i nostri giorni che talvolta lei
stessa non poteva sospettare. Quello che la Santa previde per i fratelli carm e
litani, una vita di contemplazione, di solitudine e preghiera, insieme con un
certo apostolato informale, non sar anche lo stile di vita delle carmelitane nei
tem pi a venire? Limpossibilit delle donne a dedicarsi all'attivit apostolica
nella Chiesa del tem po di Teresa non esiste pi nel nostro. E, poi, quello che
lei cre per i frati non dovrebbe considerarsi esclusivo per loro. Linterrogati
vo e un certo timore che accompagnano questo pensiero vanno diretti al
nucleo della nostra vita: la preghiera interiore, il m odo di vivere radicale del
l'amicizia con Ges in un dialogo ininterrotto. Come possiamo non solo
riconciliare, m a anche fecondare reciprocamente lintensa vita interiore che
abbiamo cercato di salvaguardare con una form a di vita strettam ente claustra
le e materialmente lontana da ogni attivit esterna, con questa nuova disponi
bilit che mi sembra essenziale per la carmelitana scalza in questo tem po e nel
futuro? N on voglio con questo dire che dobbiamo organizzarci in funzione
delle attivit apostoliche, ma, certam ente, dobbiamo essere disponibili a quan
to lo Spirito va insinuando attraverso le richieste che ci vengono da parte dei
fedeli e della gente in generale, sapendo discrnere in ogni caso ci che com
patibile con il nucleo del nostro carisma. Quello che voglio esprimere corri
sponde a quanto si andato form ando nel corso dei secoli, soprattutto a par
tire dal secolo XIX: le m olte congregazioni religiose che, per il loro apporto
apostolico alla Chiesa, si sono ispirate al carisma teresiano. Fondamentalm en
te, noi frati e monache, siamo chiamati a formare una sola famiglia in m odo
pi visibile rispetto a quanto abbiamo fatto finora, anche se con la comple
m entariet tra il m odo maschile e il m odo femminile di vivere la mistica. Cre
do che la nostra vita dovrebbe sempre dare testimonianza peculiare dellinte
riorit, intesa come sguardo am oroso e accogliente sulla realt, in prim o luo
go la Realt assoluta dentro noi stesse.
So per esperienza personale quanto forte e quanto reale possa essere la
tensione che si crea nel vivere il trascendente nellim m anente. Ricordo con
quale forza interiore percepii allinizio che le grate che m i separavano dai miei
genitori e fratelli,, dai miei amici e conoscenti, erano come il sacramento del-
292
vario. Santa Teresa Benedetta della Croce oggi svolgerebbe la sua opera come
teologa filosofa senza gli impedimenti di una clausura intesa solo materialmen
te. La possibilit di scrivere fa parte del carisma teresiano e fu esercitata fin dagli
inizi dalla Santa Madre a favore delle sue figlie. La tradizione letteraria ricca
e varia in molte comunit. Tuttavia, mi pare che anche in questo ci troviamo
in un m om ento diverso. Dobbiamo ascoltare gli inviti e le invocazioni di aiuto
che ci pervengono dalla societ e corrispondere, non solo accogliere. Voglio
dire che il luogo fsico del Carmelo non deve essere un assoluto per rincontro,
anche se rimane sempre un luogo concreto e reale, uno spazio fsico dove
chiunque possa attendere ad una vita votata alla trascendenza.
Il contatto con i laici non dovrebbe essere solo questione di visite o di
scambio epistolare. Oggi vi sono donne che desiderano veram ente condivide
re la nostra solitudine, il nostro silenzio e la fraternit, senza che per questo
perdiamo nulla del nostro carisma. Lo stesso disprezzo di s, l'essenzialit in
cui viviamo la vita di ogni giorno, tutta orientata verso la preghiera interiore,
senza altri fronzoli n complicazioni, ci rende capaci di aprirci a partire da que
sto clima interiore alla presenza di donne che chiedono di addentrarsi nello sti
le di orazione teresiana, senza per questo optare per la vocazione al Carmelo.
Sono sempre pi le donne, sposate, vedove o singles, che hanno scoperto la
miniera dell'orazione e vorrebbero im parare questo stile di vita, anche se per
realizzarlo in seguito in una situazione concreta distinta.
La permeabilit della com unit possibile se c' un radicam ento forte e
solido di ciascuna sorella alla propria vocazione. Quando ciascuna sorella ha
trovato veram ente il filo conduttore della sua vita, che la conduce sicura e sen
za dubbi attraverso il carisma teresiano, questa permeabilit comunitaria non
pu essere mai unoccasione di perdita di identit. In cambio pu essere una
finestra aperta a scoprire aspetti del carisma della Santa che isolate e rinchiu
se non ci si rivelerebbero.
Tornare in pubblico. N on deve essere unintenzione marginale al fine del
la nostra chiamata alla solitudine e allorazione, m a piuttosto il frutto di quest'ultim a, non perseguita come fine, m a meglio ricevuta come dono di Colui
a cui ci doniamo. un eccesso - Vermessenheit - se facciamo nostre le parole
della Santa?
Mentre stavo riflettendo se avevano ragione coloro che ritenevano un male che
io uscissi a fondare, e che avrei fatto meglio a mettermi a pregare, intesi: Men
tre si vive, il guadagno non sta nel cercare di godermi di pi, ma nel fare la mia
volont. Mi pareva che, poich anche san Paolo parla della clausura delle don
ne - me l'hanno detto poco tempo fa, ma l'avevo gi sentito in precedenza - que
293
sta fosse la volont di Dio. Ma Lui mi disse: Di' loro che non seguano solo una
parte della Scrittura, ma ne guardino altre, e che ci provino a legarmi le mani
(cfr. R 19).
Da anni ci troviamo su di una soglia, e attraversarla infonde timore e
rispetto. Fa proprio al caso nostro quanto Teresa dice sulla preghiera interiore:
Prendete in acconto, o Signore, tutto ci che la nostra ignoranza ci fa soffrire in
questo cammino! Il male deriva dal credere che non si debba far altro che pen
sare a voi, per cui non osiamo interrogare i dotti, n conosciamo di che cosa
abbiamo bisogno. E cos, per non intenderci, sopportiamo terribili sofferenze,
credendo alle volte che sia grave peccato, non solo il cattivo, ma persino il buo
no (4M 1,9).
Siamo in un m om ento storico in cui torna di grande attualit quel para
grafo di CE 4 che rimase illeggibile nel corso dei secoli:
Non basta, Signore, che il mondo ci tenga rinserrate [...] che non facciamo nul
la per voi in pubblico che valga qualcosa, n osiamo trattare di certe verit che
piangiamo in segreto; ma avverr per giunta che non abbiate ad ascoltare
domanda cos giusta? [...] Perch vedo tempi siffatti che non ragionevole riget
tare animi virtuosi e forti, quantunque siano di donne (CE 4, 7).
Gli im pedim enti che provengono dalla nostra mediocrit e dalle gerarchie
esistenti tra noi stesse e da quelle ecclesiastiche, rendono diffcile il progresso
e la ri-fondazione. Le federazioni e le associazioni, i gruppi di riflessione e stu
dio tra noi possono apportare un contributo im portante in questo campo. For
se la semplice presentazione di cammini che andiamo trovando, per tentativi,
nelle diverse regioni del mondo, esperienze concrete di ri-fondazione, pro
prio quanto ci manca in questo m om ento. Credo che ci che ci pu portare
un po di luce nel cam mino non siano tanto tem i astratti o riflessioni teologi
che su verit che nessuno pone in discussione, m a il condividere passi concre
ti, realizzazioni fatte da federazioni o comunit.
In m ezzo a tu tto questo, la cosa irrinunciabile continua ad essere la via e
la dim ora dove rifugiarci sempre, tanto innam orate da fare da parte nostra
quello che possiamo. Ma se invece si trascura sino a porre le sue affezioni
sopra altro oggetto che non sia Lui, perde ogni cosa [...] anime cristiane che
Dio ha condotto fin qui, vi prego per am or suo di non mai trascurarvi [...]
(5M 4, 4-5). In Ges, con Ges e per lui, stiamo allo stesso tem po in Dio e nel
294
la creazione, disponibili per Dio e per il mondo. Dentro e fuori si incontrano,

silenzio e parola, solitudine e fraternit, comunione e separazione sono sfu
mature dello stesso colore in infinite tonalit di quella luce che la gloria di
Dio in Cristo. Forse tutta questa riflessione sulla rifondazione del Carmelo
femminile pu essere riassunta con limmagine di Dio che si ritira da s in s
per lasciar posto alla creazione, il tsim-tsum della Cabala. Il nostro essere di car
melitane si ritira fino al centro del castello dove dimora il Re, per lasciare
posto alla creazione che portiamo in noi fino alla Presenza che ci inabita e ci
illumina.
Teresa seppe vivere questa vita con i suoi cambiamenti e sconvolgimenti
continui; seppe accettare il dramma della transitoriet credendo, sperando,
amando. Come pochi ha conosciuto il dolore di dover vivere la contingenza
umana e come pochi ha pregustato gi in questa vita quello che sperava.
questo che lha tenuta unita a Dio e lei ha fatto propria questa contingenza in
Ges:
Anima mia, quando t inabisserai in questo som m o Bene e conoscerai quello che
Egli conosce, am erai quello che Egli am a e godrai quello che Egli gode, allora
entrerai nel tuo riposo: la tua volont si spoglier della sua incostanza, n andrai
pi soggetta a mutamenti. La grazia di Dio sar cos efficace da renderti parteci
pe della natura divina [...] Am o meglio vivere e m orire nella speranza e nello
sforzo dellacquisto per la vita eterna, che possedere tutte le creature con i loro
beni fugaci. Non abbandonarmi, Signore! Io spero in te, e la mia speranza non
sar confusa. D am m i sempre di servirti, e fa di m e quel che vuoi! (E 17).
Carmelo di Matar

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Traduzione dalloriginale inglese, francese, tedesco e spagnolo di Fabrizio Iodice

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49 Diario intimo, Alianza, Madrid 1970, p. 13.

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ta, Madrid 42001, pp. 37-45.

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