LA CONVERSIONE AL TEMPO DELLA SOVVERSIONE SESSUALE.

MARIO BINASCO
Consiglio di Istituto 30 giugno 2008
La coscienza cristiana e i cristiani stessi si trovano oggi messi in causa dalla questione omosessuale ad un
livello a cui non possono sottrarsi per due ragioni: la prima che i movimenti politico-culturali che innalzano la
bandiera dellomosessualit vogliono far valere e realizzare socialmente un discorso sulluomo, unantropologia
che falsifichi quella cristiana, vogliono dare alla loro politica un contenuto antropologico; la seconda ragione che
in realt questa antropologia non solo unidea loro, ma gi ampiamente realizzata e dominante nella realt
sociale condivisa, al punto da determinare gi la formazione della coscienza anche del cristiano in quanto uomo del
suo tempo. A partire da queste due condizioni la sfida omosessuale chiede espressamente alla chiesa di riconoscere
come una realizzazione non discutibile questa antropologia e di arrendersi a questa realt rinunciando a leggerla
come contrastante con quella cristiana.
Quindi, questa sfida va raccolta su due versanti, certamente legati tra loro.
Il primo versante: se vero che questa antropologia gi passata nella realt sociale, ne consegue che
dobbiamo sottrarci al terreno chiuso della provocazione politica dei movimenti omosessuali, allillusione che questi
siano portatori di un specifica e particolare esperienza, identit o soggettivit antropologica, quando invece essi non
sono altro che casi particolari, sintomi particolari, effetti e non cause di una trasformazione antropologica che ha
cause ben pi ampie e determinanti che conviene riconoscere bene: perch importante accorgersi che la questione
omosessuale oggi la punta usata per spaccare forme istituzionali e di vita legate ad unantropologia tradizionale,
ma anche importante individuare sia il martello sia la mano che batte su quella punta.
Il secondo versante: in questa almeno apparente realizzazione sociale di un altro modo di vivere la vita
umana (e in particolare la questione del corpo e del sesso, della generazione e della parentela), la coscienza
cristiana di che cos luomo deve ritrovare la strutture essenziali del reale per poter leggere tra le righe di questa
supposta realt e potersi rivolgere al soggetto che tra quelle righe abita o si nasconde.
Non superfluo ricordare quanto ho appena detto, perch anche nellambito della chiesa oggi non sempre
c la consapevolezza della realt di questa sfida. Se guardiamo anche solo lultimo dossier sulla questione delle
convivenze omosessuali apparso su una rivista dei gesuiti di Milano, orientato a continuare un dialogo sereno, a
uscire da vicoli ciechi che costituiscono una sconfitta per tutti ... a identificare uno spazio di incontro tra diverse
posizioni, abbiamo limpressione che il rilievo antropologico della questione sia messo come minimo in secondo
piano e cio che non venga considerato come il punto rilevante della sfida.
Ora, che ci sia sfida antropologica vero e dichiarato, e questa sfida ha poste in gioco reali, almeno per la
coscienza cristiana, perch riguarda proprio il fondamento reale della pretesa cristiana e del discorso cristiano
sulluomo.
Il punto fondamentale di questa pretesa e di questo discorso che per il cristianesimo luomo esiste ed
reale. Questo non una banalit scontata, anzi il contenuto proprio della sovversione che il cristianesimo ha
prodotto storicamente, facendo esistere un nuovo soggetto nella realt: lessere umano reale perch interlocutore
di Dio: creato da Dio che gli ha parlato, stato accompagnato e seguito da Dio nella sua storia , ed stato
direttamente incontrato da un Dio che per salvarlo si egli stesso incarnato nella realt umana. Se Dio ha assunto la
natura umana e lha poi conservata nella resurrezione, allora luomo reale in un senso radicalmente diverso da
ogni altro essere, perch ha la radice pi reale che c.
Ci deve comportare il fatto che le operazioni vitali delluomo pur ritornando sempre su se stesse come
quelle di qualunque essere vivente tuttavia non si chiudano su se stesse senza includere almeno la traccia vuota
della presenza di un Altro fattore, ma una traccia reale, strutturale, sulla quale il tentativo di chiusura non possa che
inciampare; questo mi sembra sinteticamente il requisito minimo o lipotesi minima con la quale unantropologia
cristiana affronti la realt e la vita.
La questione e la sfida veicolata dalla questione omosessuale si situa a questo livello: la posta in gioco non
una ridefinizione o una plastica di questo o quel lineamento del volto umano, ma la posta in gioco lo statuto
reale delluomo, che cosa c di reale nelluomo e nella sua condizione, dato che con questo reale Dio stesso si
compromesso, fornendogli quel supplemento che chiamiamo salvezza.
Fuori del discorso cristiano (che include quello ebraico) dubbio che luomo sia reale: tralasciando altri
discorsi religiosi, nel discorso della scienza che oggi quello dominante e che allorigine della sfida di cui
parliamo , nel discorso della scienza il reale che essa ipotizza e dimostra non affatto umano, non ha alcun volto
umano e infatti lespressione di scienze umane discutibile e discussa. Nel discorso della scienza quindi
luomo non a priori reale, luomo pu venire ridotto ad una semplice possibilit, per di pi gi sperimentata, e che
si tratta di superare; considerare luomo come il suo stesso esperimento vuol dire questo, renderlo solo possibile,
senza voler sapere di punti di resistenza, di impossibile riduzione, che egli pu opporre alla propria stessa azione
distruttiva. Fuori del discorso cristiano, poi, reale al massimo la collettivit e il potere che la muove, non certo le
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persone individuali: la singolarit dei legami personali non reale, anzi non deve esserlo (universalismo
scientifico).
Perci, oggi, nei dibattiti intraecclesiali su questi temi, bisogna avere chiaro la posta in gioco: che
dellordine del reale, e riguarda la natura stessa del nostro legame sociale, e se esso si orienti a negare lesistenza
delluomo, oppure invece a mantenere lo spazio per questa ipotesi. Qui non si tratta di decidere, per bont nostra, se
la societ deve o pu modificare il significato formale di certe parole legali e istituzionali (matrimonio, padre,
madre, ecc.) per dare un riconoscimento anche ad altre esperienze di rapporto personali e sessuali: come se fosse
scontata lesistenza dellessere umano e la sua realt, la sua sessualit, il suo amore o la sua soddisfazione, come se
tutti condividessimo la stessa antropologia di fondo.
Dunque, luomo come reale ex-siste nel/al discorso cristiano (che luomo perch di lui Ti ricordi e i suoi
figli soccorra...): e non sorprende che ci sia chi voglia far cessare luno per negare laltro (cominciando, a piacere,
dal primo o dal secondo). [Penso alla negazione delluomo a cui arriva un Michel Foucault, o viceversa
allaffermazione di Giovanni Paolo II che senza il mistero di Dio luomo diventa inspiegabile: sottolineo
inspiegabile, non solo incomprensibile].
Cos come non sorprende che fuori del discorso cristiano si pensi alluomo essenzialmente come a un
assemblaggio di parti per esempio di geni nessuna delle quali contiene la differenza specifica umana: vedi i
vari discorsi sugli embrioni-chimera o sugli scimpanz che hanno il 98 per cento di geni in comune con gli umani,
ecc.). Quello che di nuovo stupisce, che anche dentro la chiesa trovino tranquilla ospitalit idee di questo tipo,
che sostanzialmente implicano la rinuncia a cercare o a pensare lidentit della realt umana in termini di differenza
assoluta, quindi non negoziabile, in termini di tutto o nulla. Invece che pensare la differenza che comunque
una caratteristica della vita soggettiva, perch una caratteristica del parlare, del logos e della sua struttura ci
si immagina improbabili dosaggi di fattori quantitativi, alimentando superstizioni scientifiche in serie, il cui unico
senso appunto quello di negare luomo come soggetto.
Se si pu pensare che nella realt umana esistano solo dosaggi e assemblaggi, si capisce perch anche nella
chiesa si possa perdere lidea che c una posta in gioco nella questione antropologica, che come tutte le poste in
gioco si pu vincere o perdere: realmente. Ma nella coscienza cristiana se si perde il mistero delluomo si perde
Dio, perch Cristo li ha legati indissolubilmente. cos che molti anche cristiani, non sapendo pi letteralmente a
quale santo reale votarsi, (su quale reale orientarsi), rischiano anche loro di immaginare che la societ umana
esista su questa terra per il bene dei suoi membri, s, ma al modo di Babbo Natale o di un grande bazar, al solo
scopo di far giocare i suoi membri-bambini al Lego dei diritti. Cos molti si paralizzano nel pensiero, spaventati,
non appena questi diritti mostrano la loro natura insaziabile, e cio impossibile da soddisfare, perch sono giochi
fatti per non pensare ai costi reali che la vita umana e sociale comporta. Pensieri, questi poco giocosi e poco gai.
Stupisce davvero, tra i cristiani, che dovrebbero sapere che il tratto pi reale (e pi realistico) della condizione e
della natura umana che deve essere salvata, vedere come non si acccorgano neanche pi dei costi che le societ
umane pagano per restare unite. (Almeno lo strisciante ritorno del sacrificio umano servir a ridestarli?).
Cristo che ha assunto anche la natura umana anche chiamato nel dogma Logos o Verbo: ma
perch oggi cos difficile prendere sul serio questi nomi e accorgersi che sta in questi la differenza che fa luomo,
che sta nel rapporto unico che egli ha col Logos e col Verbo, col parlare e col il vuoto, il buco, che questo scava
nella sua natura animale? Per cui la differenza che rende umana la vita umana, non sta in un gene in pi, in un
organo in pi, in un dispositivo in pi, in un Uno-in-pi, ma piuttosto in un Uno-in-meno, e cio nellAltro che gli
manca, nella mancanza dellAltro che il Logos apre nel soggetto vivente umano, e che niente pu chiudere?
Questo aspetto radicale della sovversione cristiana del soggetto quello forse oggi meno percepibile, dopo
secoli nei quali altre sovversioni di altro segno si sono prodotte: mi riferisco alla scienza moderna e, pi
recentemente, alla sua alleanza con la tecnica e col discorso capitalistico: il dominio di questi esiti del discorso
della scienza ci che determina in modo capillare e quotidiano tutto lo spettro dei modi di soppressione del
soggetto che oggi invadono la vita umana con una sovversione che va al contrario di quella cristiana. [Non c da
dilungarsi a dimostrare: ma basta pensare a come il concetto e scopo dominante del farmaco, oggi, quello
dellenhancement, del potenziamento delle prestazioni, dunque quello di un intervento diretto sulleconomia del
godimento del corpo che bypassa la relazione simbolica con lAltro, e quindi esclude il soggetto dal circuito
dellazione sul suo stesso corpo: esclusione che noi realizziamo oggettivamente, senza accorgercene, ogni volta
che usiamo un farmaco in questo modo automatico. Difficile poi spiegare, anche a noi stessi, la differenza etica tra
un cogniceutical o un emoticeutical o un sensoceutical , e un preservativo.]
Uno degli effetti principali di questa sovversione al contrario operata dal discorso della scienza in
connessione col mercato quella che Lacan ha chiamato sovversione sessuale.
J.Lacan scriveva nel 1970, di una sovversione sessuale su scala sociale da indagare nella sua
correlazione con i momenti incipienti nella storia della scienza.
Credo sia utile a questo punto che io cerchi di riassumere riferendovi e parafrasando ampiamente
diversi contributi su questi temi e tesi formulati nella mia comunit psicoanalitica le idee che gli analisti che
conosco si sono fatti sugli effetti di questa sovversione nel modo di vivere il corpo, lamore e il sesso, sia come
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differenza sessuale, sia come relazione corporea di godimento. Queste idee esprimono esperienze e punti di vista
abbastanza condivisi sui fenomeni che gli psicoanalisti incontrano nella loro pratica e sui quali mettono al lavoro i
loro soggetti.
La prima ragione per dirvi queste cose che la psicoanalisi viene considerata, e non a torto, aver
contribuito notevolmente al prodursi di questa sovversione se non esserne addirittura lorigine, e dunque
interessante sentire che cosa ne pensano gli analisti.
La seconda ragione che in ogni caso la psicoanalisi resta pur sempre un modo di incontrare e di trattare la
realt umana, modo che orientato al reale, pur senza precludere la soggettivit della persone: un realismo, ma non
in opposizione al soggetto come accade nel resto della scienza.
E la quantit di esperienze cliniche, e cio personali e singolari, che la psicoanalisi ha accumulato
notevole e significativa.
Allora: la psicoanalisi ha contribuito a questa sovversione sessuale? Sicuramente, ma bisogna capire bene il
perch ed il modo. Con la psicoanalisi Freud ha inventato una pratica del tutto nuova ed inedita, situata nel campo
della scienza e guidata dagli ideali scientifici, che per affrontava un oggetto inedito nella scienza anche medica, e
cio non lorganismo muto, ma il corpo parlante e dunque il soggetto di quel corpo. Il procedimento freudiano della
cura, fondato sul parlare secondo lassociazione libera e sulla relazione con lanalista che ne risultava, era fatto
perch il soggetto potesse cogliere e distinguere i diversi fattori del suo modo di vivere la sua vita di soggetto e
cio il rapporto con se stesso e con gli altri, con gli ideali e con la realt fattori che nella sua esperienza si
presentavano intrecciati e indistinguibili come tali, anche perch molti di essi, essenzialmente quelli inconsci, erano
come la fodera, il rovescio implicito degli altri. Il soggetto dunque, nella relazione di parola, ma radicalmente
asimmetrica, con lanalista poteva cogliersi come diviso tra questi diversi fattori, che quindi coglieva essi stessi
come disgiunti e disgiungibili, isolabili se non separabili: questa era una propriet solo della relazione analitica, e in
nessunaltra forma di rapporto il soggetto poteva vivere questa disgiunzione. Questo per bastava perch la
psicoanalisi, come pratica e come teoria, desse avvio e consistenza allidea di una possibile disgiunzione dei fattori
della vita del soggetto parlante e dei suoi rapporti, tra i quali, fondamentali, quelli in senso lato amorosi.
Cos Freud e la sua pratica rendevano possibile unanalisi della vita amorosa che permetteva di mostrare
come disgiunti tre assi lungo i quali la vita amorosa si sviluppava: questi assi erano sempre intrecciati nella realt
dellesperienza, ma una volta distinti e disgiunti secondo la rispettiva consistenza o coerenza di ciascuno di essi, la
vita amorosa si poteva pensare non pi come una essenza semplice che seguiva una sola legge la norma
eterosessuale da sempre a fondamento di ogni societ , ma come la risultante dei loro modi di intrecciarsi: in
questo senso la prevalenza della norma eterosessuale e della sua semplicit simbolica, sembrava piuttosto
mascherare o dissimulare in certo modo la disgiunzione di questi tre assi, disgiunzione che invece diveniva
evidente non appena in qualche caso la prevalenza o lefficacia di questa norma veniva meno. Questi tre assi erano:
quello delle pulsioni, quello della scelta doggetto sessuale, quello dellidentit sessuale.
Le pulsioni sono quelle istanze di soddisfacimento che pur radicandosi nel corpo, sono alla base della vita
psichica soggettiva e di ogni appetizione ed esperienza del soggetto vivente, e che ovviamente sono particolarmente
interessate nella vita sessuale del soggetto in quanto relazione di corpo e col corpo di altri (a cominciare dal corpo
materno per il bambino). Le pulsioni sono dette parziali in psicoanalisi, perch pur essendo sessuali, in realt
rappresentano solo parzialmente la sessualit nellessere umano, in un certo senso sono ci che resta, ma anche
che sostituisce ad un altro livello gli istinti sessuali che nellessere umano mancano. La scelta doggetto sessuale
appunto ci per cui il sesso dellaltro, del partner desiderato, diventa importante o essenziale per linvestimento
amoroso e sessuale del partner. Lidentit sessuale consiste sia nellattribuzione che un soggetto fa di se stesso ad
un sesso, sia nella natura sessuata maschile o femminile di ci che ricava dal sesso e dello stile sessuato della
sua vita amorosa.
Cito una nota di Freud nel 1915: Dal punto di vista della psicoanalisi, quindi, linteresse sessuale
esclusivo deluomo per la donna anchesso un problema che richiede una spiegazione e non qualcosa che va da s
e che si potrebbe attribuire ad una attrazione chimica nel suo fondamento. E poi: La ricerca psicoanalitica si
oppone con la maggiore determinazione al tentativo di separare gli omosessuali dagli esseri umani in quanto
gruppo particolarizzato. E ancora: si pu esigere che linversione delloggetto sessuale sia strettamente separata
sul piano concettuale dalla mescolanza dei caratteri sessuali nel soggetto. Anche in questo caso non possiamo
negare ai due poli di questa relazione un certo grado di indipendenza.
Freud dunque constata dallesperienza dellanalisi che le vicende delle pulsioni di un soggetto non
spiegano da sole la scelta delloggetto sessuale, n lidentit sessuale, e che queste vanno spiegate ricorrendo ad
altri fattori. Per Freud era la funzione normativa inconscia del complesso di Edipo che spiegava come avveniva
lintreccio tra questi assi: lo spiegava per esempio con lazione delle identificazioni ideali (di natura simbolica e
sociale) che limitavano le pulsioni e orientavano la libido, cio il desiderio.
Quanto a Lacan, egli ha distinto le pulsioni parziali dalla perversione, che una vera e propria posizione
del soggetto, pur sostenendo che si ha accesso al partner sessuale solo tramite le pulsioni parziali: il che significa
che non c un rapporto diretto e preformato, universale, tra i godimenti sessuati delluomo e della donna ovvero
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che non c un livello animale per cos dire automatico e autosufficiente nel rapporto tra i sessi, e che perci a
livello soggettivo ciascun soggetto supplisce con le sue pulsioni, che sono per parziali. Attenzione: stiamo
parlando del piano per il quale la relazione sessuale una relazione di corpo a corpo che ovviamente non
lunico piano su cui questa relazione vive. Inoltre per Lacan solo attraverso lAltro del linguaggio, che include la
funzione del padre, che ciascuno pu trovare ordine e norma nel suo essere e agire come uomo o come donna.
Perch ricordare tutte queste cose? La sovversione sessuale di cui parliamo qualcosa che accade
nellintero corpo sociale e quindi in modi diversi vale per tutti, condiziona tutti e ciascuno sia nelle pratiche
reali che nei discorsi che le accompagnano. Ora, praticamente questa sovversione sembra consistere nel fatto che
quella disgiunzione che la psicoanalisi aveva intravisto e ricostruito dallintreccio della soggettivit inconscia nel
chiuso della relazione analitica, ora si trova invece realizzata al livello sociale pi condiviso nelle pratiche e nei
discorsi sul sesso e sullamore. Constatiamo che questi fattori della vita amorosa, che la psicoanalisi traeva a fatica
dal nascondimento della rimozione attraverso le sue interpretazioni ora si trovano a cielo aperto nella societ.
Per esempio, le pulsioni parziali: Freud le scopriva soggiacenti alla rimozione perch incompatibili con gli
ideali: ora esse hanno diritto di cittadinanza, sono legittimate, incoraggiate, anzitutto perch commercializzate,
messe sul mercato, che ipso facto si qualifica come mercato universale del godimento.
Tanto che i disagi soggettivi sui quali si lavora oggi nelle analisi, i disagi attuali non provengono dalla
repressione delle pulsioni, ma proprio dal suo contrario: provengono dallo slegamento, dallautonomizzazione e
legittimazione del registro pulsionale: legittimazione che a ben guardare ed un punto molto importante
arriva fino al vero e proprio imperativo di godere, allingiunzione a godere, che ben presente e attiva, anche se
latente nellintreccio col consumismo dominante.
Lesigenza di soddisfazione sensuale, che nella nostra societ era interdetta al di fuori dei legami legittimi,
ora passata al registro del diritto soggettivo al godimento individuale, sfruttato dal supermercato capitalista della
perversione polimorfa. [Ho gi citato altre volte la cruda, ma efficace affermazione dello scrittore Gay Talese: la
rivoluzione sessuale in realt si risolta nellindustrializzazione della masturbazione maschile.] Si creato un
grande mercato del godimento, sul quale inevitabilmente tutti ci troviamo, e che produce ci che il cardinal Scola
ha chiamato erotismo pervasivo della nostra societ: c erotismo pervasivo perch i rapporti con gli altri sono
ormai vissuti per default, in mancanza di altri sensi e altri modi di rapporto come merci sul mercato dei
godimenti.
Daltronde basta guardarsi attorno: pornografia, pratiche variate extra vas debitum, fellatio, sodomia,
sadismi la carte, perfino uccisioni. [Da notare anche il cambiamento di statuto che la morte ha subito da quando
stata messa su questo mercato: da limite assoluto per il soggetto, inafferrabile e indicibile che era prima (e che
sarebbe ancora, veramente), diventata un oggetto di domanda e di offerta: nella forma della morte dellaltro,
naturalmente, ma anche della morte di quellaltro che noi stessi diventiamo quando ci facciamo oggetto sul
mercato: da notare come questo ha cambiato i termini della questione delleutanasia]. Ce n per tutti i gusti, da
vedere o da fare, con tutti i partners, omo o etero, ovviamente: il mercato del godimento che produce
luguaglianza, lequivalenza, e al limite lindifferenza a priori del sesso delloggetto sessuale. Il tutto
sostenuto altro fattore importante da un sistema dei media diciamo anti-sublimatorio, che si pasce
dellorrore, dello scandalo, della violenza, della crudit senza veli, ecc.
In tutto questo scenario i vari corpo a corpo del godimento sono dappertutto.
Lamore, invece, dove lo si trova? quasi da nessuna parte.
Il fatto che il disintreccio dei fattori di cui si diceva, si ripercuote nel rapporto del soggetto con loggetto
damore.
Freud gi nel 1912, nel testo Su una delle pi comuni degradazioni della vita amorosa, parla della
disgiunzione, della non fusione tra ci che chiama la corrente tenera e la corrente sensuale diciamo tra lamore e
il godimento che appare come un sintomo particolare in certi soggetti, che, cito l dove desiderano non amano,
e l dove amano non desiderano; ma subito dopo egli dice che una caratteristica delluomo civilizzato, e poco
dopo ancora, una caratteristica inerente ala pulsione sessuale come tale.
Sono quei casi nei quali c non-coincidenza delloggetto del desiderio, o della pulsione, con loggetto
damore: la pulsione tende a sostituire lei il partner dellamore, e quindi la sua emancipazione pu creare minacce
al legame sociale, che si fonda sullamore, cio sul rapporto da soggetto a soggetto.
E loggetto damore, a sua volta, di per s non centra con loggetto del godimento, ma solo in rapporto
con la mancanza che sta al cuore del soggetto.
Oggi, tra i giovani abbastanza diffusa la distinzione tra la ricerca del godimento e quella dellamore,
diffusa lidea che il godimento del corpo una cosa e lamore unaltra, anche se molti si ostinano a sognare (pochi
a pensare) la loro convergenza. Dunque stiamo assistendo ad una degradazione della vita amorosa generalizzata,
perch lemancipazione delle pulsioni ha come correlato leclissi dellamore: e questa volta chiaramente leclissi
non dovuta alla psicoanalisi, ma a ci che chiamiamo la caduta di ogni simbolico consistente nella nostra societ,
la caduta degli ideali e delle sembianze sociali senza i quali lamore non si sostiene perch non trova forme
consistenti da vivere, perch lamore sociale.
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Quindi non che non c pi lamore, anzi: solo che non ci sono pi modelli socializzati e condivisi
dellamore: e questo lo fa entrare in qualche modo in clandestinit. Di qui un curioso spostamento del pudore e
delloscenit nella nostra cultura: si pu far vedere tutto e dire tutto del corpo, ma non dei sentimenti teneri e
amorosi.
Oggi la clinica dellamore e quella del sesso si presentano in parte divise. Daltronde vero che, come dice
Lacan: godere di un corpo non il segno dellamore, non c un cogito che direbbe: godo del tuo corpo dunque
ti amo e ancora meno ti amo dunque godo del tuo corpo: e infatti ci sono modi di amore che non si realizzano
affatto attraverso il godimento del corpo dellaltro, anche perch parlare dellamore gi in se stesso un godimento.
Il fatto fondamentale nella nostra societ e civilt a riguardo del godimento, che come dice Lacan, oggi
non riusciamo a pensare il nostro godimento compreso quello in gioco nella relazione sessuale e anche nelle
relazioni damore in genere se non come un plus-godere fornito da un oggetto, e addirittura non riusciamo a
parlarne in altro modo.
Il godimento per noi oggi solo quello accumulabile, capitalizzabile, cio che pu avere un pi e un meno,
dunque che paragonabile, confrontabile, un godimento legato alla discontinuit, al quantitativo, appunto al
plus-godere. E, sempre secondo Lacan, in realt questo oggetto del godimento, produce una quantit di
godimenti insoddisfacenti, quindi in realt alimenta linsoddisfazione soggettiva (che non per nulla spinge ancora a
ritentare il godimento): infatti questo oggetto incapace di rispondere alla mancanza dessere del soggetto.
per questo che esso ha anche effetti di spinta alleccesso che oggi si moltiplicano: droghe,
sadomasochismo: ma leccesso sempre il segno di un troppo che risponde ad un non abbastanza, segno di
insoddisfazione, secondo una dinamica strutturale del soggetto umano.
Potremmo non capire bene questo discorso sul modo di godimento attuale, se ci dimenticassimo che ci
sono state epoche (e che forse ci sono ancora luoghi, comunit di esperienza e di vita) in cui il godimento si diceva
in altro modo, se ne parlava in termini damore, e perfino damore totale, ineffabile, infinito, fino al puro amore
dei mistici.
Su questo Lacan nel 1961 parlando del santo osservava che per il santo e per la sua gioia Dio era un nome
del suo godimento. I mistici parlano in termini damore del godimento, s, ma del godimento Altro, il godimento
non legato e prodotto dal plus-godere, ma che punta al tutto, al tutto-amore, nel quale ci si d tutto o tutta, ad un
Altro che ti prende tutto o tutta.
I miei colleghi psicoanalisti pensano che tutto questo finito e lesperienza quotidiana non d loro torto,
anche se noi possiamo chiederci se sempre e comunque cos, se quando noi parliamo dellamore non parliamo
proprio di quellamore totale. Ma ritorno dopo su questo.
Tutte queste considerazioni sono derivate dalla clinica psicoanalitica, e sostenute e condivise perci da
analisti estranei alla tradizione ed allesperienza cristiana. Se le paragoniamo con quello che prima ho chiamato la
nostra ipotesi antropologica minima, notiamo che esse vi corrispondono in qualche modo, sia nella descrizione o
diagnosi che fanno del modo attuale di vivere il sesso e lamore, sia nelle categorie, le nozioni strutturali sulle
quali si appoggiano. Schematicamente mi pare che da un lato la nozione di godimento renda conto del fatto che il
vivente tende a chiudersi su di s, sul fatto di vivere la propria vita, dunque che non pu evitare la questione del
possesso, delluso e del godimento di s come vivente: al punto che si pu dire che ne ha la responsabilit
oggettiva. Dallaltro lato mi pare che il vivente, in quanto umano, in quanto integra nel suo vivere il logos, e quindi
include dentro la sua vita la presenza dellAltro della parola e del linguaggio, della relazione simbolica, del segno,
ha un rapporto con se stesso radicalmente mediato dallAltro, ha un rapporto con se stesso al cuore del quale c un
vuoto di godimento corporeo, c la mancanza che fa il posto dellAltro. Questa mancanza si manifesta come
insoddisfazione nel godimento stesso, oppure come persistente e inevitabile domanda damore allAltro.
Finora non abbiamo parlato specificamente di omosessualit: perch tutto questo giro?
Anzitutto perch ho voluto situare la condizione della civilt, il quadro generale nel quale si colloca la sfida
omosessuale.
Poi perch ritengo che non solo non possibile, ma controproducente accettare il discorso
sullomosessualit accettando il terreno del discorso specializzato, che va incontro di fatto alla richiesta di identit
avanzata da questi gruppi come identit sociale, di trib o di villaggio (gay village). Dobbiamo renderci conto del
fatto che lomosessualit oggi cos operativa nella societ perch un caso particolare, quello che forse pi si
presta, di tutta una situazione, condizione della civilt: esso fa apparire, relativizzando la differenza sessuale
nelloggetto damore o nel partner sessuale (e poi il sesso stesso come gender), fa venire alla luce ormai che
lamore e la partnership sessuale, un tempo pi o meno legate, ora sono solo fatte da varianti e serie di oggetti tutti
equivalenti in quanto tutti oggetti di consumo (plus-godere).
Naturalmente resta interessante nello specifico vedere come si costituiscono nei soggetti le forme di scelta
doggetto omosessuale o pi genericamente di desiderio omosessuale: ma questo si pu fare nel contesto delle cure
analitiche, che sono cure del soggetto, e non dei sintomi di cui si lamenta, resta un interesse dellanalista (oltre che
del soggetto stesso).
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Per possiamo certamente chiederci come si propaga, come si trasmette, come agisce soggettivamente
questa condizione della civilt su descritta, la salita allo zenith sociale delloggetto di godimento, per produrre i
suoi effetti su tutti i rapporti del soggetto col corpo e con lAltro.
Molti sono probabilmente i modi e le vie: ma per averne unidea concreta basta forse evocare i rapporti
educativi primari col bambino: se il desiderio delluomo sorge nel nesso col desiderio dellAltro, come Lacan e
Freud dimostrano, come pu non avere effetti il fatto che il bambino sia lui stesso oggi per il genitore (e per la
societ), questo tipo di oggetto del godimento, del consumo?
E che da qui derivano: sia le difficolt del genitore a fare il genitore, cio a non mettere loggetto-bambino
in posizione dominante per s, come oggetto che egli non pu pensare di perdere e dal quale si attende la
soddisfazione della sua domanda damore; sia il ruolo di sintomo sociale che la pedofilia oggi svolge nella nostra
societ, assieme alla vera fobia che c rispetto alla pedofilia (a differenza dellomofobia, che semplicemente non
esiste come sintomo sociale.)
[[Ho insistito su un punto che questa clinica manifesta: e cio il rapporto sempre problematico, il dissidio e
la tensione sempre incipiente nel soggetto di oggi tra il godimento e lamore, e ne ho indicato alcune ragioni
strutturali, tra le altre la mancanza, socialmente parlando, di un simbolico che aiuti ad annodare i diversi fattori
della vita amorosa. La forma sociale attuale del matrimonio non sufficiente, come tale, a costituire questo
simbolico: e lo vediamo dal fatto che i cristiani stessi ricorrono sempre pi esplicitamente alla dimensione
sacramentale per dare consistenza alla propria vita coniugale e per sostenersi in essa, segno che la forma sociale
matrimonio come tale non un sostegno: anche se, in mancanza daltro, viene ancora giustamente invocata per
tentare di vivere lavventura coniugale.
La disgiunzione tra lamore e il regime delloggetto di godimento non solo presente, ma strutturale e
fondamentale anche nei rapporti omosessuali che si vogliono di coppia: anzi, in essa del tutto evidente il
funzionamento del godimento pulsionale come genericamente perverso. Quindi la realt della coppia omosessuale
da questo punto di vista una realt che si sa fallimentare.
Credo che anchessa chieda il matrimonio come unica forma per sostenere un tentativo di legame amoroso.
Ma con una notazione: che lo chiede come forma vuota, sganciata dal suo contenuto reale eterosessuale che
qualificava il matrimonio come tentativo della civilt e del simbolico di fare presa sul e di spiegarsi il mistero della
differenza sessuale. Quindi chiede il matrimonio a prezzo della rinuncia consapevole al suo significato. E lo chiede
con un argomento, in fondo, di questo tipo: poich anche la coppia eterosessuale ha fallito nel matrimonio, se ci si
sposa sapendo in partenza che si fallisce, allora anche noi possiamo dare al nostro personale fallimento la forma del
matrimonio.]]
Come dicevo, la posta in gioco antropologica fondamentale: a me pare che il problema davanti a questa
sfida non quello di trovare un modo sereno di comporre delle posizioni, perch la chiesa o la coscienza cristiana
non ha da comporre niente, n ha la competenza per farlo; il problema per la coscienza cristiana quello di offrire
lesperienza, il fatto, la dinamica che la costituisce, e cos aiutare i soggetti a interrogarsi, a mettere in questione e a
dire bene anche lesperienza dellomosessualit, ma non come pretesa di affermazione sociale di una supposta
pienezza, ma come esperienza di soggetti divisi; non come bandiera di pretesa felicit, ma come esperienza del
fallimento anche di questa illusione. Daltronde, se la felicit sta nella pratica omosessuale (e perch allora non
della sessualit tout court?), allora la felicit non sta nella persona di Cristo: questo dovrebbe essere chiaro. Anche
il discorso gay si pone come una buona novella, per quanto risibile e parodistica. (Ricordo cosa mi disse un giovane
che seguivo, cattolico, dopo un tentativo interrotto di analisi: ho deciso di cercare la felicit, e intendeva cercare
dei partners omosessuali). O almeno pu rientrare nella categoria della durezza del vostro cuore?
Non ci pu essere serena composizione tra il dire, il discorso, che fa socialmente lomosessualit
assieme beninteso a tutta una serie di ideologie del godimento, tecnoscientifiche, consumiste e capitaliste attuali
e il dire, il discorso di Cristo che interpreta, nel suo incontro, la mancanza strutturale delluomo: sono due dire del
tutto diversi, e noi non possiamo che scegliere: proprio perch le proposte omosessuali si inscrivono nel dire della
societ consumista, che consiste in una forclusione della questione dellamore e del sesso, in una fondamentale
negazione del problema, di cui si pone come una soluzione che evita per di porlo e di viverlo.
Ciascuno di noi un buco irriducibile nel reale, e abbiamo la responsabilti di questo buco che siamo, anzi
lunico significato della parola responsabilit: la nostra vocazione, la nostra vita stanno in questo. Come cristiani
abbiamo un desiderio da offrire cio qualcosa di cui manchiamo ed il desiderio che anche per laltro si
apra quel buco, quel vuoto, quella mancanza che Cristo ha aperto e rivelato in noi come verit del vivere: la stessa
mancanza che strutturale della vita umana e alla quale Cristo d in certo modo il suo nome.
Concludo con unimmagine, che rappresenta bene la questione: il quadro di Caravaggio sulla vocazione di
Matteo. Il quadro mostra bene come lindirizzo personale della chiamata di Cristo interviene sui rapporti di
identificazione tra il soggetto Matteo e il suo ambiente, il suo compito o lavoro, il suo status sociale: il gesto di
chiamata di Cristo isola evidentemente Matteo dai vicini ai quali legato socialmente, e-voca, chiama fuori da quei
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legami e fa sorgere letteralmente un soggetto nuovo ponendogli la questione radicale della sua soddisfazione vitale
ultima in tutto questo, e mostra gi, quasi solo a lui, che questa soddisfazione, o meglio che la risposta a questa
questione incarnata, gi presente l, incarnata in Colui che ha fatto sorgere la questione stessa.
Alcuni dei partners abituali di Matteo non si accorgono nemmeno di questa e-vocazione, restano nel
rapporto usuale col denaro, oggetto del loro lavoro: ma chiaro che almeno per Matteo questo rapporto viene
profondamente relativizzato e dunque potenzialmente sovvertito dal fatto che in quel campo chiuso della relazione
col denaro si introduce un altro rapporto personale che immediatamente apre e rivela un vuoto vitale: questo vuoto
gli permette di accorgersi che c una soddisfazione che non gli viene data dal rapporto di possesso e di godimento
col denaro n con un altro oggetto di possesso o godimento, ma che di un Altro ordine e di un Altro rapporto, e gli
permette di sperarla, cio desiderarla ed attenderla da questo rapporto: per questo ordine e rapporto il Vangelo usa
un certo termine della gamma dei significanti dellamore, agape o caritas: le due encicliche di Benedetto XVI non
per nulla sono dedicate alla carit e alla speranza.. Il quadro mostra bene questo effetto dellincontro con Cristo,
che paradigmatico e strutturale, non eventuale ed accessorio al fatto cristiano, effetto che chiamiamo di
conversione: esso non consiste anzitutto nelladerire ad un sistema stabilito, universale, di riti di idee e di discorsi,
ma in un cambiamento dellassetto economico della vita soggettiva, cio dellinsieme delle soddisfazioni e delluso
dei godimenti vitali che permettono appunto a ciascuno di vivere. Nel quadro, nella vocazione, un incontro
contingente e singolare che appare addirittura come sovversivo del rapporto di Matteo col suo ordine sociale
costituito, (anche se poi quellincontro contingente si riveler via e veicolo di un accesso al reale incomparabile).
molto difficile pensare che i rapporti dellesattore con i contribuenti potessero continuare esattamente come prima
e stiamo parlando di una societ nella quale comunque questi rapporti erano una realt accettata proprio per il
tarlo della relativizzazione, della de-assolutizzazione, introdotto in essi dal nuovo rapporto personale con Cristo che
chiama: la contingenza e novit della chiamata buca il rapporto di godimento, cio gli toglie il compito e la pretesa
di rappresentare la realizzazione e il compimento della persona. Come minimo pone al soggetto il problema
seguente: possibile continuare a vivere in parallelo i propri godimenti e il nuovo amore che li buca? e quale
rapporto sarebbe possibile tra i due? quale rapporto che non insulti la verit?
Il Vangelo non ci parla delle eventuali resistenze di Matteo vissute nella trasformazione della sua economia
soggettiva, di sue difficolt ad lasciar trasformare il suo rapporto col denaro: ci parla per del giovane ricco (ricco,
appunto, del godimento di molti beni), e dellimpasse in cui si trovato nel momento in cui riconoscere la verit
nuova implicava perdere lillusione di perfezione e di salvezza inerente al sistema dei beni e della legge, al sistema
dei godimenti compresi quelli morali legittimi e consacrati dalla legge.

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