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Omosessualit ed esperienza psicoanalitica: considerazioni attuali

Mario Binasco
In questo articolo intendo svolgere alcune considerazioni attuali attorno alla questione dellomosessualit,
autorizzandomi a partire dallesperienza e dalla pratica della clinica psicoanalitica.
Questi temi lomosessualit, ma pi ampiamente i temi della sessualit e della parentela e generazione
stanno subendo una sovversione senza precedenti nella nostra civilt: una sovversione che rimette in causa tutta la
questione della realt sessuale, del suo valore, del suo statuto, del suo significato nellesperienza e nella realt
umana associata. Questo tema diventato una ragione sociale di movimenti politici e culturali che premono sulla
civilt con la domanda di modificare i termini stessi secondo i quali essa ha sempre pensato e trattato la natura della
questione sessuale e le sue implicazioni per la trasmissione dellumanit stessa.
Si tratta di un processo in corso, ed anche per questo possiamo solo cercare di orientarci dentro ci che
stiamo vivendo, facendo luce con quel tanto di ragionevoli certezze che le diverse esperienze scientifiche, sociali,
religiose attendibilmente ci hanno procurato.
Per situare la questione e il contributo psicoanalitico a suo riguardo, anzitutto svolger alcune
considerazioni di tipo clinico-culturale ed epistemologico. In secondo luogo dir qualcosa sul modo in cui la
psicoanalisi si interessata al soggetto e alla sua sessuazione. Poi dir qualcosa di pi specifico sulla sua
esperienza clinica dellomosessualit, e infine qualche considerazione sulle questioni etiche politiche e religiose
oggi inerenti alla sovversione di cui sopra.
I
Alcuni decenni fa lomosessualit era ancora un argomento e un oggetto di pertinenza degli studi di
psicopatologia e di clinica, e ne parlavano tra di loro gli specialisti a partire dalle esperienze di cura.
Oggi, gi da parecchi anni, hanno preso parola gruppi e movimenti che si dichiarano omosessuali e che
intervengono sulla scena culturale, mediatica e anche politica, come interpreti della verit di quella che sarebbe la
condizione omosessuale, alla quale offrono forme e occasioni di riconoscimento e di rappresentanza gruppale e
sociale.
Questa nuova presenza ed offerta ai soggetti che vi si riconoscano di inscriversi pubblicamente entro questa
categoria e sotto questa insegna dellomosessualit, essa stessa un fatto nuovo che si aggiunge alla questione che
lomosessualit rappresenta antropologicamente, come fenomeno umano: tanto pi che vuole sottrarre al campo
della patologia la definizione dellomosessualit e propone una autocomprensione militante di essa, come un vero e
proprio discorso omosessuale.
Ci avvenuto parallelamente ad un generale mutamento delle condizioni della civilt, che andato nel
senso di un progressivo indebolimento dei legami sociali di ogni tipo.
.
Vorrei anzitutto segnalare alcuni aspetti delle condizioni culturali e di civilt odierne, che credo ci interessi
particolarmente rilevare, e che appunto condizionano inevitabilmente il nostro modo di affrontare queste tematiche:
condizioni effettivamente cambiate negli ultimi cinquanta anni, anche se il cambiamento ha solo portato sempre
pi avanti il processo di rimaneggiamento della realt umana iniziato con la scienza moderna.
Unincredulit nuova: il rapporto tra il simbolico e il reale
Il primo aspetto possiamo definirlo come quello di una nuova e pi radicale forma di miscredenza o di
incredulit: tutte le pratiche sociali hanno riscontrato questo fenomeno, ciascuna a suo modo e riconoscendone pi
o meno la natura e i termini: compresa in modo particolare la Chiesa.
Non credo sia azzardato dire che per la Chiesa oggi si gioca, sulla questione sessualit qualcosa di
analogo a ci che inizi ad essere in gioco nel caso di Galileo, quando apparve allorizzonte della civilt la
moderna scienza della natura: allora si pose in un modo inedito il problema della credibilit delle parole della
rivelazione, di quale fosse il loro rapporto con la realt, e quale la loro verit. Oggi come se per il tema
sessualit passasse la contestata frontiera tra la verit e il reale dentro lessere umano: e che il tema del gender
per esempio sollevi la questione di quale sia il reale in gioco nella sessualit umana, se vi sia del reale o se essa si
riduca a finzione, parvenza, arbitrario artificio.
Oggi, mi pare un dato di civilt, il problema dellincredulit o della miscredenza non riguarda pi
specificamente la religione rivelata, ma riguarda il valore stesso delle parole e dei discorsi come tali in rapporto al
reale: luomo di oggi crede poco che le parole abbiano presa sulla realt, cio che da un lato dicano veramente
qualcosa del reale e gli corrispondano, dallaltro lato che nella loro presa sulla realt umana esse prendano dentro
anche il fondo reale delluomo, lo possano com-prendere ma soprattutto con-vincere, sia che si tratti dellaltro sia
che si tratti di se stesso.

Il che ha una notevole incidenza soggettiva: perch significa che le parole non aiutano pi il soggetto nel
suo legame con se stesso e nel trattamento della propria stessa realt.
Ha anche un'altra conseguenza, paradossale: se ogni parola solo finzione, e non si crede alla sua presa sul
reale, allora anche il reale non fa presa e cio limite su di esse. Cos le finzioni possono proliferare senza che
si riesca pi a situare e riconoscere un reale che faccia loro da limite, da centro di gravit insuperabile: la verit si
risolve totalmente in finzione, in parvenza. Questa la crisi della verit vissuta dalla coscienza contemporanea, il
disorientamento rispetto ad un reale umano che faccia da limite e quindi da fondamento ultimo allesperienza
umana della verit: e il reale conosciuto e prodotto dalla tecnoscienza (biologica, per esempio), di fatto non serve a
ritrovare questo limite, ma al contrario serve a rimandarlo allinfinito.
Dunque si potrebbe dire che la miscredenza o difficolt di credere di oggi riguarda, prima che questo o quel
contenuto del dogma o lesistenza del Dio della rivelazione, lesistenza stessa delluomo, e cio luomo come
qualcosa di reale, la capacit del discorso umano di far emergere e trattare qualcosa di ultimamente reale, non
virtuale: il che implicherebbe che c una vera posta in gioco nellesistenza umana.
La civilt ha adottato come esclusiva e unica idea del reale quella che la scienza moderna ha imposto: per
essa reale solo ci che pu essere oggetto del sapere scientifico, dunque nulla di propriamente umano e che
dipenda dalla dimensione della parola e della verit.
Se messa in dubbio e resa incerta la struttura reale dellessere umano e dunque la presa sul reale da parte
del discorso cristiano, questultimo rischia fatalmente di essere ridotto a senso, simbolo, significazione che si
sovrappone alla realt, ma svincolata da essa, colorazione simbolica e immaginaria, affettiva, che fa rileggere tutte
le categorie cristiane (carit, amore, salvezza, giudizio, grazia, ecc.) come riferite ad un costrutto simbolico e
immaginario, ma che prescinde dal reale.
Forse proprio per questa situazione della civilt che la Chiesa si trovata ultimamente sempre pi ad
affrontare dogmaticamente questioni prima ritenute morali: perch la frontiera tra il simbolico e il reale passa
per il reale in gioco nellazione umana, e si trattava di ritrovare nelle questioni morali un orientamento al reale che
non le lasciasse dissolversi come insignificanti perch solo simboliche.
Oggi le crescenti possibilit tecniche di intervenire sulla realt umana, anche sessuale, prescindendo da tutti
i discorsi (etici, politici, religiosi, estetici,) che non siano quello della scienza, operano proprio nel senso del
rendere irrilevante il discorso e dunque la realt delluomo: non il discorso della Chiesa, ma proprio ogni
discorso umano, che appare irrilevante, opzionale, superfetatorio rispetto al trattamento del reale umano 1 da parte
della tecnoscienza.
Il mercato universale del godimento
Laltra condizione, correlativa peraltro a quella appena detta, che il soggetto si muove (e si forma) oggi
dentro una realt di legami sociali omo-logata, omo-geneizzata, uni-versalizzata, trasformata tendenzialmente in un
unico grande mercato del godimento.
Questo conseguenza del dominio dellultima e fondamentale ideologia, luniversalismo della scienza
nella sua versione politica democratica, che inibisce il riconoscimento sociale di qualunque discorso che non sia
fatto in nome di un sapere universalizzabile: essa toglie perci il riconoscimento sociale ad ogni soggettivit che si
strutturi in nome di una qualunque fonte privilegiata di autorit e che affermi questo privilegio nella realt sociale
condivisa.
Cos facendo essa censura radicalmente nella vita associata ci che c di pi essenziale nella vita singolare
di ciascuno, relegandolo in partenza nella riserva indiana delle sue preferenze individuali ridotte a gusti,
cio al piano del godimento preferenze di godimento che essa omo-loga socialmente riconoscendole nella forma
di un diritto: ma poich la singolarit soggettiva identificata ad un godimento cui si ha diritto, e poich il diritto
rende equivalenti, omo-loga i godimenti di tutti a prescindere dal loro contesto simbolico e soggettivo, si cancella
cos la differenza tra la perversione e ci che non lo ; lo spazio sociale che ne risulta il campo/mercato della
perversione generalizzata.
Gli effetti clinici di ci si manifestano ad esempio massicciamente nella vita della famiglia, nella
trasmissione della vita soggettiva che in essa avviene, e quindi pi in generale nelleducazione.
La questione della sessualit, che ogni essere umano vive, fa dunque ritorno sulla scena sociale, nella forma
di quello che A..Scola chiama erotismo pervasivo2, termine che mi pare corrisponda a ci che chiamo mercato del
godimento, cio al fatto che i rapporti sociali tendono ad essere percepiti, se non vissuti, anzitutto dal punto di vista
dellofferta e domanda di soddisfacimento pulsionale (ivi compresa la pulsione domanda e offerta di morte).
La crescente inconsistenza e inattendibilit del simbolico, dei principi, degli ideali, che tracciano le vie
stesse del desiderio e le sue condizioni, lascia al soggetto come unico o pi solido e concreto punto di
1
2

Non colpisce qui unassonanza: il trattamento delluomo da parte delluomo?


A. Scola, Chi il cristiano? Duemila anni, un ideale senza fine, Edizioni Cantagalli, Siena 2000

riferimento per orientarsi nella sua ricerca di soddisfazione, quel plus-godere che ogni oggetto in quanto oggetto
di godimento in grado di procurargli. Il che significa che, indebolita la consistenza dei discorsi ideali, delle
norme, indebolita la loro capacit di incidenza sul reale umano, tutto tende a venire preso per il plus-godere che
pu offrire: tutto cio tende a diventare merce su un mercato del godimento, e a sviluppare cos la sua funzione di
riparo dallangoscia e dal trauma, ritenuti connessi necessariamente con la realt.
anche per questo, credo, che oggi notiamo con quale facilit qualunque oggetto pu venire a funzionare
come una droga: il lavoro, il sesso, il gioco, il cibo, ecc.
E insieme notiamo un generale abbassamento della soglia del trauma: qualunque situazione, per quanto
risibile in apparenza, pu essere lamentata come insopportabile, come traumatizzante il soggetto, che resta senza
difese n risorse davanti ad essa. Non a caso recente linvenzione della Sindrome postraumatica da stress: mentre
se pensiamo alla condizione dei lavoratori e delle loro famiglie cento ma anche cinquanta anni fa, non possiamo
non essere colpiti dal fatto che essi potevano sopportare difficolt vitali e fatiche enormemente superiori a quelle
odierne senza che emergesse non solo il fatto, ma neanche la nozione di stress.
ovvio che questa accresciuta traumatizzabilit o piuttosto maggiore insopportabilit di ci che della realt
e dellAltro contraria il soggetto e smentisce le sue attese, ha effetti importanti nella vita dei legami non solo di
lavoro, ma anche famigliari e coniugali, e amorosi in genere, e ha una responsabilit non piccola nella
fragilizzazione generalizzata delle scelte amorose e vocazionali e nella loro destabilizzazione.
Da queste condizioni miscredenza fondamentale nella capacit del simbolico di trattare il reale, e
credenza senza sospetti (o forse disperata) nelloggetto di godimento derivano conseguenze: per esempio la
diminuita consapevolezza della dimensione dellatto che in gioco nel vivere umano (e specialmente nella
sessualit) e delle sue condizioni e difficolt; o la difficolt a pensare e percepire la differenza come, sebbene
scandalosamente, costitutiva e generatrice del soggetto stesso. Entrambe queste conseguenze sono relative a
difficolt di percepire il soggetto nella sua stoffa reale.
Queste condizioni emergono con chiarezza anche dallesperienza della clinica psicoanalitica, dalle
trasformazioni che le domande, le difficolt e i sintomi stessi dei soggetti che vi si sottopongono hanno mostrato in
questi anni: e dagli spostamenti del fronte della patologia (incremento delle patologie dellatto, spostamento verso
la psicosi dei fenomeni clinici, ecc.).
Lomosessualit sul mercato
Queste condizioni determinano fortemente il modo in cui il fatto, lesperienza e la questione detta
omosessualit viene rappresentata nei discorsi sociali attuali, e dunque anche viene vissuta o posta ad oggetto di
un sapere, oltre che di richieste e rivendicazioni, o interrogata nel suo statuto personale e sociale e politico, o
militata. Condizioni di mercato certamente tendono a rappresentare ogni fatto o esperienza umani (anche il
corpo, gli organi, figuriamoci i desideri le fantasie e gli atti) come oggetto di offerta e di domanda possibile,
oggetto quindi di diritto privato, di rivendicazione insieme privata e pubblica.
Ci contribuisce a spiegare il diffondersi dellomosessualit (come pratica) in zone geografiche e categorie
di persone nelle quali non era rilevabile o vissuta: effetto di mercato del godimento, perch sempre lofferta che
suscita una domanda; e questo vero ben aldil del campo della scienza economica, ma in qualunque rapporto di
un soggetto con lAltro, come la psicoanalisi verifica e conferma.
In questo senso la rivendicazione di legittimazione propria di molti gruppi omosessuali, non si stacca dal
carattere di una legittimazione di tipo commerciale, da WTO, che consenta di entrare nel mercato della sessualit,
delle forme di godimento sessuale, e di battere il protezionismo del mercato del godimento autorizzando lofferta
pubblica della modalit omosessuale, in modo che possa suscitare una domanda.
Dunque una questione legata al fatto che la societ diventata un grande mercato degli oggetti di
godimento non pi degli ideali come poteva essere molti decenni fa: e testimonia del fatto che in essa anche
realt personali, soggettive, considerate inalienabili e indisponibili (il proprio corpo, i propri sentimenti, desideri
sessuali, amori, ecc.) sottratti da sempre al mercato delle merci, oggi sono entrati su questo mercato, attraverso
lespediente, il marchio dei diritti di libert: il diritto ci che mi permette, siccome il mio corpo mio, di
disporne come di merce di consumo e godimento: organi, funzioni, fantasmi, ecc. Non a caso, per esempio, anche il
movimento femminista si trova diviso oggi, in Francia come in Italia e in America, sulla questione della legittimit
della prostituzione, che alcune femministe ritengono una coerente e logica conseguenza della libert femminile,
mentre altre continuano a ritenere che ecceda certi limiti ritenuti comunque necessari, sebbene difficili da pensare
in questo contesto culturale.
Questa doppia caratteristica del dominio culturale e sociale di ci che ho chiamato mercato del godimento,
e cio la possibilit di offerta che crea la domanda, e la possibilit di proporre su questo mercato un discorso di
rivendicazione di gruppo o sindacale, ci dice anche qualcosa di quel modo attuale di trattare lomosessualit che

lofferta gay. Essa si propone come un complemento, una partnership, che porta a un compimento naturale una
tendenza omosessuale individuale offrendole un inveramento e una soddisfazione nella forma di socialit queer,
dandole uninterpretazione in termini di desiderio di fare queer folk e fornendo contemporaneamente questo
contesto di popolo.
E la psicoanalisi?
Che cosa pu dirne la psicoanalisi?
La psicoanalisi riconosce pi facilmente questa operazione in quanto essa stessa, il dispositivo pratico
dellanalisi, consiste concretamente in una offerta di legame di parola, di partnership che si indirizza nel suo caso
allinconscio del soggetto per fornire a questi, esteriorizzato, il complemento necessario per poter operare
sullinconscio stesso e sui suoi fantasmi.
Questo ci interessa perch per la psicoanalisi linconscio il luogo nel quale e attraverso il quale si opera
per il soggetto la simbolizzazione fondamentale del reale (il corpo, gli altri, i sensi e i significati, il piacere e il
dispiacere, la differenza sessuale, ecc.) cio della sua vita: linconscio dunque mantiene rimanendo
indisponibile il fondo reale del soggetto: e trattandosi di un soggetto umano e non di un animale, il suo fondo
reale consiste anche nel suo stesso rapporto col reale, e cio nella sua verit.
Per questo la psicoanalisi si caratterizza anche per un particolare rapporto con la verit.
Non si pu certo chiedere alla psicoanalisi di analizzare un movimento politico o un sindacato: lanalisi
sempre un lavoro e unesperienza personale, un atto individuale, che lavora proprio sul nesso di alienazione e
separazione caratteristico del legame di ciascuno con i suoi Altri, inclusi quelli sociali e di gruppo: una via per la
quale il soggetto realizza che la problematica da cui il suo essere dipende, non si riduce o non esaurita dal modo
in cui lAltro la definisce, ovvero che c una posta in gioco personale e inconscia della quale lAltro non pu
rispondere al posto del soggetto. Non si pu analizzare un sindacato, perch si pu analizzare solo il rapporto di
ciascuno con linconscio che struttura la sua soggettivit e i suoi nodi, e linconscio quello personale di ciascun
soggetto.
Ci non vuol dire, ovviamente, che non possiamo interrogarci sui perch degli imponenti fenomeni di
gruppo legati allinsegna gay: come per ogni discorso umano, anche per essi possiamo chiederci come sono
strutturati e orientati, al servizio di quale desiderio si raggruppano e si muovono, quale esperienza o posizione
soggettiva favoriscono o piuttosto impediscono in quelli che si riconoscono in essi, aldil di ci di cui ciascuno
pu essere consapevole.
Certo, il gruppo, il sindacato, in una parola, la folla non il luogo adatto in cui pu sorgere o essere posta
uninterrogazione soggettiva di questo tipo: sappiamo bene che in fondo il funzionamento della folla orientato
proprio ad escludere anche distruggendolo: si pensi al linciaggio ci che pu introdurre un dubbio, una fessura
nelladesione del soggetto alla folla stessa e alla sua idealizzazione della realt. La folla idealizzante, fatta per
tappare, per non far sentire le falle del reale: anche quella folla moderna che la cosiddetta pubblica opinione
mediatica.
Dunque questa interrogazione pu solo essere offerta al soggetto, da parte dello psicoanalista: come in
qualunque altro caso. Sta al soggetto coglierne la possibilit, se gli sembra che gli dica qualcosa o illumini in
qualche modo il suo inevitabile disagio, quello che il gruppo non medica o addirittura incrementa.
Che cosa autorizza lo psicoanalista a dire che questo disagio inevitabile? Lesperienza clinica della
struttura dellinconscio, che mostra ad abundantiam come la dimensione del sintomo dunque di qualcosa che
comunque non va o che supplisce a qualcosa che continua a mancare resti caratteristica del rapporto del soggetto
anche con le sue migliori riuscite.3
Rispetto a certi aspetti del volto sociale che prendono i sindacati gay, non inutile interrogarci gi
sullinsegna, sul nome che essi hanno adottato: appunto gay. Che io sappia ma posso sbagliare sono lunico
movimento che si raggruppi sotto linsegna di un affetto, la gaiezza, a cui essi collegano poi anche il pride,
lorgoglio: gaiezza e orgoglio di che cosa? Di essere, sembrerebbe, quelli definiti da un certo modo di godimento,
e che si riconoscono in esso, in quella che affermata o rivendicata come la loro identit. Identit che sembra
oggetto di una certezza tale da far pensare oggi non solo ad un queer folk ma perfino ad una queer nation.
Lo psicoanalista resta piuttosto perplesso davanti a questa affermazione/rivendicazione di identit
collettiva, universalmente asserita, per di pi fondata espressamente su un modo di godimento: non pu non
chiedersi che cosa questa affermazione fatta per escludere, per non voler sapere, non prendere in conto: non voler
sapere il contrario delletica della psicoanalisi..
3

Non ci si sorprende n ci si scandalizza di questo fatto quando lo si pensa nel campo della vita morale: dove si sa bene
e si d per scontato che il soggetto non mai riuscito o arrivato, e che anzi ripete sempre nei suoi atti le sue mancanze.
Dunque che anche la bont della vita morale di un soggetto relativa a ci che gli concesso di fare delle sue mancanze, e
non relativa allassenza di queste.

Si incontrano essenzialmente due atteggiamenti e stili nei discorsi dei gruppi che si pongono come
omosessuali e discutono sulla loro esperienza: latteggiamento di chi rivendica una specificit e una differenza
assolute alla supposta condizione omosessuale e dunque la oppone con forza a tutti gli altri, rifiutando in vari gradi
sia la competenza degli altri a parlarne, sia il diritto di parlarne, sia addirittura presso certi gruppi lesbici per
esempio il diritto ad esistere di altri modi di sessualit oltre a quello omosessuale proprio del gruppo.
Laltro atteggiamento quello di chi invece, dallinterno di gruppi o comunit omosessuali, cerca di
sciogliere la particolarit dellesperienza e condizione omosessuale pur affermata dentro la pi ampia
esperienza e socialit umana, a titolo di variante che non toglie per lesistenza di categorie di rapporto considerate
pi universali e fondamentali (amore, amicizia, diritti di libert ecc.), e che dovrebbero ridurre progressivamente
allinsignificanza la differenza omosessuale allinterno delle pi ampie comunit esistenti, tra le quali la Chiesa
stessa (oltre che, ovviamente, le comunit civili).
Entrambi questi atteggiamenti mostrano per di cercare o per contrasto o per assimilazione, o entrambe
le cose una legittimazione che riconosca che ci su cui si fonda la posizione omosessuale una verit, che
inscriva fino in fondo lesperienza omosessuale nella realt condivisa socialmente come fondata soggettivamente
su una verit, come presa datto di una realt di vita semplice e immediata, non discutibile.
Diritto allinnocenza?
Credo si possa dire in una parola che al suo fondo la rivendicazione omosessuale implica una
rivendicazione di innocenza: e che ci che si cerca che sia domandato o meno alla societ sia proprio lavallo di
questa fondamentale innocenza.
In questo senso laffermazione sociale e culturale dellesperienza omosessuale si inscrive a pieno titolo,
come una delle figure maggiori, in quel fondamentale atteggiamento culturale ed etico che sotterraneamente
caratterizza la mentalit contemporanea, che il postulato, se non la rivendicazione, di un diritto allinnocenza.
Ci che chiamo qui diritto allinnocenza una delle facce con le quali si presenta nei legami umani quello
che ho chiamato altrove universalismo scientifico, e cio lideologia (ultima) secondo la quale solo la scienza e il
suo tipo di universalit tradotto politicamente nelluso totalitario della democrazia pu legittimare ed
ammettere una qualunque posizione ed esperienza umana come parte della realt sociale condivisa: solo la scienza
pu mettere tutti daccordo su ci che reale, e quindi ogni posizione umana pu entrare nel circuito universale
della realt sociale condivisa solo per ci che ha di universalizzabile, in senso scientifico.
Ma poich la scienza moderna, per sua definizione e natura, ammette solo il soggetto del sapere, ed esclude
quindi il soggetto vivente, umano, con la sua verit, il suo desiderio e le sue esigenze di soddisfazione e godimento,
la sua responsabilit e la sua colpa, la sua capacit di compiere atti, si vede bene che tutto ci che caratterizza il
soggetto essenzialmente come soggetto etico resta escluso dal discorso scientifico/sociale, nel senso che il soggetto
non pu autorizzarsi nel suo agire sociale a partire da fattori etici, che vengono allora privati di valenza pubblica e
ridotti a preferenze o gusti e confinati quindi nella riserva indiana delle sue opzioni di godimento. 4
Il discorso corrente implicito sullessere umano perci resta il discorso scientifico in quanto esclude la
realt della soggettivit etica: quello per cui gli esseri umani sono organismi, e non hanno corpi, per cui in fondo
c una sola causalit concepibile, che quella organica (che si tratti dellorganismo biologico o di quello sociale),
per cui quindi ogni azione in fondo potrebbe essere spiegata secondo questa causalit; la categoria di diritto
soggettivo quindi sarebbe solo una finzione giuridica, che permette per il funzionamento della macchina sociale
senza che dobbiamo interrogarci sul valore di realt di categorie come responsabilit e atto.
In questo senso il soggetto si riduce in fondo a qualcuno che parla in nome di uno stato di necessit, e che
rivendica dallAltro il riconoscimento di questa necessit: che lAltro riconosca che lui ha il diritto, oppure che
non ha colpa: in entrambi i casi quindi che sia innocente, cio che sia esclusa la questione della responsabilit del
soggetto, del perch fa una cosa, di quale senso ha questa per lui, e che cosa centri lui con quello che fa o che gli
accade.5
In sostanza, il soggetto aspira a partecipare della stessa innocenza della scienza, che la grande innocente
del nostro tempo, alla quale non si chiede mai conto del desiderio che la anima.
A questo si riconduce anche la fortuna contemporanea dellidea di trauma, come detto pi sopra: perch
lidea di trauma perfetta nellottica delluniversalismo scientifico per significare che viene sempre dallAltro,
dal reale, tutto ci che di male ci succede: e che il soggetto non centra mai realmente con gli eventi, non mai
4

Il fatto che tutto questo resti inavvertito nella coscienza contemporanea, lo riconosciamo nello stupore e nella perplessit di
fronte allOlocausto: che pure fu operato attraverso i campi di concentramento, principale figura e realizzazione moderna
delluniversalismo scientifico. Difficile non vedere in essa il ritorno nel reale della dimensione della responsabilit del soggetto
e del sacrificio che le connesso rifiutata dal simbolico secondo il quale funziona la nostra civilt.
5
La facilit con la quale oggi un bambino, se appena gli si chiede conto di un fatto, dice non colpa mia oppure io non
centro, un piccolo segno quotidiano di quanto detto.

responsabile della sua storia, pu solo esercitare dei diritti mettendo in atto dei desideri, un soggetto compatto,
pieno, senza origine n genealogia, trincerato dietro le sue rivendicazioni di innocenza, eventualmente espresse in
gruppo.
La cosa curiosa che si potuto attribuire questa prospettiva deresponsabilizzante alla psicoanalisi:
curiosa, perch invece proprio su questo punto radicale di etica che la psicoanalisi si distingue.
Ho insistito sugli aspetti gruppali e rivendicativi che assume oggi spesso lesperienza omosessuale e li ho
inscritti nel postulato generale del diritto allinnocenza (come forma del diritto alla felicit) per sottolineare una
differenza etica che distingue la psicoanalisi ed il modo in cui essa prende in conto e affronta i fenomeni anche
sociali dallangolo della realt soggettiva. necessario farsi unidea di questa differenza sul piano delletica, per
capire correttamente il valore e la natura del contributo specifico che la psicoanalisi pu dare a questa presa in
conto.
Letica della cura psicoanalitica
1. Vediamo sinteticamente perch. Anzitutto allinizio di una cura analitica c una domanda personale, soggettiva
irriducibilmente singolare: una domanda perci che individua un soggetto preciso come colui che compie latto di
quella domanda, che si muove per porre quella richiesta allAltro. E questa domanda sorge in relazione ad una
mancanza del soggetto, mancanza alla quale realmente il soggetto non pu ovviare: e interpella lAltro non nel
modo di chi lo accusa di essere la causa di quella mancanza, ma di chi pu aiutarlo a colmarla. Un tipo di domanda
comune al campo della medicina e delle pratiche di cura.
2. Ci che oggetto di questa domanda singolare ci che la psicoanalisi ha chiamato il sintomo: e cio ci che
per il soggetto non va, ci che egli trova non sopportabile di s, del suo stato e della sua vita, che lanalista cerca di
fargli spiegare e definire non secondo un linguaggio generico, scientifico o morale o altro, ma nei termini personali
e propri del soggetto, chiedendogli di dirgli il significato concreto e peculiare che questo sintomo ha nella vita e nel
pensiero del soggetto. Dunque nella psicoanalisi il soggetto che formula ci che patologico per lui. Gi in
questo si nota una differenza rispetto alla clinica medica: l il sintomo enunciato perch significhi qualcosa per il
medico: qui invece, lanalista lo fa enunciare perch possa significare qualcosa per il soggetto stesso, che ne scorga
per esempio i rapporti che pu avere con il contesto della sua vita e storia e dei suoi legami: rapporti di senso e
significato, nei quali pu sorgere lidea che il sintomo pu dire qualcosa, ugualmente al soggetto e allanalista.
3. In questa direzione allora lanalista interroga il soggetto sul modo in cui egli si trova diviso dal sintomo: da una
parte su ci che il sintomo ha di alieno, estraneo e inquietante per il soggetto (pur essendo collocato sul suo terreno
vitale); dallaltra lanalista pone al soggetto, in vari modi, la questione: che cosa hai fatto perch ti succedesse
questo, o perch una volta accaduto ci fossero certe conseguenze, o perch quelle conseguenze si mantengano
tuttora. Lanalista cerca di cogliere e far cogliere al soggetto tutte le occasioni in cui questi ha agito collaborando al
prodursi degli effetti negativi di cui si lamenta o al mantenimento del suo stato patologico. Egli interroga il
soggetto dunque sulla solidariet, di qualunque tipo sia, che egli ha col suo sintomo, e dunque in fondo sulla
responsabilit che egli ci mette, e gli mostra concretamente, alloccasione, che bench se ne lamenti egli collabora
in qualche modo con esso, ovvero ci mette del suo, ne trae dunque un frutto, un godimento per quanto amaro e
avvelenato questo sia.
4. In questo senso dunque il sintomo, nelletica della cura analitica, non considerato a priori solo come un corpo
estraneo da eliminare, ma come una formazione nella quale si traduce per via inconscia qualche esigenza del
soggetto e che ne fa un modo di essere e di soddisfacimento del soggetto stesso, qualcosa a cui il soggetto tiene,
paradossalmente, al di l del dispiacere che esso gli procura, come si tiene al proprio essere. Ci non toglie il
carattere patologico che esso ha per il soggetto, ma fa del sintomo un enigma che racchiude una verit del soggetto,
inconscia, rimossa o comunque non riconosciuta: e il lavoro di analisi attraverso la relazione con lanalista
orientato a sciogliere questo enigma e a permettere al soggetto di trasformare il suo rapporto col sintomo, a
cambiare il sostegno che vi trova, fino a poterlo anche lasciare o ridurre. Il sintomo quindi appare prezioso come
rappresentante della verit, e non ingombro da cui sbarazzarsi senza volerne sapere nulla.
5. Fondamentale appare qui anche la competenza del soggetto anche nel sapere di che si tratta nel suo sintomo e
nella sua cura: il sapere si trova anzitutto non dalla parte dellanalista, ma del soggetto: ma un sapere che ha
bisogno di passare nel transfert dal lato dellanalista, cio di essere messo in azione nel discorso e di emergere nel
rapporto con lui, per essere colto. Non quindi un sapere che il soggetto possieda fin dallinizio come una sua
propriet, anzi, un soggetto che sia convinto di aver questo sapere e di non mancarne nemmeno un po, non inizier
mai unanalisi, o comunque trover in questa posizione di padrone del sapere su di s, una difficolt
fondamentale. La psicoanalisi dunque inscindibile dalla messa in opera di un desiderio di sapere: questa ne con
tutta evidenza una condizione etica fondamentale; questo desiderio s sta anzitutto dalla parte dellanalista, che
proprio per questo pu agire come tale, nel senso di uno scegliere di sapere. anche questo che d allesperienza

ed alla prospettiva psicoanalitica sulle questioni sessuali del soggetto, un carattere di realismo scientifico che i
giochi di gruppo omosessuali non hanno.
6. Se la cura analitica avviene attraverso il riconoscimento da parte del soggetto della propria responsabilit
inconscia nelle proprie scelte sintomatiche, ci significa che la cura nella prospettiva analitica non pu mai essere
un obbligo, una forzatura che venga da altri, proprio perch lessenza del processo analitico il riconoscimento e
lassunzione di responsabilit nel godere o fruire della verit inconscia alla quale il soggetto appunto
assoggettato: la cura sempre necessariamente unespressione e una dimostrazione della libert del soggetto, non
ha nessun senso n realt al di fuori di questa.
7. da notare come la questione della verit struttura interamente la cura: il procedimento analitico si muove in
controtendenza rispetto a tutti gli occultamenti e i rifiuti della verit che hanno strutturato le posizioni sintomatiche
del soggetto; e ci a cui lanalisi permette di arrivare non un magma affettivo e pulsionale indistinto come una
causalit senza nesso articolato col soggetto, ma proprio i punti concreti dove stato decisivo da parte del soggetto
un dire di s o un dire di no (e in diversi modi possibili, per lo pi inconsci) a qualche fondamentale realt che gli si
presentata attraverso il suo legame con lAltro e le sue parole, dette o non dette. Una di queste realt , come
vedremo la differenza sessuale, e il modo in cui essa appare al soggetto implicata dentro il rapporto tra la madre e il
padre.
Come si vede dunque lorientamento della cura analitica e dellanalista come suo agente tutto tranne che
orientato nel senso di rifiutare la responsabilit del soggetto: anzi sembra a volte quasi imputargli perfino la
responsabilit di ci che lo traumatizza e di cui non avrebbe colpa. Sembra qualcosa di inumano ed inammissibile
e lo sarebbe in quasi ogni altro contesto di discorso umano: ma non lo nel particolare e speciale contesto
dellanalisi, dove della responsabilit inconscia che si tratta, e cio della partecipazione inconscia del soggetto
alla traumaticit dellevento.
Ci che la psicoanalisi ha messo definitivamente in luce che nessun evento traumatico solo di per se
stesso e nel primo momento in cui accade: ma che un evento allinizio anche apparentemente neutro, diventa
traumatico in un secondo momento quando prende un certo senso o valore per il soggetto che d il via ai suoi effetti
traumatici. Ovvero, che quando un evento traumatico esso sempre gi un secondo momento.
Questo senso o valore dato da quello che Freud ha chiamato il fantasma inconscio del soggetto: levento
o un suo aspetto diventa traumatico quando sembra realizzare, ripetere nella realt, un fantasma del soggetto. per
questo che il soggetto si trova legato allevento traumatico da una partecipazione che di godimento, perch che
il soggetto lo voglia o no, e di solito rifiuta questa implicazione levento appare appunto come una realizzazione
di un fantasma di desiderio: certo qui godimento del fantasma e soddisfazione del soggetto divergono brutalmente,
ma limplicazione del soggetto reale e certa.
questo che d tutta la sua carica atroce ed eticamente perversa ad atti di abuso, da quello delle SS nel film
La scelta di Sophie, al pi corrente abuso sessuale: questa perversit non sta solo nel fatto di essere una violenza su
qualcuno che non consente, ma sta nel fatto di costringere di fatto laltro soggetto a essere complice, attraverso il
suo fantasma, di ci che subisce, provocandone inevitabilmente il senso di colpa.
Cosa che si osserva bene nei bambini vittime di abusi, che si considerano inconsciamente come la causa
dellatto compiuto su di loro dalladulto, e se ne sentono responsabili: certo che non li si aiuta se credendo di far
bene si nega semplicemente la loro implicazione inconscia e si d la colpa allAltro, ma li si aiuta se gli si
permette di lavorare sul fantasma che fa loro credere (e a ci che si crede si tiene anche) di essere la causa del fatto.
II
Ma di che cosa esperienza, lesperienza omosessuale, nel suo fondo? Quale la sua verit? E il suo
rapporto col reale? E che cosa ne pu dire lesperienza clinica della psicoanalisi?
Questo passaggio attraverso la concezione e il trattamento psicoanalitici del trauma mi sembra utile per
abbordare anche il contributo della psicoanalisi alla nostra concezione della sessualit.
Infatti giova ricordare qualcosa di fondamentale che viene spesso dimenticato: la sessualit entra
nellesperienza freudiana e psicoanalitica proprio attraverso la via del trauma; la sessualit appare nelleconomia
soggettiva anzitutto come traumatica. qualcosa che rischiamo sempre di perdere di vista dietro tutti i discorsi di
liberazione della sessualit, del desiderio ecc., ma che ha unimportanza strutturale enorme: la sessualit per Freud
perfino il modello, il caso privilegiato del trauma. Perch? e che cosa ci insegna questo?
La sessualit entrata nel discorso psicoanalitico per la via del sintomo: sia che si trattasse di un sintomo
che rivelava una difficolt per il soggetto di vivere la realt o la funzione sessuale (appunto omosessualit, o
perversione, impotenza, frigidit ecc.), sia che si trattasse di sintomi nei quali la questione sessuale appariva
allanalisi soltanto implicata nel nodo inconscio dal quale si generava il sintomo stesso, e veniva riconosciuta come
linsistenza di un soddisfacimento pulsionale rimosso. In sostanza, qualunque sintomo facesse problema per il

soggetto, lanalisi rilevava che la formazione del sintomo passava attraverso la questione sessuale. questo che
cost a Freud laccusa di pansessualismo, da lui respinta ragionatamente. 6
Ma in che modo, sotto che forma la sessualit appariva cos insistente nella vita soggettiva dellessere
umano? Nella forma di uninsufficienza, di un qualche fallimento ad essere una funzione del tutto autonoma e
compiuta come nellanimale: e questo per le specifiche caratteristiche dellessere umano.
Ora nellanimale i rapporti tra esso e lambiente, compresi i partners della conservazione della vita e i
partners della conservazione della specie, sono regolati da schemi di comportamento che chiamiamo istintivi, nei
quali sono scritte tutte queste funzioni di rapporto: questi schemi funzionano da s e si impongono agli individui,
che in fondo sono al servizio di questi schemi stessi.
Per lessere umano, vivente animale anchesso, le cose sono per molto diverse: la sua vita sappiamo che
non consiste solo dellesecuzioni di funzioni vitali dellorganismo, sappiamo che siamo animali speciali, perch
siamo provvisti di un organo insostanziale eppure per noi vitale, il linguaggio: esso introduce nella vita organica
esigenze che sono aldil della vita stessa (introduce la rappresentazione della morte, per esempio, nella sepoltura), e
fa s che come animali noi siamo completamente denaturati: non abbiamo alcun rapporto istintivo con lambiente e
con i partners naturali, mentre abbiamo un partner in pi, che gli animali non hanno, lAltro del linguaggio, lAltro
parlante: una sua parola pu diventare per noi pi importante della soddisfazione di un bisogno organico e portarci
perfino a rifiutare questa soddisfazione. Siamo cos denaturati privi di conoscenza istintiva che non sappiamo
neppure che cosa fare del nostro corpo, dei nostri organi, n dei nostri partners, se lAltro del linguaggio e della
parola non ci d per cos dire le istruzioni per luso della nostra vita stessa, vita organica inclusa: siamo lasciati ad
uno smarrimento nel rapporto col nostro corpo e perfino nel funzionamento dei suoi organi. Non mangiamo solo
per alimentarci, altrimenti non si spiegherebbero n la gastronomia n lanoressia; lo stesso per le funzioni
escretorie, altrimenti non ci spiegheremmo i fenomeni intestinali legati agli affetti (costipazione, diarrea, ecc.). Ma
la difficolt e lo smarrimento massimi riguardano quelle che sarebbero le funzioni sessuali se ci fossero: sapere il
chi il quando e il come della sessualit scontato per gli animali, mentre la cosa pi difficile per gli esseri
umani. Infatti non solo manca ogni legge istintiva animale di rapporto tra i sessi, ma anche poich la risposta pu
essere solo singolare, anche le costruzioni simboliche generali che ci vengono dallAltro dal quale solo, come
esseri parlanti, noi dipendiamo non rispondono fino in fondo alla singolarit della domanda, e lasciano la risposta
al rischio del soggetto, senza garanzia universale.
Questa condizione quella che Lacan esprime col suo aforisma non c rapporto sessuale che si possa
scrivere: significa che il reale del sesso nelluomo una situazione di mancanza radicale, una impossibilit:
limpossibilit di scrivere il rapporto sessuale; cio la mancanza di una legge universale che accoppierebbe luomo
e la donna.7 Questo per lessere umano si rivela impossibile, come tutta la storia della civilt dimostra, e
lesperienza quotidiana pure. Certo pu sembrare strana questa affermazione di impossibilit, poich noi parliamo
correntemente di rapporto sessuale come di qualcosa che gli esseri umani realizzano in continuazione. Va
dissipato un equivoco: nel senso corrente della parola, noi possiamo parlare al plurale, di rapporti sessuali, e
significhiamo gli atti, singolari, che darebbero attuazione, eseguirebbero questo rapporto tra i sessi. Mentre nel
senso di Lacan, si tratta del rapporto al singolare che legherebbe tra loro i due sessi tra di loro, come fa letologia
o la biologia nel caso della sessualit degli animali: che risolve ciascuno dei due sessi in una serie di funzioni
relative al sesso opposto. In effetti, negli animali il comportamento sessuale si risolve tutto nel dare esecuzione a
questi schemi funzionali di condotta, schemi preordinati istintivamente ai quali gli individui sono totalmente
soggetti, inseparabili dallo schema stesso. In certo modo i patterns di condotta agiscono al loro posto, o piuttosto
tramite loro: nellanimale la sessualit il punto biologico nel quale si vede che lindividuo non ha nulla di
superiore alla specie, la funzione nella quale le totalmente devoto.
Sappiamo che nulla di questo accade nelluomo: non esistono patterns di condotta in nessun campo della
vita umana, e tanto meno schemi istintivi che realizzino il rapporto tra i sessi come un copione che darebbe certo
una forma e una garanzia al rapporto col partner dellaltro sesso, ma che lindividuo potrebbe solo mettere in atto
senza alcuna libert. Tutte le civilt o culture sono sorte e si sono organizzate proprio attorno alla mancanza di
questi patterns di condotta, imponendo regole a volte complicate e interdizioni e divieti su alcune possibili unioni:
regole e interdizioni sono qualcosa di un ordine diverso, un ordine legale e simbolico, implicano il linguaggio e si
indirizzano allindividuo chiedendo la sua adesione. A quel punto il rapporto si stabilisce per non tra due sessi,
universalmente intesi, ma tra due individui umani per i quali ci che in gioco non riducibile alla trasmissione
dei gameti. Ciascun individuo, ciascun soggetto ha la responsabilit oggettiva, reale, di trovare pensare costruire
elaborare singolarmente il modo in cui il suo essere sessuato potr mettersi in rapporto con un altro soggetto, un
partner anchegli sessuato, e la funzione che in questi rapporti sar giocata dalla differenza dei sessi.
Il rapporto tra due soggetti, diversamente da quello tra i sessi come astrazioni, invece si pu stabilire, ma
non sulla base del sesso, bens dellamore.
6
7

Rimando su questi temi al mio articolo sul numero precedente di Anthropotes dal titolo Il principio piacere.
Cfr. G.Morel, Les ambiguits sexuelles. Sexuation et psychose, Anthropos, Paris, 2000, p.151

Ma questa mancanza di patterns, come dicevamo prima, vale anzitutto per il rapporto tra il soggetto e il suo
corpo stesso, il soggetto non ha patterns preformati per vivere nel suo corpo. In realt questo un problema
inimmaginabile nellanimale, che noi supponiamo coincida col proprio corpo/organismo.
Per lessere umano invece il problema fondamentale fin dallinizio, perch linserzione del linguaggio,
dei significanti e dei segni, nel vivente, rende impossibile questa coincidenza e estrania allorigine il corpo dal
soggetto: il corpo gli appare anzitutto come qualcosa dAltro, di reale, che deve essere assunto come proprio: la
relazione di appropriazione del corpo al soggetto, che una relazione simbolica, deve avvenire perch il soggetto
possa vivere nel suo corpo. Le patologie schizofreniche sono l a mostrare i fallimenti di questa operazione. La
questione fondamentale per il soggetto di chi il suo corpo, a chi il suo corpo appartiene e a chi ubbidisce: ora,
questa relazione di appropriazione va costruita, ma non toglie mai la questione alla quale essa d una risposta
vivibile, cio a chi appartiene il corpo. Questa rimane sul fondo (e lo si vede se appena qualche sostegno simbolico
che troviamo nellAltro e che ci permette di vivere il corpo come nostro viene meno e ci lascia percepire la
divisione che c tra noi ed esso), tanto che essa smentisce almeno in parte lo slogan il corpo mio e ne faccio
quello che voglio.
Questa affermazione scavalca a pi pari uno dei processi pi drammatici e importanti dellinfanzia, quella
appunto attraverso il quale il corpo pu essere assunto come proprio, ma sempre sotto condizione e con alcuni
prezzi pagati: dato incontestabile di cui la clinica psicoanalitica testimone e custode.
Infatti questa appropriazione avviene attraverso limmagine, in quello che Wallon e poi Lacan hanno
chiamato lo stadio dello specchio. Detto in breve, esso consiste in quel momento o periodo, osservabile nel
bambino piccolo tra sei e diciotto mesi, nel quale il bambino scopre improvvisamente che la sua immagine allo
specchio appunto sua, e si mette a celebrare questa assunzione identificatoria dellimmagine con movimenti di
giubilo davanti allo specchio e rivolgendosi indietro verso lAltro che lo tiene. Si tratta di un momento
fondamentale per lorganizzarsi di quello che viene chiamato il campo del narcisismo dellessere umano: il
bambino, che vive il suo corpo reale come alieno perch ancora scoordinato, e attraversato da impulsi ed eventi che
lui non controlla n origina, riconoscendosi nella sua immagine si vive improvvisamente come Uno, come
completo e insieme come controllabile, e come rappresentato dalla sua immagine presso lAltro, situato nello
spazio dellAltro (teniamo presente che prima di assumere limmagine il bambino non pu rappresentarsi e situarsi
nello spazio condiviso). Dunque lunit virtuale, immaginaria, che limmagine gli consente, diventa la via per la
quale egli pu avere accesso a se stesso, accesso mediato appunto dallimmagine. Riconoscendosi allo specchio
(per opera anche del riconoscimento simbolico da parte dellAltro) egli passa dallo scoordinamento motorio reale
ad unimmagine virtuale unificata di s che lo rappresenta e lo introduce allo scambio con lAltro.
Ma poich come immagine che egli viene rappresentato, questo ha per effetto quello di rendere silenzioso
il corpo, di de-sostanzializzarlo, de-realizzarlo, virtualizzarlo, il corpo deve essere ricostruito immaginariamente a
partire dalla relazione con lAltro e dalla sua verit; l che le funzioni di scambio con lAltro prendono un nuovo
significato di dono o rifiuto damore, e funzioni come la nutrizione, lescrezione o la sessualit vengono prese nella
rete dei segni damore.
Ma in questo passaggio allimmagine come Una e come ideale c un resto, qualcosa che non passa, non
tutto il corpo viene integrato nella perfezione e completezza dellimmagine speculare dellio: ci che non pu
essere irrealizzato e passare al silenzio dellimmagine il sesso: sia come organo corporeo, che infatti non viene
mai ad appartenere veramente allimmagine ideale del corpo, ma resta in uno statuto speciale; sia come sensazioni
legate ad esso, che quando si verificano, rispetto allunit ideale dellimmagine appaiono un disturbo alieno,
difficile da appropriarsi proprio perch ribelle allunit dellimmagine.
Lacan mostra questo nel caso freudiano del piccolo Hans, un bambino di quattro-cinque anni: senza
dilungarci, ricordo solo che Lacan sottolinea un punto: quando tutto il rapporto di gioco narcisistico e immaginario
che Hans ha con lAltro materno, viene destabilizzato dalla comparsa sul suo corpo delle erezioni (e della relativa
masturbazione), che non sono neutralizzate e organizzate dallo stadio dello specchio e che non si fanno controllare
attraverso la padronanza dellimmagine: ora, questi fenomeni che gli pongono urgentemente e realmente il
problema a chi appartiene il suo organo sessuale, dato che non obbedisce tacendo al regime dellimmagine ideale,
sono vissuti da Hans come uneffrazione dellintegrit immaginaria del corpo, del piano dlelimmagine, come un
disordine, un disturbo, qualcosa di cui non sa che fare n che cosa sia, cosa che peraltro si chiede: questo caso ci
mostra un primo modo in cui la sessualit appare come eterogenea e traumatica rispetto al piano narcisistico
dellimmagine di s, non riducibile a questo piano.
Come ho gi ricordato gli organi sessuali resteranno sempre in uno statuto speciale rispetto allimmagine
del corpo: ne faranno parte se per saranno parti mute, velate, coperte, appunto escluse da essa, silenti; e invece
appariranno eccedenti ad essa, non richiudibili, fuori del corpo nella loro funzione propriamente erotica, presa nel
rapporto con lAltro, di organi di Altro.
C dunque una tale tensione tra lunit che il significante Uno realizza nel corpo attraverso limmagine, e
ci che non vi pu essere ridotto, che come si vede perfino lerezione, che si potrebbe pensare come il colmo del
narcisismo, invece una perdita dellintegrit narcisistica: se lo lorgano maschile, fallico che pure

identificabile come Uno, che ha unaffinit evidente col significante dellUno, che ne il prototipo, a maggior
ragione pu attentare allintegrit narcisistica la differenza dei sessi, il sesso della donna.
Mi pare importante sottolineare, in un tempo in cui si sostengono discorsi sullinnocuit della sessualit per
il soggetto, sulla sua integrazione ovvia nella personalit, sulla pacifica appartenenza al corpo proprio degli organi
sessuali, dunque sullasserita banalit della masturbazione (conoscenza del proprio corpo), come lesperienza
psicoanalitica si iscriva contro questa banalizzazione per ricordare il carattere sempre eccessivo, di effrazione, che
la sessualit riveste e che richiede perci al soggetto complesse costruzioni simboliche per farvi fronte e per
integrarla nel suo rapporto con lAltro e con se stesso. Sorprendentemente si direbbe che anche per Freud o per
Lacan non ci sia qui parvit di materia.
che qui appare evidente il paradosso dellassunzione da parte dellessere umano del proprio sesso, che
quello che Freud h chiamato castrazione:
Domanda e desiderio
Che cos la relazione sessuale per lessere umano, e come questi arriva a viverla e a collocarsi in essa?
Tutti saremmo in grado di dire, anche limitandoci ad una prima e generica approssimazione, almeno questo: che
nella relazione sessuale umana sono in gioco lamore e il desiderio.
Questo ne dice gi la dimensione specificamente umana, perch amore e desiderio sono concepibili
nelluomo solo in quanto legati alla sua natura di essere parlante, di essere strutturato dallAltro del linguaggio e
della parola: amore e desiderio infatti sono una questione di segni, lesperienza dellamore e linterpretazione del
desiderio mostrano che essi sono della stessa stoffa significante del soggetto.
Lamore, come lanalisi dimostra fin dalla pi tenera infanzia del soggetto, legato alla dimensione della
domanda: domanda della prova dellamore, domanda del segno dellamore. Fin dallinizio il soggetto-bambino
confrontato ad un Altro umano, parlante, lAltro delle cure materne, che parlandogli lo umanizza e lo fa uscire da se
stesso per entrare nel discorso dellAltro stesso, dove cercher poi per sempre le sue soddisfazioni e le sue risposte,
al punto che potr arrivare a dire a qualcun Altro la mia vita sei tu. Il bambino far passare ogni suo bisogno
dentro le parole, i significanti che significano per lAltro, rivolti ad esso, formulando i bisogni li trasformer in
domande articolate che eclisseranno il bisogno dietro la loro dialettica di significanti e di segni, poich una parola e
ci che significher per la madre sar pi importante delloggetto col quale questa risponder al bisogno del
bambino. Anzi, loggetto del bisogno domandato con una parola diventer solo il pretesto, come mostra tutto il
domandare infantile, per domandareche cosa? La presenza dellAltro, il suo ascolto e la risposta implicita che
questo gi contiene: domandare che loggetto che lAltro d al bambino valga soprattutto come segno del suo
amore, cio della mancanza che lAltro sente di lui stesso.
Ecco perch la domanda sempre nel suo fondo domanda damore indirizzata allAltro: lamore dunque
sempre legato al gioco della domanda che chiede che lAltro sia mancante, non pieno, per poter dare al soggetto i
segni del suo amore. Prevale nella domanda damore la dimensione metaforica del linguaggio, che sostituisce il
significante della domanda al bisogno, e costituisce il soggetto nella dipendenza dal discorso damore dellAltro.
Il desiderio laltro registro di radicale differenza tra luomo e lanimale, laltro fattore nodale
dellesperienza umana a livello di ci che motiva e d consistenza allazione: anche il desiderio non pi il
bisogno, che sarebbe la mancanza reale di un oggetto fisso e che si soddisferebbe solo di questo (come la sete con
lacqua o la fame col cibo), e non ne neanche unespressione diretta. Basterebbe come si detto la gastronomia, o
la pubblicit a mostrare che il desiderio non ha niente a che fare col bisogno di qualcosa, ma che sorge sempre
come ricerca di ci che manca al soggetto come tale, al suo essere quindi e non al suo organismo: e dove il soggetto
cerca? Nel discorso dellAltro, tra le righe di quello che dice, cercandone il senso, il senso che sarebbe appunto il
desiderio dellAltro: il desiderio e sorge sempre come uninterpretazione che il soggetto fa del desiderio
dellAltro: come nella pubblicit, dove il soggetto trae da una certa scena che lAltro gli rappresenta, lidea che un
certo oggetto desiderabile, e questa idea e il sorgere del desiderio sono la stessa cosa. A differenza dunque dalla
domanda che fatta di parole e significanti espressi e precisi, il desiderio sfrutta la dimensione metonimica del
linguaggio, cio passa tra le righe e tra le parole, scivola via, una condizione assoluta per il soggetto eppure
inafferrabile, necessariamente insoddisfatto, impossibile, misconosciuto, nessuno pu dire fino in fondo il proprio
desiderio, pu dire desidero questo e basta, fissare in un oggetto e in un enunciato il suo desiderio. Anche perch
il desiderio dialettico, desiderio del desiderio dellAltro, e lAltro non afferrabile o fissabile. Ci che si dice di
desiderare solo un immagine, un involucro che riveste ci che veramente mirato dal desiderio dentro questo
involucro, un oggetto non rappresentabile: il partner questo involucro, che incarta questo oggetto prezioso,
galma, questa parte di essere che ci manca e che nel desiderio cerchiamo di recuperare.
Questo pu produrre anche una tensione paradossale tra desiderio e amore, perch il primo se portato fino
in fondo implica il sacrificio, nel senso della distruzione del partner come involucro perch lo si vuole scartare
nellillusione di raggiungere il vero oggetto; mentre lamore per essere vivibile implica il sacrificio nel senso della
rinuncia da parte del soggetto al suo oggetto.

10

Loggetto del desiderio nel senso corrente della parola, dunque o unillusione o un fantasma che in
realt il sostegno del desiderio, non il suo oggetto. Il desiderio si sostiene attraverso il fantasma, proprio perch
non loggetto che lo sostiene come nel bisogno: il fantasma una scena, un insieme significante complesso, e il
soggetto si sostiene come desiderante in rapporto a questo insieme, a questo scenario che per lui lAltro nel quale
vede raffigurato un rapporto tra un soggetto e un oggetto, rapporto che appunto lo fa desiderare.
Basta pensare alla comune concreta esperienza di desiderio per cogliere la pertinenza di questi concetti, ed
anche per ricordarci dellimportanza del fantasma e del desiderio nella strutturazione del desiderio con il quale il
soggetto affronta la relazione sessuale.
Infatti a livello del desiderio e del fantasma che si opera la congiunzione con la sessualit, pi che
nellamore che in fondo potrebbe prescinderne.
Insisto un attimo sul fantasma di desiderio perch nella questione dell'omosessualit un punto
determinante e che ci fa comprendere il vero statuto di un aspetto della questione omosessuale stessa.
Polarit sessuale perduta
Ora, che cosa notiamo nella struttura del desiderio, che si riverbera anche sulla questione del desiderio
sessuale? Abbiamo visto che la domanda damore rompe col piano del bisogno portandolo sul piano del simbolico;
ma notiamo che anche il desiderio, pur basandosi su avvenimenti di corpo e scambi corporei oltre che significanti
con lAltro, ha di mira soltanto il recupero di una parte di essere perduta dal soggetto: esso non di per s legato
alla qualificazione delloggetto. Il soggetto del desiderio un soggetto che si riferisce allAltro, che in quanto Altro
simbolico non determinato dal suo sesso: e ci che primario per il soggetto a questo livello che esso in
rapporto con una mancanza, e non con la polarit maschile e femminile, in rapporto con ci che ha perduto, come
soggetto vivente, per il fatto di dover passare per la sua riproduzione attraverso il ciclo sessuale.
Contrariamente al mito di Aristofane, dellandrogino, il vivente non cerca nellamore la sua met sessuale,
il suo complemento sessuale, ma quella parte di vita perduta, dunque Altra ormai per lui. E daltronde nessuno ha
mai visto unirsi due esseri sessuati umani cos realmente da fare un corpo solo: questo lo possono fare i gameti, la
parte incompleta che continua a vivere nel nuovo individuo, non i corpi individuali che pagano la loro unit e
autosufficienza interna con la morte individuale.
perch a questo livello il desiderio soddisfa la sua mancanza in modo a-sessuato, che il narcisismo e il
registro dellimmagine di s e del corpo ha tanta importanza nellesperienza umana e pu costituire una tensione e
anche un ostacolo per la relazione sessuale. Daltronde il narcisismo possibile proprio perch lessere umano non
strutturato da istinti che lo facciano essere come tali maschio o femmina, per i quali cio egli sappia ma senza
neanche doversi porre il problema che cosa fare come maschio e come femmina: lessere umano nasce
prematuro, e non il Due della polarit sessuale che gli si impone, ma anzitutto lUno che struttura la sua unit
corporea e con la sua immagine, e attraverso questa. Anzi, linconscio, che fatto di significanti, non conoscer
altro che lUno, cifrer sempre secondo il significante dellUno.
Di qui la scoperta di Freud, che la polarit maschile-femminile non rappresentata direttamente come tale
nello psichismo inconscio (gli equivalenti attivit-passivit sono insufficienti a significare il sesso): e che non basta
al soggetto identificarsi con uno di questi significanti, maschio o femmina, come ci si riveste di uninsegna,
anzitutto per la buona ragione che nellinconscio c uninsegna sola, quella maschile, e non c niente che possa
significare la donna: che resta perci nella posizione di ci che radicalmente Altro. E in secondo luogo perch
ogni identificazione, come la parola stessa suggerisce, gioca sullidentico, sullo stesso, e quindi tende allunit
narcisistica e ideale, che contrasta poco o tanto con il fattore di Alterit implicato nella questione sessuale.
La scoperta di Freud stata, a riguardo della sessualit del soggetto, che la posizione rispetto al sesso non
data in partenza: dato il sesso corporeo e la sua definizione simbolica nella cultura, ma la posizione attiva vissuta
e desiderante che il soggetto dovr prendere o tenere rispetto al sesso, le vie dellessere uomo o donna, queste in
fondo egli dovr apprenderle, elaborarle, a partire dal discorso dellAltro, da quel dramma e quello scenario che
Freud chiam complesso di Edipo.
Il complesso di Edipo per dispiega le sue conseguenze sulla assunzione della posizione sessuale solo in
quanto annodato con quello che Freud chiam complesso di castrazione, e che organizza specificamente il modo in
cui la differenza sessuale rappresentata/non rappresentata nellinconscio.
Abbiamo visto che gi biologicamente parlando il vivente, riproducendosi per la via del sesso, diventa
mancante strutturalmente della parte immortale di s che il germen, e cade come individuo sotto il dominio della
morte: il sesso perci introduce una mancanza reale nellindividuo vivente.
Abbiamo anche visto che il logos nella sua presa e simbiosi con il vivente umano, introduce anchesso, a
livello simbolico questa volta, una mancanza: il simbolo mette a distanza la cosa, la eclissa, la annulla, per un
segno il soggetto pu perfino togliersi la vita: anche qui, dunque, c rapporto del soggetto con una mancanza,
simbolizzata da significanti.

11

Dunque la mancanza simbolica, portata dal linguaggio, si sovrappone ad una mancanza reale, biologica,
anzi la rende riconoscibile proprio significandola, rende riconoscibile che c un buco nel reale dellessere umano,
una mancanza radicale e paradossale.
E della realt del sesso, cancellata e resa mancante, che cosa resta o si ripropone?
Non si ripropone come polarit maschio femmina egualmente significati, individuati, identificati da due
etichette, due significanti a pari titolo, come si detto: ma si ripropone come polarit tra la presenza di un
significante, un simbolo speciale che identifica e designa un sesso, e la sua assenza, che designa laltro sesso.
Questo significante quello che con Freud e Lacan in psicoanalisi si chiama il Fallo, prelevato dal corpo maschile
per significare tutto ci che potenza vitale e simbolica, potenza di marchio e di congiunzione.
Notiamo anzitutto che proprio questo modo di simbolizzare la differenza che limita i sessi a due, come
sempre sono stati e sono ritenuti: infatti, se i due sessi fossero identificati ciascuno da un significante, nulla
vieterebbe che si potessero affiancare ad essi altri significanti, ciascuno identificante un particolare sesso, perch il
sesso allora sarebbe una pura operazione di significazione, operazione simbolica e arbitraria: in fondo quanto
propone la teoria del gender, che appunto vorrebbe risolvere la funzione sesso in una molteplicit di significanti
(immagini, insegne, desideri) ciascuno dei quali sarebbe argomento della funzione e individuerebbe/significherebbe
un sesso diverso.
Ora, lo stesso ordine simbolico che nellessere umano oblitera la dualit sessuale naturale o animale,
visto allopera nellinconscio impedisce anche la pluralizzazione indefinita e quindi lo svuotamento del concetto di
sesso.
La differenza e il significante fallico
In fondo linconscio, si potrebbe dire, ripete il criterio che sempre stato quello dellanagrafe, della
registrazione delle nascite, per inscrivere ciascuno al proprio sesso: la presenza o meno dellorgano maschile,
presenza o assenza, + o -.
Questo si appoggia sulla scoperta, che fece Freud, che per i bambini di entrambi i sessi non esistevano
allinizio due sessi, ma essi credevano che tutti fossero provvisti di un organo maschile, pi o meno evidente, tanto
pi la madre in quanto potenza simbolica e reale: e che la scoperta di quella che appariva allora come la
castrazione femminile, e materna, segnasse un momento di crisi fondamentale sulla via dellassunzione del
proprio sesso.
Nella simbolizzazione che linconscio del soggetto opera, lorgano maschile, che reale, diventa per un
significante, il Fallo, che non mi dilungo sulle spiegazioni diventa il significante del godimento e del desiderio
in entrambi i sessi: e significante del desiderio vuol dire, per quanto si detto sopra, significante che fa sorgere il
desiderio, significante in azione, implicato nel sorgere del desiderio, in particolare del desiderio sessuale.
Il desiderio sessuale, che rende possibile lincontro sessuale, come ogni desiderio non sorge n consiste
chimicamente, meccanicamente Viagra docet ma simbolicamente e immaginariamente in relazione al
fantasma e al desiderio dellAltro: dunque il desiderio sessuale anchesso un effetto di significazione, qualcosa
che prodotto da un discorso nel soggetto, e specificamente dal significante fallico. Per questo il sembrare, cio
la seduzione, la finzione, il velo abbigliamento e pudore -, lesca, la mascherata, hanno una funzione importante
nellincontro amoroso e sessuale: perch fanno parte del modo in cui il discorso con laltra persona mette o no in
gioco, fa giocare il significante del desiderio, che pu farlo sorgere nel partner: e si sa quanto a volte sia sensibile il
soggetto alle svolte di questo discorso, sia per vedere rafforzarsi il desiderio, sia invece per vederlo bruscamente
cadere. Il fallo il significante che significa e produce il valore erotico nella relazione, ovunque e qualunque esso
sia.
Certo, ogni individuo dovr usare il significante del fallo per simbolizzare il proprio sesso, e dovr farlo
tenendo conto, inevitabilmente, della realt particolare di questultimo, maschio o femmina. Il problema del sesso
maschile, possessore dell'organo reale, sar di stabilire con esso una relazione simbolica di avere, cio
unattribuzione di possesso: operazione necessaria, perch il fatto che lorgano sia l realmente, non vuol dire
ancora che il soggetto sappia a chi appartenga e che cosa implichi questa appartenenza come doveri, prerogative e
possibilit e limitazioni: e questo pu venirgli solo dal simbolico.
Ma in fondo questa relazione di avere lo rende responsabile direttamente delluso e del godimento del fallo,
del dono che ne pu fare, ne fa lo strumento simbolico del rapporto amoroso, ma anche fissa il soggetto maschile
alla dimensione dellavere, che come sappiamo pu fare obiezione al rapporto con lAltro; anche proprio questa
fissazione che espone il maschio alla deriva omosessuale, per poco che usi il proprio valore (erotico ma anche
narcisistico) fallico come obiezione alla realt dellAltro sesso.
LAltro sesso

12

Il problema del sesso femminile sar pi complesso: infatti esso sar definito, simbolizzato come il sesso
che non ha una relazione di avere col fallo, ma proprio perch non lo ha potr esserlo, essere investita del suo
valore nella relazione sessuale e amorosa; proprio per la mancanza dellorgano reale essa pu venire chiamata al
posto del fallo del valore erotico per il maschio nella relazione. Ma il significante fallico in fondo non la
definisce positivamente, un posto al quale essa convocata nel rapporto con luomo come complemento del
desiderio maschile, ma non dice nulla dello specifico dei suoi desideri in quanto femminili: ci che propriamente
femminile dunque resta Altro, non dicibile n identificabile dal linguaggio (anche inconscio), resta a designare il
posto di un mistero, di un essere e di un godimento misterioso in rapporto diretto e non mediato dal fallo della
relazione al maschio con lAltro: che alloccasione pu essere lAltro divino, come appare chiaro dalle esperienze
delle mistiche.
C come si vede dunque una dissimmetria fondamentale tra luomo e la donna, dovuta al modo di
simbolizzazione del sesso che al posto del due del sesso sostituisce luno del fallo per i due sessi. Daltronde questa
dissimmetria gi percepibile quando si pensa che nella relazione sessuale in fondo solo alluomo tocca il compito
di desiderare attivamente: la donna pu limitarsi a lasciarsi desiderare, ad acconsentire o meno al desiderio
delluomo, anche lei dunque fallicamente: ma questo lascia impregiudicato il campo del desiderio propriamente
femminile, che resta in parte misterioso anche per lei stessa il che spiega molte delle incertezze che le donne
hanno su ci che sentono. Va detto peraltro che alla donna, in quanto essere parlante e che agisce nel simbolico
resta aperta e praticabile la via delle attivit di tipo fallico proprie delluomo, non solo nella relazione sessuale, ma
nella maternit e nel lavoro: e questo specialmente nella societ di oggi, egualitaria e perfino unisex, nella quale le
donne possono manifestare livelli di performance del tutto comparabili a quelli maschili. La specificit femminile
rimane proprio come quel supplemento fondato sul rapporto col mistero dellAlterit, che si profila aldil del limiti
del discorso umano, come si detto. Sempre che la donna non scelga di collocarsi invece totalmente dal lato
maschile, rinnegando, si pu dire, quel rapporto che unicamente lei pu tenere.
La dissimmetria fondamentale sta anche nel fatto che in questo modo la donna, la sua femminilit, diventa
Altro per se stessa: come dice Lacan, quello femminile lAltro sesso in senso assoluto, non relativo, proprio
perch anche per la donna stessa la femminilit in lei e fuori di lei Altro: e infatti la clinica mostra diverse
strategie sintomatiche inconsce che una donna pu organizzare nel cercare di accedere alla femminilit, anche in se
stessa, attraverso gli altri.
Questa Alterit del sesso femminile ci che ha permesso a Lacan di affermare che La Donna non esiste:
volendo dire che a differenza delluomo che costituito in una classe dallattributo fallico (e che si raggruppa
facilmente identificandosi ad una qualche ragione sociale con altri uomini), le donne non costituiscono una classe
compatta, ma possono solo essere prese una per una, sono in questo senso le martiri, nel senso anche di
testimoni, della singolarit inaggirabile dell'essere umano.
ancora questa Alterit della Donna che pone lomosessualit femminile di cui qui non riusciamo ad
occuparci in una situazione non parallela, differente, anchessa dissimmetrica rispetto a quella maschile.
Il complesso di castrazione, la madre e il padre
Quello che va notato che ciascuno dei due sessi per arrivare ad assumere la relazione col significante
fallico alla quale il suo sesso lo orienta, deve passare attraverso lesperienza simbolica della perdita, della perdita
dellorgano: per questo che Freud lo chiam complesso di castrazione. Il maschio per arrivare ad averlo
simbolicamente, deve cancellarlo dalla carta del suo narcisismo 8, deve cio separarsene smettendo di
considerarlo come una pertinenza necessaria della sua immagine, come una parte solidale con limmaginaria
totalit di s, come una sua caratteristica: senza di ci esso non sarebbe articolabile, isolabile, simbolizzabile, senza
questa perdita che simbolica, ma che permette un guadagno al soggetto nel desiderio. Il bambino maschio perci
passa attraverso la minaccia di castrazione, che data da qualunque fattore che separi il suo organo dalla sua
totalit narcisistica, o come rinuncia o come interdetto o come mutilazione reale: ci sono fasi in cui il bambino
occupato dal pensiero della staccabilit dellorgano.
Ma anche la bambina passa attraverso la castrazione non come minaccia di perdita reale, perch questa
privazione reale lo stato da cui essa parte, casomai come rinuncia a fantasticare la crescita dellorgano o suoi
surrogati, e nellelaborazione del simbolo del figlio che le verr concesso dal Padre, come sostituto, sul piano
dellavere, del valore fallico di cui privata in partenza.
Qui per il complesso di castrazione deve essere considerato in rapporto col complesso di Edipo, per
percepirne il nesso centrale con la questione dellomosessualit e della sessuazione e per cogliere pi
compiutamente come vi gioca la differenza sessuale.

Cfr. J.Lacan, Le Sminaire. Livre V. Les formations de linconscient 1957-1958, Seuil, Paris 1998, p.207-212

13

Infatti non c solo la dinamica della castrazione per ciascun soggetto riferita al proprio sesso: la
castrazione, nel senso di mancanza fallica, pi incidente, pi operativa nella strutturazione psichica e sessuale la
mancanza, la castrazione incontrata nellAltro primordiale e fondamentale, che la madre.
Il proprio sesso prende valore e significato e viene simbolizzato nel contesto delle vicende del rapporto con
lAltro, lAltro umano da cui si viene al mondo, il primo partner del soggetto, e che non solo un Altro di parole,
enunciazioni, prescrizioni, ideali, ma un Altro che ha legami nei quali gioca un ruolo specifico la differenza
sessuale. Nelle strutture sociali, fino praticamente ai giorni nostri ed alla sovversione attuale che stanno
conoscendo, lAltro che vedeva annodate insieme le funzioni della madre e del padre.
Posto che la funzione pi essenziale di questo Altro quella di essere umano, e cio un Altro desiderante in
modo umano, dunque con un desiderio che non sia anonimo, come dice Lacan, nei confronti del bambino, in esso
a partire da questa funzione base si specificano le funzioni della madre e del padre, per come hanno operato finora.
La funzione della madre si specifica, dice Lacan, per il fatto di portare nelle sue cure il marchio di un
interesse particolarizzato, fosse pure attraverso le proprie mancanze (ovvero non conta quanto essa corrisponda al
suo ideale di madre). La madre, il primo partner e Altro del bambino, da lei gli vengono il linguaggio con cui
domandare e anche le risposte che essa dar alle domande del bambino: il suo discorso organizza e marca il corpo
del bambino, in un corpo a corpo che far in modo che per sempre la figura della madre nellinconscio si
sovrapponga a quella della donna; il significato concreto che il bambino fin dallinizio riveste per la madre lo
segner per sempre.
La madre gli parla, dunque un Altro pi o meno desiderante; il bambino che cerca di conquistare la
presenza e lamore materni attraverso la sua domanda damore, come visto, si offre anzitutto nei giochi illusori di
seduzione di realizzare quello che, dai discorsi e dai comportamenti della madre, sembra essere loggetto del suo
desiderio. Essa diventa cos potenza simbolica, che detiene i poteri della parola, e le cui prime sentenze fanno
autorit, come i suoi commenti indimenticabili.
Ma le parole stesse lasciano intendere al bambino, gli significano aldil dei detti, delle contraddizioni, dei
silenzi, degli equivoci, un desiderio indicibile da leggere ed interpretare, e in questa interpretazione egli cerca il
posto stesso del proprio essere, la sua identificazione ultima: nellamore e nel desiderio. Se la madre rimanda al
bambino lidea che sia lui loggetto del suo desiderio, il fatto che lui la soddisfi, il bambino sar votato a realizzare
il fantasma di desiderio della madre in unalienazione pericolosa per lui; se lei non mostra anche un desiderio
altro al di fuori delle gratificazioni che il bambino le procura, questi avr difficolt a separarsi dalla sua funzione
di oggetto del desiderio materno.
qui che entrava in gioco il padre: la sua funzione era quella di funzionare come nome del desiderio
della madre, nome che funge da vettore di unincarnazione della legge nel desiderio: ovvero, la presenza e lo
spazio concesso al padre presso la madre avevano come risultato squisitamente simbolico di dare un nome e
un indirizzo al desiderio enigmatico della madre, di specificare come valore fallico quello che la madre cercava non
presso il bambino ma presso il padre, e dunque permettevano al padre di introdurre una legge nel campo dei
rapporti di desiderio tra la madre e il bambino, legge che attraverso langoscia di castrazione permetteva al
bambino di staccarsi, attraverso identificazioni, dalla posizione passivizzata di legame e oggetto materno, e di
assumere il sesso proprio (impossibile da assumere finch restava una pertinenza, un aspetto dellessere del
bambino identificato al significante del desiderio, fallo, della madre) .
Langoscia di castrazione di cui si tratta qui quella della contemporanea castrazione sia della madre che
del bambino: la madre appare qui come priva di fallo, nello stesso momento in cui appare anche privata del
bambino, cio non colmata dal fallo che il bambino vuole essere: e poich il padre che appare come colui che la
mette a distanza dal bambino, egli appare al bambino anche come colui che priva la madre del valore fallico, dato
che lui a detenerlo. Questo fatto, che istituisce il padre come un rivale s, ma fuori della serie, anche ci che
normalmente permette al bambino di accettare la castrazione materna e femminile identificandosi alla posizione
del padre, che gli mostra appunto di saper desiderare ed entrare in rapporto con la madre restituendole lui il valore
fallico di cui essa si pone come mancante nel desiderio, e investendola nella relazione amorosa proprio in quanto
priva dellorgano reale.
Si noti che qui parliamo di castrazione in termini positivi di riuscita, di successo: chiariamo che il
concetto di castrazione ha due versanti, (apparentemente) contraddittori: quello che significa privazione,
diminuzione, perdita; e quello che significa attribuzione ed esercizio di una potenza. Ma questi due versanti sono
legati tra loro, e uno la condizione dell'altro: come dire non c potenza senza perdita, senza castrazione.
La riuscita di questo passaggio permette al desiderio sessuale del bambino di trovare le sue vie pi tardi,
senza restare appesantito o parassitato da tratti perversi, per esempio feticistici, o omosessuali: dove lessenza del
feticismo consiste nel tentativo che il soggetto fa di smentire, sconfessare la castrazione materna e femminile
costruendo il suo fantasma in modo da negarla: nel feticismo infatti c sempre necessit perch ci sia desiderio
sessuale, della presenza di un oggetto, un particolare, che rappresenta inconsciamente la credenza nella permanenza
del fallo materno sul corpo della partner.

14

E sappiamo che dello stesso tipo la condizione necessaria che caratterizza lomosessualit maschile: cio
la presenza sul corpo del partner sessuale di quellorgano reale che n il soggetto n la madre evidentemente hanno
perduto, almeno in linea di diritto.
III
Omosessualit maschile
Alla base della relazione omosessuale maschile c concretamente la necessit della presenza dellorgano
reale sul corpo del partner: questa la fondamentale condizione assoluta che basta a specificarla; anche se
evidentemente poi estrema la variet dei casi e delle vicende singolari, e la complessit delle costruzioni
sintomatiche.
Tuttavia lanalisi mostra, in generale, che ladozione di una posizione omosessuale (che avviene sempre
nelladolescenza, nonostante tutti i precursori infantili) legata ad una congiuntura del complesso di Edipo tale per
cui il padre del soggetto non si trovato in grado di far valere il suo nome (nome, perch il padre una creatura
simbolica) come legge per il desiderio materno; e quindi la madre, in questi casi, che si trovata a fare legge
per il padre, restando quindi per il bambino dotata della potenza fallica, non castrata simbolicamente.
Ovvero, nel momento decisivo in cui lintervento del padre vettore di un interdetto (non tanto verbalizzato,
quanto incarnato da lui) avrebbe dovuto introdurre il soggetto alla fase di scioglimento del suo rapporto con
loggetto del desiderio della madre, e tagliare in radice ogni possibilit per lui di identificarsi al fallo (materno: che
infatti lomosessuale continua a sostenere), il soggetto trova al contrario nella struttura della madre (e nel rapporto
del padre con lei) lappoggio che gli evita questa crisi: invece di trovarsi con lei a non sapere pi a che santo
votarsi9, il soggetto vi trova invece la propria sicurezza, perch la madre, chiave della situazione, non si lascia n
privare n spossessare. E la parola del padre non riesce a incidere.
E questo non avviene necessariamente per debolezza paterna, perch lessenziale del processo sta nella
caduta del valore simbolico dellinterdizione paterna, e pu capitare che questo avvenga anche ad un padre
eccessivamente interdittore; n riguarda lassenza di amore nella coppia, perch in questo processo essenziale il
desiderio, e dunque anche un eccesso di amore che renda secondario il desiderio pu rendere difficile al bambino
situare altrove loggetto del desiderio materno.
La questione non neanche lassenza del padre, come a volte si dice: perch un padre molto presente pu
tuttavia far passare tutti i messaggi solo attraverso la madre: e a questo si riportano tutte le accuse, i lamenti, le
manifestazioni aggressive magari travestite che punteggiano lanalisi di un omosessuale. che nel momento critico
in cui il padre poteva essere una minaccia per il narcisismo del bambino, il soggetto ha trovato la soluzione di
identificarsi con la madre, proprio perch la madre godeva di una posizione che non poteva essere scossa o
sovvertita: e cos il soggetto sar definito da questo tipo di posizione materna..
I sogni e i fantasmi del soggetto omosessuale mostrano spesso che , quando ha a che fare con un sostituto
della figura paterna, deve disarmarlo, farlo fuori, renderlo comunque incapace di farsi valere preso una donna.
E lesigenza di trovare nel partner lorgano fallico corrisponde proprio allesigenza frustrata rispetto al
padre di sapere prima di tutto chi lo possiede, chi detiene la potenza dellamore e dunque la potenza della legge.
E spesso altri sogni e fantasmi mostrano che per lui questo fallo si trova celato nel sesso della madre: ed
questo, con langoscia che vi connessa, che tiene lontano il soggetto dalla donna, oltre al terrore che questa gli
chieda di darle il proprio fallo.
questo assetto e questo carattere di soluzione della crisi edipica che d alla posizione omosessuale quel
carattere di stabilit che stupisce anche il soggetto: il che non significa affatto, naturalmente, che non possa essere
rimessa in questione e affrontata in una cura analitica.
Nel fantasma omosessuale, in genere, il bambino fallo e madre fallica formano un matrice immaginaria,
che guida attraverso scambi di posto e di ruolo gli innamoramenti del soggetto e il suo modo di collocarsi in una
coppia omosessuale immaginaria: egli gode in ogni caso della garanzia fallica che il bambino, a cui si identifica, d
alla madre. Egli pu allora identificarsi, cio giocare il ruolo immaginario, mettersi immaginariamente dalla parte
del bambino o della madre, pu farsi amare da un partner fallico come lui, mettendo questi al posto della madre,
oppure amare un altro come bambino fallico, essendo lui la madre che lo ama come sua madre, nel suo fantasma,
ha amato lui stesso.
Va tenuto conto della funzione di rassicurazione che luso di questo fantasma svolge per le angosce del
soggetto e al suo orrore della castrazione materna: clinicamente si incontra sempre leffetto a senso unico che ha
langoscia per il soggetto, come essa lo spinge a cercare nel suo fantasma la smentita della perdita, sia propria che
dellAltro, e ad usare il godimento fallico come droga, cio ancora una volta come smentita della perdita
inevitabile connessa al desiderare e al rapporto con lAltro.
9

Cfr. J.Lacan, ibidem

15

Sono notazioni sommarie che aprirebbero su sviluppi pi dettagliati sulla costruzione della posizione
omosessuale, che in ogni caso appare tutto tranne che un dato monolitico di natura biologica.
Il padre nellomosessualit maschile
E in tutte le analisi di soggetti con una qualche forma di posizione omosessuale si riscontrano tracce e
conseguenze di tutta questa tematica, sia rispetto alla matrice fantasmatica di cui si detto, sia a riguardo della
posizione e della funzione del padre.
Si trova sempre per quanto ne so al fondo, anche ben dissimulata a volte sotto una finta idealizzazione,
una dimensione di discredito del padre, di disprezzo, derisione, spesso di sfida: sinteticamente direi una attiva
mancanza di rispetto per il padre, di un rispetto che sia legato alla sua funzione di padre. Proprio questo lindizio
che qualcosa ha ceduto in quella funzione, perch la funzione del padre proprio quella di procurarsi il rispetto
del figlio: la funzione del padre consiste, nella misura in cui riesce, proprio nel produrre un rispetto del padre in
quanto, nonostante le imperfezioni o anche accuse o limiti che si possono riscontrare nel soggetto che incarna la
funzione, egli si comunque misurato con lAltro pi radicale, che lAltro sesso.
sempre un idea di riuscita, quella del padre, di performance, e ogni rinuncia, non assunta simbolicamente,
alla paternit eterosessuale ha sempre al fondo, anche sotto le rivendicazioni di legittimit, lidea di essere un
ripiego, unalternativa dovuta ad un insuccesso: cio la consapevolezza che non c simmetria.
Si tratta spesso di soggetti dei quali non si pu dire che non amino il padre, ma lo amano come individuo
isolato dalla sua funzione; sono piuttosto in un atteggiamento di dispetto interminabile, in cui il disprezzo fa a gara
col rancore e il risentimento; comunque niente rispetto, anche se precisano che provano rispetto per lindividuo dal
punto di vista sociale o professionale, il nome che egli ha nellambiente: ma non fa modello per loro perch non
investito della potenza fallica, non ha ci che a loro manca.
Perci ha fallito nella sua funzione, che quella di annodare lamore al godimento, di associare la
questione dellamore a quella del sesso. Per il nevrotico, e malgrado i suoi sforzi e fantasmi perversi alloccasione,
non possibile dissociare la questione dellamore e quella del sesso; mentre ci che fa il dramma del soggetto
perverso sarebbe limpossibilit di annodarli, nonostante le sue eventuali aspirazioni.
Abbiamo visto che il padre, per essere tale, deve poter apparire al figlio come situato in una posizione di
eccezione, come colui che fa eccezione alla condizione universale, che sarebbe quella di tutti i figli, di chi
soggetto alla castrazione: deve poter apparire come colui che invece si impone col suo desiderio nel campo del
desiderio vitale della madre; moltissimi in analisi (non parlo specificamente di omosessuali) ricordano e notano la
loro sensazione, da bambini, di essere davanti al padre, al fatto che il padre era l installato presso la madre e che
poteva fare con la madre ci che a loro non era concesso, come davanti ad un abuso, a qualcuno che nessuna legge
autorizzava a questo, che non derivava questa sua posizione da alcuna autorizzazione altrui, che era l autorizzato
da s, e con la misteriosa enigmatica complicit della madre (perch lei permette questo? costretta? Lo vuole
davvero? Che cosa veramente desidera? Perch accetta?): posizione appunto di colui che farebbe eccezione alla
regola universale di interdetto (dellincesto) che si applica al figlio.
Il padre appare come desiderante, e come tale egli interpreta realmente una parte del desiderio della
madre: cos mostra al figlio che egli lo precede, ha la precedenza presso lAltro materno. Sempre che la madre,
ovviamente, confermi questo con la sua parola e con i suoi atti, e non si trovi, consapevolmente o no, a smentire il
carattere di eccezione che il padre riveste e che lei custodisce.
per questo che il padre pu annodare lamore al godimento, cio il rapporto fondato essenzialmente sulla
mancanza e sul dare ci che non si ha (appunto la propria mancanza), al rapporto positivo eppure sempre
misterioso, sempre in qualche modo eccezionale ed episodico, legato allatto singolare, con il corpo dellAltro.
Che il padre faccia legge per la madre non significa che il padre deve costringere la madre a scegliere tra le
cure al figlio e lui stesso: questo non sarebbe pi un fatto di desiderio paterno, ma un ridicolo e disperato modo in
cui il padre mostrerebbe di pensare di non esserlo pi: la donna non apparirebbe pi come causa del suo desiderio,
ma un altro da piegare alla sua domanda insistente, e farebbe del padre un rivale del figlio.
Che il figlio sia rivale del padre, o piuttosto che si confronti con lideale della presenza paterna che in
realt senza rivali, questo s; ma se il padre a rivaleggiare col figlio, gi cos dichiara la propria rinuncia e
decadenza dalla funzione paterna. Per questo lidea di padre padrone che ha tanta fortuna nella pubblicistica oggi,
un controsenso: il padre non un padrone, perch il padre un essere desiderante, non comandante, e realizza la
sua funzione proprio in quanto il suo desiderio si afferma presso lAltro materno che gli fa un posto sicuro, senza
rivali.
Nellanalisi di casi di omosessualit maschile, si trova regolarmente in forme molto variate, non a
decalcomania, con varianti dialettiche sottili, che vanno interpretate, non immediatamente riconoscibili come
uguali questa dimissione, o decadenza dalla funzione, questa rinuncia soggettiva o oggettiva ad esercitare la

16

funzione, cio a restare come nome effettivo, anche se traballante, vettore del desiderio materno, di un posto che
sarebbe vuoto per il figlio ecc.
Pu essere nella forma di un distacco dalla donna alla quale si lascia il figlio in ostaggio o come prezzo del
disimpegno, senza portarlo con s e quindi riconoscerlo per questa via come vocato almeno alla stessa vicenda del
padre, come occupante un posto speciale anche per il padre, che resta colui che lha dato alla madre, ma
simbolicamente in dono, in concessione, come castrazione comanda.
Oppure pu essere il padre che in altro modo non entra in questo rapporto tra la donna e i suoi oggetti, i
figli, perch troppo amante della donna: dunque tutto risolto nella domanda damore ad essa, e perci troppo
dipendente da essa e segnato dal segno della mancanza tipica dellamore, riducendo cos la sua presenza
come presenza desiderante effettiva, non rinviabile, che prende e si impone, e non rinvia infinitamente nella
dialettica amorosa, che ha dalla sua parte cio quello che manca alla madre sul piano del desiderio, sessualmente
specificato in questo caso
La polemica contro luomo che non deve chiedere mai, se vuole attaccare in radice il fatto che nel
desiderio c qualcosa di indiscutibile, che si pone e impone, e che a un certo punto non viene rinviato nel gioco
della domanda damore, allora attacca alla radice il desiderio come tale, una sciocchezza pericolosa, che rientra
nellidea di rieducare i padri sgridandoli dal lato del desiderio, via sicura per distruggerne la funzione (come
fanno quelle madri che discreditano il padre per troppo desiderio, mostrando di non essere marcate da esso, di
respingere la legge che esso dovrebbe costituire per loro, e dunque di trarre da esso un godimento che non per
marcato paternamente per il figlio).
Un altro caso ancora il padre che troppo materno coi bambini: cio che si afferma come padre
direttamente in gara con la madre, investendo poco invece la via, per essere padre, del desiderio della madre, che
per lo meno separa il suo rapporto di desiderio con la donna dal suo rapporto damore coi figli: ne risulta un amore
che non paterno ma materno, e un desiderio che appare al bambino pi rivolto verso di lui (che allora pensa di
avere il fallo, le chiavi della situazione e del desiderio dei genitori) che verso la madre e dunque lAltro sesso: dove
comunque la causa del desiderio appare non avere rapporto con la donna.
Ho fatto quattro casi: padre padrone, padre distaccato che lascia in ostaggio, padre che ama troppo la
donna, padre che ama troppo il bambino (dove troppo significa che sposta le cose dal desiderio allamore e al
suo essere mancante e soggetto alla domanda): tutti risultano a mancare sul piano del desiderio, sessualmente
determinato: nelle sue conseguenze simboliche, perch non si tratta di avere pi o meno desiderio, essere dei
fissati del sesso, si tratta semplicemente se per il bambino la presenza del padre per la madre resta sufficientemente
marcata come ci in nome di cui la madre desidera con precedenza sul bambino. Solo cos il bambino pu
localizzare il significante fallico, ragione del desiderio materno, presso il padre, e non presso se stesso o presso la
madre, vissuta allora come onnipotente, come castratrice, colei che ha tolto al padre il fallo, e non che lo
riceve/accetta in dono da lui (togliere o ricevere sono posizioni simboliche opposte).
Un altro tratto, di cui abbiamo gi parlato, e che si trova sempre nelle posizioni omosessuali la profonda
Verleugnung, diniego, smentita, sconfessione della castrazione della donna, per sostenere la quale forgiato e usato
il fantasma omosessuale, ovvero il suo carattere perverso, anche quando si presenta in soggetti che appaiono
prevalentemente e normalmente nevrotici.
Lesigenza assoluta che ci sia lorgano reale nel partner sessuale (in quello dellamore dipende, pu essere
una donna come in Gide; ma pi spesso un uomo, anche se molto spesso pu essere diverso da quello del sesso)
impone che il partner sia maschio e la feticizzazione dellorgano per mantenere la finzione che esista il fallo della
madre, attraverso il partner: rapporto dunque puramente con una maschera (Mishima ne sapeva qualcosa), laddove
il rapporto con una donna mantiene il contatto con un mistero che realmente significato anche se non goduto.
In questo caso il godimento maschile, anche quando mente al partner (nel senso dei suoi limiti strutturali,
che poi sono quelli per cui la Chiesa stessa dice che il vero partner ultimo Dio mistica ordinaria e non quello
sessuale, e che mettere questo al posto di Dio menzogna), mantiene il soggetto alle soglie di un Altro che la
struttura dell'esperienza dimostra reale anche se si sottrae alla presa fallica.
IV
Considerazioni conclusive
La prima considerazione riguarda il livello antropologico toccato dai nostri discorsi. Ho mostrato mi pare a
sufficienza come il livello al quale la psicoanalisi ricostruisce le vicende e le elaborazioni soggettive inconsce, che
danno luogo alle posizioni sintomatiche dalle quali un soggetto affronta i legami con lAltro, di desiderio e sessuali,
in quanto inconscio precede il giudizio riflesso di realt e il giudizio morale; e tuttavia abbiamo mostrato come per
la psicoanalisi sia impensabile escludere la dimensione del soggetto da questo livello, perch il soggetto non solo

17

ci che ne risulta, ma anche ci che impegnato in questi processi e al quale sono inevitabilmente imputate le
scelte operate dallinconscio.
Siamo ad un livello successivo a queste scelte che per struttura in parte ci sfuggono, e quindi non possiamo
applicare ad esse un criterio di calcolo di giudizio morale, anche se impossibile negare la valenza etica di quelle
scelte, che impostano precocemente il rapporto del soggetto col reale: la responsabilit del soggetto evidente,
anche se siamo credo allo stesso livello per il quale nel Vangelo si dice non giudicate ed anche in san Paolo
nemmeno io mi condanno, al livello dove manca nella struttura del soggetto un algoritmo che gli permetta di
giudicare pienamente al posto di Dio. Se questo giudizio impossibile alluomo, ci non toglie la possibilit di
riconoscere come sono orientate e strutturate le posizioni soggettive che linconscio elabora.
In questo senso difficile capire la sorta di scandalo epistemologico che la Chiesa ha provocato
giudicando che la tendenza omosessuale avesse un intrinseco disordine; o lo si pu capire solo seguendo le
considerazioni iniziali che abbiamo fatto sul diritto allinnocenza e alluso della scienza per supportarlo.
In fondo, proprio sulle questioni sessuali, anche la psicoanalisi documenta come gli esseri umani siano,
anche per loro vocazione e non credo solo per caduta 10, degli esiliati dallordine di una natura intesa in modo
animale subumano, una natura senza logos: e per gli esiliati dallordine, dovrebbe risultare normale considerarsi
poco o tanto, pi o meno facilmente esposti se non proclivi a qualche forma di disordine rispetto alla natura: come
dire, un po orfani della natura anche se ci sono orfani che sono tali perch hanno fatto fuori i genitori.
Chi critica la Chiesa per la sua insistenza supposta sullidea di peccato contro natura potrebbe sostenere
che in fondo di fatto non c pi nessun ordine: ma in certo senso anche ci che la Chiesa sostiene, salvo che essa
sostiene anche che c un ordine, perduto, che consiste in un certo orientamento aldil dei limiti della natura,
orientamento che essa offre il modo di ritrovare, almeno cos essa pretende. 11
LUomo paga la sua umanit dunque laltezza della sua vocazione, dalla quale si pu cadere con la
perdita della certezza della natura: la certezza ora dovrebbe venirgli dal discorso, ma il discorso assieme
allindicazione della legge porta incertezza, perch la sua struttura non pu che affidarsi alla libert anche solo per
capire il senso di una parola 12; dunque il suo problema di trovare un orientamento nel reale e di superare il
disorientamento che la condizione nella quale nasce: ma lorientamento non solo sessuale, non a questo
livello; non ci sono diversi orientamenti sessuali (se ce ne fossero realmente sarebbero come tropismi naturali, e
tutto il discorso sul desiderio e sullamore umano cadrebbe), ma ci sono diversi disorientamenti sessuali. I
disorientamenti vengono sempre dallAltro, come mostra la storia biblica del serpente, vengono dal suo desiderio e
dalla sua capacit di menzogna.
La seconda considerazione che la psicoanalisi non ha alcuna ragione di trattare il sintomo e il soggetto
omosessuale in modo diverso da come prende e tratta qualunque sintomo e qualunque soggetto: e non trova in essi
nulla che faccia eccezione alla struttura della soggettivit che essa conosce.
Il desiderio omosessuale, come abbiamo visto, un particolare sintomatico allinterno di situazioni
singolari complesse e differenti, e non costituisce di per s una classe consistente nemmeno a livello diagnostico,
tanto meno fondata su un ordine di esperienza soggettiva che sia specifico: anche se vero che la psicoanalisi ha
riconosciuto in esso una conseguenza certo significativa di un modo di fallire di un congiuntura drammatica
strutturante per le posizioni del soggetto, il complesso di Edipo con quello di castrazione.
Anzi, sul piano della identificazione di godimento propria della posizione omosessuale, la psicoanalisi
riconosce in essa la posizione maschile, fallica, rispetto al godimento, posizione che generalizzata oggi nella
societ paritaria e unisex, quella che anche le donne possono condividere.
Lesperienza psicoanalitica mostra che alla base di questo sintomo si tratta sempre di vicende del soggetto
dellinconscio: non c alcun fattore a-soggettivo che giochi decisivamente a livello di questa posizione:
10

Cfr. M. Binasco, Ferita mistero della differenza in


A riguardo della questione dellomosessualit mi ha sempre colpito il fatto che basterebbe aprire il poema di Dante per
constatare alcune cose: che nella prospettiva di Dante (e siamo nel medioevo oscurantista!) la sodomia non sembra costituire
in s un vizio pi disprezzabile di altri, che in Dante non esiste alcuna omofobia come si direbbe oggi con un termine che
meriterebbe una critica decisa. AllInferno Dante incontra tra i sodomiti il suo maestro Brunetto Latini, di cui ricorda la cara e
buona immagine paterna e al quale riconosce di avergli insegnato come luom setterna, gli riconosce cio la capacit di
trasmettere il buon orientamento: incontro nel quale non c nulla di meno che dignitoso, anche se ser Brunetto si trova
allInferno per non aver fatto credito a Dio nel considerare la bont della natura ed essere finito perci a bestemmiare i
suggerimenti di questa. Controprova: in Purgatorio Dante mette sulla stessa cornice quelli che oggi si chiamerebbero
eterosessuali (nostro peccato fu ermafrodito) e i sodomiti, con lunica differenza che questi ultimi girano in senso
contrario agli altri: ma quando si incontrano tutti si scambiamo rapidi e affettuosi baci di saluto, continuando poi la loro
penitenza: senza che nessuno sollevi dubbi sulla natura e sullopportunit di quei baci. E per definire la sodomia Dante dice: il
peccato per il quale Cesar, triunfando, regina contra s chiamar sintese, convocando nientemeno che Giulio Cesare,
personaggio degno di grande stima. (Dante, La Divina Commedia, Inferno canto XV, Purgatorio canto XXVI)
12
Basta pensare ad Eva col serpente: il serpente porta incertezza tramite il discredito del Garante della verit.
11

18

lomosessualit non appare mai emergere da un supposto fondo oscuramente naturale o istintivo, essa deriva
sempre da elaborazioni soggettive, riguarda i significanti e le immagini che attivano il desiderio.
Personalmente ritengo che laspetto pi inquietante dei discorsi che vengono agitati attorno
allomosessualit non sia quello morale o moralistico di reazione ad una supposta condanna, ma il tentativo
(desiderio?) costante di farla uscire dal paradigma delle scienze del soggetto, per iscriverla nel paradigma
scientifico, cio nel modo di considerare lessere umano a-soggettivamente: come testimoniano i ricorrenti annunci
della scoperta di una qualche determinazione genetica..
Non ha alcun senso n fondamento fare della presenza in certi soggetti di un certo desiderio (e della sua
condizione fantasmatica) il tratto di una categoria reale di persone, di un reale genere, fondato magari su una
predisposizione genetica; tanto vale cercare il gene che predispone alla dipendenza da Coca Cola, sintomo che in
qualche soggetto potrebbe anche trovarsi in forma grave.
Un fantasma omosessuale un fantasma di desiderio come tanti altri, su cui non si fonda il legame umano,
tanto meno quello coniugale: il legame coniugale stato sempre appoggiato oltre che sullamore come ogni
legame piuttosto su un sintomo che su un fantasma, sul sintomo padre, il sintomo della paternit umana, che
una costruzione simbolica strutturante e non una fantasia di desiderio sessuale.
Trovo anche inquietanti per aperto oscurantismo i discorsi del tipo: Dio mi ha fatto cos, sempre a
proposito di diritto allinnocenza e deresponsabilizzazione irresponsabile del soggetto. Non solo perch non si
capisce che responsabilit abbia Dio nelle elaborazioni e nelle scelte dell'inconscio del soggetto, ma anche perch si
chiama Dio a garante dellaffermazione io sono fatto cos: e questa affermazione quella che gli psicoanalisti si
sentono fare da chiunque non voglia interrogarsi sul suo sintomo, per quanto banale sia, da una fobia alimentare ad
uno scrupolo ossessivo o ad un disgusto isterico.
La terza considerazione riguarda la questione della verit e il referente reale della sessuazione.
Abbiamo visto che il fantasma omosessuale usato perversamente per sostenere la smentita della
castrazione materna e le sue conseguenze di verit per il soggetto. vero che la societ odierna generalizza la
perversione allambiente sociale, e dunque sembra sciogliervi dentro e legittimare il procedimento perverso
individuale, ma questo non cambia lorientamento di questo fantasma nei confronti del reale del sesso, che
appunto di sconfessione e negazione della realt, per mantenere la finzione dellesistenza del fallo materno.
Ora, la negazione della realt da sempre, e anche per letica psicoanalitica del ben dire, patologica, per
quanto possa anche essere per un soggetto una protezione o un male minore; essa non pu essere invocata come
qualcosa di razionale o ideale, tanto pi che essa ostacola il lavoro di simbolizzazione del reale che il soggetto deve
sempre compiere.
Ora, negare la simbolizzazione di una realt cos fondamentale per lessere umano sessuato e desiderante e
pulsionale, non cosa da poco: questo che lascia limpressione che in tutte le rivendicazioni culturali e politiche
dellomosessualit resti al fondo qualcosa di sbagliato oggettivamente.
Se devo pensare a qual per lesperienza analitica il senso minimo dellaffermazione da parte della Chiesa
che la tendenza omosessuale intrinsecamente disordinata, non posso che pensare a questo, al fatto che essa
basata sulla negazione della realt; e al fatto che si fonda su una finzione, quella del fallo materno: 13 analogamente
a quando, di fronte a un delirio noi riconosciamo la fondamentale funzione di sostegno che esso svolge per il
soggetto, ma non per questo ignoriamo il fatto che c stato un rigetto simbolico di una realt che ora il delirio
viene a sostituire.
La realt che viene negata, con la quale si preclude il rapporto, sempre lAltro: lAltro sesso in questo
caso, ma aldil di esso anche lassolutamente Altro. In questo senso mi pare si possa vedere unanalogia di struttura
con un passo di san Paolo, che ne riduce di molto lapparente scandalosit: intendo il passo in cui san Paolo
riferisce lomosessualit agli esiti di uno smarrimento del fattore orientativo della vita umana che per lui il
rapporto con Dio e con la sua legge.14
Questa struttura di diniego e smentita mantiene una dissimmetria tra la posizione omosessuale e quella
eterosessuale, dal punto di vista della psicoanalisi: questa dissimmetria non ha niente a che fare con una soggettiva
superiorit morale, ma riguarda il rapporto col reale. La posizione eterosessuale non si costruisce tagliando via,
rifiutando qualcosa della differenza dei sessi, ma riconoscendola e assumendola, per quanto per lo pi malamente.
Ci si potrebbe chiedere, per egualitarismo, se anche la posizione eterosessuale non sia un sintomo come quella
omosessuale: a livello singolare certamente, ma un sintomo non fondato su una smentita equivalente. E il lavoro
dellanalisi che procede in senso contrario alle rimozioni, negazioni, sconfessioni, dinieghi della realt, preclusioni,
non avrebbe in quel caso qualcosa da togliere o disfare. Non c simmetria di dinieghi o di rimozioni tra una
posizione e laltra: perci le due analisi andrebbero entrambe nella direzione di far prendere in conto al soggetto
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Vedi larticolo di J. Noriega in questo stesso numero.


Vedi larticolo di J.-B. Edart in questo stesso numero.

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ugualmente la castrazione: nel senso di permettergli tendenzialmente di assumere una posizione nei confronti
dellAltro sesso che sia vivibile e desiderabile.
Negata, questa dissimmetria ritorna nelle conseguenze dissimmetriche della negazione in atto. Lo si
vede nella questione dellestensione dellistituto giuridico del matrimonio alle convivenze omosessuali: questo non
un ampliamento dellistituto a casi non previsti prima, questo la distruzione del significato dellistituto, la sua
abolizione; per il fondamentale motivo che il linguaggio, nella sua presa vitale, non una serie di etichette su
contenuti arbitrariamente intercambiabili, e che un sistema simbolico fonda il significato dei suoi termini molto pi
sui significati che esclude che non su quelli che include: quando li includesse tutti, non significherebbe pi nulla e
da esso si potrebbe dedurre tutto e il contrario di tutto (ex falso sequitur quodlibet), come la logica dimostra. Con
enormi problemi di coerenza e consistenza del sistema giuridico e con risultati non insignificanti per i soggetti che
vi si devono riferire per orientarsi nelle generazioni e tra i sessi.
Dans le contexte actuel de la civilisation on remarque un nouveau type dincroyance, lincroyance sur la
capacit du symbolique de faire prise sur le rel, et lextension dun march universel de la jouissance: loffre
homosexuelle sy place aujourdhui en proposant une identification un suppos mode de jouissance, soutenue par
des revendications de groupe et sur le fondement implicite dun droit linnocence. Contre a sinscrit en faux
lexperience psychanalytique, qui connait la responsabilit du sujet de linconscient, et qui traite lhomosexualit
comme la prsence de certains fantasmes de dsir chez des sujets par ailleurs trs diffrents, provoque par des
accidents dans la symbolisation concrte de la paternit et de la diffrence sexuelle: fantasmes forgs pour nier la
ralit de la castration maternelle et lAltrit dans le sexe. Deni de la diffrence et de la dissymetrie qui
charactrise toute revendication sociale de ces groupes, tout comme le discours de la science.
In this moment our civilisation is characterized by two traits: a new type of misbelief, about the capacity of
the symbolic order of actually catching the Real, and a universal market of enjoyment where anything human can
be exchanged. On which, the homosexual offering proposes an identification to a supposed type of enjoyment by
groupal revendications and on the basis of an implicit right to innocence. Against this discourses, psychoanalytical
experience witnesses about the responsibility of unconscious subject, and treats homosexuality as the presence of
certain fantasies in subjects of very different types. This presence is due to certain accidents in the symbolisation of
paternity and sexual difference, and these fantasies are constructed in order to deny the reality of maternal lack of
phallus and Alterity of sex. This denial of difference and of dissymmetry characterizes any social revendication of
these groups, so as the discourse of science.

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