I manoscritti filosofici clandestini dell'Età

classica: bilancio e prospettive delle ricerche.

La letteratura filosofica clandestina costituisce un oggetto di studi
dopo la scoperta nel 1912 da
parte di Gustave Lanson di un
certo numero di copie manoscritte
di testi "filosofici" o anti-cristiani
nelle biblioteche municipali di
Francia [1]. Lanson ha saputo
molto bene interpretare i pochi
indizi di cui disponeva: in effetti,
aveva appena messo il dito su un
aspetto nascosto della vita delle
idee dell'Età Classica. Nel 1938,
Ira O. Wade ha condotto
un'inchiesta sistematica in Francia
ed ha saputo utilizzare bene le
ricerche condotte da Norman L.
Torrey alla biblioteca di Voltaire a
San Pietroburgo: Wade propone
un inventario di 102 testi filosofici
diffusi tra il 1700 ed il 1750 [2].

Nel 1978, Miguel benitez ha rilanciato le

ricerche scoprendo un gran numero di copie
sconosciute sino ad allora. Nel 1980, un nuovo
inventario è stato pubblicato in occasione di una
Tavola Rotonda organizzata da Olivier Bloch alla
Sorbona: la letteratura clandestina esce
dall'ombra ed offre allora 130 titoli ed un
aumento sostanziale del numero delle copie.
Nuova tappa nel 1988, con un nuovo inventario
di Miguel Benitez comprendente 148 titoli,e,
nella primavera del 1996, con la pubblicazione
di una raccolta dei suoi studi, intitolata La Face
cachée des Lumières [La faccia nascosta dei
Lumi]. Il nuovo inventario comporta 257 titoli con delle copie da
tutta Europa [3].
 Ciò significa che la ricerca prosegue e che
la letteratura filosofica clandestina non ha
ancora svelato le sue ricchezze. Essa pone
delle domande agli specialisti della filosofia
e della storia delle idee, della storia della
religione, dell'apologetica e della
letteratura, così come anche della stampa,
della censura e della diffusione dei testi. La
scoperta progressiva dei fondi di
clandestina è stata accompagnata da un
approfondimento degli studi nel campo
della storia delle idee. Non ci si può più
accontentare dell'immagine tradizionale
della filosofia dell'Età classica, ridotta a
qualche testo prestigioso: la letteratura
clandestina ci obbliga a leggere tra le righe
ed a scoprire il vero contesto intellettuale
che dia senso alle procedure dei grandi
philosophes.

Questa moltiplicazione delle scoperte ha

comportato una problematica nuova, I
manoscritti clandestini datano del XVI, XVII
e XVIII secolo. Ora, che rapporto c'è tra il
Colloque entre sept savants [Colloquio tra
sette sapienti] attribuito a Jean Bodin e la
Histoire critique de Jésus, fils de Marie
[Storia critica di Gesù, figlio di Maria] del
barone d'Holbach o tra il Fléo de la foy [Il
flagello della fede] di Geoffroy de La Vallée
e L'Homme machine [L'Uomo macchina] di
La Mettrie? C'è un grande rischio di
anacronismo. Bisogna evitare di leggere a
posteriori la storia delle idee come una
marcia progressiva verso la Rivoluzione, perché l'interpretazione dei
testi ne sarebbe evidentemente falsata. Tuttavia, delle "correnti"
sono percettibili, dei punti di contatto e dei circuiti da un secolo
all'altro: i filosofi clandestini dell'Età classica hanno l'impressione di
appoggiarsi su una lunga tradizione critica nei confronti della
religione e nei confronti della Chiesa.
 In effetti, il termine "filosofico" non
assumerà questo senso che durante il
secolo dei Lumi: un testo è qui considerato
come "filosofico" nella misura in cui si
appoggia, implicitamente o esplicitamente,
su dei principi ostili all'ortodossia cristiana.
Non considereremo i testi sociniani né i
libelli giansenisti come testi "filosofici", ma
saremo coscienti che i testi filosofici
clandestini si appoggiano su altri che
rappresentano tutta la gamma possibile di
posizioni nei confronti dell'ortodossia. In
questo senso, la frontiera netta tra ortodossia ed eterodossia
sfuma.

I nostri filosofi clandestini sono a volte dei

credenti inconsapevoli e adottano delle
posizioni che li situano, a loro insaputa, dalla
parte dell'eresia e dell'eterodossia. La
frammentazione delle Chiese e delle sette
riformate ha evidenziato tutte le incertezze e
tutte le reticenze. Le recenti ricerche su
Spinoza ed i "collegianti" olandesi illustrano
l'apporto del pensiero religioso al
razionalismo moderno [4]; allo stesso
modo, i lavori di Andrew Fairbairn pongono
in luce una catena che va dal razionalismo
cristiano di Malebranche al protestantesimo liberale di Samuel
Werenfels e, infine, sino al razionalismo filosofico di Du Marsais
[5]. Inversamente, l'evoluzione dell'apologetica testimonia
dell'influenza dei filosofi, nella misura in cui gli apologeti impiegano
degli argomenti razionali meglio adatti al "Dio dei filosofi" piuttosto
che al "Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe" [6]. "La luce
interiore" della coscienza e le Luci filosofiche si rafforzano
reciprocamente [7].

La diffusione suscita, da parte sua, dei problemi simmetrici. In

effetti, gli Archivi della Bastiglia rivelano molto poco dei filosofi: una
dozzina tutt'al più tra il 1653 ed il 1789, ma ci fanno scoprire tutta
la gamma dei delitti di opinione e tutto il peso della censura. Le
ondate successive di ugonotti (a partire dal 1680) e di giansenisti
(sin dal XVII secolo, certo, ma soprattutto dalla pubblicazione della
 bolla Unigenitus del 8 settembre 1713) sono
facili da reperire; Per tutto il XVIII secolo
vengono arrestati i trasportatori di notizie
scritte a mano, gli stampatori di libelli politici,
religiosi, erotici o osceni [8]. La diffusione degli
scritti filosofici clandestini prende così in
prestito le stesse vie di quelle di questi altri
scritti clandestini. La critica anti-religiosa si fa
conoscere attraverso degli specialisti della
diffusione clandestina di libelli politici e, nel
campo religioso, di libelli giansenisti, da una
parte, e, dall'altra, di scritti marrani e
protestanti a partire dal Rifugio inglese e
olandese. La storia della diffusione della
filosofia clandestina, che è una storia
europea, si congiunge così a quella del
libro e della censura.

I testi clandestini sono stati oggetto di

pubblicazione per tutto il XVIII secolo. Si
troverà la lista completa nel nuovo
inventario di Miguel Benitez. È
importante riconoscere che queste
pubblicazioni corrispondono alle
peripezie della storia delle idee: la
versione stampata non beneficia di uno
statuto privilegiato. D'Holbach e Naigeon
diventano gli specialisti dell'edizione che
radicalizza il pensiero dell'autore. La pubblicazione corrisponde ai
bisogni della propaganda del momento: essi fanno così del deista
Robert Challe un "Militare Filosofo" ateo e materialista. La
traduzione da parte di d'Holbach degli scritti dei deisti inglesi e di
estratti delle Prevenciones di Orobio de Castro corrisponde alle
stesse esigenze: la fedeltà al testo è subordinata ai bisogni della
propaganda filosofica degli editori.

Una lezione capitale della diffusione clandestina degli scritti filosofici

deriva dalla coesistenza di versioni manoscritte e stampate di uno
stesso testo. Harold Love ha sottolineato le conseguenze della
diffusione manoscritta di un gran numero di versioni dei testi- non
soltanto nel campo della filosofia, ma anche in quelli della poesia e
della musica [9]. Il manoscritto precede, certo, la stampa. Ma il
manoscritto sopravvive all'impressione; i manoscritti sono diffusi
dopo la pubblicazione del testo- o piuttosto di una versione del
testo. I manoscritti permettono così la modifica del testo che
rischiava di essere fissata dalla stampa; ci permettono di seguire
l'evoluzione di un pensiero mutevole, collettivo: è la storia vivente
delle idee. Un esempio privilegiato dei rapporti complessi tra opere
stampate e manoscritti è fornito da La Parité de la vie et de la mort
[La parità della vita e della morte], testo multiplo edito da Olivier
Bloch nel 1993, di cui conosciamo due versioni stampate e due
versioni manoscritte molto differenti. Altro esempio: le decine di
manoscritti noti del Traité des trois imposteurs [Trattato dei tre
impostori] sono così riportati a quattro grandi "famiglie" da
Françoise Charles-Daubert e questi manoscritti continuano ad
essere composti e diffusi dopo la
pubblicazione, senza dubbio dalle cure
di Jean Rousset de Missy, di una prima
versione nel 1719.

L'edizione di Gianluca Mori di Examen

de la religion dont on cherche
l'éclaircissement de bonne foi [Esame
della religione di cui si cerca il
chiarimento in buona fede], che egli
attribuisce a César-Chesneau du
Marsais, pone in evidenza un fenomeno
simile, con la coesistenza di due
versioni principali che continuano ad
evolvere dopo la prima stampa del
1745. La letteratura clandestina mette
così in causa la nostra concezione tradizionale dell'evoluzione dei
manoscritti verso la stampa ed esige dunque un nuovo approccio
dei problemi sollevati dall'edizione critica. La tecnica moderna
dell'ipertesto informatico, che permette di presentare diversi livelli
di testo senza privilegiarne nessuno, corrisponde in qualche modo
alal realtà storica della diffusione manoscritta e permette di
evidenziare le sue molteplici dimensioni [10].

La letteratura filosofica clandestina riflette le grandi correnti delle

idee e rivela la loro portata anti-cristiana. Così, nel 1659 è
costituito il magistrale compendium del pensiero antico che è il
Théophrastus Redivivus [Teofrasto redivivo] [11], una vasta
raccolta manoscritta che presenta l'eredità classica sotto la forma di
 frammenti scelti degli autori antichi sui
grandi temi: gli dei, il mondo, la
religione, l'anima, l'inferno, la morte, la
vita secondo la natura. È un'antologia
dell'ateismo e del materialismo presa
dagli Antichi. Delle influenze moderne
si fanno anch'esse sentire. Alla stessa
epoca datano le differenti versioni di
L'Autre Monde [L'Altro Mondo] di
Cyrano de Bergerac [12] e gli scritti di
Isaac La Peyrère, di cui diverse versioni
manoscritte sono state scoperte da
poco [13]. Diversi manoscritti
riflettono i conflitti intorno alle
interpretazioni eucaristiche dei discepoli
di Descartes [14]; una dozzina di testi
intervengono nel dibattito sullo spinozismo e contribuiscono alla
diffusione di una versione molto infedele della filosofia di Spinoza
[15]. Molti manoscritti portano il segno dell'influenza di
Malebranche [16]. La letteratura filosofica clandestina della fine del
XVII e del XVIII secolo nasce così dal contesto intellettuale definito
dalla rivalità dei grandi sistemi di Decartes, di Gassendi [17], di
Hobbes, di Malebranche, di Spinoza, di Locke, presto di Leibniz.
Montaigne, la Mothe le Vayer e
Pierre Bayle costituiscono delle fonti
inesauribili.

Queste influenze moderne

permettono di inscrivere il dibattito
filosofico clandestino nella
prospettiva della storia del conflitto
tra il pirronismo di Montaigne ed il
razionalismo di Descartes e di
Malebranche [18]. Questo conflitto
si traduce nell'apologetica
attraverso la rivalità tra due metodi:
la dimostrazione e la prova storica,
di cui gli apologeti non si accorgono
che raramente che esse si
contraddicono. In effetti,
sottolineano i razionalisti clandestini, se l'evidenza della ragione
umana è una guida sicura, La Ragione divina deve conformarvisi. Di
conseguenza, la storia biblica, storia di un Dio geloso e tirannico, i
cui atti sono incompatibili con la nostra convezione della giustizia,
della bontà, della saggezza di un Essere infinitamente perfetto, non
è che la storia di un popolo primitivo e miserabile [19].

La storia delle religioni è quella di

un'impostura politica [20]. Così un testo
come l'Examen de la religion [Esame
della religione], [21] testimonia della
trasformazione del razionalismo cristiano
di Malebranche in razionalismo filosofico
anti-cristiano, in filosofia dei "Lumi".
Questo stesso razionalismo caratterizza
le Difficultés sur la religion proposées au
Père Malebranche [Difficoltà sulla
religione proposte a Padre Malebranche],
[22]: l'autore non crede in Dio, lo "sa";
la fede è "annientata" dalla ragione, che
rifiuta ogni religione fondata su dei fatti,
ogni religione "fattizia". In questo senso,
la filosofia clandestina trae le conclusioni dalla rivalità tra
pirroniosmo e razionalismo che definiva la crisi della filosofia
cristiana del XVII secolo.

La definizione stessa di questo corpus attraverso la posizione critica

nei confronti della religione cristiana implica che si trovi nei
clandestina delle critiche sistematiche del testo biblico, dei dogmi e
del clero. Attingendo a tutte le fonti, i nostri filosofi denunciano
l'errore delle religioni: falsa concezione di Dio, ignoranza del
meccanismo della natura, prove imbarazzate e ridicole, astuzie e
completi dei preti, e concludono che "la Chiesa non è altra cosa che
una associazione di uomini". L'epistemologia razionalista dei filosofi,
la loro analisi delle cause psicologiche dell'errore, comporta delle
conclusioni radicali. Tra i pochi spiriti illuminati, la filosofia è
concepita come la denuncia dell'errore in nome dell'evidenza della
ragione: le oscillazioni della coscienza appaiono come altrettanti
rifiuti di "vedere chiaro" ed i filosofi rinviano agli apologeti l'accusa
di cui sono stati essi stessi il bersaglio per molti secoli: i loro
avversari sarebbero "sub cattiva fede".
Questa conclusione comporta delle
conseguenze cruciali sulla
questione della tolleranza. In
effetti, il fanatismo persecutore
dei credenti è una prova
supplementare che le religioni non
sono di origine divina. Le religioni
in generale e la religione cristiana
in particolare, dicono i nostri
filosofi, si sono instaurate e diffuse
grazie alla forza ed alla violenza
delle persecuzioni. Hanno in
seguito posseduto lo spirito dei
popoli. L'impostura delle religioni è
fondamentalmente di natura
politica: Macchiavelli, Naudé, Hobbes, Vanini sono saccheggiati allo
scopo di provare che la religione non deve essere concepita che
come uno strumento tra le mani del Principe che gli permette di
controllare il popolo ignorante. Il controllo politico della religione
permette di evitare dei conflitti
che provocherebbero dei disordini
dell'ordine pubblico. Questa
massima è interpretata con l'aiuto
di Hobbes: non bisogna tollerare
diverse religioni in uno stesso
stato perché esse entreranno
inevitabilmente in conflitto;
l'eresia- la devianza religiosa-
appare oramai come una fonte di
disordine politico: il Principe
saggio deve incaricarsi di
eliminarla. L'intolleranza religiosa
è un dovere politico del Principe
che vuole assicurare la pace
civile. Così, i filosofi clandestini
rifiutano, per un calcolo politico,
la tolleranza che è loro rifiutata.

Tuttavia la filosofia clandestina, caratterizzata dal suo modo di

diffusione, non è una. Non si saprebbe ridurre quest'insieme di testi
ad una filosofia univoca. La complessità e la diversità della filosofia
clandestina annunciano inoltre quelle della "filosofia dei Lumi" che
attraversano spesso delle correnti contraddittorie di razionalismo e
di scetticismo, di deismo, di naturalismo, di panteismo, di
materialismo...

Durante il XVIII secolo, i primi

trattati clandestini corrispondono
ai sistemi proposti dai grandi
filosofi del XVII secolo. Dei filosofi
"dilettanti" si lanciano
nell'avventura e costruiscono dei
sistemi personali. come, Yves de
Vallonne (1666/7-1705),
canonico della chiesa di Sainte-
Geneviève, convertito alla
religione riformata nel 1697 ed
esiliato in Olanda, redige alla fine
della sua vita La Religion du
chrétien [La religione del
cristiano], un trattato di
panteismo naturalista fortemente
influenzato da Spinoza. Il 13 agosto 1715, Jacques Delaube (o De
Laube), cavaliere, signore di Bron, presso Lione, invia a Reiner
Leers, il celebre editore olandese del Dictionnnaire Historique et
critique di Bayle, le sue Réflexions morales et métaphysiques sur les
religions et sur les connoissances de l'homme (Grenoble ms 329;
Rouen ms 1569): si tratta di un esame di coscienza in cui l'autore
respinge la dottrina della Caduta, fallace e "legge dei bipedi" e
fonda sull'occasionalismo di Malebranche, un panteismo spirituale,
in cui Dio è tutto e tutto è spirito. Tra il 1710 ed il 1720, Robert
Challe (1659-1721), compone le sue Difficultés sur la religion
proposées au Père Malebranche [Difficoltà sulla religione proposte a
Padre Malebranche]. Questo trattato clandestino si apre con un
"Primo quaderno contenente ciò che mi ha aperto gli occhi", seguito
da una violenta requisitoria contro le religioni rivelate, "fattizie", e
da un esame sistematico della religione cristiana in particolare e
conclude per un "Sistema di religione fondato metafisicamente sulle
luci naturali": è il primo trattato sistematico del deismo in Francia
[23].

Nelle Ardenne, Jean Meslier (1664-1729), l'oscuro curato di

Etrepigny, ricopre di note marginali la sua copia di Démonstration
de l'existence de Dieu di Fénelon ed elabora la Memoria dei suoi
Pensées et sentiments [Pensieri ed opinioni] [24], che non sarà
scoperta che dopo la sua morte: questo testamento filosofico
costituisce un potente sistema materialista e "comunista". La prima
ondata clandestina del XVIII secolo è così costituita da questi
trattati di dilettanti spesso oscuri, che conoscono i grandi sistemi e
che elaborano la loro filosofia personale: si tratta ogni volta di una
specie di "esame di coscienza" filosofica segnata dal modello delle
grandi filosofie del XVII secolo. Questi dilettanti provinciali sono gli
eredi dell'ambizione filosofica tradizionale.

Alla stessa epoca, ma al centro della vita

intellettuale della capitale, è avviata una
prima trasformazione della filosofia
clandestina. Fontenelle lancia nel mese di
gennaio del 1686, in Nouvelles de la
république des lettres di Bayle, la sua
Relation de l'île de Bornéo [Relazione
dell'isola del Borneo], e, sin dallo stesso
anno, appaiono i suoi Entretiens sur la
pluralité des mondes habités [Dialoghi sulla
pluralità dei mondi abitati]; seguirà una serie
di piccoli trattati su temi specifici: Du Bonheur, De l'Origine des
fables, Histoire des oracles [Della felicità, Dell'origine dei miti,
Storia degli oracoli]; circolano sotto il mantello degli esemplari
manoscritti di un Traité de la liberté [Trattato sulla libertà], di un
Traité des oracles [Trattato sugli oracoli] e di un Traité des miracles
[Trattato sui miracoli] [25];e di Réflexions sur l'argument de M.
Pascal et de M. Locke concernant la possibilité d'une autre vie à
venir [Riflessioni sull'argomento del Signor Pascal e del Signor
Locke concernente la possibilità di una vita futura], critica
clandestina di una "scommessa" e affermazione della felicità
filosofica riservata ad una elite ristretta, possono essergli attribuiti
con grande probabilità; i suoi Fragments de la République
[Frammenti sulla Repubblica] anticipano molto probabilmente La
République des philosophes, ou histoire des Ajaoien [La Repubblica
dei filosofi o la storia degli Ajaoiani] edita soltanto nel 1768 [26].
Così, Fontenelle modernizza il modello degli Essais [Saggi] di
Montaigne e dei Petits traités [Piccoli trattati] di La Mothe le Vayer:
il filosofo limita le proprie ambizioni e concentra il suo tiro; evolve
ai margini dei grandi sistemi.
Certo, da parte sua, Boulainviller
abbozza un Essai de
métaphysique [Saggio di
metafisica] e annota
accuratamente le sue letture
spinoziane; ma segue, anch'egli,
l'esempio di La Mothe le Vayer
redigendo una Histoire des
opinions des Ancien sur la nature
de l'âme [Storia delle opinioni
degli Antichi sulla natura
dell'anima] e quello di Locke
scrivendo un rapido Traité sur
l'immortalité de l'âme [Trattato
sull'immortalità dell'anima]. Soprattutto, la sua Lettre d'Hippocrate
à Damagète [Lettera di Ippocrate a Damagete] [27], pubblicata nel
1700, servirà da modello alla generazione successiva. In questa
lettera finta, Ippocrate riporta il discorso di Democrito sui misteri
della natura, sulle religioni e le sette e sull'esistenza di Dio. "Non
potete fare un passo nella ricerca sulla natura senza imbattervi in
un miracolo"; L'idea della divinità è troppo astratta per la maggior
parte degli uomini e le religioni hanno dovuto "introdurre dei
misteri, inventare dei fatti, proporre delle dottrine, imporre delle
leggi, fondare una morale...": ad un prezzo, e cioè a prezzo della
loro verità, queste religioni sono utili all'ordine sociale...

Intorno all'Académie des Inscriptions, altri giovani filosofi seguono

lo stesso movimento. Si tratta ogni volta di brevi trattati, la cui
ambizione filosofica si limita alla critica radicale di alcuni dogmi
della religione cristiana e di alcuni episodi della storia della sua
fondazione. Nicolas Fréret redige la sua Lettre de Thrasybule à
Leucippe [Lettera di Trasibulo a Leucippo] [28]; Jean Lévesque de
Burigny redige un Examen critique des apologistes de la religion
chrétienne [Esame critico degli apologeti della religione cristiana]
[29]; collabora con Thémiseul de Saint-Hyacinthe nella
composizione di altre opere [30]; tra il 1705 ed il 1710, Du Marsais
redige un Examen de la religion dont on cherche l'éclaircissement
de bonne foi [Esame della religione di cui si cerca lo schiarimento in
buona fede] e questo testo, che conoscerà una molto ampia
diffusione, sarà seguito da Réflexions sur l'existence de l'âme et sur
l'existence de Dieu [Riflessioni sull'esistenza dell'anima e
sull'esistenza di Dio] e dal piccolo trattato in cui Du Marsais,
appoggiandosi su un testo poco noto di Samuel Wewnfels, propone
una definizione del filosofo [31].

Non citeremo qui tutti gli autori dei numerosi brevi trattati
comparabili a questi. Numerose attribuzioni rimangono inoltre
incerte ed è l'intreccio delle attribuzioni che caratterizza la tappa
successiva di questa evoluzione. Infatti, una volta costituito il
piccolo corpus di trattati clandestini, diventava facile costituire
nuovi trattati attingendo qua e là i passaggi pertinenti. Il plagio era
inoltre diventato un modo molto ordinario di composizione; Bayle
era una vittima scelta. Conosciamo l'esempio della XIII Lettre
philosophique di Voltaire; seguendo questo modello, il marchese
d'Argens si rivela un compilatore infaticabile e senza scrupolo: tutte
le sue opere sono imbastite di citazioni del filosofo di Rotterdam
[32]. Alcuni segretari subalterni del libero pensiero come Dupré de
Richemont, la cui documentazione si trova negli Archivi della
Bastiglia, diventano specialisti nel
fornire degli estratti di Bayle [33].

Il Traité des trois imposteurs dava

esempio dell'abilità di citazione da
Vanini, da La Mothe le Vayer, da
Naudé, da Hobbes e da Spinoza
[34]. Questo è il modo di
comporre che caratterizza il testo
di L'Ame matérielle [35],
costituita dopo il 1724 da un
compilatore anonimo: è una
raccolta esemplare di citazioni
strappate dal loro contesto dalle
opere di Malebranche, Bayle, Guillaume Lamy, Jean Leclerc, La
Hontan ed altri. Altro esempio dello stesso fenomeno: i rapporti del
manoscritto di L'Ame matérielle con i Sentiments des philosophes
sur la nature de l'âme, così come gli Essais sur la recherche de la
vérité [36] sono oggetto di ricerche attuali: senza che le filiazioni
siano stabilite definitivamente, è sin da ora certo che questi autori
si copiano l'un l'altro oppure che sono ricorsi ad una fonte comune.
Ci basti il constatare che il plagio è diventato un modo di
produzione e che il patchwork caratterizza la filosofia clandestina
durante questa fase della sua evoluzione.
 Un manoscritto che è dovuto forse
al marchese d'Argens, del periodo
in cui collaborava a Rotterdam con
Prosper Marchand, costituisce un
altro esempio di scelta: sotto il
titolo De la Conduite qu'un
honnête homme doit garder
pendant sa vie [Del
Comportamento che un uomo
onesto deve avere durante la vita]
[37], il compilatore propone un
lungo estratto di l'Examen di Du
Marsais, seguito da mille brevi
citazioni tratte dal Dictionnaire e
dalle Œuvres diverses di Pierre Bayle, cucite insieme in modo da
formare un'argomentazione che è un vero tradimento del pensiero
del filosofo di Rotterdam, un recupero razionalista del moralismo
agostiniano del riformato. La tecnica della citazione è diventata
un'arte dello sviamento.

Costituita di citazioni abilmente strappate dal

loro contesto, i manoscritti saranno in seguito
oggetto di diversi saccheggi: così, l'ultimo
capitolo del manoscritto De l'Examen de la
religion è incorporato da Lévesque de Burigny
nel suo Examen critique des apologistes de la
religion chrétienne [38]; l'Analyse de la
religion chrétienne sembra costituire una
versione ridotta di l'Examen; i Doutes sur les
religions révélées [Dubbi sulla religione
rivelata], pubblicati nel 1767 e nel 1792,
saccheggiano anche l'Examen aggiungendovi
due Dialogues entre un Indien et l'Eglise
[Dialoghi tra un Indiano e la Chiesa] di origine
incerta. Le lezioni di filosofia che punteggiano
l'educazione dell'eroina di Thérèse philosophe,
sono tratte- molto probabilmente dal marchese d'Argens-
direttamente da Examen de la religion [39]; il marchese de Sade
ha fatto ricorso ai testi di Fréret [40]. Gli esempi abbondano di tali
prestiti diretti ed altri plagi restano da scoprire- soprattutto da una
lingua all'altra.
 Una grande confusione regna così nel campo
delle attribuzioni e spesso si sostiene che la
letteratura clandestina non appartiene a
nessuno in particolare ma ad una
"consorteria" o ad un gruppo sociale. Ciò è
vero in certi casi già citati, ma questi esempi
non sono la regola e non potrebbero servire
da pretesto all'abbandono della ricerca in
questo campo. La scoperta di un autore dà
un nuovo senso al testo: gli esempi di
Fontenelle, Challe, Meslier, Du Marsais,
Boulainvillier, Fréret, Benoît de Maillet, Delaube, Gaultier, dei fratelli
Lévesque e di tanti altri lo dimostrano. Abbiamo a che fare con
degli autori molto conosciuti (Fontenelle, Voltaire, Diderot,
Boulanger, La Mettrie, d'Holbach); consociuti (Boulainviller, Challe,
Du Marsais, Fréret, Lévesque de Burigny, Benoît de Maillet,
Mirabaud, Saint-Hyacinthe); e sconosciuti (Lau, Fourcroy, Yves de
Vallone, Abraham Gaultier, Jacques Delaube, Raby d'Amérique,
Cupis de Camargo): una folla di filosofi dilettanti e mille
intermediari anonimi, copisti, librari-tipografi, trasportatori. La
letteratura clandestina ci introduce così nei
retroscena dell'Età classica.

Una ventina di testi sono direttamente

tradotti dai deisti inglesi, i cui dibattiti
pubblici ebbero un peso sull'evoluzione del
libero pensiero in Francia: John Toland
(1670-1722), Anthony Collins (1676-1729),
Matthew Tindal (1657-1733), Bernard de
Mandeville (1670-1733), Charles Blount
(1654-1693), Thomas Middleton (1580-
1627), Henry Saint-John Bolingbroke (1678-
1751), Thomas Woolston (1669-1731),
nutrono anch'essi gli scritti clandestini dei filosofi [41], come anche
dei marrani Isaak de Troki e Orobio de Castro [42]. Quali sono o
problemi sollevati dalle traduzioni clandestine degli autori inglesi?
L'identità del traduttore ci è nota in un certo numero di casi. I più
interessanti ci sembrano essere quelli di Locke, tradotto da William
Popple e Pierre Coste; di Bernard de Mandeville i cui Pensées libres
[Pensieri liberi] sono stati tradotti da Van Effen così che da un
anonimo [43]; di William Woolston, la cui traduzione fu pubblicata
nel 1729 in Inghilterra e tradotta dall'abate Prévost nel 1744; Le
Symbole d'un laïque [Il simbolo di un laico] è la traduzione di
d'Holbach del Creed of an Independent Whig
(1720) di Thomas Gordon.

Alcuni altri traduttori possono essere

identificati con certezza: H. Scheurleer e J.
Rousset de Missy traducono il Discours sur la
liberté de penser [Discorso sul libero
pensiero], di Collins (Londra 1714);
Pierre Lefèvre deBeauvray traduce i
Paradoxes métaphysiques dello stesso autore
[1756]; Michel Mattaire traduce Tindal,Saint-
Hyacinthe pubblica Chubb, d'Holbach traduce
John Toland e Peter Annet. Tuttavia, rimane
ancora un vasto settore da esplorare.

Secondo noi, le ricerche

devono dirigersi verso il gruppo degli ugonotti
rifugiatisi in Inghilterra: tra il 1700 ed il 1745,
Pierre Des Maizeaux conosce tutti, frequenta
Anthony Collins, John Toland, Richard Steele,
Thomas Gordon ed i membri della Royal
Society, corrisponde con tutti i filosofi
importanti in Europa; lavora in particolare, con
Thomas Birch, futuro segretario della Royal
Society (1752-65), John Lockman e Jean-
Pierre Bernard alla traduzione del Dictionnaire
di Pierre Bayle, pubblicato tra il 1734 ed il
1741. Des Maizeaux non costituisce soltanto
l'unica pista, perché frequenta altri ugonotti
uomini di lettere ai caffè di Douglas, di Rainbow e di Slaughter in
Saint-Martin's Lane a Londra, ma è un personaggio chiave e la sua
corrispondenza ci riserva delle sorprese [44].

Ora, l'identità del traduttore cambia tutto. Ci si interesserà a ciò

che disse Woolston nel 1726 a Londra, ma ci si interesserà anche, e
da molto vicino, a ciò che la Signora Du Châtelet gli fa dire, La
Lettre di Conyers Middleton ha il suo senso in Inghilterra nel 1729;
del tutto pertinente per noi sarà il senso che Prévost gli dà in
Francia nel 1744. William Lyons svolge il suo ruolo nelle polemiche
intorno alla tolleranza in Inghilterra, nel contesto specifico della
Rivoluzione gloriosa del 1688 e delle misure legislative che ne
seguirono; qual è il ruolo che gli attribuisce nel contesto francese,
segnato fortemente dall'influenza di John Locke? [45]. La polemica
del barone d'Holbach contro "l'impostura sacerdotale" nel 1767 non
è la semplice ripetizione della lotta dei deisti inglesi contro il
"sacerdotismo" (priestcraft) degli anni 20
del XVIII secolo: il contesto sociale ed i
tempi sono mutati.

Oltre la semplice questione della fedeltà

della traduzione, è questo, ci sembra, un
problema capitale a cui bisognerà attenersi:
qual è il senso di queste opere quando esse
sono tradotte e trasferite in un contesto
straniero, olandese o francese? Le idee non
sono le stesse da una parte e dall'altra della
Manica, non a causa di una qualsiasi magia
dei temperamenti, ma perché le condizioni
sociali della loro diffusione e della loro
ricezione non sono le stesse. Esse hanno dunque un rapporto molto
diverso nello spazio pubblico in un contesto ed in un altro. Queste
questioni capitali esigerebbero uno studio comparato, storico,
sociale, filosofico.

In questo senso, le traduzioni- dall'inglese,

dal latino, dall'ebraico- sollevano un
problema che caratterizza tutti i manoscritti
clandestini: qual è il loro impatto? Qual è la
loro diffusione? Quali sono gli indici della loro
ricezione? Manchiamo singolarmente di dati
su questi punti. Ora, esse sono delle
questioni essenziali e la nostra concezione
dello statuto della letteratura clandestina ne
dipende. Semplice gioco marginale di oscuri
eruditi o testimonianza segreta
dell'evoluzione e della diffusione delle idee?
L'interesse che abbiamo verso la letteratura clandestina si fonda,
sulla convinzione che i manoscritti clandestini hanno svolto un ruolo
importante nella messa in questione dei dogmi e delle pratiche della
Chiesa, nella critica degli argomenti apologetici, nella diffusione di
una filosofia anti-cristiana.
 Da parte nostra, non ci vediamo soltanto
una specie di serbatoio di idee per i
filosofi prestigiosi. Non giudichiamo
dell'interesse della letteratura clandestina
secondo i soli prestiti o secondo le
allusioni che vi fanno i filosofi conosciuti.
Questo sarebbe dare di colpo la priorità
ad un solo aspetto della produzione
clandestina. Ora, vi sono altri aspetti che
possono legittimamente interessarci nella
moltiplicazione stessa dei manoscritti
clandestini: questa diffusione clandestina
ha le sue proprie leggi e la sua propria
dinamica, legate certamente a quelle che
reggono il mondo del libro. Costituisce una testimonianza sulla vita
sociale delle idee e sui modi di lettura [46].

Vi ritroviamo, infatti, un esempio

privilegiato della vita privata delle
idee; -"Foris ut mores, intus ut
libet"- che si apre non di meno
sullo spazio pubblico: "lettura del
foro privato", innanzitutto, poi
comunicazione tra iniziati,
diffusione segreta comportante
modificazioni e diverse
appropriazioni, che si aprono
sull'edizione clandestina nelle sue
diverse modalità. Gli intenditori,
specialisti della "teologia
eterodossa", collezionisti
appassionati come l'abate Sépher,
falsificano in qualche modo
l'evoluzione sociale dei testi che
essi accaparrano, ma ce la rivelano
anche, nelle loro collezioni rimaste
intatte, che costituiscono
altrettanti momenti, di strati geologici, nella circolazione
clandestina delle idee.

L'evoluzione clandestina dei nostri testi costituisce una

testimonianza sulla trasformazione delle idee nello spazio pubblico
costituito dall'autore, il copista, il circolo dei suoi amici, i lettori
occasionali, gli spiriti iniziati in odor di sacrilegio, gli spiriti
contestatari avidi di legittimazione filosofica- i librai-tipografi ed i
venditori ambulanti infine, agiscono sotto lo sguardo della polizia
della censura e sotto il peso delle autorità ecclesiastiche e politiche.

Nel corso di questa emersione del testo nello spazio pubblico, gli
equivoci si accumulano: essi non riguardano soltanto le "vere"
intenzioni dell'autore, ma vertono anche e soprattutto sul senso del
testo per gli altri. La storia delle idee si stacca così dalla storia delle
psicologie individuali, per quanto esse possano essere affascinanti,
per affrontare i problemi della ricezione. In questo senso, la
letteratura clandestina è un aspetto capitale della dinamizzazione
dell'opinione, dello spazio pubblico. La letteratura ci incita a
rivedere la nostra concezione della letteratura filosofica e della vita
delle idee: i piccoli autori secondari sono interessanti, precisamente
perché sono piccoli, cioè in quanto testimoni storici.

I manoscritti clandestini non sono dei testi come gli altri. Hanno un
rapporto particolare con lo spazio pubblico e costituiscono una
testimonianza sulla sostanza della storia delle idee nel suo rapporto
con la storia sociale del libro e la nascita dell'opinione pubblica. In
questo snso, la clandestinità di questi testi traduce un rapporto
particolare tra la vita delle idee e lo spazio pubblico durante l'Età
classica.

Antony McKenna
NOTE

[1] Gustave Lanson, Questions diverses sur l'histoire de l'esprit

philosophique en France avant 1750 [Alcune questioni sulla storia
dello spirito filosofico in Francia prima del 1750], RHLF 19 (1912),
p.1-29, 293-317.

[2] Ira O. Wade, The Clandestine Organisation and Diffusion of

philosophic ideas in France from 1700 to 1750, Princeton, Princeton
U.P., 1938 (e New York, Octagon, 1967).

[3] Miguel Benítez, Liste et localisation des traités clandestins

[Elenchi e ubicazione dei trattati clandestini], in Le Matérialisme du
XVIIIe siècle et la littérature clandestine [Il Materialismo del XVIII
secolo e la letteratura clandestina], curatore O. Bloch, Parigi, Vrin,
1982, p. 17-25; e dello stesso autore, Matériaux pour un inventaire
des manuscrits philosophiques clandestins des XVIIe et XVIIIe
siècles [Materiali per un inventario dei manoscritti filosofici
clandestini del secoli XVII e XVIII], "Rivista di storia della filosofia",
1988, n° 3, p. 501-531; e La Face cachée des Lumières.
Recherches sur les manuscrits philosophiques clandestins de l'Age
classique [La faccia nascosta dei Lumi. Ricerche sui manoscritti
filosofici clandestini dell'età classica], Oxford, The Voltaire
Foundation/ Parigi, Universitas, 1996.

[4] W. Van Bunge, Johannes Bredenburg (1643-1691), Een

Rotterdamse collegiant in de ban van Spinoza, Rotterdam, Presses
Universitaires de l'Erasmus Universiteit, 1990; A. C. Fix, Prophecy
and Reason. The Dutch Collegiants in the early Enlightenment,
Princeton, University Press, 1991; R. Popkin, The Third Force in
17th century Philosophy, Leiden, Brill, 1990; A. McKenna, Sur
l'hérésie dans la littérature clandestine, XVIIIe siècle, 22, 1990, p.
301-313.

[5] A.W. Fairbairn, L'Idée d'un philosophe: le texte et son auteur,

in: La Philosophie clandestine à l'Age classique, Paris, Universitas,
1996.

[6] Vedere i lavori di S. Albertan-Coppola, e, in particolare, il suo

articolo: L'Apologétique catholique française à l'Age des Lumières,
"Revue de l'histoire des religions", 205 (1988), p.151-180; è un
aspetto dell'apologetica che abbiamo cercato di chiarire nella nostra
tesi: De Pascal à Voltaire: le rôle des Pensées de Pascal dans
l'histoire des idées entre 1670 et 1734, in Studies on Voltaire and
the 18th century, 276-277, Oxford, The Voltaire Foundation, 1990,
e nel nostro articolo Deus Absconditus: quelques réflexions sur la
crise du rationalisme entre 1670 et 1740, in: Apologétique 1680-
1740: sauvetage ou naufrage de la théologie?, éd. M.C. Pitassi,
Genève, Labor et Fides, 1991.

[7] Voir R.L. Colie, Light and Enlightenment: a Study of the

Cambridge Platonists and Dutch Arminians, Cambridge 1957.

[8] Fr. Ravaisson, Archives de la Bastille, Paris 1866-1904, 19 vol.;

Fr. Funck-Brentano, Les lettres de cachet à Paris. Etude suivie
d'une liste de prisonniers de la Bastille (1659-1789), Paris 1903.

[9] H. Love, Scribal Publication in Seventeenth-century England,

Oxford, Clarendon Press, 1993.

[10] J.-L. Lebrave, "La critique génétique: une discipline nouvelle

ou un avatar moderne de la philologie?", Genesis 1 (1992), p.33-
72.

[11] Theophrastus Redivivus, éd. G. Canziani et G. Pagani,

Firenze, Franco Angeli, 1981-82; vedere anche T. Gregory,
Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Napoli
1979; J. Vercruysse, "Le Theophrastus redivivus au XVIIIe siècle:
mythe et réalité", in: Ricerche su letteratura libertina e letteratura
clandestina nel Seicento, Firenze, éd. T. Gregory et al., Milano
1981, p. 297-303; G. Canziani, "Une encyclopédie naturaliste de la
Renaissance devant la critique libertine du XVIIème siècle: le
Theophrastus redivivus lecteur de Cardan", XVIIe siècle, 149
(1985), p.379-406, et G. Paganini, "L'anthropologie naturaliste d'un
esprit-fort. Thèmes et problèmes pomponaciens dans le
Theophrastus redivivus", ibid., p.349-377. Une approccio diverso è
proposto nella tesi di H. Ostrowiecki, Erudition et combat anti-
religieux au XVIIe siècle le cas du Theophrastus redivivus, tesi
dattiloscritta sotto la direzione di J. Prévot, Université de Paris X-
Nanterre, 1995.

[12] Vedere M. Sankey, Edition diplomatique d'un manuscrit

inédit: Cyrano de Bergerac, L'Autre monde ou les empires et estats
de la lune (Bibliothèque Fisher, University of Sydney, RB Add. ms
68), Paris, Lettres Modernes, 1995.

[13] E. Quennehen, "A propos des Préadamites: deux manuscrits

des Archives Nationales", La Lettre clandestine 3 (1994), p.17-20,
"Les manuscrits de La Peyrère", in Congrès des Lumières, Münster
juillet 1995, apparso negli Studies on Voltaire and the eighteenth
century, e "Une nouvelle version des Préadamites", Lettre
clandestine 4 (1995).

[14] A. Del Prete ha preparato l'edizione del manoscritto

Réflexions sur la présence réelle du corps de Jésus-Christ dans
l'Eucharistie, che apparirà nella serie Libre pensée et littérature
clandestine, Paris, Universitas et Oxford, The Voltaire Foundation.

[15] P. Vernière, Spinoza et la pensée française avant la

Révolution, Paris, P.U.F., 1954, rééd. 1982; W. Schröder, Spinoza
in der deutschen Frühaufklärung, Würzburg, Königshausen-
Neumann, 1987; Overt and Covert Spinozism around 1700, éd. W.
Klever et W. Van Bunge, Leiden, Brill, 1996.

[16] È il soggetto della tesi di G. Mori.

[17] Oltre alle traduzioni delle opere di Gassendi da parte di B.

Rochot (Parigi, Vrin, 1959, 1962) e le opere classiche di R. Pintard,
Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris,
1943, e di J.S. Spink, French Free-thought from Gassendi to
Voltaire, London, Athlone P., 1960 (trad. francese: Paris, Editions
Sociales, 1966), vedere Th.M. Lennon, The Battle of the Gods and
Giants: the Legacies of Descartes and Gassendi, 1655-1715,
Princeton U.P; 1993, e la tesi monumentale di S. Taussig, Les
Lettres latines de Gassendi. Traduction et annotation, tesi
dattiloscritta, sotto la direzione di J. Prévot, Université de Paris X-
Nanterre, 1995-96, che costituisce un elemento capitale del
tentativo di dare a Gassendi il suo vero posto nei dibattiti filosofici
del XVII secolo.

[18] R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to

Spinoza, University of California Press 1979 (trad. fr. Paris, PUF,
1994); è anche un aspetto della nostra tesi De Pascal à Voltaire,
op.cit. Vedere anche G. Paganini, Scepsi moderna: interpretazioni
dello scetticismo da Charron a Hume, Cosenza, Busento, 1991.
[19] Vedere, ad esempio, La Nouvelle Moysade, ms Aix 10.

[20] Vedere il Traité des trois imposteurs, éd. W. Schröder,

Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992; éd. Silvia Berti, Torino,
Einaudi, 1994; éd. Fr. Charles-Daubert, Paris, Universitas / Oxford,
The Voltaire Foundation, 1996.

[21] Examen de la religion dont on cherche l'éclaircissement de

bonne foi, éd. G. Mori, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire
Foundation, 1996.

[22] Difficultés sur la religion proposées au Père Malebranche, ed.

R. Mortier, Bruxelles, 1970; e Ed. Fr. Deloffre e M. Menemencioglu,
Oxford, 1983.

[23] Sotto l'influenza dinamica di Fr. Deloffre, gli studi si sono

moltiplicati su quest'autore: segnaliamo soprattutto la scoperta di
una versione più completa del testo da parte di Fr. Moureau, " À
l'origine du texte: le manuscrit inconnu des Difficultés sur la
religion", RHLF, 92 (1992), p. 92-104, ed il recente colloquio Autour
de Robert Challe, Paris, Champion, 1993.

[24] Oeuvres de Jean Meslier, éd. J. Deprun, R. Desné etA. Soboul,

Paris 1974-1984; segnaliamo anche l'edizione ottocentesca
dell'opera dell'abate Meslier curata all'epoca da Rudolph Charles: Le
Testament, Vol. 1; Le Testament, vol. 2; Le Testament, vol. 3.

[25] Questi manoscritti di Fontenelle sono oggetto di un'edizione

critica stabilita da A. Niderst, Paris, Universitas / Oxford, The
Voltaire Foundation, 1996.

[26] Vedere l'edizione critica stabilita da H.-G. Funke, Paris,

Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[27] Henri de Boulainviller, Oeuvres philosophiques, éd. R. Simon,

La Haye 1973. Vedere anche gli studi recenti di D. Venturini, Le
Ragioni della tradizione. Nobiltà e mondo moderno in Boulainvilliers
(1658-1722), Torino, Le Lettere, 1993, e S. Brogi, Il Cerchio
dell'universo. Libertismo, spinozismo e filosofia natura in
Boulainvilliers, Firenze, Leo S. Olschki, 1993.

[28] Nicolas Fréret, Lettre de Thrasybule à Leucippe, éd. S.

Landucci, Firenze 1986.
[29] Examen critique des apologistes de la religion chrétienne, éd.
in N. Fréret, Oeuvres complettes, Londres 1775.

[30] A. Niderst, L'Examen critique des apologistes de la religion

chrétienne: les frères Lévesque et leur groupe, in O. Bloch (éd.), Le
Matérialisme du XVIIIème siècle..., p. 45-66.; abbiamo sollevato il
caso dei Pensées secrettes et observations critiques, attribuées à
feu M. de Saint-Hyacinthe, testo così vicino agli Additions aux
Pensées philosophiques di Diderot, nel nostro articolo Questions sur
l'attribution des Difficultés, in: F. Deloffre (éd.), Autour de Robert
Challe, op.cit., p. 243-256.

[31] Le Philosophe, éd. H. Dieckmann, Saint-Louis 1948; vedere

anche l'articolo di A. Fairbairn, citato alla nota 5.

[32] Vedere il nostro articolo Le marquis d'Argens et les

manuscrits clandestins, in: Le marquis d'Argens [Atti del colloquio
del C.A.E.R. 18, Aix-en-Provence, ott. 1988], Aix-en-Provence e
Marseille, Université de Provence, 1990, p. 111-140.

[33] Vedere Arsenal ms 11687, fdeg. 99 (1749), e F. Funck-

Brentano, Les Lettres de cachet à Paris..., Paris 1903, prigioniero
ndeg. 4087.

[34] Fr. Charles-Daubert, Les principales sources de "L'Esprit de

Spinosa", "traité libertin et pamphlet politique", In: Lire et traduire
Spinoza (Groupe de recherches spinozistes, Travaux et documents,
ndeg. 1), Paris, PUPS, 1989, p. 61-107, e l'annotazione della sua
edizione del Traité des trois imposteurs, Paris 1996.

[35] L'Ame matérielle, éd. A. Niderst, Rouen 1969, e 2e éd.

électronique, Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[36] S. Landucci, Essais sur la recherche de la vérité, in: Studi

Settecenteschi, 6 (1984), p. 23-82.

[37] Vedere la nostra edizione critica di questo testo, Lias, XIV / 2

(1987), e il nostro articolo "Spinoza et les 'athées vertueux' dans
un manuscrit clandestin du XVIIIème siècle", in: O. Bloch (éd.),
Spinoza au XVIIIème siècle, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1990., p.
85-92.
[38] Vedere l'edizione critica del trattato De l'Examen de la religon,
stabilita da S. Landucci, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire
Foundation, 1996, dove egli sostiene l'unità iniziale dei tre testi
dovuti, indubbiamenta, a Jean Lévesque de Burigny: De l'Examen
de la religon, Examen critique des apologistes de la religion
chrétienne e Recherches sur les miracles.

[39] Vedere l'edizione di G. Pigeard de Gurbert, Thérèse

philosophe, Actes Sud, 1992, ed il commento di R. Darnton,
Forbidden Best-sellers of Pre-Revolutionary France, New York,
W.W. Norton, 1995.

[40] J. Deprun, "Quand Sade récrit Fréret, Voltaire et d'Holbach",

dans Roman et Lumières au XVIIIe siècle, Paris, Editions Sociales,
1970, p. 331-340.

[41] J. Champion, The Pillars of Priestcraft shaken, Cambridge

U.P., 1992; W. Trapnell, "Le manuscrit "Voltaire 8deg. 221" de
Saint-Petersbourg", in La Philosophie clandestine à l'Age classique?
à paraître Paris, Universitas, 1996, attribuisce la traduzione di
Woolston a Mme Du Châtelet, ed i lavori recenti di B. E.
Schwarzbach tendono a confermare l'attribuzione di l'Examen de la
Bible all'amica di Voltaire.

[42] J. Kaplan, Kaplan (Y.), From Christianity to Judaism: the story

of Isaac Orobio de Castro, Oxford, Oxford University Press, 1989
(traduzione inglese della sua tesi pubblicatain ebraico nel 1982;
Appendice G, p. 451-464: "Translations of Orobio's Works in the
18th and 19th Centuries").

[43] B. Mandeville, Pensées libres, éd. Lucien et Paulette Carrive, à

paraître Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[44] Voir J. Almagor, Pierre Des Maizeaux (1673-1745), journalist

and English correspondent for Franco-Dutch periodicals, 1700-
1720, Amsterdam & Maarssen 1989, che contiene l'inventario della
corrispondenza e dei documenti di Des Maizeaux alla British Library.

[45] Vedere il nostro articolo, "William Lyons et le rationalisme

philosophique", in: G. Canziani (éd.), Filosofia e religione nella
letteratura clandestina. Secoli XVII e XVIII, Milano, 1994, p. 469-
475.
[46] Vedere, soprattutto, R. Chartier, Lectures et lecteurs dans la
France d'Ancien Régime, Paris, 1982, e Les Origines culturelles de
la Révolution française, Paris, Seuil, 1990; H. Merlin, Public et
littérature en France au XVIIe siècle, Paris, Belles Lettres, 1994; R.
Darnton, I: Forbidden Best-sellers of Pre-Revolutionary France, II:
Corpus of Clandestine Literature in France, 1769-1789, 2 vol., New
York, W.W. Norton, 1995.

Titolo originale:

Les manuscrits philosophiques clandestins de l'Age

classique: bilan et perspectives des recherches

Antony McKenna © 1996

Printed version in XVIIe Siècle, n°192 (1996), pp. 523-535

[Traduzione e cura iconografica di Ario Libert]

LINK al post originale:

Les manuscrits philosophiques clandestins de l'Age classique

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