Lezione 1. Termini, concetti, campo dindagine.

1. Il termine filosofia Dal greco, il termine costruito sulle parole philin (amare; philos amico) e sopha (il sapere, la sapienza; ma anche la saggezza, la destrezza, labilit, ecc.). Naturalmente, come quasi sempre succede, il termine stato coniato solo a posteriori, per definire quel tipo particolare di figura, il filosofo appunto, che coltiva il sapere. Ma di che tipo di sapere o di conoscenza stiamo parlando? Non si tratta qui di conoscenze specifiche e particolari o di tecniche (quali possono essere quelle di un contadino, di un medico, di un atleta, ecc.): il filosofo ha pretese conoscitive pi ampie e generali. Il suo sguardo si volge addirittura al di l dellorizzonte, egli cerca di comprendere tutte le cose, di pensarle entro una cornice di totalit. Non solo: egli vorrebbe anche trovare un senso, una ragione, un fondamento a tutte le cose. Il sapere filosofico ha quindi le seguenti caratteristiche principali: - universale, cio valido per tutti - totale, cio pensa tutte le cose sotto il concetto unitario di essere, concetto che il pi ampio e generale possibile - necessario, cio innegabile, incontrovertibile, certo, stabile. Per far questo il filosofo si serve della ragione, cio di uno strumento di cui tutti gli esseri umani sono dotati. Ecco perch pensa che una conoscenza di tipo razionale, che cio controllabile, verificabile, che pu essere discussa, controllata ed anche confutata pubblicamente, sia migliore di altre forme di sapere imposte dallalto: la fede, lautorit, la religione, le superstizioni, le paure, i miti, ecc. sono forme inadeguate di sapere, che nascondono agli uomini la verit. Tale pretesa del filosofo potrebbe sembrare arrogante, volendosi ergere al di sopra dei singoli e della societ per dire vi state sbagliando, solo io vi sto dicendo la verit, ecc. In realt la sua una sfida, la sfida ad usare ciascuno autonomamente la propria testa per arrivare alla verit. Kant dice che . )illuminismo 2. Il termine etica Deriva dal greco thos, che significa costume, carattere. Da non confondere con ethnos, cio popolo, razza, etnia, che per potrebbe avere con il primo una radice comune. E di fatti entrambi i termini evocano il complesso delle usanze, delle caratteristiche, delle consuetudini, abitudini, norme sociali, ecc. di un determinato contesto sociale, poco importa che si tratti di una citt, trib, popolo o impero. (Mentre il termine morale, che per ora uso senza differenziarlo da etica, viene dal latino mos, moris, che ha lo stesso significato del termine greco). Se per parliamo di usi e costumi, dobbiamo necessariamente parlarne al plurale: tanto temporalmente quanto spazialmente essi si differenziano, cambiano, non sono mai gli stessi: nella Grecia antica la schiavit era perfettamente morale, oggi no; per noi incarcerare qualcuno giusto, per una trib indiana dAmerica un atto folle, eccetera. Migliaia di usi e costumi diversi, e dunque di codici morali, si sono succeduti nel tempo, e diversificati nei luoghi. Si tratta evidentemente di una Babele di contrasti. 3. Ha senso parlare di filosofia etica? Non forse questo un ossimoro? (ditelo come volete, alla greca, oxmoros, oppure ossimro secondo il dizionario italiano, il significato sempre quello : oxs=acuto, 1

mors=stupido, come dire capra con cavoli, cio accostare due termini che non centrano luno con laltro, cosa che oggi va molto di moda, basti come esempio quello della guerra umanitaria). Mi spiego: se il termine filosofia implica unit, ordine, totalit, universalit, stabilit, ecc., in modo esattamente opposto etica, visto che non c forse nulla di pi molteplice, variabile e caotico. Come dire che quando si tratta di scoprire leggi che riguardano il cosmo, la natura, la logica, la matematica, la fisica, ecc. forse ce la caviamo meglio (almeno un tempo si pensava che fosse cos, oggi non pi nemmeno sicuro questo), ma certo se dobbiamo mettere ordine nel mondo umano (storico, sociale, politico, etico, ecc.) le cose sembrano subito complicarsi. Come faccio a dire che la schiavit sbagliata (o viceversa) e che il carcere giusto (o viceversa)? Come faccio a sapere se ci che giusto, bene, piacevole, virtuoso per me lo anche per un altro? Ecco che nascono subito alcuni problemi 4. Giusto/sbagliato in termini assoluti: universale/relativo Se la filosofia, come sembra, ha la pretesa di trovare unetica universale, e dunque valida per tutti, certo ha bisogno di fondarla su qualcosa di altrettanto stabile e universale. Ha allora due strade: -o cerca in direzione extramondana, e allora un dio che detta una legge esterna a regolare il meccanismo del giusto/sbagliato (ma gi qui sorgono due complicazioni: la filosofia ha poche competenze in questioni di fede, e, soprattutto, se gli di, e quindi le religioni, e quindi i codici morali sono tanti come si fa?) -oppure, ed stata la strada pi seguita, si sforza di trovare una natura umana immodificabile su cui fondare le sue costruzioni etiche. Se cio tutti gli uomini (e le donne) hanno in se stessi qualcosa di comune (tipo lanima, la ragione, un sentimento, ecc. ecc.), allora il gioco fatto. Semplice a dirsi, dato che anche su quale sia lessenza della natura umana, cio le caratteristiche universali che accomunano gli esseri umani, piuttosto difficile mettersi daccordo. Da questa molteplicit di punti di vista, tanto sulla natura umana quanto sulletica che quella dovrebbe fondare, emerge chiaramente come non solo sia problematico fissare una volta per tutte che cosa etico, ma anzi luniversale cercato si rovescia facilmente in qualcosa di relativo: come dicevamo prima, quel che per una societ giusto, moralmente accettabile o buono, non lo pi per unaltra. 5. La filosofia, per cercare di aggirare questi ostacoli, prova allora a mettere un po di ordine, a fare dei distinguo, a classificare, suddividere, ecc. Innanzitutto distingue tra due piani fondamentali: -tra i valori, che si pongono su un livello riflessivo, formale, e che per comodit definiamo propriamente il campo delletica; -e i fatti, cio quel complesso di codici morali cos come si danno storicamente e praticamente, che potremmo chiamare campo della morale. Come dire: il filosofo non si limita ad osservare e descrivere la morale che si trova davanti (e che si produce sempre senza il suo intervento, visto che fa parte della storia e della tradizione di un popolo, di una cultura, ecc.); ma va a scavare dentro e sotto quel complesso di norme e di costumi morali, li decostruisce (cio li smonta pezzo per pezzo), per vedere se hanno un senso, una loro coerenza, se rispettano delle regole generali (indipendentemente dai contenuti), se si rifanno a valori pi universali, ecc.

6. Lungo la storia della filosofia, a partire da questo lavoro di scavo e di riflessione, sono emersi almeno tre importanti modelli (possono essercene altri, ma questi sono i pi importanti): a) etiche della virt Si tratta di quel complesso di teorie etiche diffuso specialmente nel mondo antico, prima greco poi romano, che cercano di rispondore alle domande: come devo vivere per raggiungere la felicit? a quali modelli mi devo ispirare? quali sono le virt da coltivare? b) etiche deontologiche (Dal greco don, che al genitivo fa dontos, che vuol dire dovere). Si occupano principalmente dei motivi e delle intenzioni che ci dovrebbero guidare nellazione morale. Tanto letica cristiana quanto quella kantiana rientrano in questa categoria. La domanda su cui si concentrano : che cosa devo fare? c) etiche consequenzialiste Diversamente dalle etiche del dovere, le etiche consequenzialiste, come ci suggerisce la parola, non si concentrano sui motivi quanto piuttosto sulle conseguenze dellazione morale: quali effetti? La pi famosa senzaltro lutilitarismo.

7. Scandagliare queste posizioni, ci permetter di vedere se possono essere utilizzate nel presente, al fini di discernere ed impostare correttamente le questioni etiche. Il percorso che ci proponiamo di seguire pertanto il seguente: a) Letica antica (3 lezioni): -dalla morale eroica di Omero alla polis virtuosa di Socrate -rigenerazione etica e politica in Platone; letica di Aristotele -il mito del saggio: cinici, stoici, epicurei b) Letica moderna (2 lezioni): -la Critica della ragion pratica di Kant -le etiche sociali: utilitarismo e marxismo c) Problemi di etica contemporanea applicata (2 lezioni): -la bioetica -la guerra, la violenza, la pace, i diritti

Lezione 2 Dalla morale eroica alla polis di Socrate

1. Caratteristiche generali delletica antica Le due parole chiave delletica antica sono aret e eudaimona. Aret traducibile innanzitutto con virt, ma copre unarea di significati molto pi vasta: eccellenza, qualit, valore, stato felice, prosperit, onore, stima, splendore, nobilt, fama, merito. Il termine eudaimona (formato da eu, bene e dimon, spirito) invece la felicit, il benessere (dellanima pi che del corpo, e tutti i filosofi marcano questa differenza). Potremmo anche tradurlo con buona sorte. Letica antica va per lappunto alla ricerca della virt al fine di ottenere la felicit: ma potremmo anche dire che gi la vita virtuosa implica uno stato felice, la felicit non cio qualcosa che si raggiunge a posteriori, ma contenuta nella pratica delle virt. 2. Il soggetto morale Letica greca, fin dallepoca di Omero, viene costruendo un soggetto morale, cio lindividuo che alla ricerca della vita bella, buona e felice, attraverso meccanismi gerarchici di esclusione sociale, etnica e di genere: esso in origine lristos, il nobile dellepoca eroica, figura che dunque vede esclusi gli altri ceti sociali, i nongreci (barbari) e le donne. Anche pi tardi, nellepoca aurea della democrazia greca, nellAtene di Pericle, i cittadini liberi e responsabili nel loro agire (poi vedremo entro quali limiti va inquadrata questa libert), dunque i soggetti morali, sono solo una parte degli abitanti della plis (=citt): sono fondamentalmente i capifamiglia dei ceti che possono permettersi di non lavorare e quindi di occuparsi degli affari pubblici. 3. La morale degli eroi Seguir, in questa prima parte del corso dedicata alletica greca, lilluminante analisi che Mario Vegetti conduce nel suo libro Letica degli antichi. Cominciamo dallira di Achille. Lepisodio con cui si apre il libro dei libri dei Greci, lIliade, che racconta appunto dellira funesta di Achille e del suo scontro con Agamennone, capo dello schieramento acheo che combatte contro Troia, ci d unimmagine molto nitida dellantica morale eroica. Non dobbiamo pensare ad unarrabbiatura passeggera: no, qui si tratta di collera e furore incontenibile, perch Achille ha subito un torto da parte dellalleato Agamennone (che gli ha portato via la schiava Briseide, parte del bottino di guerra), e che quindi ha leso la sua tim (onore). Achille rompe cos lalleanza, si ritira dalla guerra e torna a combattere solo quando Ettore gli uccider lamico Patroclo, quindi per una questione privata, quando sopraffatto di nuovo dallira dovr vendicare la sua morte. Tutto questo ci d un quadro piuttosto preciso della morale eroica delle origini, dove ci che prevale ba, la violenza, o anche krtos (forza, dominio, potenza) e dunque la legge del plemos, della guerra. Ci che guida lazione degli eroi dunque la dinamica dellonore (tim), che pu sempre per essere sopraffatto dalla hybris (tracotanza, violenza, prepotenza), dal sovrappi di forza dellaltro eroe. E chiaro quindi che la figura del guerriero incarnata da Achille non pu che essere anarchica, sfugg ndo cos alla possibilit di essere sottoposta ad alleanze stabili o a codici comuni. A voler ben guardare, la morale eroica piuttosto uno stato premorale e prepolitico. Il mondo omerico, che canta la virt degli eroi, anche un mondo in crisi, perch se a prevalere la logica della forza, nessuna convivenza tra gli esseri umani sar possibile: esso rischia anzi lautodistruzione. 4

4. Una parentesi Con un salto mortale di qualche millennio, vediamo riproporsi una situazione analoga in uno dei pi importanti pensatori degli inizii dellepoca moderna, e cio Hobbes (filosofo inglese, 1588-1679). Egli sostiene che gli uomini nello stato di natura, cio prima che sorgessero la societ e soprattutto lo stato, erano in guerra permanente tra di loro: homo homini lupus, dice Hobbes, cio luomo lupo per laltro uomo. Dunque, non diversamente dalla morale bellica dellIliade, per evitare che prevalgano la violenza e la guerra, bisogner trovare delle forme sociali, delle norme, dei codici etici condivisi per fondare una possibile convivenza. Tanto dal punto di vista eroicoleggendario, che da quello pi prosaico e antropologico di Hobbes, la soluzione del problema della guerra si lega quindi strettamente alla fondazione del mondo etico-politico. 5. Ma torniamo al mondo greco classico C prima di tutto una importante premessa da fare: per i greci, almeno fino ad Aristotele, praticamente impossibile distinguere tra politica ed etica: il nmos, la legge, il complesso cio di regole comuni che vige allinterno della plis (=citt), ha una valenza tanto giuridica quanto etica, non possibile distinguere tra i due piani. Nella nostra epoca, in genere non pi cos: per fare un esempio, un conto la legge che regola la pratica dellaborto, valida per tutti i cittadini, un altro il punto di vista cattolico sulla questione che, in uno stato laico, ha validit solo sul piano etico e non su quello giuridico. 6. Dopo la crisi del mondo omerico, due sono le strade che si presentano per sanare quellendemica conflittualit che rende impossibile stabilire relazioni virtuose fra gli individui: la via della plis o la via dellanima. Cio o una morale politicizzata, oppure una morale dellinteriorit: questultima strada rimarr per molto tempo, almeno fino a Socrate, decisamente marginale. 7. La via della plis si lega innanzitutto alla fase in cui si cominciano ad imporre leggi comuni alla citt, creando nello stesso tempo uno spazio di mediazione cio lambito etico-politico per la composizione dei conflitti. Ad Atene, la legge viene per la prima volta scritta e codificata da Solone nel VI secolo a.C.: questo vuol dire che tutti i cittadini, sia ricchi che poveri, a prescindere dal loro status di potenza e dalla loro influenza sociale, sono soggetti ad un nomos (=legge) comune. Nasce cos lepoca classica della plis greca, quella incarnata dalla democrazia ateniese, e con essa lillusione che la violenza, controllata al suo interno, possa essere scaricata allesterno, attraverso una politica imperialista di conquista e di assoggettamento di altri popoli e citt. Ma si tratta appunto di unillusione: la hybris rinasce sempre anche allinterno della citt, che infatti vivr una lunga epoca di guerre, non solo esterne (quella del Peloponneso contro Sparta), ma anche di sanguinosi conflitti sociali e politici allinterno. 8. Saffaccia parallelamente quella che sopra abbiamo definito via dellanima. I movimenti mistici e religiosi dionisiaco e orfico-pitagorico, pur nella loro radicale diversit (il primo pi legato agli istinti primordiali, laltro ad una pratica ascetica), rappresentano per alcune fasce sociali una possibile alternativa alla plis, tanto pi che schiavi, donne, stranieri, non-cittadini, ecc. non trovano nella citt alcuna 5

rappresentanza. Cominciano a sorgere quelle istanze extramondane (tra promesse di salvezza e vie della purificazione, cicli di reincarnazione, ecc.) che secoli dopo confluiranno, tra laltro, nel cristianesimo. Anche un pensatore come Platone accoglie alcune di queste istanze (basti pensare alla sua, pi volte rimaneggiata, teoria dellanima). I pitagorici, poi, governeranno addirittura la citt di Crotone, e la loro influenza etico-politica, oltre alla loro dottrina, si diffonder in vaste aree della Magna Grecia. 9. Prima di vedere come queste due vie finiscono per confluire nel primo vero pensatore morale dellantichit, cio Socrate, dobbiamo per dare uno sguardo a quella che forse la pi importante istituzione culturale della Grecia del V-IV secolo a.C., e cio la tragedia. Ovviamente qui non tempo n luogo di affrontare in modo ampio la cosa, ma importante far emergere alcune concezioni tipiche della tragedia, che influenzeranno non poco le teorie etiche dei filosofi. Innanzitutto il caso di ricordare che la tragedia era per i greci quel che per noi oggi il cinema: i drammi, le passioni, i dilemmi, il destino, la morte, la vita, tutto veniva rappresentato sulla scena tragica. Era come una sorta di specchio in cui ci si vedeva riflessi, e insieme loccasione per riflettere pubblicamente dei vizi e delle virt, del bene e del male, della felicit o dellinfelicit degli esseri umani. Uno straordinario caleidoscopio etico, insomma. Ci che per qui risulta importante per il nostro discorso, il problema della libert e della responsabilit morale. Se questa viene almeno in parte teorizzata da Aristotele nella sua Etica nicomachea (ma siamo gi nel IV secolo a.C.), nellepoca aurea della tragedia (e cio di Eschilo, Sofocle, Euripide), i personaggi tragici non sono mai liberi di scegliere. Essi sono piuttosto agiti, come posseduti da forze esterne (gli di, il fato, il destino) o interne (il thyms, cio lanimo o sede delle passioni, spesso violente e incontrollabili: odio, amore, collera, ecc.). Figure come quelle di Edipo, Agamennone, Medea o Fedra non sono libere di scegliere: la loro sorte (tragica) gi stata decisa, che loro lo vogliano o no. Per un filosofo come Gorgia, il principio morale addirittura non esiste: egli salva anche Elena dalla colpa della sua condotta che, secondo alcuni, avrebbe portato morte e lutti ai Greci (i dieci anni di guerra contro Troia), sostenendo che non di colpa si tratta ma di sventura (si veda il suo Encomio di Elena). 10. Socrate (469-399 a.C.) opera il tentativo di mediare tra le due strade di cui abbiamo parlato, cio tra quella dellanima e quella della plis, e di risolvere il problema della vita felice attraverso la conoscenza. Insieme al movimento dei Sofisti (filosofi esperti specialmente in ambito politico, retorico e pedagogico, che per primi si fecero pagare per le loro competenze filosofiche), egli si dedic quasi esclusivamente al mondo umano, mettendo in secondo piano le questioni che pi avevano interessato i filosofi precedenti (e cio il mondo naturale e le origini del cosmo). Cosa sono la virt, il bene, la giustizia, la scienza? Queste le domande che interessano Socrate. Una prima risposta immediata che la virt coincide con il sapere e con la scienza (epistme), ed ha come suo oggetto il bene. Ma che cos il bene? Socrate risponde che il bene delluomo non legato allapparenza (i beni materiali, la cura del corpo, il potere, la gloria, ecc.), quanto piuttosto allessenza, allanima. Conosci te stesso, ecco la direzione in cui guardare per scoprire cos il bene.

Da questo deriva che se il bene conoscenza, una volta conosciuto non pu essere evitato, e dunque chi commette il male non lo fa volontariamente, ma solo perch ignora cosa sia il bene. Rimane centrale nella figura di Socrate il suo metodo di ricerca del bene e della felicit, attraverso il dialogo, il continuo interrogare e mettere in dubbio le opinioni acquisite: queste, essendo dei pre-giudizi, devono essere sottoposte alla discussione, analizzate, vagliate e accettate solo se rispondono ai requisiti della razionalit e della scienza: sapere di non sapere diventa cos il punto di partenza dellinfinita ricerca filosofica delluniversale e della verit. 11. Abbiamo percorso una parabola che partiva da una situazione pre-morale e prepolitica (la morale eroica essendo una morale anarchica, individualista, non condivisibile socialmente), in cui a prevalere erano la forza, la violenza, la guerra un mondo, quello omerico, che non poteva reggere a lungo, e la cui crisi produce una soluzione originale del problema del conflitto interumano, quello appunto della plis; per arrivare infine alla proposta socratica del dialogo e della ricerca razionale e comune del bene e della felicit: il totale rovesciamento, cio, di plemos. Ma la citt che si vantava di avere cos brillantemente risolto il problema della convivenza, e che aveva inventato la democrazia, lAtene gloriosa di Pericle, nel 399 a.C. mandava a morte proprio lui, Socrate, il migliore e il pi morale dei suoi cittadini. Il conflitto tra societ e individuo, tra norme comuni e istanze libertarie, tra conservazione e m

Lezione 3 Il concetto di giustizia in Platone, letica di Aristotele

1. Nei due pi importanti pensatori della filosofia antica, si profilano due modelli etici radicalmente diversi, pur nella continuit con la concezione socratica della virt e con il quadro eudemonistico pi generale delletica antica. Tale diversit in qualche modo riconducibile alle loro teorie filosofiche e metafisiche, che non possiamo qui affrontare se non di sfuggita, che finiscono per generare rispettivamente unetica assoluta o dellinfinito (Platone) e unetica di carattere descrittivo o del finito (Aristotele). Vediamo in che senso. 2. Platone (Atene, 427-347 a.C.), allievo di Socrate, riprende dal suo maestro la concezione che fa coincidere virt e sapere, ma respinge la tesi che il male non possa essere fatto volontariamente. Secondo Platone lanima scissa, e in essa vi plemos: la guerra non solo un fatto politico, sociale, ma anche psicologico e antropologico. Dunque occorre riportare pace in entrambi i campi se si vogliono costruire la giustizia e la virt. In questopera di analisi e di rifondazione etico-politica risulter centrale, come vedremo, il parallelismo tra citt e anima. Partire dalla citt risulter pi semplice, dato che si ha di fronte come una sorta di macroanima, di cui quindi pi facile scorgere i meccanismi. Lopera forse pi importante ed ambiziosa di Platone, dove vengono affrontati questi temi, la Repubblica, che non a caso si apre con la domanda etica per eccellenza: che cos la giustizia? Il metodo con cui viene condotta questa indagine quello di Socrate, che infatti il personaggio principale del dialogo, e che a partire da quella domanda formuler una delle teorie etico-politiche e psicologiche pi ardite dellantichit. 3. Il primo nodo da sciogliere quello opposto da Trasimaco, un filosofo contemporaneo di Platone, che seccamente risponde alla domanda con la tesi estrema che giusto lutile del pi forte, riportando cos il dibattito morale alle sue origini, cio alla logica omerica della forza e della potenza: le leggi, i codici, lo spazio politico della plis sarebbero cos tutte finzioni e maschere di cui i pi potenti si servono per governare, facendo credere alla maggioranza che quel che loro decidono bene e giusto per tutti, mentre invece lo per se stessi e per i loro propri interessi. (Non diversamente Marx parler di ideologia, con questo termine intendendo quellapparato morale, religioso, culturale, ideologico appunto, di cui la borghesia, o le classi dominanti in genere, si servono per coprire il nucleo vero del loro potere, e cio linteresse economico). 4. Platone aggira lostacolo partendo da lontano ed andando a vedere qual il processo di formazione della citt, il suo sviluppo e la sua dinamica, cos da identificare quei processi che la portano alla decadenza e allingiustizia, in modo da tenerli presenti nellopera successiva di rifondazione. Questo excursus gli consente di portare alla luce una sorta di mito della citt delle origini che avr lunga vita nella cultura occidentale: molti filosofi e moralisti di epoca moderna (si pensi a Montaigne o a 8

Rousseau, ma anche ai romantici tedeschi) avranno caro lo schema che vede nelle origini una purezza ed una perfezione che viene poi col passare del tempo corrompendosi se ci si pensa bene altro non che unaltra versione del mito del paradiso terrestre, noto anche come mito dellet delloro. Platone conduce per una vera e propria analisi sociologica di quel che succede alla citt nella sua fase di espansione sia demografica che economica: gioco forza che larricchimento di una parte, le guerre di conquista, il lusso, ecc. portino conflitti, scissioni e ingiustizia nella plis. Si tratta dunque di mettere ordine in questo caos. E lunico modo per farlo dare il potere ai filosofi

5. Tre caste dovranno costituire la citt giusta: quella dei filosofi-reggitori, quella dei custodi-soldati, e infine la massa dei lavoratori. La virt dei primi sar la sapienza, dei secondi il coraggio, degli ultimi la temperanza, e solo cos la giustizia attraverser tutti e regger lorganismo sociale. Non utilizzo casualmente il termine organismo: come in un corpo ciascun organo ha una funzione, cos nella plis: perch tutto vada bene, perch regni larmonia, la pace e la felicit di tutti, ciascuno deve svolgere il proprio ruolo a seconda delle proprie capacit. Un filosofo non pu battere il ferro, cos come un contadino non pu promulgare le leggi, pena la malattia dellorganismo e il caos sociale. Centrale in tutto questo leducazione (paidia, da cui pedagogia), in particolare della classe reggente, dei filosofi e dei custodi. Questi non dovranno avere n propriet n famiglia: requisito necessario affinch essi possano governare nellinteresse della comunit, infatti che non abbiano interessi privati da difendere (altrimenti lavrebbe vinta Trasimaco). Si attua cos una sorta di comunismo al vertice della piramide sociale, mentre invece le classi lavoratrici saranno libere di riprodurre gli antichi costumi (famiglia e propriet), purch questo non comporti eccessivi squilibri sociali.

6. Si pone qui una prima domanda: questa repubblica di Platone unutopia irrealizzabile, o una forma anticipata di totalitarismo, oppure una forte istanza critica di moralizzazione? Il dibattito apertissimo. Certo nessuno oggi vorrebbe vivere in una societ cos gerarchizzata e chiusa, in cui ciascun individuo venga inchiodato al proprio ruolo sociale per tutta la vita C per un aspetto di tutta la costruzione sociale di Platone che va preso molto sul serio: il rapporto tra individuo e societ, tra interessi e bene pubblico, tra accumulazione privata e sviluppo sociale leterna disputa insomma tra libert e giustizia, deve in qualche modo trovare una composizione, anche se provvisoria. Nessuna societ pu reggere a lungo se prevale la logica di potenza e se Trasimaco vede trionfare le proprie ragioni. La domanda di giustizia sociale un nodo ineludibile oggi, come ai tempi di Platone. 7. Dal macro al micro: vediamo ora come Platone conduce lindagine sullanima, e come egli intenda riformare anchessa (si noti qui di passaggio come le immagini tecniche del plasmare e riplasmare, della tessitura, del dar forma, del forgiare, ecc., vengano spesso utilizzate da Platone in campo etico-politico). Innanzitutto lanima suddivisa in tre parti: 9

a) lelemento razionale b) il thyms, lanimo, sede delle passioni, del cuore, del coraggio, della collera, ecc. c) lelemento irrazionale: la brama, i desideri, leros, ecc. In verit anche il thyms irrazionale, ma lessenziale per Platone che esso si allei con la parte razionale per mettere sotto controllo la parte pi istintiva e incontrollabile, quella cio dei desideri (che sono poi fondamentalmente quello dellaccumulazione e quello erotico). Platone colloca anche fisicamente questi tre segmenti dellanima: nella testa il primo, nel petto il secondo, nel ventre il terzo. Utilizza poi una metafora zoologica per chiarire ulteriormente la suddivisione: come se lanima contenesse tre animali, un uomo, un leone e un mostro policefalo. Un discorso a parte andrebbe fatto sullimpulso erotico, che in alcuni dialoghi (si vedano il Simposio e il Fedro), Platone considera, se opportunamente sublimato e convogliato nella giusta direzione, come la strada che pu condurre dalla contemplazione fisica dei bei corpi alla contemplazione ideale della bellezza e del mondo delle idee, dunque dal livello fisico-sensibile e istintuale a quello (virtuoso) della scienza e della conoscenza. Naturalmente, come per la citt, anche per lanima deve valere il principio che a governare devessere la ragione: la parte razionale, anche qui alleata della forza, deve controllare gli istinti ed impedire che essi portino caos e disordine nellarmonia psichica dellindividuo. Lanima armonizzata e la plis pacificata sono specchio luna dellaltra, e sono condizioni reciproche affinch la giustizia regni nel mondo umano. 8. Ma non basta. Si diceva prima come letica di Platone sia unetica di carattere assoluto. Il Bene che, attraverso la rifondazione tanto della societ quanto degli individui, possibile raggiungere non un bene di questo mondo, ma bens lidea stessa di bene che qualcosa che rinvia quindi ad un mondo ideale, posto al di l di quello sensibile. A proposito della teoria delle idee, mi limiter ad un solo accenno, giusto per comprendere questo punto piuttosto complesso: Platone pensava che la realt vera non fosse quella delle cose sensibili (cio quella che vediamo, tocchiamo, percepiamo, ecc.), ma quella del mondo delle idee, cio di quegli enti universali pensabili solo attraverso la mente, che costituiscono i modelli eterni delle singole cose. Un atto giusto o un corpo bello, ad esempio, sono cose passeggere e caduche, che nascono e muoiono, mentre invece lidea di giustizia o di bellezza sono stabili ed eterne, modelli di cui le singole cose sono copie. Questa teoria ha valore ontologico (da ntos, ci che esistente), cio una vera e propria teoria dellessere: lidea del Bene, secondo questa prospettiva, una sorta di Idea delle Idee, una sintesi della molteplicit ideale che rappresenta il vertice della realt. Platone usa anche qui unimmagine per rendere pi comprensibile il concetto di bene: egli dice che il bene come il sole. Cos come il sole permette la vista, insieme alla visibilit delle cose, ma anche la loro esistenza, allo stesso modo lidea del bene d alluomo la facolt razionale di vedere il mondo ideale, e nello stesso tempo rende intelligibili (cio visibili attraverso gli occhi della mente) le idee, e permette infine che le idee stesse esistano. Si pu pensare ad una sorta di dio, ma del tutto razionale, non personale come quello delle religioni monoteistiche. Ora, il filosofo che guida la citt e luomo che fa prevalere in s la parte razionale, hanno la possibilit di accedere allidea del Bene: il Bene ha cos, insieme, valore ontologico (cio di realt essenziale e fondamentale) ed etico (di valore che eccede e non esaurisce mai ci che esiste). Come dire che la realt vera non quella che vediamo e tocchiamo e percepiamo tutti 10

i giorni, ma quella che sta al di l del mondo sensibile, e che raggiungibile soltanto guardando al mondo delle idee, al vertice del quale sta appunto lidea del Bene: questo un valore assoluto, qualcosa di stabile ed eterno, cui lanima umana dovrebbe sempre tendere, ma che forse non pu mai essere raggiunto. Da un grado zero di realt (di verit e di eticit), si arriva cos ad un grado pieno e assoluto, da ci che pi caduco e finito si arriva a comprendere ci che pi stabile ed infinito, dalla copia al modello, dai beni terreni al bene assoluto, dal buio della caverna al sole che illumina tutte le cose. Nel famoso mito della caverna, infatti, Platone immagina che gli uomini siano condannati a vivere in una caverna, incatenati a guardare le ombre e le immagini proiettate sul suo lato buio interno, come se si trattasse di un cinema, mentre invece le cose reali stanno alle loro spalle. Ma anche queste cose reali sono poca cosa rispetto alla realt che sta fuori dalla caverna, e che solo chi riuscisse a spezzare le catene riuscirebbe a vedere. E un mito, questo, di grande complessit, che per riassume molti punti importanti delle teorie di Platone. 9. Aristotele (384-322 a.C.), allievo di Platone e precettore di Alessandro Magno, del suo maestro contesta radicalmente tanto la teoria delle idee quanto la teoria etica. Soprattutto spezza lunit che Platone stabilisce tra ontologia ed etica: un conto la realt metafisica, ci che regge luniverso, il motore immobile, ecc. ecc. (tutte cose di cui qui non possiamo occuparci), un altro il mondo etico e politico. Aristotele infatti stabilisce unimportante distinzione tra i diversi piani del discorso scientifico e della conoscenza (lui il primo filosofo enciclopedico e sistematico, che si occupa di tutti i campi della realt, dalla logica alla fisica, dalla metafisica alla biologia, dalla retorica allarte, ecc. classificando e ordinando tutti i saperi): la distinzione fondamentale tra scienze teoretiche, quelle che si occupano della natura, e che quindi non dipendono da noi, e scienze pratiche, quelle che invece dipendono dalla volont umana. (Ci sarebbero poi le scienze poietiche, quelle che si interessano delle tecniche di produzione da piesis=produzione, da cui deriva anche il termine poesia, che rientrano nel campo pratico, pur non essendo delle vere e proprie scienze, ma conoscenze di rdine tecnologico). Letica, che la scienza del bene individuale, e la politica, scienza del bene collettivo, rientrano ovviamente nella sfera delle scienze pratiche, dato che si occupano dei fini dellagire umano. Letica aristotelica, a differenza di quella di Platone, come gi abbiamo detto unetica del finito, senza pretese assolute, che guarda ai comportamenti umani effettivi: unetica descrittiva piuttosto che prescrittiva, empirica e non normativa. E unetica del fine, non del dovere, descrive luomo qual , non come dovrebbe essere. 10. Le idee di Aristotele in campo etico sono raccolte nellEtica nicomachea (da Nicomaco, il nome di un suo allievo). Luomo, secondo Aristotele, zon politikn, cio animale politico: egli non fatto per vivere da solo, ma in societ. Letica e la politica si occupano della condotta individuale e di quella collettiva, ma luna non pensabile senza laltra, dato che luomo non pensabile al di fuori dei legami sociali, altrimenti, dice Aristotele, sarebbe o bestiale o divino. Fine di entrambe leudaimona, la felicit. Da questo si capisce come egli sia particolarmente interessato a determinare com fatta la natura umana.

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Poich nellessere umano vi una parte razionale (intelletto) ed una irrazionale (sensibilit), esistono rispettivamente virt dianoetiche (da dinoia = facolt del pensiero) e virt etiche vere e proprie. Le virt etiche si occupano del perfezionamento e delleccellenza (aret) del carattere, e fanno riferimento al principio della mestes, cio della giusta misura, della via di mezzo. I comportamenti estremi vanno esclusi, a preferenza di quelli intermedi ed equilibrati: cos tra la vilt e la temerariet preferibile il coraggio, tra lavarizia e la prodigalit la generosit, e cos via. Non si tratta qui di operare un calcolo matematico, n di scegliere sempre la via della moderazione (per non dire della mediocrit): se proprio si volesse mantenere la metafora geometrica, si provi ad immaginare il vertice di un triangolo, anzich il punto intermedio di un segmento, e allora la prospettiva potrebbe cambiare radicalmente. E anche probabile che in questa concezione vi sia un influsso della tradizione medica, in particolare della teoria dellequilibrio organico di Ippocrate. 11. Le virt dianoetiche sono fondamentalmente due: la saggezza (phrnesis), che la base conoscitiva per operare le virt etiche, la propensione cio a calcolare correttamente il rapporto tra mezzi e fine dellagire; e la sapienza (sopha), che la virt propria della ragione teoretica, dunque lanello di congiunzione tra scienze pratiche e scienze teoretiche. Secondo questa prospettiva gerarchica, la felicit umana si realizza pienamente nella figura del filosofo, che, dice Aristotele, theoeids, addirittura simile a un dio! Questo perch lattivit teorica, a differenza di quella pratica, ha il fine in se stessa, e dunque suprema, la pi continua, la pi piacevole, autosufficiente, amata di per se stessa, e dunque libera. Solo chi raggiunge questo livello di consapevolezza e di autosufficienza, solo chi prova il piacere puro della conoscenza e della contemplazione, chi pertanto non soggetto allincostanza e allincertezza dellagire pratico, pu essere veramente e compiutamente felice. Aristotele non vuole certo qui sminuire il lato pratico, etico e politico dellattivit umana, ma certo nella figura di sapiente da lui additata come vertice dellumana ricerca della vita felice e beata, possiamo vedere una prefigurazione del mito del saggio stoico ed epicureo. Ma di questo parleremo nel prossimo incontro.

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Lezione 4 Il mito del saggio: cinici, stoici, epicurei 1. Possiamo far derivare la costruzione della figura antica del saggio direttamente dalla vita e dal pensiero di Socrate, il quale, a differenza dei filosofi precedenti, aveva dato maggiore importanza alle questioni etiche e di filosofia pratica, piuttosto che allo studio della natura e del cosmo. Si potrebbe dunque dire che con Socrate, nonostante o proprio grazie alla sua condanna a morte, si ha la vittoria definitiva di quella che avevamo definito via dellanima. Tanto pi che pochi decenni dopo la sua scomparsa, il mondo della plis che per qualche secolo era stato il modello organizzativo e morale pi importante per i greci, comincia a dissolversi per cedere il passo a nuovi modelli politici: Alessandro Magno aprir infatti lepoca degli imperi. Anche la figura del filosofo e la sua funzione sociale si vengono lentamente modificando, specie dopo Platone ed Aristotele, i due filosofi c e pi di altri avevano creato teorie filosofiche potenti e sistematiche, ed insieme due scuole altrettanto influenti, lAccademia e il Liceo. Ma gi subito dopo Socrate qualcosa comincia a cambiare 2. Diogene di Sinope (413-323 a.C.) era seguace di Antistene, a sua volta allievo di Socrate. E passato alla storia come il filosofo che viveva nella botte, figura bizzarra e un po pazzoide e di fatti Platone lo aveva soprannominato il Socrate matto. Diogene il pi celebre rappresentate della scuola filosofica detta dei cinici, termine derivato quasi certamente da kuon, kuns che vuol dire cane: si pu desumere che il riferimento ai cani fosse dovuto al loro stile di vita. Erano senzaltro dei veri e propri hippies e rivoluzionari dellantichit. Falsificare i valori costituiti, questo il programma di Diogene, in aperta polemica con i valori correnti dei cittadini di Atene dellepoca, e in particolare con quelli che facevano dellesteriorit, della ricchezza (valori nmisma, che per vuol anche dire moneta), o del decoro i beni pi importanti. I cinici, al contrario, ritenevano che letica della plis fosse falsa, artificiale e contronatura. Essi predicavano infatti un vero e proprio ritorno alla natura, dando cos inizio a quella lunga tradizione che vede contrapposte natura (nel senso di originario, genuino, vero, puro, ecc.) a cultura (nel senso di falso, artefatto, corrotto, ecc.). Il rovesciamento dei valori prevede la costruzione di una nuova etica: contestazione dellautorit, autarchia (da autrkeia = bastare a se stessi, autosufficienza, indipendenza), imperturbabilit e tranquillit danimo tutti tasselli originari di una nuova figura di filosofo che si viene costruendo, quella appunto del saggio che prende le distanze dai costumi correnti. Diogene pratica una vera e propria filosofia del gesto e della provocazione: egli non ha pudore, vive allaria aperta come i cani, dice sempre quello che pensa e non accetta le gerarchie costituite. Nel contempo promuove uno stile di vita sobrio ed essenziale: un mantello, una bisaccia e un bastone, questi tutti i suoi averi ed anzi quando vedr un ragazzino bere a coppa dalle mani, getter via anche la ciotola. La sua vista con gli occhi del presente una formidabile e feroce denuncia della societ dei consumi!

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3. Quello degli stoici (da sto = portico, il luogo dove si riunivano in origine) uno dei movimenti filosofici pi complessi e di pi lunga durata dellantichit. Basti pensare che, dopo i primi tre capiscuola (Zenone, Cleante e Crisippo III-II secolo a.C.), il movimento si svilupper (e modificher le sue teorie) per secoli, fin dentro la classe dirigente dellImpero Romano (Seneca, e, dopo di lui, si avr addirittura un filosofoimperatore, Marco Aurelio, e siamo gi nel II secolo d.C.). Proprio gli stoici elaboreranno la pi alta e raffinata figura di saggio della filosofia antica. Centrale nel loro pensiero sono di fatti letica e la pratica della virt. Occorrer per, prima di entrare nel merito delletica stoica, delineare brevemente la loro teoria filosofica pi generale (potremmo dire la loro ontologia, o teoria dellessere). Per gli stoici il mondo un cosmo ordinato, retto da una ferrea ragione interna, quel che viene definito talvolta lgos (=discorso, ragione), altre volte pneuma (spirito). Larmonia regna in tutte le cose, nulla casuale, tutto ha una causa necessaria: lantico concetto greco di eimarmne (fato) viene qui trasformato in necessit logica. Come per Platone ed Aristotele , che per avevano teorie molto diverse in proposito, non si deve pensare ad unentit divina personale ed esterna: si tratta piuttosto di un dio razionale interno, qualcosa che potremmo avvicinare tranquillamente ad una forma di panteismo. 4. Naturalmente, una visione del genere crea subito un problema: da dove derivano il male e la malvagit umana? (che sar poi il problema della teologia cristiana se Dio crea il mondo, allora anche il male deriva da lui e che verr designato come problema della teodicea, o giustificazione di Dio nei confronti del male). Gli stoici danno due risposte (che a me personalmente convincono poco): ci che a noi, esseri umani parziali e limitati, appare come male, in realt potrebbe essere classificato come bene se si assumesse il punto di vista assoluto del lgos (o di Dio); non solo: se anche fosse giusto definirlo male, non detto che da esso non potrebbe venire un maggior bene futuro. Come dire che dalla Shoah possa essere venuto qualcosa di buono: semplicemente ridicolo! Certo, dovremmo anche distinguere tra male naturale (le catastrofi, ad esempio) e malvagit umana (genocidi, guerre e simili), ma ci torneremo. 5. Secondo questa visione cosmologica, anche nellindividuo ci che deve prevalere la ragione: ma come si concilia ci con lelemento irrazionale, che pure esiste? Se tutto ragione ed armonia, com che gli esseri umani sono costantemente divorati da quel complesso variegatissimo che il mondo delle passioni, delle pulsioni, degli istinti? Com che vengono posseduti per lo pi dal mostro policefalo di cui parlava Platone? Gli stoici propongono una sorta di medicalizzazione del problema e di sua cura radicale: le passioni, concepite come malattia, devono essere estirpate. Il saggio deve praticare laptheia, lassenza di passioni, limpassibilit, e deve cos diventare insensibile. Nella lingua italiana, infatti, il termine stoico non a caso indica la capacit di affrontare con fermezza e sangue freddo anche le prove pi dure: stoico, ad esempio, colui che sopporta il dolore senza lamentarsi, e che non si lascia avvincere n abbattere dalle avversit. C unimmagine cui tanto gli stoici quanto gli epicurei fecero riferimento, per spiegare tale atteggiamento: quella del toro di Falaride. Questi era un tiranno di Agrigento che aveva fatto costruire un terribile 14

strumento di tortura e di morte, cui diede il nome: il malcapitato veniva rinchiuso in un toro di bronzo cavo che a sua volta veniva posto sul fuoco e che, tramite un apparecchio acustico, faceva credere che le grida di dolore della vittima fossero i muggiti del toro. A parte la sadica perversione di Falaride, lo stoico doveva resistere eroicamente e persino tacere, anche se infilato dentro al suo toro. Si capisce per come tale figura del saggio, apatica, imperturbabile, tutta ragione niente passione, fosse un po estrema ed irraggiungibile. Alcuni filosofi stoici attenuarono tale radicalismo, introducendo il concetto di beni indifferenti, ma preferibili: per lo stoico i beni mondani dovrebbero essere del tutto indifferenti, accettando egli quel che la sorte gli riserva, ma certo se questa gli dovesse concedere una vita pi comoda e agiata va da s che egli la debba preferire ad una vita dolorosa e di stenti. Non tutti per furono daccordo con questo cedimento del rigore morale degli inizi. Fondamentale rimane invece laccettazione del fato. Il saggio deve accettare senza battere ciglio quel che il destino gli riserva, visto che nellordinata armonia del cosmo non c posto per il caso. Ma come conciliare questo fatalismo e determinismo con la libert ? (Tale problema riguarder anche la futura discussione allinterno del cristianesimo del concetto di libero arbitrio). Anche qui c unimmagine interessante che viene coniata per illustrare la soluzione: lindividuo, e segnatamente il saggio, deve comportarsi come il cane incatenato al carro. Il cane pu scegliere di seguire volontariamente il carro, ma se decidesse di resistere il risultato non cambierebbe, sarebbe comunque costretto (magari torcendosi il collo) a seguire la via segnata dal carro. La differenza sta nel fatto che nel primo caso si sceglie liberamente quel che il fato impone. La libert consiste dunque nellaccettare e nel piegarsi alla necessit del proprio destino. Come gli eroi tragici con la differenza (non di poco conto) che qui si consapevoli di tale necessit. 6. Un tema di grande importanza anche oggi, questo della libert dellindividuo di fronte alle strutture che (apparentemente) lo sovrastano. Sembra che egli possa poco di fronte alle potenze della natura (tsunami e quantaltro) o alle tragedie della storia (guerre preventive e quantaltro). Eppure una visione illuministica e filosofica (se correttamente intesa) ci pu insegnare che le cose stanno ben altrimenti, che non tutto quello che accade fatale e che lindividuo, se (e solo se) si pensa in un contesto sociale pi ampio, pu determinare non poco del suo destino. La natura pu essere gestita e controllata (certo, a condizione che non la si intenda come un giacimento di risorse da sfruttare indefinitamente); la storia pu essere modificata e persino rovesciata, anche perch sono gli esseri umani e le societ a farla. Ma su questo, torneremo 7. Per quanto concerne Epicuro (341-271 a.C.), ci limiteremo qui a commentare brevemente la sua famosissima Lettera a Meneceo, nota anche come Lettera sulla felicit. Nellesordio si dice come la filosofia sia affare di tutti, a prescindere dallet, visto che si occupa della salute dellanima e della felicit. Il primo tema che Epicuro affronta quello della paura, cosa su cui un suo grande interprete latino, Lucrezio, insister particolarmente. Per vivere bene, dir infatti Lucrezio nel De rerum natura (Sulla natura delle cose), si deve vivere liberi dalla paura, e per far ci ci si deve dedicare alla filosofia e alla conoscenza della natura. 15

Solo liberandosi dallignoranza e dalla superstizione gli uomini potranno vivere liberi e felici concezione quanto mai illuministica, con quasi duemila anni di anticipo! Ma torniamo ad Epicuro. Se gli di non ci devono assillare, visto che non si occupano delle nostre vicende, ancor pi dobbiamo liberarci dalla paura della morte. Essa non pu nemmeno sfiorarci, visto che un fatto naturale, che quando noi esistiamo non c, cos come quando essa c siamo noi a non essere pi. Dunque di che preoccuparsi? Si noti come qui vi una chiara allusione a ci che veramente ci fa paura della morte, e cio la sua idea, la sua attesa: ma se essa viene ridotta alla sua dimensione di fatto sensibile e naturale, non pu pi toccarci. Epicuro individua cos una delle strutture psicologiche pi tipiche dellessere umano, la paura come ansia e paralisi di fronte al futuro, proiezione ideale e fantasmatica che allontana e fuorvia gli uomini dai fatti e dalla verit: leva questa indispensabile per ogni potere. Basti pensare alla categoria di terrorismo oggi! Si passa poi alla teoria dei desideri. Epicuro li classifica secondo tre tipi: -desideri naturali necessari -desideri naturali non necessari -desideri n naturali n necessari, dunque vani Solo i primi vanno perseguiti, dato che sono legati allautoconservazione. Dare peso agli altri dar luogo ad una dinamica perversa di moltiplicazione infinita ed incontrollata: ogni nuovo desiderio diventer cos un bisogno di cui non potremo pi fare a meno (basti pensare allodierno mondo delle merci, la dinamica che lo muove la medesima denunciata da Epicuro). Se si vuole veramente essere felici e qui il punto essenziale bisogna condurre una vita sobria, essenziale, in cui si sia liberi dai bisogni. Il piacere (edon, da cui edonismo), dice Epicuro, principio e fine della felicit. Ma che cos e come va inteso? Esso essenzialmente assenza di dolore, e nel suo rapporto con la dinamica dei desideri va concepito come libert dalla dipendenza del bisogno, che, in quanto mancanza, provoca sempre dolore nellanimo umano. Con ci Epicuro non vuole dire che si debba condurre una vita monastica, ma che il rapporto con gli oggetti che soddisfano i nostri bisogni e desideri deve essere ponderato e calcolato, e per far questo bisogna coltivare la ragione e la phrnesis (saggezza). La rinuncia ad un piacere oggi (e quindi un dolore oggi) potrebbe condurre ad un maggior piacere (e dunque ad una assenza di dolore) domani; non solo, se ci si abitua a vivere con poco il godimento dei piaceri sar di gran lunga maggiore, e la loro fine non sar cos dolorosa e traumatica. In ogni caso, quando gli epicurei dicono che il piacere il fine, non intendono i piaceri dei dissoluti e dei gaudenti [] ma il non soffrire quanto al corpo e non esser turbati quanto allanima. Infine qualche considerazione sullagire umano. Epicuro sostiene che il futuro non n nostro n interamente non nostro. Tre sono le cause principali che reggono le azioni: -la necessit, di fronte a cui siamo irresponsabili -il caso o la fortuna, per loro definizione instabili -infine il nostro arbitrio, che ci d autonomia e libert di scelta. Diversamente da quel che pensano gli stoici, non tutto quel che accade dunque sottoposto alla necessit del fato: almeno una parte dellagire in nostro potere, e per questa parte gli uomini sono responsabili. Tuttavia, la cosa migliore starsene lontani dalle tempeste politiche e mondane, vivendo con tranquillit danimo (ataraxa, cio imperturbabilit), liberi da ogni paura, senza rincorrere la ricchezza o le passioni pi forsennate, coltivando sopra tutto

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lamicizia e la filosofia: vivrai allora conclude Epicuro come un dio fra gli uomini. Non sembra pi nemmeno mortale luomo che vive fra beni immortali. 8. Non solo nel pensiero occidentale, ma anche nella stessa lingua e nei modi di dire, rimasta una traccia profonda di queste correnti filosofiche. Cinico, stoico, epicureo sono termini che noi utilizziamo correntemente, non sempre in verit con un riferimento corretto alla loro origine: cinico ha unaccezione solo negativa che certo non rende giustizia al valore dirompente della critica di Diogene, ma anche epicureo viene usato in modo del tutto fuorviante, indicando chi si dedica ai piaceri pi sfrenati e al vizio. In realt questi movimenti costruiscono un vero e proprio mito del saggio, figura imperturbabile, apatica, autarchica, che non si riconosce pi nella plis e nella sua morale corrente. Si va ormai verso lepoca degli imperi, un nuovo assetto politico si sta preparando, la pax imperiale romana alle porte: il filosofo-intellettuale fa fatica a trovar posto in questo mondo nuovo, egli tende ormai ad essere un cosmopolita e un senza patria. Lo stoicismo in particolare avr questo carattere universalistico: tra le sue fila ci sono degli schiavi (Epitteto) o degli uomini di potere (Seneca), quando non addirittura limperatore in persona: il caso di Marco Aurelio. Con questo gli stoici non si sognano minimamente di contestare lassetto sociale e le sue ingiustizie: vivere da saggi vuol dire essere consapevoli che le ricchezze che contano non sono quelle terrene, ma quelle dellanima e dellinteriorit, e che lunica passione da coltivare quella per la filosofia ma il mondo non pu essere cambiato, poich una legge ferrea lo costringe nelle catene della necessit. Alcuni di questi elementi (la centralit dellindividuo, il cosmopolitismo e luniversalismo, lascesi, la svalutazione della sfera mondana) confluiranno senzaltro nel cristianesimo delle origini. Plotino, un filosofo neoplatonico del III secolo d.C, arriver a progettare una sorta di monastero per filosofi, che nulla avr a che fare con la Repubblica sognata da Platone: un luogo puro e isolato, al riparo dalle tragedie della storia, dalle guerre, dalle carestie. Il rifugio ideale per un saggio in fuga dalla storia.

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Lezione 5 Letica kantiana 1. Tutte le teorie fin qui esaminate sono etiche della virt. Se vi ricordate, avevamo parlato nella prima lezione di tre principali gruppi in cui raccogliere le varie teorie emerse via via nel corso della storia della filosofia: etiche della virt (fondamentalmente quelle antiche del mondo greco-romano), etiche deontologiche, etiche consequenzialiste. Questa sera ci occuperemo di quella che forse la pi famosa teoria etica deontologica, che cio ha la caratteristica di mettere al centro il concetto di dovere (in greco don, dontos): letica di Immanuel Kant. Ma prima di affrontare Kant, occorrer qualche breve premessa. 2. Dalla fine della filosofia antica in poi, due sono state le strade principali della riflessione etica: la prima, che ha dominato lOccidente per circa un millennio, lungo tutto il Medioevo, ricerca lorigine delletica in una sfera extraumana, facendola derivare direttamente da Dio. In primo piano sono la fede e lappartenenza alla Chiesa, il sapere assoluto di pertinenza della sola teologia che fa della filosofia una sorta di serva. In questo quadro, sulletica prevale senzaltro la fede: Agostino, uno dei pi importanti teologi e padri della Chiesa, diceva ama e fa ci che vuoi. Tuttavia, molti sono gli elementi filosofici dellantichit che confluiscono nel corpus dottrinale del cristianesimo: la svalutazione del mondano e la centralit dellindividuo sono senzaltro derivazioni dello stoicismo. La via dellanima, dellinteriorit, della salvezza giunge nel cristianesimo al suo compimento. Il carattere esterno e assoluto delletica cristiana si traduce nellobbligatoriet dellazione morale individuale: ci che conta nellagire il motivo, la retta intenzione. Letica cristiana, ed questa una novit rispetto a quella antica, unetica deontologica. 3. Con il Rinascimento e linizio dellepoca moderna, torna in campo una seconda possibilit, pi terrestre e filosofica: il fondamento delletica non va pi cercato in Dio, ma nella stessa natura umana. La pensano cos tutti quei filosofi che si rifanno al movimento giuridico, politico e filosofico del giusnaturalismo (termine composto da ius = diritto e natura). Come evidente dal nome stesso, questi pensatori cercano una fonte naturale delletica, del diritto, della politica tutti quei campi cio che organizzano la convivenza umana e ne permettono il funzionamento. Nasce cos il concetto di stato di natura, quello stadio cio, pi ideale che reale, precedente alla nascita della societ e dello stato, in cui andare a cercare quali sono i diritti originari e naturali degli esseri umani, cos da poterli confrontare con la loro applicazione pratica e storica successiva. Sarebbe lungo qui ripercorrere tutto il dibattito da Hobbes a Rousseau su queste problematiche. I due pensatori che ho citato, erano poi divisi sul non piccolo problema della bont naturale delluomo (se vi ricordate assolutamente respinta da Hobbes), oltre che sulla centralissima questione della propriet privata, che secondo la maggior parte dei giusnaturalisti naturale, mentre per esempio secondo Rousseau non lo ci che conta, per, rilevare il rovesciamento operato rispetto alla prospettiva religiosa precedente: la fonte delletica non pi esterna, ma interna, i suoi principi non vanno pi ricercati nei cieli della divinit, ma nel mondo umano e naturale, qui 18

sulla terra, essi sono cio a portata di mano, e soprattutto sono discutibili, criticabili e modificabili 4. Ma veniamo a Kant. Immanuel Kant (Knigsberg, 1724-1804) uno dei pi importanti filosofi dellepoca moderna. Il suo nome legato in particolare alle tre famose critiche, la Critica della ragion pura, la Critica della ragion pratica e la Critica del giudizio. Egli in queste opere intende affrontare tutte le questioni relative alla ragione umana, al modo in cui essa funziona, alle varie facolt che essa esprime e ai suoi eventuali limiti. Rispettivamente si occupa dei problemi della conoscenza teorico-scientifica, dellazione morale e del giudizio estetico, col che Kant vorrebbe rispondere alle tre domande fondamentali: -che cosa posso pensare? -che cosa devo fare? -che cosa mi lecito sperare? tutte riassumibili nella fondamentale che cosa luomo?. Come potete vedere, un compito veramente gravoso! 5. Kant parte dal problema della conoscenza. In che modo noi conosciamo il mondo, gli oggetti, ci che ci circonda? Egli pensa che esistano delle facolt a priori, dei meccanismi di base attraverso cui il nostro intelletto apprende e costruisce il mondo esterno: cio, non il mondo che ci offre la sua verit, ma siamo noi, con il nostro cervello, a catturarlo nella rete conoscitiva. Cos come Copernico scopre che non il sole a girare intorno alla terra, ma viceversa, allo stesso modo Kant opera una rivoluzione copernicana nel rapporto tra il soggetto (lessere umano) e loggetto (il mondo dei fenomeni). Quel che noi conosciamo (i fenomeni, appunto, lapparire delle cose ai nostri occhi) lo conosciamo grazie a condizioni a priori quali lo spazio e il tempo e a categorie del nostro intelletto quali la causalit: queste non sono nel mondo ma nella nostra testa, e ci permettono di percepire gli oggetti e di dar loro un senso e un ordine senza il quale non potremmo orientarci nel mondo. Succede per che di queste categorie, che noi dovremmo limitarci ad usare per la conoscenza degli oggetti sensibili, viene fatto un uso improprio, trascendente, cio che va al di l dei limiti delle nostre possibilit conoscitive. Luomo varca i limiti propri della ragione, e si fa domande sulla causa prima delle cose, sulla totalit degli oggetti oppure sullimmortalit dellanima: nascono cos le idee di infinito, totalit, Dio, anima, ecc., che, a parere di Kant, non sono conoscibili, dato che non sono oggetti di cui possiamo fare esperienza. Esse sono piuttosto noumeni, oggetti intellettuali, cose in s soltanto pensabili, ma privi di un contenuto scientifico. 6. Nella Critica della ragion pratica, che lopera che qui ci interessa particolarmente, Kant discute del problema del fondamento dellazione morale. Kant porta alle estreme conseguenze le tesi dei giusnaturalisti, pensando che non solo letica vada ricercata nella natura umana, ma pi precisamente che essa abbia origine nella stessa ragione umana. Letica ha una sua natura profondamente razionale. La domanda centrale in campo morale allora (come gi per la conoscenza scientifica cosa rende oggettiva e certa la conoscenza), che cosa rende unazione morale? 19

Kant risponde che ci che fa dellazione unazione buona, e quindi della volont una volont buona, il motivo, lintenzione da cui essa retta. E la motivazione non pu mai essere sensibile, legata cio alla felicit o al piacere che accompagna lazione, ma solo ed esclusivamente al dovere, alla rettitudine. Se cio noi agissimo solo spinti da motivi materiali ed esterni, quali appunto quelli legati allutilit, alla felicit, al benessere individuale o collettivo, noi saremmo in bala di circostanze estremamente variabili, e non riconducibili alla certezza della legge morale. Anche se fossimo preoccupati solo delle conseguenze delle nostre azioni, rimarremmo fuori dalla sfera della moralit. Facciamo un esempio: prendiamo il caso del fare beneficenza. Ipotizziamo che ci che spinge a fare beneficenza un individuo rientri in uno di questi tre casi (potrebbero essercene altri): -perch mosso da compassione -perch aumenti la stima delle altre persone nei suoi confronti -per interesse (ad esempio egli potrebbe aspettarsi che la persona beneficata in futuro lo ricompensi). A parere di Kant nessuna di queste tre motivazioni morale. Nellultimo caso abbastanza evidente, dato che il movente di carattere egoistico, dunque contraddittorio rispetto al significato disinteressato che il fare del bene dovrebbe comportare; ma persino nel primo caso, quello che potrebbe sembrare pi moralmente congruo, il motivo dellazione non ha a parere di Kant carattere morale, dato che la compassione un sentimento e che, in ultima analisi, riconducibile al piacere, al fatto che fare una buona azione ci edifica e ci fa star bene (mette a posto la nostra coscienza, come si suol dire). Affinch il fare beneficenza sia un atto morale, lintenzione deve essere quella categorica e razionale della legge morale: deve cio avere la caratteristica di essere un obbligo, un imperativo categorico, come dice Kant. (Attenzione: un obbligo, non una costrizione, altrimenti non si sarebbe pi liberi di agire, e la libert la base senza la quale non ci pu essere azione morale e quindi responsabilit). Ma allora come faccio a sapere quando unazione morale? Si deve sempre andare a verificare qual la massima o il principio che la regge: Kant, a tal proposito distingue tra principi ipotetici e imperativo categorico. Nel primo caso, se lazione fosse retta da un principio ipotetico, allora noi saremmo solo interessati ai suoi effetti: ad esempio un principio ipotetico ha una forma del tipo se vuoi evitare la prigione, non devi uccidere. Limperativo categorico, al contrario, si limita a dire non devi uccidere, senza nessunaltra giustificazione o calcolo delle conseguenze. Lazione morale ha sempre questa forma pura, assoluta, indiscutibile, obbligatoria e universale: essa riconoscibile perch scritta a chiare lettere nella nostra ragione, e non nei cieli della divinit o negli anfratti della natura. 7. Dunque, riassumendo, i principi che reggono unazione morale devono poter essere universalizzabili: devi cio agire come se la tua massima fosse universale, valida sempre, in tutte le circostanze, e per tutti gli esseri dotati di ragione. Kant si rende conto che un principio di tal genere quanto mai astratto e formale, che cio non produce un elenco di azioni da fare o non fare, che la legge morale non ha nessun contenuto, ma proprio questo che a parer suo la rende assoluta e universale. Tuttavia la massima delluniversalizzabilit pu essere resa attraverso due formule che ci vengono in aiuto, dandoci qualche indicazione pratica minima: a) fai agli altri quello che vorresti fosse fatto a te; ma soprattutto 20

b) agisci sempre pensando alle persone come fini e mai come mezzi. Se si prendesse seriamente questultimo principio, traendone tutte le possibili conseguenze, credo che potremmo tranquillamente parlare di una vera e propria rivoluzione antropologica 8. Non possiamo tuttavia esimerci dal formulare alcune delle critiche pi ricorrenti alla morale kantiana: -del formalismo e vuotezza di contenuto abbiamo gi detto; -c poi il problema del conflitto di doveri: tra limperativo del proteggere un amico e quello del non mentire di fronte ad un folle con unascia in mano che chiede di lui, a rigore, secondo letica kantiana, rimarremmo paralizzati anche se il buon senso ci porterebbe a scegliere la cosa pi ovvia. Ma se fossimo costretti ad uccidere qualcuno per difendere noi stessi o qualcun altro, o unidea, o la patria o allora cosa faremmo? -lesclusione della sfera emozionale (piet, compassione, simpatia, colpa, rimorso, ecc.) pare sia una grossa limitazione; -lesclusione infine del calcolo delle conseguenze potrebbe portare a situazioni incresciose quando non paradossali: come valutare azioni indesiderate prodotte da rette intenzioni, dalla buona volont o da quella che potremmo definire una bont pericolosa? Facciamo un esempio estremo: se per salvare un bambino che sta affogando in un fiume mi butto distinto e poi, visto che non so nuotare, faccio affogare lui e magari anche la persona che per salvarci si butta dopo di me, come valutare la mia azione, pur retta dalle migliori intenzioni? 9. Dobbiamo affrontare brevemente un ultimo aspetto della morale kantiana, a conclusione del nostro discorso. In uno scritto che gli costato una pesante diffida da parte del potere politico, La religione nei limiti della semplice ragione, Kant sostiene come non sia la religione a fondare la morale ma, viceversa, la morale a fondare la religione. Del resto, se teniamo presente tutto il discorso fatto prima sul fondamento razionale della moralit, non potevamo che arrivare a queste conclusioni. Ma c un altro aspetto interessante da far emergere: quelle idee che naturalmente la ragione insegue, e che per insegue invano visto che non hanno riscontro nellesperienza oggettiva, e che quindi non hanno un peso conoscitivo e scientifico, assumono ora in campo morale un peso enorme. Dio, immortalit dellanima, libert, totalit, secondo questa prospettiva sono postulati della ragion pratica, cio idee regolative per il nostro comportamento. Noi siamo spinti ad agire mossi da quelle idee, come se esse avessero realt e in qualche maniera esse hanno realt, non scientifica, non oggettiva, ma morale. Dunque Kant ritiene che al di sopra del mondo meccanico, materiale, necessario tipico della natura (e che la scienza newtoniana studia con altrettanto meccanicistico rigore), vi sia un mondo dello spirito, della libert e dei fini un mondo umano, non divino, si badi bene che ha in s dei compiti da realizzare. E questi compiti, affinch possano essere portati a termine, hanno bisogno di idee meno prosaiche, potremmo dire poetiche, che facciano uscire il mondo dalla ripetitivit meccanica e dalle catene della necessit: il compito infinito di realizzare la libert umana attraverso le forme spirituali delletica e dellarte, della religione (entro la sua cornice morale e razionale, senza fronzoli mistici o superstiziosi), della politica, della storia, in ultima 21

analisi del progresso in generale. Il raggiungimento di tale perfezione (il Bene, che rappresentabile con lidea divina) un compito che non ha mai fine (ecco il perch dellimmortalit dellanima), e per richiede come suo fondamento la volont libera tanto dalle catene della necessit (natura), quanto da quelle della superstizione. In una pagina memorabile, una delle ultime della Critica della ragion pura, Kant scrive: Due cose colmano lanimo di ammirazione e riverenza sempre nuova e crescente, quanto pi spesso e assiduamente sono oggetto di riflessione: il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me [] Il primo spettacolo, di una quantit innumerevole di mondi, annulla, per cos dire, limportanza di me in quanto creatura animale che deve restituire la materia da cui si origin al pianeta (un mero punto nelluniverso), dopo essere stata provvista di forza vitale per breve tempo (non si sa come). Invece la seconda veduta eleva infinitamente il valore di me quale intelligenza in virt della mia personalit, in cui la legge morale mi rivela una vita indipendente dallanimalit e persino dallintero mondo sensibile, almeno per quanto si pu desumere dal fatto che la mia esistenza sia determinata in senso finale da questa legge, e che tale destinazione finale non sia limitata a condizioni e confini di questa vita, ma vada invece allinfinito.

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Lezione 6 Lutilitarismo. La crisi delletica 1. Prima di passare al terzo tipo di etica che prenderemo in considerazione, una breve annotazione sulle critiche di Hegel (il pi sistematico di tutti i filosofi) alla filosofia morale kantiana. Hegel critica Kant in particolare su un punto, quello cio della posizione dellindividuo nel contesto storico e sociale: Hegel ritiene che Kant dia troppo peso al singolo e alle sue speranze, e che la contrapposizione tra essere (leffettiva realt del mondo) e dover essere (come cio il mondo dovrebbe essere), vada criticata e respinta. Nella Fenomenologia dello spirito (1807), una delle sue opere pi famose, egli parla ad un certo punto di virt e di corso del mondo, come di due realt separate: lanima bella, lindividuo alla ricerca della moralit e della perfezione, tenta inutilmente di plasmare il corso del mondo, che ritiene ingiusto, a sua immagine e somiglianza, ma non c niente da fare, la storia procede comunque per conto suo, con le sue leggi, prima fra tutte la dialettica. A parere di Hegel letica (che differente dalla morale, proprio perch questa riguarda il singolo individuo) si incarna nel corso storico: la storia stessa, anche attraverso le guerre e le tragedie che la insanguinano, a realizzare leticit eticit che, a parere di Hegel, tuttuno con le leggi, il diritto, lo Stato, la politica, insomma le grandi realizzazioni dello spirito umano. Lindividuo non pu opporsi alla necessit del divenire storico. E la filosofia, come la nottola di Minerva che spicca il volo solo di sera, arriva sempre dopo a comprendere quel che accaduto. Prendete tutto ci come un brevissimo cenno, molto semplificato, della contrapposizione tra il punto di vista di Kant e quello di Hegel in campo etico. 2. Le etiche consequenzialiste E questo il terzo gruppo di etiche che analizzeremo. Come si pu facilmente comprendere dal nome utilizzato, si tratta di etiche che pi che ai motivi guardano agli effetti, alle conseguenze dellazione in netta polemica con la concezione kantiana (e pi in generale deontologica), che come si ricorder ritiene morale unazione solo se questa motivata in tal senso, se cio retta da un obbligo morale che la fonda. Le etiche consequenzialiste, molto pi pragmatiche di quelle deontologiche, sono interessanti perch permettono di estendere il campo di applicabilit delle norme etiche al di l del mondo umano (ad esempio nei confronti degli animali o di altri esseri viventi, ma ci torneremo nellultima lezione). Il principio responsabilit elaborato da Jonas nei confronti delle generazioni future ed anche il cosiddetto principio di precauzione specie in ambito biotecnologico hanno senza dubbio a che fare con il punto di vista consequenzialistico. 3. Il concetto di utilit La pi famosa etica consequenzialista lutilitarismo. Il concetto di utile, che molti pensano sia frutto della modernit, in realt gi reperibile in un filosofo greco contemporaneo di Socrate, un sofista di nome Protagora. Egli sostenne per la prima volta che luomo misura di tutte le cose, operando una vera e propria rivoluzione, sia in campo gnoseologico (da gnosis = conoscenza), sia in campo etico e politico. Dire che luomo mtron, misura di tutte le cose equivale a dire che tanto la verit quanto la giustizia sono a lui relative, cio 23

che non sono necessariamente oggettive, n tanto meno che vengono garantite da qualcosa di eterno (gli dei, la necessit, unidea assoluta, ecc.): a ragione Protagora viene ritenuto il fondatore teorico del relativismo, cio di quella corrente di pensiero che non ritiene la verit o la morale come valide per tutti in ogni luogo e in ogni tempo, ma variabili a seconda dei diversi luoghi (popoli, culture) e modificabili nel tempo. Se in campo scientifico pu essere indifferente pensare che ci che vero per me non lo sia per un altro, in campo etico invece stabilire che cosa sia utile per me e per le altre persone di una determinata comunit una faccenda piuttosto importante, dato che ne va della possibilit di convivenza, della giustizia e della felicit individuale e sociale: proprio su quel concetto di utile che si vuol fondare il concetto di giusto. Si badi per che qui ci allontaniamo dallidea di Trasimaco che giusto sia utile per il pi forte, dato che Protagora insiste sulla valenza sociale dellutilit. 4. Lutilitarismo viene fondato teoricamente da Jeremy Bentham, filosofo inglese (1748-1832), anche se il termine verr coniato da un suo seguace, il pi noto J.S. Mill, uno dei pi importanti teorici del liberalismo e della liberaldemocrazia. Il principio da cui Bentham parte quello dellegoismo individuale, principio a suo giudizio autoevidente, che non ha alcun bisogno di essere dimostrato. Tuttavia, affinch lutile individuale diventi qualcosa di morale deve necessariamente trovare applicazione in campo interindividuale, farsi cio principio sociale: ecco che a questo punto lutilit diventa la massima felicit per il maggior numero. Il ragionamento appare semplice: se ci che utile per me mi procura piacere e felicit, evidente che lestensione di tale principio a livello collettivo deve produrre la maggiore felicit per il maggior numero di persone. La moralit di unazione viene quindi giudicata per i suoi effetti sociali in termini di utilit, felicit e piacere che essa riesce a produrre. Pi persone rende felici, pi avversit e dolori toglie di mezzo, e pi essa viene giudicata giusta. Bentham arrivo addirittura a matematizzare la morale e a ideare una sorta di tabella con sette principi per effettuare il calcolo: la maggior felicit (e il minor dolore) sono misurabili in relazione allintensit, alla durata, alla fecondit, alla certezza, ecc. Naturalmente il signor Bentham prendeva tutto ci molto seriamente (oltre tutto, non va dimenticato che tanto lui quanto i suoi amici avevano idee piuttosto radicali e avanzate per lepoca in tema di libert, giustizia sociale, diritti delle donne, ecc.). Ciononostante, non possiamo non considerare grossolani e discutibili alcuni aspetti della sua teoria: del resto, chi oggi riterrebbe ancora che la felicit sia una questione di numeri, di calcoli e di pi o di meno? Chi infatti dovesse entrare nel negozio utilitarista a comprare, che so, un paio di chili di felicit, rischierebbe, una volta a casa, di aprire la busta e di rimanere molto deluso 5. Risulta chiaro come vi sia qui un errore metodologico grave: applicare categorie delle scienze naturali (quale la matematica) in campo sociale (etico, politico, economico, ecc.) cosa che diventer sempre pi frequente dall800 in poi con il Positivismo comporta conseguenze contraddittorie. Giova per sottolineare un altro fatto importante che emerge con lutilitarismo: ci che tradizionalmente veniva escluso dalla sfera morale, e cio il lato economico, linteresse, la ricchezza, il lusso (cose anzi normalmente giudicate immorali), diventa addirittura la base stessa delleticit. Tale profondo rivolgimento, insieme 24

allemergere della teoria del liberismo di Adam Smith, preparer fra laltro il terreno alla critica di Marx alleconomia politica e pi in generale alla societ capitalistica: il velo ideologico potr cos cadere, e dietro le idee e le costruzioni morali si potr finalmente intravvedere il crudo profilo dellinteresse. 6. Del resto cera stato un precedente illustre: la Favola delle api di Mandeville, un medico olandese che nel 1729 scrive un apologo dove immagina un alveare ricco e fiorente, le cui api si lamentano per per la mancanza di onest; ecco che interviene allora Giove, e nellalveare come per magia i vizi spariscono e si diffonde la virt accompagnata per da un inesorabile impoverimento generale. Questa , per Mandeville, la morale: La semplice virt non pu fare vivere le nazioni nello splendore; chi vuole fare tornare let delloro, deve tenersi pronto per le ghiande come per lonest. Non diversamente mezzo secolo dopo, leconomista scozzese Adam Smith, fondatore del liberismo, scriver nella Ricchezza delle nazioni che legoismo e lindividualismo generano armonia e ricchezza sociale, senza che i singoli se le pongano come scopo ecco comparire per la prima volta linvisibile mano del mercato 7. Abbiamo cos concluso la nostra rassegna sui tre principali tipi di etiche filosofiche. Prima di passare a qualche esempio di etica applicata, ritengo opportuno spendere due parole sulla crisi che investe il pensiero filosofico nel suo complesso a partire dalla met dell800, crisi che non risparmia lambito etico e i cui effetti durano ancora oggi. Naturalmente proceder per brevi accenni, voli pindarici veri e propri su questioni e autori che, da soli, richiederebbero decine di corsi e di lezioni di approfondimento. Ad interessarci qui sono quelli che un filosofo francese ha definito come maestri del sospetto: Marx, Nietzsche, Freud, cui si pu aggiungere anche Schopenhauer. Pensatori cio che dietro il velo dellarmonia, della razionalit, del senso, vedono un mondo scisso, caotico e talvolta insensato. Ci che la filosofia, la religione e la morale hanno tentato per millenni la fondazione cio di un ordine assoluto, di una gerarchia stabile di valori, di idee immutabili ed eterne cui fare riferimento va definitivamente in crisi. Prendiamo ad esempio Marx e Nietzsche. Il primo, attraverso il concetto di ideologia, analizza cosa si nasconde dietro la morale, la religione, il diritto, ecc.: nientaltro che linteresse di classe (della classe al potere in un dato momento storico), filtrato e distillato in un sistema di valori con pretese universali, che vorrebbero cio valere per tutti. Torna qui ad affacciarsi la tesi di Trasimaco, e cio che giusto lutile del pi forte. Se Marx si occupa della genesi sociale, storica, materiale delle idee morali, Nietzsche fa unoperazione simile, pur con prospettive e scopi radicalmente diversi, in campo psicologico e antropologico. La genealogia della morale scava come un martello pneumatico nella coscienza, portandone alla luce la vera natura di potere introiettato. I valori vitali originari (lelemento dionisiaco, passionale, eroico), vengono repressi a parere di Nietzsche in favore di una morale da schiavi, quella 25

cristiana, i cui valori di riferimento sono labnegazione, la rinuncia, il senso di colpa, il risentimento. In sostanza, i pensatori della crisi fanno emergere il rimosso della natura umana (come far Freud con le categorie di inconscio, libido, aggressivit, ecc.), che secoli di fandonie idealistiche hanno coperto e sepolto. Tutto ci si accompagna alla cosiddetta morte della metafisica che anche la morte di dio: luomo solo sulla terra, e deve poter contare solo su se stesso. Egli colui che, individualmente e socialmente, produce la storia, i significati, i valori. Egli, cos come li produce, pu anche trasformarli, rovesciarli, produrne di nuovi. Se Marx vede nella trasformazione sociale e nella rivoluzione comunista i processi storici che porteranno gli esseri umani a riappropriarsi del proprio destino e ad instaurare la giustizia sociale e luguaglianza, senza n di n pseudovalori universali a conculcarne la libera creativit, Nietzsche propone una trasvalutazione dei valori, che attraversi e superi il nichilismo, che il vero carattere dellet contemporanea, e che conduca allavvento dellepoca del superuomo (che sarebbe meglio tradurre con loltreuomo), colui cio che accetta la volont di potenza come proprio destino. In entrambi i casi la rottura con lordine etico, politico, antropologico tradizionale non pu essere pi netta e radicale. Vedremo nel prossimo incontro che cosa questa crisi ideale, che si traduce anche in una crisi storica della civilt occidentale, produrr sul piano etico, specie dopo la seconda guerra mondiale.

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Lezione 7 Letica e la guerra 1. Riprendiamo il concetto di crisi cui abbiamo accennato la volta scorsa. Possiamo vedere operare tale crisi su due fronti: a) sul piano oggettivo: crisi dei sistemi di valori, di idee, di concezioni del mondo; b) sul piano soggettivo: crisi dellindividuo, che non si riconosce pi in quei sistemi. Se cio da una parte il mondo perde la sua tradizionale armonia (che gli proviene da un piano divino, oppure da un senso metafisico complessivo, un ordine naturale, ecc.), anche il soggetto perde la sua fisionomia unitaria: lindividuo non pi riducibile alla sua razionalit (il cogito cartesiano), cio non pi un io unitario, tutto dun pezzo, ma un flusso scomposto di pulsioni (si veda Freud). Per di pi, oltre che sentirsi scisso allinterno, egli sempre pi avverte come il mondo esterno, con le sue strutture spesso caotiche, lo sovrasti e lo schiacci. Lesperienza tragica delle due guerre mondiali in tal senso significativa. 2. Non un caso che proprio a partire dagli anni 50, dopo Auschwitz e Hiroshima, sulle macerie materiali delle distruzioni e ideali dei valori tradizionali, si sia ricominciato a parlare di etica e in particolare di etica applicata. Nella nostra epoca, a fronte della potenza che la scienza e la tecnica sono in grado di esercitare, in campo ambientale, biologico, sulla vita e sulla morte; a fronte dei conflitti e delle guerre globali, delle migrazioni, delle nuove ingiustizie non pu non sorgere il problema e la domanda sul significato di una nuova etica globale. Questa nuova etica, per, non potr pi avere i caratteri assoluti e universali della vecchia etica. Essa si dovr distinguere per caratteristiche pi umane e provvisorie, meno dettate da sistemi, idee, di calati dallalto. Essa dovr pertanto essere: -non infinita, ma finita, modificabile e fallibile: da calare e applicare, appunto, nei casi concreti che via via si presentano; -sar unetica complessa, che rifiuti di ridurre lessere umano a una sua parte (razionale, pulsionale, sentimentale che sia), ma che tenga conto di tutti gli elementi che compongono la sfera esistenziale; -sar infine unetica dialogica e delle differenze, o meglio delle diversit: questo non significa che debba essere necessariamente relativistica (e cio che qualsiasi cosa o valore vadano accettati), ma nemmeno che si ponga in unottica antirelativistica (per cui solo un punto di vista quello valido). Proveremo a dare qualche esempio applicativo di questa nuova etica nei campi quanto mai cruciali della guerra e della bioetica. 3. La guerra un fenomeno complesso e certo non riducibile alla sua evidenza del combattere e soprattutto delluccidere per qual si voglia motivo o causa. Se cos fosse sarebbe possibile ridurre la questione alla luce del precetto etico non uccidere e vedere in quali casi questo sia valido e applicabile e in quali casi non lo sia. Potremmo cos facilmente parlare di legittima difesa, ma altrettanto facilmente si arriverebbe ad un terreno quanto mai scivoloso, come nel caso del concetto di guerra giusta (dalle Crociate alla Resistenza), o della legittimit o meno di combattere in nome di patrie, bandiere, idee comprese quelle pi nobili. In realt mai come di fronte alla guerra

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necessario procedere ad una analisi complessiva che vada al di l della sua immediata evidenza. Procederemo qui per suggestioni, tentando comunque di indicare alcuni approcci possibili alla comprensione del fenomeno guerra. Escluder tuttavia dallanalisi il piano materiale della guerra, che quello scontato (o che tale dovrebbe essere) delle sue cause economiche, politiche, legate prevalentemente agli interessi, e che pur essendone i motori principali non ne esauriscono tuttavia la complessit. Proveremo pertanto a gettare uno sguardo che si porti al di l dei dati materiali e storici, per indagare brevemente in tre possibili direzioni, significative per la nostra indagine etica: a) la naturalit della guerra b) lossessione identitaria c) lindividuo di fronte alla guerra. 4. Naturalit e immemorialit della guerra Fin da Omero, e poi con i presocratici, si pensato alla guerra come a qualcosa di naturale. Eraclito, pensatore greco che visse a cavallo tra il VI e il V secolo a.C., scrisse nei suoi frammenti che plemos (la guerra, da cui il termine polemica) padre di tutte le cose. Un'altra considerazione importante su cui riflettere la sua immemorialit, cio il fatto incontestabile che se ne sia sempre sentito parlare, e che dunque pare non esistere unepoca di pace. La guerra (e la sua categoria estensiva, cio la violenza) appare cos come un dato primo e originario, che esiste da sempre (e che presumibilmente ci sar sempre), un modo di essere che sembra scritto nel codice della natura (e dunque nel nostro DNA), che parte della struttura del cosmo. E di vere e proprie cosmologie della guerra si pu parlare, anche in epoca contemporanea, se vero che questa concezione permane in pensatori come Nietzsche o Freud, ed anche nelle teorie biologiche di Darwin e dei suoi epigoni. Freud pensa ad esempio che nella psiche umana vi sia una sorta di lato oscuro, una pulsione aggressiva e distruttiva, un principio di morte (in greco Thnatos), che sta alla base dei fenomeni sociali della violenza e della guerra. Anche la teoria darwiniana della lotta per lesistenza e della selezione naturale stata ampiamente utilizzata in ambito sociale. Oriana Fallaci fa di queste concezioni (la vita guerra, la guerra inevitabile), uno dei punti chiave della sua battaglia in favore del presunto scontro di civilt attualmente in corso tra Islam e Occidente. La pericolosit di queste teorie salta subito allocchio, per almeno due motivi: -se vero che la guerra un fenomeno naturale, allora un dato immodificabile; -inoltre, i motivi economici e materiali passano cos decisamente in secondo piano. 5. Lossessione identitaria La specie umana, nel suo dispiegamento spaziale e temporale, ha dato origine a differenti raggruppamenti che, di volta in volta, sono stati denominati in modi differenti (razze, etnie, culture, civilt, popoli, nazioni, patrie), ma che hanno un dato comune, quello di rifarsi cio ad una separazione dallaltro e ad una concentrazione su di s. Sembra quasi che la costruzione di s avvenga proprio grazie al differenziarsi dallaltro, come se non ci fosse possibilit di costruire identit in altro modo. Non si vuole qui criticare il concetto di identit, di cui certo non si pu fare a meno (ognuno di noi funziona in termini identitari, cio tende a concepirsi come unentit a s stante, un io diverso dagli altri), il problema in che modo lidentit viene costruita, a scapito di che cosa e come si pone nella relazione con laltro: il problema sorge cio quando 28

lidentit diventa una vera e propria ossessione, e quando d origine alla coppia amico/nemico. Esistono diverse teorie e spiegazioni possibili di questo fenomeno, ne elenco alcune: a) secondo alcuni etologi, la differenziazione culturale una sorta di derivazione naturale del fenomeno della speciazione, cio di quel meccanismo biologico grazie al quale gli esseri viventi si differenziano ed organizzano in specie e variet; b) secondo gli antropologi, il fatto che lunit umana si spezzi in categorie a cerchi concentrici (individuo-famiglia-villaggio-trib-citt-nazione-patria-impero-razzacivilt-genere) abbastanza normale, e tale fenomeno viene definito etnocentrismo. Esso, oltretutto, universale, riguarda cio tutti i gruppi umani fin qui noti. Se ipotizzassimo di trovarci di fronte ad una specie aliena, sicuramente avremmo unulteriore espansione delletnocentrismo per cui oltre che sentirci, ad esempio, italiani (contro i francesi), bianchi (contro i neri) ci sentiremmo anche umani contro gli alieni. c) Secondo il filosofo del diritto Carl Schmitt, proprio lopposizione amico/nemico, e dunque in ultima analisi la guerra come risoluzione estrema e decisiva del conflitto che ci oppone allaltro, a definire la sfera propria del politico; d) Rousseau ha una spiegazione piuttosto interessante di questo fenomeno: egli pensa che nellessere umano ci sia originariamente un impulso naturale allautoconservazione (e dunque di tipo identitario) che chiama amor di s. Questo impulso si accompagna a quello della piet, che accomuna gli esseri viventi sensibili, facendoli sentire parte della stessa comunit vitale e biologica. Se le cose funzionassero entro questi limiti, probabilmente tutto andrebbe bene, senonch lamor di s si trasforma (e degenera) in amor proprio, generando insieme limpulso allaccumulo e alla propriet. Ci che succede a partire da questa degenerazione originaria, viene denunciato con forza nella famosissima apertura della seconda parte del Dialogo sullorigine della disuguaglianza tra gli uomini: Il primo che, avendo cinto un terreno, pens di affermare: questo mio, e trov persone abbastanza semplici per crederlo, fu il vero fondatore della societ civile. Quanti delitti, guerre, omicidi, quante miserie ed errori non avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i piuoli e colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: Guardatevi dallascoltare questo impostore; siete perduti se dimenticate che i frutti sono di tutti, e che la terra non di nessuno! 6. Come si diceva poco fa, ci che costituisce il vero problema la progressiva degenerazione dellidentit in ossessione, quando cio si ritiene che lidentit propria sia unica, intangibile, perfetta e che le altre siano imperfette, inferiori, sbagliate. Laltro viene, potremmo dire, inferiorizzato. Storicamente ci sono state molte manifestazioni di questo processo. Qui ne ricordo solo alcune: -infantilizzazione: valga come esempio quello delle culture sottomesse durante i processi di colonizzazione, dove si ritiene che le popolazioni indigene siano barbare, selvagge, primitive, meno evolute e cos via. Secondo questa logica c bisogno di un adulto che indichi loro la via duscita dallo stadio infantile: ancora oggi si parla ad esempio di paesi in via di sviluppo, come se si trattasse di uno stadio umano meno evoluto. Il concetto stesso di sviluppo, di progresso e di evoluzione parte integrante di questa logica;

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-animalizzazione: il caso del genocidio del 1994 in Rwanda emblematico: i tutsi massacrati dagli hutu venivano definiti come scarafaggi. Qui sarebbe poi interessante analizzare il processo di costruzione delle identit etniche hutu e tutsi da parte dei colonialisti belgi; -deumanizzazione: il caso della Shoah valga naturalmente per tutti. Alcuni sopravvissuti, poi, hanno parlato nelle loro testimonianze della cosiddetta figura del musulmano (termine probabilmente dovuto alle sue movenze), colui che nel campo era al di l della vita e della morte, al di l di ogni identit possibile; -streghizzazione: streghe e stregoni erano, in epoca moderna (e non durante il buio medioevo) donne, eretici, zingari, omosessuali, vagabondi, folli, diversi di ogni tipo, fino a intere categorie e popolazioni, compresi gli indios delle Americhe E si potrebbe continuare con le recenti macellerie etniche dei Balcani, purtroppo il catalogo degli orrori dovuti allossessione identitaria infinito 7. Lindividuo e le strutture C infine da considerare latteggiamento del singolo individuo di fronte alla guerra e pi in generale a tutte quelle strutture storiche che lo sovradeterminano (le varie identit di cui abbiamo parlato poco fa, oltre alla dimensione economica e materiale, il linguaggio, la morale, ecc.). Succede spesso che di fronte alla storia e alle sue tragedie lindividuo si senta come schiacciato e paralizzato: si ripresenta qui in altra forma il concetto classico di fato. Larte e la letteratura, molto pi della filosofia, sono state le migliori forme rappresentative di questo senso di angoscia di fronte allinesorabilit dellaccadere. In particolare, per quanto concerne la guerra, ci sono alcune opere straordinarie del pittore spagnolo Francisco Goya. In Mostruosa bestia feroce e nel celebre Colosso, le forze storiche vengono rappresentate come creature mostruose che sovrastano gli esseri umani, i quali sono costretti a subirle senza poter reagire. Ma lopera pi eloquente in tal senso Tristi presentimenti di ci che deve accadere, una delle acqueforti del ciclo intitolato ai Disastri della guerra: qui si pu infatti vedere un uomo lacero e con il viso angosciato, che allarga le braccia in segno di rassegnazione, mentre intorno a lui incombono le ombre e le tenebre. Lo scrittore sudafricano J.M. Coetzee, recentemente insignito del premio Nobel per la letteratura, ha poi raccontato nel bellissimo romanzo La vita e il tempo di Michael K., il tentativo di fuga dellindividuo dalle gabbie dacciaio della guerra e dai suoi campi di concentramento. Cosa che mi d lo spunto per accennare alla necessit della fondazione di un diritto universale alla fuga dalla guerra (e al reciproco dovere di dare asilo) diritto che qualche etologo ritiene di dover rinviare alle sue basi naturali, lamentando il fatto che, essendo oggi lintero pianeta ricoperto di stati e di confini, non rimangano pi zone neutre in cui poter rifugiarsi, laddove nello stato di natura lanimale ha sempre la possibilit di sottrarsi allo scontro attraverso la fuga in un altro territorio. Tutto questo si pu infine ricollegare allatteggiamento del saggio antico, di cui gi abbiamo parlato, in fuga dalla storia. Basti lesempio di Lucrezio che, allinizio del secondo libro della Natura delle cose, ci canta la dolcezza di guardare da lontano, da una zona sicura, il travaglio degli altri e le grandi contese di guerra: nulla pi dolce che abitare l in alto i templi sereni del cielo saldamente fondati sulla dottrina dei sapienti.

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8. Quelle che sopra abbiamo esposto sono solo suggestioni, schizzi disordinati, propedeutici ad un discorso etico da costruire, che sia alternativo alla logica di potenza e di guerra che, oggi non diversamente da ieri, incombe su scala planetaria. E che insieme si sottragga al pericolo della fuga dellindividuo dalle sue responsabilit etiche e storiche. Tale possibile rifondazione etica e politica, ha per bisogno della riaffermazione di una premessa e di una verit che personalmente ritengo autoevidente: gli individui non subiscono fatalisticamente la storia e le strutture, ma piuttosto, tanto singolarmente quanto collettivamente, sono essi a produrre il loro mondo e dunque hanno la facolt di modificarlo. E questo ci che qualifica lessere umano come libero e responsabile, e che pertanto ne fonda leticit. Qui di seguito indicher due o tre idee chiave che potrebbero essere programmatiche per questo lavoro di rifondazione etica, e dunque anche politica. Si tratta di idee generali ed astratte, pi filosofico- teoriche che pratiche ma senza le bussole del pensiero non credo si sia in grado di andare da nessuna parte: a) per un superamento della logica del negativo. Rinvio qui alle pagine del saggio di Luigi Tarca, allinterno del testo La filosofia come stile di vita, dove viene discusso e criticato il fondamento negativo del pensiero filosofico occidentale, secondo cui, come per lossessione identitaria, ogni cosa viene determinata a partire dalla negazione delle altre; b) di fondamentale importanza poi la distinzione tra guerra e conflitto, e dunque la necessit di fondare una teoria della conflittualit non violenta (si veda a tal proposito di Andrea Cozzo, Conflittualit nonviolenta: filosofia e pratiche di lotta comunicativa). Sottrarsi alla logica della guerra e della violenza non vuol dire sottrarsi al compito storico (e profondamente etico) di trasformare il mondo e con ci di superare le ingiustizie che lo attraversano; c) infine, si rende sempre pi necessaria la fondazione di unetica del dialogo, che non sia insieme n universalistica n relativistica. Il primo passo da fare in tale direzione quello di fare piuttosto un passo indietro: chi vuole ancora scommettere che il proprio punto di visto etico, e con esso i propri valori, il proprio modo e stile di vita, sia superiore a quello degli altri, il migliore in assoluto, il pi giusto e perfetto? Chi pronto ad imporlo di nuovo con la guerra e con la violenza? In nome di quale nuova ossessione identitaria? 9. La sfida etica della grecit si era aperta proprio con lepocale problema del controllo della guerra e della violenza della ba e dellhybris eroiche. La plis, e con essa il mondo etico-politico, era nata in Grecia per arginare il lato oscuro, sempre insorgente, del plemos, e consentire una possibile convivenza pacifica tra gli esseri umani. Questo stesso nodo ci si ripresenta oggi su scala planetaria: come si uscir dallattuale era omerica (e hobbesiana) della guerra globale?

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Lezione 8 La bioetica 1. Con la bioetica potremmo praticamente dire che tutti i nodi vengono al pettine E poi proprio di questi giorni leclatante caso di Terri Schiavo, la povera donna statunitense che vive (o sopravvive o sottovive, a seconda dei punti di vista) grazie alle macchine da quindici anni, e sul cui corpo si sta combattendo una battaglia legale, ideologica, culturale, etica senza esclusione di colpi. Al di l della spettacolarit tutta americana della vicenda, possiamo vedere come in un caso-limite come questo, affinch possa essere espresso un giudizio etico razionale, occorra dotarsi di strumenti critici e conoscitivi che non possono limitarsi alla sfera morale tradizionale. Non solo: in un caso come questo vengono chiamati in causa la scienza, la tecnica, il concetto di vita e di natura umana, gli stessi fondamenti delletica. Ma cerchiamo di fare un po di ordine. 2. Prima di tutto occorre fare almeno due premesse: a) oggi il termine etica va molto di moda e si tende ad applicarlo a tutti i campi dellazione umana: si parla ad esempio di etica degli affari, di etica politica, di banca etica, di etica ambientale, di bioetica Secondo me meglio a tal proposito operare qualche distinzione terminologica e insieme concettuale, senza con questo voler irrigidire troppo il discorso o stabilire gerarchie. Ritengo sia preferibile parlare di deontologia a livello professionale (doveri e responsabilit dei medici, degli ingegneri, ecc.); di morale nel momento in cui ci si riferisce a valori, regole e comportamenti legati ad una tradizione, ad esempio religiosa, ma non solo; e infine tenderei a limitare luso di etica al campo filosofico della riflessione e della discussione razionale dei problemi. Questo non significa che letica affare dei filosofi, anzi, semmai il contrario: trovo per che una decisione etica o una scelta responsabile in un certo ambito, abbiano bisogno di essere prima vagliate e discusse basandosi su argomenti razionali; b) questo conduce direttamente alla seconda premessa: per far ci occorre avere accesso alla conoscenza. Senza conoscenza non c agire etico. Anche qui bene fare una distinzione: non sufficiente essere informati, occorre conoscere. Linformazione, specie nei tempi del villaggio globale-virtuale e di internet, ha sempre un carattere frammentario, selettivo, veloce, ad uso e consumo dellattualit, e, soprattutto, pone il problema dellattendibilit della fonte. Penso viceversa che la conoscenza sia un processo di apprendimento e di maturazione individuale, certo pi lento e faticoso, ma che ha il vantaggio di produrre un sapere qualitativamente pi alto, sistematico, critico, e meglio radicato nelle teste degli individui. Arriverei anzi a sostenere che la conoscenza ha gi una sua valenza etica, gi il solo conoscere cio un atto rilevante dal punto di vista etico. Non si deve tuttavia dimenticare che la conoscenza non riducibile alla sola conoscenza razionale o scientifica. Questo ci conduce ad unaltra importante premessa generale prima di affrontare largomento della bioetica. 3. Amoralit della scienza? Naturalmente etica e scienza (cos come arte e scienza) sono ambiti da tenere distinti: una legge fisica o un teorema matematico non hanno alcun valore etico, cos come contemplare la natura e riprodurla su una tela o con dei versi non ha alcun valore 32

scientifico. Ci non toglie che si tratti in tutti questi casi di forme, seppur diverse, di conoscenza. Ci che il poeta o il filosofo mi dicono della natura, se anche non espresso in formule e teoremi ma con linguaggi diversi, rimane comunque una forma di conoscenza. Lo scienziato guarda alla natura in modo diverso, egli non ha nessuna preoccupazione morale o estetica. Detto questo, bisogna anche ricordare che la scienza occidentale nasce e si sviluppa in un contesto economico e sociale preciso e che la sua presunta neutralit etica deve tuttavia fare i conti con una certa connotazione storica. Bacone, un filosofo che nel 600 aveva visto bene quale potenza si nascondeva nel sapere scientifico, aveva espresso altrettanto bene quale doveva essere latteggiamento delluomo (borghese, occidentale) di fronte alla natura: essa deve essere torturata, le si devono estorcere i segreti con la forza, fino allo stupro! Tale linguaggio, come ha denunciato la scienziata e filosofa indiana Vandana Shiva, non ha nulla di neutro. La scienza occidentale ha cos prodotto una serie di categorie interpretative, che sono funzionali ad un certo modo di intendere e di intervenire sui processi naturali, e che ha effetti rilevanti in campo economico e sociale: meccanicismo, determinismo, riduzionismo sono qui le parole chiave. La natura una macchina, o riducibile a meccanismo, e dunque pu essere sfruttata e controllata dalluomo che ne lunico dio e padrone. Dietro la pretesa neutralit della scienza si nasconde in realt il mito e il sogno del dominio e dellonnipotenza. 4. E veniamo alla biologia, che ha ereditato buona parte di quelle categorie. Concepire la vita e i corpi viventi in termini di macchine determinate geneticamente (e dunque modificabili se se ne conoscono i meccanismi e le leggi) deriva direttamente da quel sogno. In questo caso, il sogno del dominio si innesta su un sogno ancora pi antico, quello dellimmortalit. La bioetica si misura dunque con il campo immenso delle conseguenze che sullesistenza umana derivano dalle scienze biologiche, dalle neuroscienze e dalle loro applicazioni biotecnologiche: si tratta cio di esprimere dei giudizi sul potere che la scienza e la tecnica hanno sulla vita e sulla morte, nientemeno! Il termine bioetica, costruito sulle parole greche bos (vita) ed ethos, stato coniato nel 1970 dal cancerologo americano Von Potter, proprio per porre lattenzione sugli scenari inediti che venivano via via aperti dalla rivoluzione scientifica in corso. Esistono diverse sfere, pi ristrette o pi ampie, cui applicare il termine bioetica. Possiamo individuarne almeno tre: a) lessere umano (campo pi ristretto di applicazione) b) gli esseri senzienti (estensione agli animali) c) lambiente (massima estensione possibile) 5. Vediamo ora, prima di occuparci del campo pi attinente alla vita umana, di presentare brevemente alcune delle teorie generali pi interessanti: a) principio-responsabilit di Jonas Hans Jonas (1903-1993) il filosofo tedesco che per primo, fin dagli anni 50, si posto il problema della necessit di fondare unetica adeguata ai tempi della societ scientifica e tecnologica, occupandosi di temi quali la malattia, la medicina, leutanasia, la clonazione, ecc. Negli ultimi anni della sua vita si poi occupato della questione ambientale, applicandovi il principio-responsabilit, coniato per 33

opposizione al principio-speranza di un altro filosofo tedesco, Ernst Bloch, che aveva fatto dellutopia della trasformazione uno dei cardini del suo pensiero. Jonas ritiene al contrario che non di trasformare il mondo ci si deve preoccupare, quanto piuttosto di risparmiarlo. In particolare di fronte alle generazioni future che la specie umana deve assumersi delle responsabilit per il suo modo di agire nel mondo. Come si pu notare, si tratta per certi aspetti di unetica di tipo utilitaristico, che si pone il problema delle conseguenze dellagire, cui per Jonas conferisce anche caratteri categorici e deontologici tipici delletica kantiana. Jonas fissa poi dei limiti etici alla ricerca biologica a suo giudizio invalicabili, nel campo della clonazione e in quello dellallungamento indefinito della vita umana. b) etiche animaliste E un caso classico di estensionismo etico, cio di applicazione di norme etiche al di fuori del campo umano tradizionale. Avevamo visto come fin dagli inizi della riflessione etica, era fondamentale definire il suo campo di applicabilit: vero che letica riguarda luomo, ma lo stesso concetto di uomo viene definito per selezioni ed esclusioni, sociali, di genere, di razza e cos via. Con Kant si era arrivato a definire il campo di applicabilit agli esseri umani in quanto razionali. Ma che dire di quegli esseri viventi che non lo sono (o che noi presumiamo che non lo siano)? Cos di recente si pensato di estendere ulteriormente il campo alla sfera animale, per lo meno agli animali senzienti, cio che provano dolore. Un atteggiamento etico in questo caso si pone il problema di evitare o risparmiare sofferenze a tutti quei viventi che le potrebbero avvertire. c) etiche ambientali Vi sono qui molte teorie e molti pensatori e pensatrici che varrebbe la pena citare, ma su cui non ci possiamo soffermare. Diciamo in linea generale che esistono due tendenze di fondo nel dibattito filosofico-ambientale, una che potremmo definire antropocentrica e laltra biocentrica. Nel primo caso, la preoccupazione fondamentale dei pensatori ecologisti quella di conservare e preservare il pianeta in funzione dellutilizzazione che ne fa la specie umana: luomo rimane al centro della biosfera e della natura, si tratta solo di correggere e di modificare i suoi comportamenti affinch non venga compromesso lequilibrio naturale che gli permette la sussistenza. Laltro punto di vista, quello biocentrico, mette viceversa in discussione proprio il primato umano e la gerarchia che ne deriva: umani, animali, piante, montagne, fiumi, ambienti, lo stesso intero pianeta, sono enti e soggetti eticamente rilevanti, alla pari, senza alcuna priorit o superiorit. Lecologia profonda una di queste teorie. Non posso non rilevare una contraddizione presente in queste tesi, nonostante la loro originalit: colui che mette in discussione la propria centralit pur sempre il soggetto umano, che quindi, in ogni caso, rimane al centro del discorso. Vi sono poi altre teorie molto interessanti quali lecofemminismo, letica della terra, lecologia sociale, lecoregionalismo che qui non abbiamo tempo di affrontare: per un primo approccio rinvio al testo Pensare ambientalista a cura di Brian Schroeder e Silvia Benso. 6. Ci occuperemo infine dellambito bioetico pi ristretto, quello cio che riguarda pi da vicino la vita (e la morte) umana.

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Il dibattito bioetico in corso da anni e si sta misurando giorno per giorno con questioni sempre nuove, anche in relazione ai continui rivolgimenti in campo medico e biotecnologico. Anzi, si pu dire che c un certo affanno e una certa rincorsa dietro ai progressi scientifici, oltre a poca informazione e, soprattutto, pochissima conoscenza appropriata delle varie questioni. A grandi linee esistono due posizioni opposte che si fronteggiano (emerse anche in America nel caso di Terri Schiavo): a) la posizione cristiana e specialmente cattolica che fa della sacralit e indisponibilit della vita il suo punto fermo b) la posizione laica (con tutta lambiguit che questo termine ha ormai assunto) della qualit della vita. 7. Sulla prima posizione non c poi molto da dire. Essa si rif alla morale e alla teologia cristiana, secondo cui esisterebbe una natura umana fissa ed intangibile che va conservata cos come stata creata da Dio. Tesi a mio parere smentita dallosservazione della stessa natura umana, che tutto tranne qualcosa di fisso ed immobile, anzi potremmo dire che se proprio una natura ed unessenza umana esistono (cosa di cui dubito), essa proprio la sua continua negazione: lessere umano cio fondamentalmente quellessere che rompe con la circolarit e la ripetitivit naturale-animale, e che crea conseguentemente un mondo (umano e culturale) in perenne trasformazione. Cos, ritenere che la famiglia, le pratiche sessuali, i ruoli di genere, la stessa identit sessuale, ecc. siano dati una volta per tutte, sarebbe come voler inchiodare luomo alla sua animalit, dimenticando che tutte quelle sue caratteristiche sono i frutti della cultura e della storia. Non c una sola cosa nella sfera biologica e fisiologica umana che non sia stata trasfigurata in cultura, spirito, forma in divenire perenne, dal cibo allatto sessuale, dalla nascita alla morte. La separazione tra natura e cultura e i concetti stessi di natura e di natura umana sono perci, io credo, alquanto fuorvianti quando non pericolosi. Questo non significa che la posizione religiosa sia anti-filosofica o irrazionale, visto che utilizza argomenti derivanti dalla tradizione teologica e che fa comunque uso di metodi razionali. 8. Le etiche laiche si fondano invece sul concetto prettamente filosofico della qualit della vita. Lo si pu derivare ad esempio da Seneca, che lo utilizza come base concettuale per condurre una vera e propria apologia del suicidio. Nella lettera 70 delle Lettere a Lucilio, intitolata proprio Considerazioni sul suicidio, egli scrive infatti al suo discepolo: La vita, come sai, non sempre merita di essere conservata. Non un bene il vivere, ma il vivere bene. Perci il sapiente vivr tutto il tempo che ha il dovere di vivere, non tutto il tempo che pu vivere. Vedr lui dove dovr vivere, in quale societ, in quali condizioni e in quali attivit. Egli pensa sempre quale sar la vita, non quanto debba durare. Se gli si presentano molte disgrazie che turbano la sua serenit, d laddio alla vita. Non si fraintenda: largomento estremo del suicidio (che comunque nel pensiero stoico ha una sua logica e giustificazione filosofica e sociale), ci mostra chiaramente come la concezione della vita che vi sta dietro, rifiuti di considerarla come un valore in s, e soprattutto come qualcosa di indisponibile, cio donato alluomo e derivato da altri (la natura o Dio, poco importa), forze che avrebbero sullindividuo pretese pi o meno padronali. Luomo diversamente non sarebbe pi padrone della propria vita, 35

cos come la donna della vita che le nasce in grembo e le decisioni in proposito avverrebbero al di fuori e persino contro i soggetti interessati. Questo significa almeno due cose: a) che pi importante lelemento qualitativo di quello quantitativo, non cio importante quanto (in pi) si vive, ma come si vive; b) che tutte le decisioni relative al bios umano e alla gestione del corpo, a proposito di allungamento della vita, di riproduzione, di clonazione, di eutanasia insomma di vita e di morte, compresa leventualit estrema del suicidio, devono essere riportate al principio della qualit e della dignit tutta terrestre e mondana del vivere, senza intromissione alcuna di principi esterni. Ed qui che il problema della diversit etica si ripropone, dato che in questo modo non viene stabilito una volta per tutte che cosa siano lessenza umana, la vita buona, la dignit, ecc. tutti concetti e principi storicamente determinati e variabili in relazione alla diversit dei tempi e dei luoghi dello sviluppo umano. Non rimane a questo punto che rifarsi ad una opzione pluralistica, dialogica e fallibile delletica principii cui abbiamo accennato allinizio della scorsa lezione. 9. A tal proposito, il filosofo etico texano Engelhardt (conservatore e cattolico), ha coniato per le societ multietniche dei nostri tempi linteressante termine di straniero morale. Gli individui cio che vivono nella stessa societ, spesso hanno principi etici diversi quando non addirittura incompatibili, a seconda delle tradizioni morali e religiose cui si rifanno (musulmani, cattolici, laici, femministe, omosessuali, ecc.). Affinch questo stato di immoralit reciproca non degeneri nellincomunicabilit e nella guerra aperta, necessario trovare un terreno comune di dialogo, di intesa e di riconoscimento reciproco. Poich n Dio, n la ragione illuministica universale riescono a produrre un accordo che non sia in realt unannessione derivata dalla forza ed imposta con la violenza, lunica autorit ammissibile ormai quella che deriva dal basso, dalla decisione degli individui di collaborare e di coesistere pacificamente da e tra diversi. 10. Come si vede sono tutti problemi aperti e complessi, che per vanno affrontati e, almeno in parte, risolti. La riflessione etica che assume un punto di vista metamorale, che cio analizza e discute dallesterno i principi etici servendosi del metodo razionale, per suo principio aperto, pubblico e democratico ci pu venire in aiuto. Riassumendo, trovo fondamentale che si parta da alcuni principi di base senza i quali non ci pu essere alcuna risoluzione dei conflitti: a) importanza della conoscenza b) pluralit e dialogo reciproco c) fallibilit e finitezza d) giustizia e responsabilit In particolare, su questultimo punto, vorrei ricordare come ogni nostra scelta pratica sia eticamente rilevante, e dunque richieda una assunzione individuale di responsabilit, su almeno quattro fronti: nei confronti degli altri individui, degli altri popoli, delle generazioni future, del pianeta tutto. Qui la necessit di rifondare letica finisce per confluire nel discorso attualissimo della ricostruzione di un agire politico nellepoca globale, nella prospettiva di un mondo pi giusto e pi libero per tutte e tutti. Ma questa materia per un altro corso (md, aprile 2005) 36

Bibliografia La vastit dei temi affrontati ha naturalmente prodotto una bibliografia sterminata. Qui dar solo alcune indicazioni a proposito di testi introduttivi e non troppo specialistici. Chi poi volesse approfondire alcuni argomenti, trover nei testi indicati bibliografie che rinviano ad altri testi, e cos via, allinfinito. Il sapere e la lettura hanno questa straordinaria caratteristica del continuo rinvio ad altro oltre che della circolarit.

Etica antica (lezioni 1-4) Citer qui alcuni testi introduttivi alla filosofia in generale e alla filosofia etica in particolare. Di Emanuele Severino, uno dei pi importanti filosofi italiani contemporanei, sono usciti tre volumi intitolati La filosofia antica, La filosofia moderna e La filosofia contemporanea (Rizzoli, ultima ed. 2004), che sono delle buone introduzioni alla storia della filosofia e che hanno il pregio di essere chiare e profonde al contempo. Unottima introduzione alla filosofia con un taglio tematico anzich storico quello di Nigel Warburton, Il primo libro di filosofia, Einaudi. Sono sette le aree tematiche scelte, tra cui c anche letica (II cap., Giusto e sbagliato). Per quanto concerne letica antica, il miglior testo in circolazione senzaltro quello di Mario Vegetti, Letica degli antichi, Laterza. Non per un testo propedeutico e la lettura non facilissima. E stato tuttavia il testo che, per quanto concerne letica antica, mi ha dato pi spunti. La miglior traduzione dellIliade quella di Rosa Calzecchi Onesti, edizione Einaudi. Recentemente Alessandro Baricco ha riscritto la vicenda della guerra di Troia nel libro Omero, Iliade, Feltrinelli, che pu essere una buona introduzione al mondo omerico. Per le tragedie greche esistono varie edizioni. Per il nostro discorso si raccomanda in particolare la lettura di Edipo re e di Antigone (entrambe di Sofocle), di Medea e di Ippolito (di Euripide). La migliore fonte per conoscere Socrate, che com noto non ha scritto nulla, senzaltro Platone, che per spesso sovrappone al pensiero del maestro il proprio. Esiste, edita da Laterza, una raccolta delle fonti e delle testimonianze intitolata Socrate: tutte le testimonianze. La lettura della Repubblica di Platone non affatto impossibile anche per i neofiti. Tanto pi che la forma di scrittura scelta quella dialogica, che per sua natura aperta, esplicativa, pubblica, discorsiva. Vi sono diverse edizioni, Laterza e Rizzoli le migliori. Tuttavia il dialogo forse pi bello di Platone il Simposio dove viene narrata la sua concezione delleros e della scala della conoscenza. Anche lEtica Nicomachea di Aristotele non un testo impossibile da affrontare. Ne esiste una buona versione in edizione Laterza. Per quanto riguarda i Cinici, splendida la raccolta di frammenti curata da Luciano Parinetto con il titolo Il vangelo dei cani in edizione Stampa Alternativa purtroppo difficile da trovare. Sul pensiero stoico consiglio senzaltro le Lettere a Lucilio di Seneca, in edizione Rizzoli, che, nonostante la lunghezza (2 volumi per 124 lettere), si lasciano leggere visto che sono divise per argomenti, e possono essere selezionate a seconda degli interessi. 37

Di Epicuro la famosissima Lettera a Meneceo (nota anche come Lettera sulla felicit, un vero e proprio best seller nelledizione Millelire di Stampalternativa di alcuni anni fa), reperibile anche nelle raccolte degli scritti epicurei, dove fra laltro val la pena leggere anche le Massime.

Etica moderna (lezioni 5-6) Ahim, leggere Kant per i non addetti ai lavori unimpresa! Sono molti i suoi scritti di argomento etico: Critica della ragione pratica, La metafisica dei costumi, La fondazione della metafisica dei costumi, La religione entro i limiti della sola ragione, opere edite tutte da Laterza. Ci si pu provare, magari con lausilio di qualche buona introduzione al pensiero kantiano: c ad esempio di S. Landucci La critica della ragion pratica di Kant: introduzione alla lettura, Nuova Italia; oppure una Guida alla lettura di F. Gomelli, Laterza; una Introduzione a Kant di A. Guerra, sempre Laterza; o, pi divulgativo, di Piattelli Palmarini il Ritrattino di Kant ad uso di mio figlio, edito da Mondadori. Gli autori inglesi sono in genere di pi facile lettura (perch pi chiari e meno aggrovigliati) di quelli continentali. Sulla fondazione dellutilitarismo si pu leggere lIntroduzione ai principi della morale e della legislazione di Bentham (Utet, 1998), ma preferibile leggere di J.S. Mill il brillante On liberty (tradotto in italiano come Saggio sulla libert, il Saggiatore 1981), breve opera di filosofia politica che vuole introdurre e giustificare dal punto di vista delletica utilitaristica le libert civili e individuali. Molto bello perch, con grande preveggenza, Mill critica il rischio della massificazione ed esalta la libert di ricerca. Interessante anche la Favola delle api di Mandeville (Laterza, 1987), dove si sostiene che sono il vizio e legoismo individuale a generare la ricchezza ed il benessere sociale. Marx scrive insieme ad Engels Lideologia tedesca (ed. Editori Riuniti 1972), opera fondamentale per comprendere la loro concezione materialistica della storia, nonch i concetti di ideologia, comunismo, divisione del lavoro, struttura, sovrastruttura, ecc. in sostanza i fondamenti stessi del pensiero marxista. Risulta unopera un po complicata da leggere perch un dialogo fitto e critico con i filosofi tedeschi dellepoca (Feuerbach, Stirner, Bauer), di cui occorrerebbe conoscere le teorie. Per La genealogia della morale di Nietzsche (come tutte le opere tradotte in italiano, edizione Adelphi), vale la raccomandazione generale per chi affronta questo pensatore: trattandosi di uno scrittore straordinario che fa spesso uso di metafore, immagini, allegorie, ecc., pu essere facilmente frainteso. Basti pensare al concetto di superuomo e alla sua (fuorviante) lettura nazista. In questo testo tardo scritto nel 1887, egli affonta i temi della morale cristiana, della cattiva coscienza e dellascetismo, criticandone radicalmente i fondamenti.

Letica e la guerra (lezione 7) Sulla guerra in generale: -G. Bouthoul, Le guerre. Elementi di polemologia, Longanesi 1982 E forse il testo di pi ampio respiro sulla guerra che sia stato scritto, dato che lautore colui che ha fondato nel secondo dopoguerra in Francia la polemologia da 38

intendersi come scienza umana rigorosa. Forse un po datato per limpostazione troppo positivistica, ma comunque interessante per la vastit dei punti di vista sul fenomeno guerra (teorico, tecnico, economico, psicologico, demografico, ecc.). -C. Von Clausewitz, Della guerra, Einaudi 2000 Classico della guerra moderna, scritto da un generale prussiano (che quindi se ne intendeva). Il tentativo quello di spiegare razionalmente la guerra, specie in relazione ai suoi scopi politici (da cui il famoso motto la guerra la continuazione della politica con altri mezzi). Per apprezzare la potenza rappresentativa (ed antimilitarista) delle acqueforti del ciclo I disastri della guerra del pittore spagnolo Francisco Goya, bisognerebbe poterle visionare dal vivo, nei musei o ad una mostra. Tuttavia, nelle varie monografie sullartista c sempre una sezione che riproduce qualcuna di queste straordinarie incisioni. Molto interessante, sia per il numero di riproduzioni che per la trattazione, di A. De Paz, La ragione e i mostri, Liguori Editore. Sui filosofi e la guerra: -S. Cotta, Dalla guerra alla pace, Rusconi 1989 Interessante, anche se un po sbrigativo nellanalisi. La tesi di fondo che nella gran parte i filosofi, da Eraclito a Nietzsche, hanno pensato alla guerra come fondamento e alla pace come un residuo, ci che resta quando non c guerra. Lautore si propone di rovesciare questa tesi, dimostrando la priorit antropologica del momento dialogico su quello conflittuale. -U. Curi, Polemos. Filosofia come guerra, Bollati Boringhieri Qui polemos da intendersi come vis polemica, anima interna del confronto, che anzi uno scontro, tra idee filosofiche diverse. La linea della belligeranza attraversa infatti dallinterno lo stesso pensiero occidentale. Un testo difficile e molto tecnico, per chi ha gi una solida formazione filosofica. -E. Severino, La guerra, Rizzoli Il noto filosofo italiano pensa che la guerra sia un aspetto essenziale del modo occidentale di intendere le cose, il divenire, il nostro rapporto con la natura, ecc.: se si pensa cio che le cose divengono, nascono e muoiono, escono e tornano nel nulla, la guerra non pu essere che una conseguenza logica di questa struttura profonda del pensiero occidentale. M. Walzer, Guerre giuste e ingiuste, Liguori Editore 1990 Un discorso morale, con esemplificazioni storiche, sulla guerra: dalla guerra preventiva (oggi di grande attualit) alla responsabilit nei confronti dei civili, dai crimini di guerra alle varie convenzioni che regolano i combattimenti. Piuttosto interessante, specie per i molti riferimenti a fatti cruciali del passato pi o meno lontano. Nel 2004 Laterza ha pubblicato Sulla guerra, dove Walzer, alla luce di quanto accaduto nellultimo decennio, aggiorna la sua analisi, chiedendosi se vi sia la possibilit di fondare una teoria morale della guerra giusta. E impossibile citare i passi o i testi dove i filosofi parlano di guerra o (molto meno) di pace. Mi limito qui ad una breve rassegna dei riferimenti che mi sono sembrati pi significativi: Eraclito, Fuoco non fuoco, Mimesis 1992 o in altre raccolte sui Presocratici (Laterza) raccolte in cui si pu anche dare uno sguardo ad altri filosofi-cosmologi del conflitto, quali Anassimandro o Empedocle. 39

Ovviament se si vuole approfondire largomento della concezione greca della guerra si devono affrontare i testi classici dellIliade, delle Guerre persiane di Erodoto e della Guerra del Peloponneso di Tucidide. La prima immagine del saggio antimilitarista si trova sicuramente nei filosofi cinici (si veda il gi citato Vangelo dei cani). Molto difficile dare indicazioni bibliografiche su Nietzsche e la guerra. Forse unidea la si potrebbe avere ne La volont di potenza, che per una raccolta in parte costruita ad arte a cura della sorella di una serie di frammenti postumi. Il nucleo del pensiero di Nietzsche e la sua visione conflittuale (e darwiniana) del mondo ci vengono comunque resi in modo molto chiaro. Per gli aspetti politici o politico-filosofici: N. Machiavelli, Dellarte della guerra, in Tutte le opere, Sansoni Hobbes, Leviatano, Laterza, specie i capitoli XIII-XVII, sulla natura umana, la guerra di tutti contro tutti e la costituzione dello stato. Negli Scritti politici di Rousseau (varie edizioni) si trovano i cosiddetti Scritti sullabate di Saint-Pierre, con lEstratto del progetto di pace perpetua dellabate, i commenti e le critiche di Rousseau e la sua concezione della guerra. Il celebre Per la pace perpetua, progetto di Immanuel Kant si trova in edizione Rizzoli oppure nella raccolta, edita da Laterza, Scritti di storia, politica e diritto. Breve ma efficace la voce Guerra del Dizionario filosofico di Voltaire. Per una rassegna generale del pensiero politico intorno alla guerra e alla pace degli ultimi due secoli si veda di L. Bonanate, Guerra e pace, Franco Angeli 1994. Per una prospettiva che contempli il conflitto come pratica nonviolenta di superamento delle ingiustizie e delle disuguaglianze si veda A. Cozzo, Conflittualit nonviolenta. Filosofia e pratiche di lotta comunicativa, Mimesis 2004. Il testo, che ha lambizione di fondare la nonviolenza su basi logiche rigorose, ha anche il pregio di rifarsi al pensiero orientale. Su biologia, psicologia e guerra: una buona raccolta antologica a cura di Nicole Janigro La guerra moderna come malattia della civilt, Bruno Mondadori 2002, con testi di Freud, Jung, Fromm, ecc. Sulle analisi etologiche della guerra e sui suoi eventuali fondamenti biologici o naturali si vedano: K. Lorenz, Laggressivit, Saggiatore 2000 I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia della guerra, Bollati Boringhieri 1999, dove si trovano le tesi, molto interessanti, sulla differenziazione culturale come riflesso della speciazione e sul diritto naturale e animale alla fuga dai territori di guerra. Sugli aspetti pi specificamente psicologici o psicanalitici: F. Fornari, Psicoanalisi della guerra, Feltrinelli E. Fromm, Anatomia della distruttivit umana, Mondadori Un punto di vista pi specificamente sociologico, e realista, ai limiti del pessimismo, quello di W. Sofsky, Saggio sulla violenza, Einaudi. Infine, sulla guerra globale: sulle guerre recenti (giuste, umanitarie, infinite, preventive, e via delirando), molto stato scritto. Spesso si tratta di instant book, di pamphlet dal valore limitato a una o due stagioni. Nella confusione, si voluto scegliere solo alcuni testi che, a prescindere dalla loro condivisibilit, hanno il pregio dello spessore teorico, dello sforzo di pensare la guerra senza limitarsi a condannarla in modo frettoloso e moralistico. 40

Un testo, breve ma intenso, di grande respiro teoretico senzaltro C. Galli, La guerra globale, Laterza 2002, che analizza la trasformazione della guerra da conflitto interstatale a conflitto globale in relazione ai cambiamenti politici, economici, spazio-temporali, antropologici dovuti alla globalizzazione neoliberista. Unanalisi di ampio respiro sulle forme del politico e della sovranit nel mondo globale, e dunque anche della guerra, si trova in M. Hardt, A. Negri, Impero, Rizzoli 2002 seguito recentemente da A. Negri, Guide. Cinque lezioni su impero e dintorni, Cortina 2003 Da segnalare inoltre: A. Asor Rosa, La guerra, Einaudi, una raccolta di riflessioni intorno alle tre forme di guerra dellultimo decennio (giusta, in Irak 1991; umanitaria, in Kossovo 1999; preventiva, dalle Torri in poi). Segnalo infine uno dei pi straordinari romanzi sulla guerra che siano mai stati scritti, e cio La vita e il tempo di Michael K., dello scrittore sudafricano J.M. Coetzee, pubblicato da Einaudi, storia di un moderno buon selvaggio, anima pura e imbelle idiota in fuga da guerre, campi e filo spinato entro i quali il potere lo vorrebbe recludere. Michael K. il vero eroe antimilitarista dei nostri tempi.

La bioetica (lezione 8) Innanzitutto, le Edizioni Unicopli hanno recentemente pubblicato un libretto curato da Giuseppe Deiana con una bibliografia ragionata proprio sulla bioetica. La bibliografia divisa in aree tematiche, dalle introduzioni generali ai problemi etici e bioetici, ai manuali specialistici, a testi che affrontano problemi particolari (eutanasia, fecondazione artificiale, biotecnologie, medicina e salute). Do qui alcune indicazioni sparse di testi interessanti su scienza e tecnica, biologia e biotecnologie, etica e ambiente, bioetica in senso stretto: -F. Bacone, La Nuova Atlantide, Tea 1991. E una visionaria utopia tecnologica quella che qui ci viene descritta, un vero e proprio paradiso tecnico reso possibile dai progressi della scienza. Vengono persino immaginate, con quattrocento anni di anticipo, le attuali biotecnologie! -S. Rose, Linee di vita, Garzanti 2001. Una critica netta, fatta da un biologo, al determinismo e al riduzionismo imperanti nella scienza moderna. La vita complessa e non mai riducibile alle sue particelle elementari, DNA o geni che siano (cosa invece sostenuta da un altro biologo, Richard Dawkins, noto per Il gene egoista, Mondadori). -E. Fox Keller, Il secolo del gene, Garzanti 2001. Viene ripercorsa lentusiasmante quanto discutibile vicenda delle genetica lungo tutto il 900, decostruendo criticamente il concetto di gene (che, a parere dellautrice, appunto un concetto, non un dato reale). -H. Jonas, Sullorlo dellabisso, Einaudi 2000. Una raccolta di interventi, in forma di dialogo-intervista, di uno dei massimi filosofi del secolo scorso, sul tema del rapporto uomo-natura. Si va dalla questione della crisi ecologica allo spinoso problema delleutanasia, dalla clonazione alla responsabilit della ricerca scientifica. -B. Schroeder, S. Benso, Pensare ambientalista, Paravia 2000. Una panoramica del pensiero ecofilosofico, dalletica della terra allecologia sociale, passando per

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lecofemminismo e lecologia profonda; segue unantologia di testi delle posizioni e degli autori pi significativi. -E. Tiezzi, Fermare il tempo, Cortina 1996. Come recita il sottotitolo, si tratta di uninterpretazione estetico-scientifica della natura, contravvenendo cos alla rigida separazione dei campi conoscitivi. Vengono passati in rassegna, in modo brillante e comprensibile, alcuni grandi nodi scientifico-filosofici (lentropia, il tempo, levoluzione biologica) legandoli strettamente alle tesi etiche dello sviluppo sostenibile. -V. Shiva, Monocolture della mente, Bollati Boringhieri 2000. Una difesa appassionata della biodiversit e delle esperienze indigene e delle donne contro la cosiddetta biopirateria e lo strapotere delle multinazionali. Una riflessione imprescindibile sui problemi etici e ambientali derivanti dallimposizione globale del modello di sviluppo (o di malsviluppo) occidentale. -Philippe Lettellier il curatore della raccolta Leutanasia. Aspetti etici e umani, testo edito da Sapere 2000 nel 2004, con il patrocinio dellUnione europea: si tratta di una serie di interventi con pareri diversi sullargomento, da parte di medici, filosofi, giuristi, teologi. Nel 2005 uscito il secondo volume, Leutanasia. Diritto e prassi in Italia, Europa e Stati Uniti, che si occupa degli aspetti pratici e giuridici. -E. Mazzarella, Sacralit e vita. Quale etica per la bioetica?, Guida 1998. Agile volumetto che affronta senza pregiudizi la contrapposizione tra paradigma cattolico della sacralit della vita e paradigma laico della qualit della vita. Alcuni testi interessanti sulle biotecnologie: J. Rifkin, Il secolo biotech, Baldini & Castoldi 2000 Bazzi, Vezzoni, Biotecnologie della vita quotidiana, Laterza 2000 M. Buiatti, Le biotecnologie. Lingegneria genetica fra biologia, etica e mercato, il Mulino 2001 Infine, alcuni testi introduttivi alla filosofia etica in generale: P. Donatelli, La filosofia morale, Laterza 2001 S. Cremaschi, Letica del novecento, Carocci 2004 D. Neri, Filosofia morale. Manuale introduttivo, Guerini 1999 J. Russ, Letica contemporanea, il Mulino 1997

m.d.

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