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In mezzo a loro, ma non dei loro Ectoplasmi del contemporaneo Valerio Fusi

io sono allantica, mi piace il moderno Carlo Rocchi, muratore di Buriano

filosofia per antropologi La filosofia occidentale, anche quando esplori o dichiari apertamente la propria impotenza, anche quando prenda atto dei propri limiti e del proprio scacco gnoseologico, si offre sempre e comunque come una visione totalitaria, il prodotto di un pensiero che ha lambizione titanica di rintracciare un senso e una ragione per tutto quello che c, non fosse altro che per dichiararne linesistenza. In questo senso rappresenta insieme lapoteosi e la quintessenza delletnocentrismo: una ideologia definitiva che esclude ogni altra possibile visione. Pi ancora della religione, la quale almeno ammette sincretismi e persistenze ontologiche tra fedi diverse, e tollera una qualche misura di ecumenismo trascendentale, o teleologico, e persino una possibile comunit fenomenologica. E per questo forse che sin dallinizio un dio geloso ha confuso le lingue dei filosofi, producendo nei secoli quella stupefacente gemmazione di visioni e architetture di pensiero che ha reso le nostre vite pi ricche e inquiete, senza peraltro raggiungere uno solo dei suoi scopi. E questa aura sapienziale della filosofia che occulta ai filosofi in primis la sua natura essenziale di prodotto culturale determinato, di sublimato etnocentrico per eccellenza. Partendo da una consapevolezza del genere un antropologo potrebbe fare sua la filosofia come oggetto e caso di studio (ammesso che riesca a venire a patti con la sua tradizionale sensazione di minorit nei confronti di quella sofisticata disciplina, e smetta di risentire delle proprie umili origini epistemiche). Da questo particolare punto di osservazione, allora, la filosofia occidentale potrebbe essere studiata, alternativamente, come un sistema complesso di credenze, un generatore di miti fondativi, un linguaggio per la narrazione delle origini, una retorica formulare, una societ segreta, uno strumento di propaganda politica, un preparato etnoiatrico per la cura della depressione e dellansia, o un po di tutto questo insieme. Il testo che segue nasce come reazione allo scritto di un filosofo [Giorgio Agamben, Che cos il contemporaneo, Nottetempo 2008], e anche se non ne offre propriamente una lettura antropologica, cerca di assumere quel punto di osservazione di cui si diceva, e di liberare - per come pu - una riflessione indipendente sul modo in cui nello spazio culturale delloccidente contemporaneo vengono confezionati gli interrogativi e le risposte della filosofia, e su come gli stili argomentativi e la retorica siano delegati talvolta in mancanza di meglio - a compensare il difetto di introspezione e perspicuit del pensiero.

la domanda un debito Che cos il contemporaneo? Facile a dirsi cos, come se si trattasse di riempire un questionario, nel tentativo di arrivare a quella definizione vera, autentica, che sta da qualche parte, autonoma e conclusiva, e che qualcuno gi possiede. Come se si trattasse di sfogliare un dizionario: qui stanno tutte le risposte, avanti con le domande! Come se il mondo l fuori contenesse gi da sempre tutto quello che c, e tutto quello che c da sapere incurante di noi e delle nostre domande - , e come se lunica cosa da fare consistesse nel rintracciare quello che c da sapere in quella confusione di lingue, in quel viluppo di dati nel quale il mondo ci stato consegnato da un qualche trickster o demone dispettoso. C qualcosa che non convince, in questa rassicurante rappresentazione, qualcosa di poco rassicurante. E se pure siamo in cuor nostro convinti che non c altro modo di procedere che questo, ogni volta di nuovo ci assale la sensazione che questo processo proceda avvolgendosi su s stesso, ritornando sempre sui propri passi. Ci interessa allora sapere cos il contemporaneo. Ma prima ancora ci interessa conoscere perch questo ci interessi: la domanda sul contemporaneo, cos come ogni domanda, ne racchiude inevitabilmente unaltra, dalla quale a sua volta racchiusa, una metadomanda, una domanda sulla domanda. La domanda un debito, il riconoscimento di un debito, di una insolvenza nei confronti della realt che chiede di essere saldata. E insieme la domanda un desiderio, la pressione di un desiderio che aspira alla soddisfazione, ad una condizione di completezza dove collocare il proprio agio. La tensione verso uno stato temporaneo di quiete che risolve uno stato temporaneo di inquietudine. Ma di dove venga, e dove vada poi a finire non lo sappiamo, se pure viene da qualche parte, e sia diretta da qualche parte. Se c qualcosa oltre linquietudine inesausta in nome della quale si esprime ed insieme interroga s stessa. vuoti e pieni La domanda, come ogni altro evento mentale, come in fondo ognuna delle cose della nostra vita a cui diamo un valore ed alle quali ci aspetteremmo di riconoscere un senso, un mistero assoluto. Bench volta per volta ci illudiamo di congelarla in una qualche definizione, di catturarla allinterno di un vocabolario, la sua natura pi propria che ogni volta ci sfugge. Il fatto di averle dato un nome lha resa con ci stesso un oggetto come tutti gli altri del nostro linguaggio, di quella messa in scena della realt che il linguaggio ci offre, e ci impedisce di riconoscere al contrario che la domanda non affatto un oggetto, una qualit ontologica, il connotato di un paesaggio mentale rappresentabile geograficamente, una categoria dellessere, e neppure un tropo della retorica argomentativa, o il membro riconoscibile di un insieme di oggetti simili che possono essere alloccorrenza tirati gi da uno scaffale e messi in opera. Unipoteca ottimistica sulla verit e realt del mondo, come se ci che non dato conoscere sia comunque dato di per s come entit conoscibile, oggetto potenzialmente descrivibile, spazio definito da riempire. La domanda nasce insieme con la sua risposta possibile, un dualismo inscindibile; un vuoto al quale deve corrispondere un pieno, ma un vuoto nel senso dello stampo, un vuoto predeterminato, che deve essere riempito nella forma e secondo le regole che quello stampo fornisce. che cosa il contemporaneo? Prendiamo allora la nostra domanda di oggi, la domanda che si (ci) pone Giorgio Agamben: che cosa il contemporaneo? Ora, non ci si chiede di definire un termine assolutamente sconosciuto, come si fa con chi parla una lingua diversa dalla nostra, al quale si potrebbe chiedere che cosa voor, o drast, o

baxbr. Cose del genere. La domanda completa suona invece cos: che cosa veramente quello che noi chiamiamo contemporaneo, che cosa vogliamo significare con questa parola? Riconosciamo cos sin dallinizio un altro dualismo: la definizione vera (che deve pur esserci) da una parte, e quella corrente, quella che si presume si abbia in mente o che venga alla mente alludirne il suono. Questo approccio gi implica una petizione di verit (ed una istanza ontologica) che, come sappiamo, in filosofia sono tuttaltro che concetti pacifici, e insieme una pretesa maieutica: c una definizione errata di contemporaneo, o incompleta, o insoddisfacente, ed una vera, una buona che in qualche modo dovr saltar fuori nel corso dellesame. Eppure proprio lesistenza di quella definizione errata che rende possibile la domanda. Perch a partire da quella che si potuto allestire lo scenario: non uno degli innumerevoli, possibili tentativi frustrati di sciogliere un enigma preesistente ed autonomo, ma la condizione stessa e lo sfondo ontologico contro il quale soltanto possibile praticare lesercizio del dubbio. Una ipoteca, in fondo, sulla definizione vera, sulla sua architettura possibile e sulla libert e praticabilit dei suoi ambiti cognitivi. Se (mi) chiedo quindi che cosa sia il contemporaneo, proprio per il fatto di formulare in questo modo la mia domanda, d per scontato che io, o il mio interlocutore, possediamo gi, gi ci rifacciamo ad una definizione di contemporaneo, ad una percezione pur approssimativa della sua natura, estensione, significato, o quello che sia, rispetto alla quale mi propongo in alternativa di produrre un sistema, una regolarit, un algoritmo semantico da utilizzare in tutte le circostanze opportune, uno scenario di verit, insomma, che sia sottratto alle contraddizioni ed alle ambiguit, alle impropriet, alla inattualit di quella primitiva definizione. Nel pormi quella domanda, chiamo allora a raccolta tutte le definizioni, le percezioni, le accezioni in cui quel termine ha avuto per me, nel tempo, una legalit semantica, una comprensibilit ed un uso pratico, tutte le versioni che ho ritenuto accettabili ed utilizzabili, o che altri come me hanno ritenuto accettabili ed utilizzabili e in base alle quali ho intrattenuto con i miei interlocutori diretti o indiretti una discussione, una relazione che presumeva una preventiva condivisione di significato. Lo scopo fare una ricognizione di quel particolare campo semantico, esplorarne i confini (se un campo, avr pure dei confini), ricondurre a sistema, ad un sistema intelligibile e ripetibile, comunicabile, i suoi contenuti e le sue contraddizioni, pi o meno come fa un vocabolario. Lo scopo quello di poter infine asserire fondatamente, alla prima occasione in cui dovessi assistere allentrata in scena di qualcosa di contemporaneo: ecco, passa il contemporaneo (ma il contemporaneo pu davvero passare?). [Purtroppo il vecchio Quine, che la sapeva pi lunga di tutti, ci aveva gi messo in guardia per tempo contro le illusioni di un simile modo di procedere, anche se, come tutti i buoni filosofi, ci ha cacciato in una buca dalla quale neanche lui riuscito a tirarci fuori]. vocabolari E il modello del vocabolario quello che inevitabilmente si impone in questo caso, il modello cio di una macchina che sforna significati a fronte di domande, appunto, del tipo cos.?. E un modello che veicola una ingannevole sensazione di stabilit e corrispondenza, di saziet cognitiva: i nostri vocabolari possono essere imperfetti, ma funzionano. Nessuno ci impedisce di immaginare allora un vocabolario perfetto, che contenga tutte le domande e provveda tutte le risposte. Alla voce contemporaneo ci aspettiamo allora di trovare ogni possibile, pensabile, immaginabile accezione. Alcune di queste ci potranno essere utili, altre avranno senso solo in contesti che a noi non interessano, altre risponderanno, speriamo, alla nostra ansia di sapere. Da un punto di vista strettamente etimologico, la paroletta assolutamente innocua: contemporaneo implica essenzialmente unidea di sincronicit. Nella sua forma sostantivata ha lo scopo, genericamente, di alludere ad una entit ed un contesto insieme culturale e temporale, e, pur essendo usata contrastivamente allinterno dello stesso ambito semantico di definizioni del tipo di moderno, antico, postmoderno, classico, e simili, ne separata da un sostanziale discrimine concettuale e ontologico. Le prime infatti fanno riferimento tutte ad un determinato, convenzionale arco di tempo, un dominio

cronologico relativo e presumibilmente omogeneo quanto a tratti caratteristici il cui senso definito e rappresentabile esclusivamente nel suo rapporto con ciascuna delle altre. Al contrario, il contemporaneo o sempre tale di per s, o non lo affatto. Ci che era contemporaneo un momento fa cessa di esserlo ora, sostituito da un contemporaneo altrettanto effimero e transitorio. Lessenza del contemporaneo per definizione lassenza di tempo, una condizione di immediatezza e simultaneit, una natura di punto geometrico lungo la retta del tempo (o la circonferenza, o la spirale, o quello che sia), privo di dimensioni. Ovviamente inevitabilmente - nelluso corrente, e anche in ambito filosofico, laccezione implica una sia pur minima temporizzazione, lindividuazione di una misura pur breve in base alla quale sia possibile mettere in opera una distinzione significante allinterno di un sistema classificatorio. Anche cos normalizzato, tuttavia, il contemporaneo conserva intatta la propria intrattabilit semantica, e la sua discontinuit ontologica con ogni altra possibile determinazione temporale. Il moderno, lantico, il postmoderno, ecc., sono individuati e discriminati per tipologie, per ambiti di classificazione, per connotati salienti: la loro identit si produce per mezzo di una selezione. Il contemporaneo, al contrario, appunto, n pi n meno, tutto quello che c ora, un ora che contiene e metabolizza in s anche tutte le idee del tempo possibili ora, tutte le sue pensabili determinazioni, percezioni e sopravvivenze. Per questo cos difficile definirlo. Per questo cos facile definirlo. appartenere Con il termine contemporaneo si viene cos a circoscrivere una estensione semantica paradossale ma pur sempre riconoscibile: contemporaneo ci che appartiene essenzialmente, ontologicamente al tempo presente, alle circostanze ed alla congiuntura in cui ci troviamo a vivere. Dove tempo presente a sua volta il nome collettivo che usiamo convenzionalmente per indicare il contesto cronologico/storico/culturale/esperienziale della nostra esistenza, quello nel quale come dice la stucchevole metafora siamo gettati. Da questo procede una prima fondamentale conseguenza: se infatti il nostro essere quello che siamo funzione dellessere nel nostro tempo, dellappartenere autenticamente al nostro tempo [bench il significato di queste abusate espressioni sia tuttaltro che chiaro], una tale corrispondenza ed una tale autenticit assumono la statuto di valore, cio di ambito esemplare e desiderabile di vita, di esperienza e di identit, di datore ontologico di senso. Si capisce allora quale sia la posta in gioco: definire appropriatamente il contemporaneo significa riconoscere appropriatamente il nostro posto nel mondo, quale sia il senso della nostra vita. Due cose a cui, pare, gli umani annettono una capitale importanza, per ragioni sconosciute. valori, ectoplasmi Vivere nel contemporaneo, essere contemporanei, quindi un valore. Per questo essenziale sapere che cosa sia il contemporaneo, perch altrimenti c il rischio che qualcuno si illuda di vivere nel contemporaneo, mentre vive invece in un altro tempo. E vivere in un altro tempo come dice il senso comune, ma anche Agamben, espressamente oltremodo deleterio, ed soprattutto una stolida illusione nostalgica caratteristica di soggetti mediocri e poco sensibili. Anche se siamo tutti - almeno cronologicamente, per definizione - contemporanei, per vero che ce ne sono alcuni pi contemporanei di altri, che si accorgono o si studiano di essere autenticamente contemporanei, laddove gli altri, poveretti, solo si illudono di esserlo, mentre sono invece degli sciocchi nostalgici, oppure gente che aderisce troppo adesivamente al proprio tempo, e questo non bene, come ci fa notare Agamben. C un valore, allora, da salvaguardare, una autenticit da presidiare, e chi meglio di un filosofo pu incaricarsi di un tale compito? Chi meglio di un filosofo contemporaneo, almeno, cio di quel particolare tipo di professionista che nel nostro mondo contemporaneo chiamato a produrre per mestiere una riflessione tecnica dalla quale ricava i propri mezzi di sussistenza il cui uso e consumo riservato ad altri filosofi (che peraltro generalmente non si trovano affatto daccordo con lui), a studenti che devono giustificare la loro presenza nelle universit, e

a un pubblico platonico e genericamente colto che ama ascoltare i buoni ragionamenti, senza per questo sentirsi tenuto a conformare ad essi le proprie pratiche di vita (quando anche fosse possibile o consigliato). Il fatto che il filosofo, non essendo specialista di niente in particolare, costretto ad assolvere a questo terribile incarico, per cos dire, a corpo, vale a dire rappresentando(si) il contemporaneo non nelle sue (o in una delle sue) infinite parcelle, nicchie ed atomi culturali, non nelle percezioni e nei modi di vita di una quantit di uomini anche sorprendentemente diversi tra loro e da lui, ma come un tutto unico, una entit omogenea di un qualche genere, di cui si debba in qualche modo restituire lo spirito. Eccolo l di nuovo, allora, lo spirito, il flogisto universale a cui ricorrere in ultima istanza, quando niente altro ha funzionato, che ci attende al varco sornione come sempre, a ricordarci quanta poca strada abbiamo fatto da Talete ad oggi. Lo spirito del tempo, di questo infine si tratta, di qualsiasi cosa si tratti. Il filosofo, in un certo senso, non che uno spiritista, un evocatore di ectoplasmi con i quali cerca di dare un senso allinvisibile della nostra esistenza. odiare il proprio tempo Nietzsche, ci ricorda Agamben, aveva ben chiaro quale fosse lo spirito del suo tempo, del tempo di cui lui era contemporaneo. Era un uomo, sempre per dirla con Agamben, che sapeva fare i conti con il suo tempo, prendere posizione rispetto al presente [ancora metafore, naturalmente: tutto il discorso sul contemporaneo (e sul tempo) infestato di metafore che suppliscono come possono a quella profondit cui il pensiero non in condizione di attingere]. Quel tempo era per lui qualcosa di intollerabile e insostenibile, verso cui nutriva una profonda avversione. La fonte di una sofferenza tragica e malata che segn la sua vita e la fine della sua vita. Un inferno di cecit e follia che rifiuta il riscatto che lui gli propone e lo condanna a rimanere escluso dal consesso dei suoi contemporanei. Sfidando orgogliosamente la semantica negativa delle parole (inattuale, intempestivo) Nietzsche rivendica il suo essere fuori dal suo tempo, oltre il suo tempo. Come scrive ancora Agamben: un uomo intelligente pu odiare il suo tempo, ma sa in ogni caso di appartenergli irrevocabilmente, sa di non poter sfuggire al suo tempo . Nietzsche odiava il suo tempo, forse sapeva pure di appartenergli irrevocabilmente, ma tutta la sua vita stata segnata dalla volont di sfuggirvi. Il suo delirio finale, la sua pretesa terminale di onnipotenza ci restituiscono un uomo che avrebbe voluto che fosse il suo tempo ad aderire a lui, ad appartenergli irrevocabilmente. Come che si voglia valutare loriginalit del pensiero e dellesperienza di vita di Nietzsche, lapporto unico e straordinario della sua riflessione alla consapevolezza del contemporaneo - o meglio, al rovello tragico e irrisolto del contemporaneo - , la sua lotta inattuale contro il proprio tempo lo accomuna invece paradigmaticamente alla vasta schiera di pensatori che hanno sofferto dellincomprensione e dellostracismo della comunit a cui appartenevano e dalla quale si attendevano al contrario riconoscimenti ed onori. E questo rifiuto, loffesa recata da questo rifiuto, che lo porta a percepire la contemporaneit essenzialmente come disvalore, perch essa annette valore (va giustamente orgogliosa) a cose che sono un male, un inconveniente e un difetto. C quindi un conflitto di valori tra la follia del contemporaneo e la follia del filosofo. E dato che il valore, aristotelicamente, non pu coesistere con il proprio opposto, n ammettere alternative, uno dei due deve trovarsi inevitabilmente nellerrore. La missione di cui si investe filosofo, allora, che se lo confessi o meno, quella di convincere il suo tempo dellerrore in cui vive, o in subordine, di vivere per s stesso nella verit, rifiutandosi allerrore del mondo che gli contemporaneo. Come che sia, c un percorso da fare dallerrore alla verit, bench nessun filosofo contemporaneo sia disposto a dichiararlo cos crudamente (n con la stessa determinazione di Nietzsche), soprattutto dopo Wittgenstein.

chi non ha testa abbia Agamben Nella sostanza, la versione di Agamben non si discosta molto da questo schema obbligato ed inevitabile. E cosa altro pu fare un filosofo, allora, quando non ha niente di nuovo da dire, se non tentare di dirlo in un modo diverso, che faccia sembrare nuovi e sorprendenti anche quei vecchi pensieri? E per questo che sceglie di forzare il suo discorso sin dallinizio su una tonalit retorica molto particolare che allude ad una supposta profondit di pensiero, ma si risolve poi interamente sulla superficie di un linguaggio giocato su pi registri (la poesia, la fisiologia, lastrofisica), a tratti perversamente cavilloso e pesantemente evocativo: Appartiene veramente al suo tempo, veramente contemporaneo colui che non coincide perfettamente con esso n si adegua alle sue pretese ed perci, in questo senso, inattuale; ma proprio per questo, proprio attraverso questo scarto e questo anacronismo, egli capace pi degli altri di percepire ed afferrare il suo tempo La contemporaneit una singolare relazione con il proprio tempo, che aderisce ad esso ed insieme ne prende le distanze; pi precisamente essa quella relazione con il tempo che aderisce ad esso attraverso una sfasatura e un anacronismo, Coloro che coincidono troppo pienamente con lepoca, che combaciano in ogni punto perfettamente con essa, non sono contemporanei perch, proprio per questo, non riescono a vederla, non possono tenere fisso la sguardo su di essa. Questo notevole brano di prosa contemporanea si segnala per l(ab)uso fastoso di metafore spaziali, al quale sottesa per contro una dialettica alquanto pi elementare di distanza/prossimit. Daltra parte - a dispetto della sicurezza con cui vengono formulate, come se si trattasse di pure constatazioni di fatto ciascuna di esse inviluppa un campo semantico effusivo a cui difficile dare un senso compiuto: che cosa significa davvero per esempio [in difetto di una preventiva e condivisa definizione di tempo in questo contesto] appartenere al proprio tempo, adeguarsi alle pretese del proprio tempo, coincidere perfettamente (pienamente e addirittura troppo pienamente), combaciare in ogni punto perfettamente,percepire ed afferrare il proprio tempo, tenere fisso lo sguardo sullepoca e, allopposto, prendere le distanze, aderire attraverso una sfasatura ed un anacronismo? Per contro, alla vaghezza del riferimento si accompagna una perorazione di valore alquanto apodittica (e invero un po fastidiosa). Ridotto allosso questo ragionamento pu essere riassunto nello stupefacente precetto in base al quale si pu aderire perfettamente al proprio tempo (qualunque cosa si intenda con questo) solo in quanto non vi si aderisca perfettamente. Agamben ci chiede cio di accettare lo stampo della domanda e ci fornisce una risposta che non combacia, che non corrisponde, fino allestremo paradosso: contemporaneo ci che non contemporaneo, autenticamente contemporaneo soltanto chi propriamente non lo . Ora, difficile sfuggire alla sensazione che tutto sia stato risolto infine in un elegante gioco di parole, a dispetto del rarefatto tenore retorico della perorazione. un ginocchio paziente Se lo volessimo riassumere con una parafrasi pi accessibile, il ragionamento non apparirebbe cos trascendentale: la persona che si adegua senza riflettere alle condizioni ed ai condizionamenti del proprio tempo, che ne subisce impassibile le mode e le conformit, che aderisce alla superficiale deriva collettiva dei costumi morali e intellettuali, accetta di vivere in una dimensione di valore inferiore a quella praticata del filosofo, il quale - non facendosi travolgere dalla corrente inconsapevole del dover essere come tutti gli altri - se ne distacca per osservarla pi accuratamente e forse, spassionatamente. Appartenere autenticamente al proprio tempo significa allora esperire un distacco etico ed intellettuale, che consente di non cadere preda dellottundimento a cui va soggetto luomo comune, una condizione da disprezzare e temere. Agamben ci sollecita quindi a non vivere fuori dal nostro tempo (che scelta inane e onanista), ma insieme a non viverci troppo dentro (che unopzione ottusa e superficiale).

Una via di mezzo, insomma: uno sfasamento, una adesione non troppo aderente nella quale si estrinseca un modello di vita intellettuale che si avvantaggia e trae piacere dalla sua appartenenza intrinseca al proprio mondo, ma allo stesso tempo capace di distanziarsene per guadagnare un punto di vista pi efficace: in mezzo a loro, ma non dei loro come diceva il poeta non ho piegato un paziente ginocchio alle sue idolatrie, n gridato forte nelladorazione di uneco, ecc. ecc.. Non una grande novit, in fondo, n giustifica un tale efferato dispendio di energie espressive e retoriche, a fronte di un cos magro carniere. Agamben ci somministra infine una banale lezione di buon senso. Ma chi ha bisogno di un filosofo per praticare il buon senso? vedere la tenebra Il contemporaneo autentico, con una postura caratteristica, si distacca quindi dal suo tempo per poterlo osservare con agio, sotto una luce di verit. Ma anche questa osservazione non un atto cos neutrale. Dopo essersene distaccati, si deve anche evitare di venire abbagliati dalla luce di quello che si vede. Dove i falsi contemporanei sono accecati dal luccichio ingannevole del loro tempo, il vero contemporaneo ne percepisce invece il buio, loscurit e la tenebra, nella quale addirittura riesce ad intingere la penna (dopo averne ricevuto il fascio in pieno viso). Non per vedere nel buio, ma per vedere il buio (contemporaneo colui che tiene fisso lo sguardo sul suo tempo, per percepirne non le luci, ma il buio. Tutti i tempi sono, per chi ne esperisce la contemporaneit, oscuri. Contemporaneo , appunto, colui che sa vedere questa oscurit, che in grado di scrivere intingendo la penna nella tenebra del presente ). Se vedere il buio vi sembra un obiettivo modesto e tutto sommato facile da raggiungere vi ingannate: il buio non un concetto privativo, la semplice assenza della luce. Ci significa che percepire questo buio non una forma di inerzia o di passivit, ma implica unattivit ed unabilit particolare che, nel nostro caso, equivalgono a neutralizzare le luci che provengono dallepoca per scoprire la sua tenebra, il suo buio speciale che non , per, separabile da quelle luci Contemporaneo colui che riceve in pieno viso il fascio di tenebra che proviene dal suo tempo). Per sostenere questo punto di vista Agamben si impegna abbastanza sorprendentemente in una breve incursione nel campo della neurofisiologia della visione, la quale a suo dire ci offrirebbe un modello (o unimmagine) convincente di quel buio e della sua natura. Come se il buio di cui parla le neurofisiologia e quello di cui parla Agamben siano (in un senso qualsiasi) qualcosa di simile, come se il buio neurofisiologico, invece che essere, appunto, fisiologico, debba richiedere una attivit ed una abilit particolare, e come se, infine, la filosofia avesse bisogno di affidarsi al frusto carisma cognitivo della scienza per legittimare le proprie metafore. nel buio degli spazi siderali Ma la neurofisiologia non la sola scienza che pu dirci qualcosa di significativo sulla tenebra del contemporaneo. Lastrofisica, ad esempio, ci insegna - come diligentemente fa notare ancora Agamben - che quello che percepiamo come il buio del cielo altro non che la luce delle galassie che si allontanano da noi, e che viaggia velocissima verso di noi senza tuttavia poterci raggiungere. Nella visione di Agamben lastrofisica ha il curioso e controintuitivo compito di rimettere luomo al centro delluniverso: non solo la luce delle galassie viaggia verso di noi (cosa gi difficile da mandare gi per un astrofisico), ma addirittura cerca di raggiungerci: percepire nel buio del presente questa luce che cerca di raggiungerci e non pu farlo, questo significa essere contemporanei. Non che Agamben voglia dirci che contemporaneo colui che percepisce la luce delle galassie in fuga, n forse neppure lui intende veramente che questa luce (o la luce buia del contemporaneo, di cui la metafora) ci stia cercando. Il tentativo piuttosto quello di praticare una alternativa retorica originale tra il linguaggio della scienza e quello della poesia, che ci metta in condizione di riaffermare un magistero qualsiasi

della filosofia (o anche semplicemente un ruolo, una giustificazione di senso), in questo contesto contemporaneo nel quale essa non pu invece che registrare il suo fallimento e la sua impotenza. Ma per Agamben il ricorso allautorit della scienza appena un pretesto. E invece soprattutto alla forza emotiva della poesia che si affida, alla persuasivit di un argomentare prevalentemente effusivo che riduca al minimo il dominio dei processi logici e razionali per asserire una verit che riluce di per s stessa, in ragione della sua sola forza emozionale ed etica. E questo il senso del riferimento alla poesia di Mandelstam, il quale ci viene proposto senza meno come interprete autentico del contemporaneo, come colui che in virt dellarcano potere medianico della parola poetica ha penetrato perfettamente la natura e lessenza del nostro tempo: il poeta come vate e sensitivo, evocatore del mondo invisibile, la poesia come via maestra per la comprensione dellessere. Se non possibile conoscere con la ragione, cio crudamente con il ragionamento, con il semplice uso della logica e dellargomentazione raziocinante - perch questo non fa che rimandarci sempre di nuovo ad un punto di origine inspiegato ed inattingibile - allora non resta che affidarsi alla via esoterica. Quello che non pu essere descritto, composto in algoritmi, strutturato in una immagine, forzato in un linguaggio, allora forse pu essere attinto attraverso una sorta di percezione extrasensoriale. Poich c comunque qualcosa, qualcosa che sentiamo, che fa parte di noi, qualcosa di cui siamo parte, e poich questo che sentiamo non possiamo vederlo, sentirlo, percepirlo con i nostri sensi, descriverlo con le nostre parole e le nostre grammatiche, allora ci deve essere un sistema per evocarlo - come si fa con un ectoplasma, o uno spirito, in una seduta medianica che eviti di rappresentarlo e renda possibile comunicarlo attraverso una condivisione di sensibilit e di simpatie esoteriche. che bisogno abbiamo di filosofi, se solo un poeta pu dirci quello che vogliamo sapere? Il filosofo si sente sempre di pi a disagio con il proprio linguaggio, con la lingua normalizzata, disinfettata e sublimata cha ha utilizzato fino ad oggi come lo strumento ideale per depurare la cruda percezione della realt dalle sue imperfezioni, per riprodurre algoritmi che funzionino come per le scienze cosiddette esatte. Quel linguaggio un altro dio che ha fallito, ed venuto il momento di sostituirlo con una nuova retorica. Ecco allora venire in soccorso il poeta e la sua poesia. La poesia, che tutto riduce al suo impasto: utilizza la scienza, la filosofia, e quello che vuole, e attinge direttamente alla nostra inquietudine. E tuttavia Agamben - come tutti gli altri prima di lui che hanno tentato la stessa strada, rinunciando alla via impraticabile dellargomentazione razionale per affidarsi al solo potere della parola poetica, alla suggestione dellarcano e dellallusivo - non riesce infine ad essere convincente n sul piano di una possibile condivisione di senso e di sensibilit, n su quello della potenza delle immagini e dellevocazione. Il filosofo, che in origine si era incaricato del compito titanico di dare un senso al mondo, deve accontentarsi ora del ruolo sussidiario di chiosatore del poeta, il solo che in virt della sua sprezzatura oracolare e del suo dono medianico possa avere accesso alla autentica essenza del suo tempo. E per alla fine quello soltanto che il poeta (e il filosofo con lui) riesce evocare linterno, un dentro del nostro sconcerto, ma non la sua soluzione. D voce alla nostra ansia, ma non ci offre quello stato di soddisfazione che cerchiamo con le nostre domande. sbagliare domanda Arriva quindi il momento di chiedersi se davvero sono le nostre risposte ad essere sbagliate, o inadeguate, oppure se sia sbagliata la domanda. Se cio la tenebra che dovremmo cogliere, conoscere ed esperire, la tenebra in cui dovremmo fissare lo sguardo, non sia infine cos inguaribilmente tenebrosa da occultare s stessa insieme a tutto il resto, offrendoci in cambio la modesta messa in scena di un elementare teatrino delle ombre.

La domanda sul contemporaneo sbagliata perch ci chiede ancora una volta di comporre e acquietare la nostra inquietudine ed il nostro disagio nella costruzione di un ennesimo, rassicurante simulacro cognitivo, quando anche rivestito di brume esoteriche e scintillanti metafore. Ci chiede di accettare un principio generale (universale?) ed insieme un precetto etico, quando dovrebbe invece metterci in guardia da principi e precetti. Ci chiede di accettare lonnipotenza dellargomentazione e della retorica, quando dovrebbe invece riconoscerne la sconfitta ed il fallimento. Ci chiede di dare corpo ad una entit che non esiste, che non ha riscontro in natura, nella realt, nel mondo l fuori, in nessun posto in particolare che non sia il linguaggio, la mente, lesperienza, la cultura, il mestiere e gli interessi di chi si interroga su di lei. Un luogo immaginario e assolutamente sospetto, nel quale si insediata una realt virtuale totalitaria (quella che noi chiamiamo realt, tout court) che pretende di annullare ed assimilare a s tutte le altre, e che ci rende ciechi alla vista di ogni altra cosa. Una realt che fa funzionare il nostro mondo (nel modo tragico, inutile e doloroso in cui ci riesce) a danno dei mondi di tutti gli altri. E cos che il nostro contemporaneo, la luce e la tenebra del nostro contemporaneo, sopravvivono nel mondo artificiale che abbiamo costruito per loro, che essi hanno costruito per noi, allinterno di una fortezza planetaria circondata da una muraglia sempre pi spessa di macerie e di ossa umane. Questa la tenebra sulla quale non si pu fissare lo sguardo, un contratto sociale nel quale anche i filosofi hanno stretto un patto di ferro con i macellai perch ognuno possa fare tranquillamente il proprio mestiere. Una assicurazione sulla nostra vita pagata con la vita di tutti gli altri. Se la filosofia non riesce a dirci niente di tutto questo, se continua a riproporci i soliti vecchi, frusti, manierati e retorici interrogativi, ai quali pretende di offrire, in risposta, una scelta elegante di universali, o in alternativa - una rassegna patetica ed effusiva di angosce esistenziali e di innocui esoterismi, o una poetica collazione di arcani. Se non riesce a chiedersi per una volta che cosa sia veramente quello che vogliamo sapere, da dove nasca lo sconcerto ed il dolore delle nostre vite, allora davvero rester confinata per sempre nel suo giardino di principe felice, dove tutte le domande hanno una risposta, ma n le une n le altre sono quelle di cui abbiamo bisogno.