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La Filosofia Medievale.

Prof. Biuso Rizzo.


Con Aristotele, si chiude la grande stagione della filosofia greca, le esperienze
filosofiche successive si presentano infatti come addentellati alla speculazione
dei due più grandi filosofi dell’antichità, in cui il pensiero greco aveva raggiunto
vette altissime. In Platone e Aristotele, era già presente tutto il potenziale
speculativo che troveremo nella riflessione filosofica successiva. Anzi nelle
scuole di pensiero che troviamo dopo la morte di Aristotele, dall’Epicureismo,
allo Stoicismo e tanto più nella scuola dei Cinici, si avverte talora una
stanchezza, un abbandono, a volte un’esasperazione dei motivi propri della
filosofia. Una novità sopraggiunge invece con l’anno zero dell’era cristiana, e
quindi con l’Ecce Homo che di fatto aveva posto in essere una radicale nuova
visione dell’uomo che spiazzava tutte le concezioni precedenti. Cristo pone una
interpretazione dell’uomo che si incentra sulla nuova concezione di “persona”,
che caratterizzerà il pensiero cristiano in modo rivoluzionario. Il mondo antico,
nella sua indifferenza sostanziale per i più deboli venne travolto da un pensiero
che si apriva all’altro e che considerava gli esclusi, i miti, gli umili, come
anch’essi degni, anch’essi da amare, in quanto esseri umani. Lo Stoicismo
aveva denunciato già la barbarie della schiavitù come un’ingiustizia peculiare al
mondo antico, ma non era questa una denuncia a cui seguivano fatti concreti
quanto piuttosto una protesta a carattere intellettuale, tipica di quella rinuncia
all’azione presente negli Stoici. Certo il pensiero di Cristo, pur nella sua
semplicità, dovette apparire come rivoluzionario e destabilizzante per un mondo
oggettivamente violento e spietato, che si fondava sulla schiavitù e sulla
sopraffazione. Sotto il profilo
culturale, il pensiero di Gesù si delineò come punto di non ritorno per il mondo
antico. Ma fatalmente tutto questo doveva travolgere anche l’antica sapienza
greca, la cui filosofia continuò certo a sopravvivere ma al costo di uno
snaturamento delle sue peculiarità. Con Giustiniano I - dopo che lo Stoicismo
aveva concluso il suo ciclo storico nel III sec. d.C. e le varie correnti della
filosofia che ancora sopravvivevano si erano sedimentate nelle coscienza
intellettuale dei maggiori centri culturali del periodo - nel 529 s’impone la
chiusura della scuola filosofica di Atene. Quello che restava dell’antica
Accademia platonica veniva ormai percepito come un intollerabile
sopravvivenza del paganesimo e un covo di nemici dello Stato che adesso, con
Giustiniano, voleva garantire l’ortodossia cristiana. Il 529 d.C. può intendersi
come l’atto ufficiale del tracollo definitivo della filosofia classica greca, che
aveva già visto con il sacrificio di Ipazia, la nota filosofa alessandrina, uccisa
barbaramente nel mese di marzo del 415 d.C., una chiara volontà di
estromissione violenta di quel che restava della filosofia di un tempo, intesa
come espressione di paganesimo e di eresia.

Ipazia di Alessandria (350-370 ca. – 415 d.C.)

Con l’affermarsi della Patristica siamo lontanissimi ormai da quel genuino


pensiero razionale che aveva fondato la filosofia greca. La Ragione che adesso
si rivendicava era contrassegnata dalla fede, unica vera sapienza rispetto a cui la
filosofia doveva soggiacere. Il pensiero cristiano tra l’altro non si estranea
affatto dalla ragione, ma la funzionalizza ai propri fini, asservendola del tutto,
fino a farla sparire completamente con l’affermarsi del Misticismo, la
manifestazione più suggestiva dello spiritualismo medievale.

La Patristica.

La riflessione cristiana nel contesto del pensiero filosofico si delinea come una
ripresa dei motivi e dei temi elaborati fin allora dal pensiero tardo antico in cui
confluiva tutta la filosofia classica, che viene ripresa e rielaborata dallo
stoicismo, dallo gnosticismo e dalle diverse correnti neoplatoniche. I padri della
Chiesa sono degli scrittori cristiani sui generis, rispetto ai pensatori ed ai filosofi
veri e propri, hanno dedicato tutta la loro vita alla fede e solitamente presentano
dei requisiti fondamentali per rientrare nel novero della Patristica:
- L’ortodossia
- La santità di vita
Tra i padri della Chiesa vi sono quelli di area latina e quelli di area orientale. La
patristica inoltre ha utilizzato la complessa trama del sincretismo filosofico
religioso e degli influssi intercorrenti tra pensatori latini e del Medio Oriente.
Complessivamente il pensiero della patristica finisce per porsi in termini
svalutativi nei confronti della filosofia: il principio generale che sottende a tutta
la filosofia cristiana si può sintetizzare nella definizione attribuita a Tertulliano
Credo quia absurdum credo proprio perché assurdo, cioè fuori dalla ragione.
Questa locuzione ha finito per sintetizzare tutta la concezione cristiana rispetto
quindi alla filosofia classica, il cui afflato razionalistico sembra del tutto
estromesso. I richiami alla razionalità invero si mantengono nel pensiero di
Agostino in cui alla razionalità viene riservato un ruolo utile per conseguire la
piena evidenza della fede: Credo ut intelligam, credo per capire, a cui segue
intelligo, ut Credam, capisco per credere; ma come ben si comprende la
specificazione di Agostino era solo una circolarità funzionale alla tradizionale
subordinazione delle ragione alla fede, che finisce per occupare in questa
prospettiva una posizione prioritaria. Dalla Patristica al pensiero medievale, vi è
una forte uniformità che viene mantenuta per tutta la parentesi storica del
periodo, il filosofo che riassume meglio di chiunque altro l’omogeneità del
pensiero cristiano è stato San Tommaso (1225-1274), in Tommaso ritroviamo
le stesse considerazioni già poste da S. Agostino. Il rapporto tra fede e ragione
viene ulteriormente raffinato e viene considerato correlativo ed essenziale per il
conseguimento di una fede avente adesso una giustificazione anche razionale;
mentre in Agostino il nucleo logico della razionalità della filosofia veniva
svilito, in Tommaso lo si intende di supporto alla stessa fede; qualora l’elemento
logico tendi a disconoscere il primato della fede, esso deve essere
ridimensionato e riposizionato in posizione subalterna rispetto alla fede:

…fede e ragione si possono conciliare, anzi, la ragione serve agli esseri umani
per interrogarsi anche su alcuni enigmi di fede. Lo scopo della fede e della
ragione è lo stesso, se poi la ragione si trova in contrasto con la fede deve
cedere a questa.
La filosofia di Tommaso è considerata a tutt’oggi, nell’abito del pensiero
cristiano, come la più importante e decisiva per la promozione della fede e del
messaggio cristiano, la fortuna di Tommaso è dipesa soprattutto dalla sua
dottrina delle 5 prove dell’esistenza di Dio, considerate molto importanti, ma
che si legano sostanzialmente ad una rielaborazione delle 4 cause aristoteliche e
della dimostrazione dell’esistenza di Dio prodotta a suo tempo da S. Anselmo
(1033 1109). Dopo Tommaso, attraverso cui vediamo comunque un qualche
riconoscimento della ragione umana, possiamo scorgere un avanzamento
ulteriore della riflessione filosofica cristiana in tale direzione attraverso
Guglielmo da Ockham (1288-1349) e Duns Scoto. Guglielmo introduce la
nozione di sintesi e di eliminazione di quelle spiegazioni superflue che si
fondavano su una concezione volontaristica che finiva per causare elementi di
sovrabbondanza non necessari alla spiegazione logica (il rasoio di Ockham),
tagliare i rami secchi, eliminare i concetti inutili si è tradotto in uno schema
operativo fondamentale per l’avanzamento della scienza moderna.

Duns Scoto (1265-1308) sostiene che la razionalità riesce ad offrire


giustificazioni non solo alla fede, ma alla stessa interpretazione del cosmo e
della natura. Da questo presupposto Scoto perviene all’identificazione della
natura con Dio, secondo un processo di irriducibilità dall’incondizionato al
condizionato. Con questo schema Scoto avvia una ricerca panteistica in seno alla
filosofia cristiana che lo collocherà in uno spazio piuttosto marginale rispetto a
quello dominante.

Agostino____Anselmo_____Tommaso_______Ockham_______Scoto.

Questione degli Universali

Nel dibattito filosofico dell’età medievale si pose la Questione degli


Universali, che divenne uno degli argomenti centrali di tutta la filosofia
medievale. Gli Universali, cioè i nostri concetti generali e astratti, in particolare
i generi e le specie, esistono in natura, sono cioè sostanze esistenti (subsistentia)
oppure sono pure costruzioni mentali (nuda intellecta)? Questo problema fu
molto dibattuto all’epoca. La risposta che si diede da un lato fu quella di
estrazione platonico-agostiniana: i concetti generali hanno una realtà
extramentale, sono sostanza per sé sussistenti e, a un tempo, essenze
intelligibili, delle quali i singoli individui del mondo sensibile partecipano.
Quindi un genere come “Umanità” o la specie “Uomo” esprimono una realtà
oggettiva, della quale fanno parte i singoli uomini. Questa tesi si definisce
realista. A questa tesi si oppose Roscellino (1050-1120) il quale sosteneva che
solo gli individui sono reali mentre gli Universali sono semplici emissioni di
voci (flatus vocis). Questa tesi si definisce Nominalismo. Roscellino applicò
questo ragionamento anche al dogma della Trinità per cui se la distinzione tra le
tre persone è reale, esse sono tre esseri indipendenti, è come dire che vi sono tre
divinità, tesi questa equivalente a una bestemmia in quel tempo. Un altro
momento importante della filosofia medievale è rappresentato dal Movimento
occamista, tratto dalle dottrine di Occam. L’occamismo venne definito la via
moderna perché si distingueva dagli altri indirizzi della filosofia medievale:
agostinismo, tomismo, scotismo, misticismo. Gli occamisti prediligevano
l’analisi logica rispetto alle questioni speculative e diedero l’avvio alla nuova
scienza della natura. Uno degli argomenti centrali analizzato dagli Occamisti fu
quello riguardante l’oggetto della conoscenza scientifica, esso s’intende
costituito non dagli esseri reali individuali, ma dai giudizi o proposizioni
formulati a loro riguardo. La verità delle proposizioni è immediatamente legata
alla realtà individuale, oppure alla loro stessa struttura logico-grammaticale. In
altri termini solo i giudizi analitici sono certi, per cui la proposizione DIO
ESISTE è falsa perché non è una proposizione analitica. Si sostenne
successivamente che il vero oggetto della scienza non è la proposizione in sé ma
il suo significato totale che possiede una sua oggettività indipendente dal reale
esistente, nasce così l’oggettività logica dei significati che ritroveremo nel ‘900
nella semantica.

Il Misticismo.

E’ una corrente di pensiero che caratterizza la filosofia medievale. Si può


riassumere nella seguente nella formula: vivere la fede e amare Dio, amare Dio
fino a disperdere ogni forma di sapere pratico e di conoscenza logica. L’unione
con Dio culmina con l’estasi, che è una discesa di Dio nell’anima umana, non
meno che un rapimento della mente umana in Dio, è questa la cosiddetta
deificatio la completa assimilazione a Dio. Uno dei mistici più importanti è stato
S. Bernardo di Chiaravalle (1091-1153). Con il Misticismo la filosofia diventa
un semplice strumento di contemplazione, per cui essa viene svuotata da ogni
riferimento logico. La Contemplazione si delinea come il tipo di conoscenza più
nobile per l’uomo, solo essa permette infatti di giungere a Dio. Ma il misticismo
richiede anche l’Amore da intendersi come impegno totale e come sacrificio.
Uno degli esponenti più celebri del Misticismo fu Maestro Eckhart (1260-
1327). Egli afferma l’unità perfetta e senza distinzioni di Dio, da intendersi
come l’Uno parmenideo e neoplatonico. Maestro Eckhart nega ogni valore alla
ricerca filosofica per affermare il valore unico della fede; è questo una sorta di
panteismo non però nel senso che si riduca Dio al mondo, ma piuttosto
nell’annullare il mondo in Dio.

La prova ontologica dell’esistenza di Dio.

Riportiamo qui di seguito la famosa prova di S. Anselmo sull’esistenza di Dio


che è stata ripresa da tutti i filosofi medievali. Anselmo d'Aosta si pose il
problema di trovare una prova della esistenza di Dio che fosse assolutamente
inconfutabile. Inoltre una tale prova doveva valere non solo per il credente ma
anche e soprattutto per il non credente (insipiens). Quindi occorreva fare ricorso
solo ad elementi strettamente filosofici. Le prove dell'esistenza di Dio si suole
distinguerle in prove a priori e prove a posteriori. Le prove a priori non
dipendono dalla esperienza (ovvero da informazioni provenienti dalle
caratteristiche contingenti del mondo attuale), ma dalla pura ragione, anche se la
comprensione della prova deriva in tutto o in parte dall’esperienza.
Le prove a posteriori dipendono da un appello all’esperienza (ovvero da
informazioni provenienti dalle caratteristiche contingenti del mondo attuale).
Anselmo decise di provare l'esistenza di Dio a priori, in modo logico, senza far
ricorso alla esperienza del mondo.

Argomento "logico" o "ontologico"?

La denominazione di argomento "ontologico" è stata attribuita alla prova


dell'esistenza di Dio di Anselmo in modo assolutamente anacronistico, ma è
invalsa nell'uso e pertanto la utilizziamo con le opportune riserve sia storiche sia
filosofiche. Più correttamente si deve parlare di argomento "logico".

Testi di riferimento

Anselmo presentò la prova logica dell'esistenza di Dio nel libro intitolato


Proslogion ai capitoli 2-4. Il Proslogion venne reso noto nel 1077. L'abate
Gaunilone decise immediatamente di contestare la prova logica dell'esistenza di
Dio con un breve scritto Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente,
denominato anche Pro insipiente.
Anselmo rispose all'abate Gaunilone con un altro scritto Quid ad haec
respondeat editor ipsius libelli, denominato anche Liber apologeticus contra
Gaunilonem.

Da allora per volontà di Anselmo i tre testi vengono riportati insieme. Contenuto
del capitolo secondo del Proslogion: Dio esiste veramente Anselmo nel capitolo
secondo del Proslogion procede alla dimostrazione dell'esistenza di Dio nel
seguente modo:
Dio è "Ciò di cui non possiamo pensare nulla di maggiore" (aliquid quo nihil
maius cogitari possit). Quando si sente (cum audit hoc ipsum quod dico) "Ciò di
cui non possiamo pensare nulla di maggiore" si comprende ciò che si sente
(intelligit quod audit). Ciò che si comprende è nell'intelletto (et quod intelligit in
intellectu eius est), anche se non si comprende il suo essere (etiam si non
intelligat illud esse). Occorre distinguere: altro è che una cosa sia nell'intelletto,
altro è comprendere che una cosa esista (Aliud enim est rem esse in intellectu,
aliud intelligere rem esse). "Ciò di cui non possiamo pensare nulla di maggiore"
non può essere solo nell'intelletto (certe id quo maius cogitari nequit, non potest
esse in solo intellectu). Se infatti fosse nel solo intelletto, si potrebbe pensare
qualcosa che fosse anche esistente nella realtà (Si enim vel in solo intellectu est,
potest cogitari esse et in re); e questo qualcosa sarebbe maggiore (quod maius
est) di qualcosa esistente solo nell'intelletto. Se "ciò di cui non possiamo
pensare nulla di maggiore" fosse solo nell'intelletto (Si ergo id quo maius
cogitari non potest, est in solo intellectu), "ciò di cui non possiamo pensare
nulla di maggiore" sarebbe "ciò di cui possiamo pensare il maggiore" (id ipsum
quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest). E questa è una
contraddizione. Quindi "ciò di cui non possiamo pensare nulla di maggiore"
esiste senza dubbio nell'intelletto e nella realtà (Existit ergo procul dubio aliquid
quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re).

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