PARTE PRIMA - L’OTTOCENTO

CAPITOLO 1 - NASCITA DELL’ANTROPOLOGIA

Jauffret fondò nel 1877 la Societé des Observateurs de l’homme, con l’intento di paragonare costumi ed abitudini
delle popolazioni; era un piano di ricerca nel quale lo studio dell’uomo si delinea come sapere empirico, come
disciplina teorica e come studio comparato. Prima esistevano solo resoconti di viaggi forniti da esploratori e soldati,
ma non erano progetti scientifici. Alcuni missionari e letterati francesi scrissero resoconti con l’intento di paragonare
gli stili di vita dei selvaggi con quelli della società parigina.
Latifau scrisse un libro nel 1724 che rappresentò l’inizio di una nuova scienza: l’etnologia. Nell’opera descrive i
costumi dei selvaggi americani, Uroni e Irochesi, ed adotta il metodo comparativo, sostenendo che molte delle
credenze di quei popoli fossero sbagliate.
Successivamente si accese l’interesse per l’egittologia, grazie alla spedizione di Napoleone in Egitto. L’analisi dei suoi
studiosi permise l’elaborazione dell’idea di superiorità dell’Europa bianca, cristiana e tecnologicamente sviluppata su
tutti gli altri popoli.
La Societé des Observateurs de l’homme si componeva di esperti che avevano il compito di osservare l’umanità, il
che rappresentava il primo passo secondo il principio di Jauffret di confronto con la differenza.
De Gérando nel 1800 scrive un libro che testimonia la novità del progetto di Jeuffret, quello di studiare gli usi e
costumi delle popolazioni selvagge, ponendosi dalla loro parte e cercando di capire attraverso la moderna
prospettiva teorica illuminista il passaggio di stadi da quello selvatico verso la civiltà, come se questi popoli avessero
conservato le caratteristiche dell’origine di tutte le popolazioni.
La Societé des Observateurs de l’homme viene sciolta nel 1805 da Napoleone, secondo il programma di rigida
subordinazione della scienza alle esigenze dello Stato.
Una cinquantina di anni più tardi si ripresenta la questione dei selvaggi, questa volta visti come degenerati.
Secondo De Maistre il selvaggio non appartiene ad uno stato diverso di civiltà, ma è colui che subisce la condanna al
suo stato per via del peccato originale: teoria del degenerazionismo.
La teoria è sostenuta da Wathely, vescovo di Dublino, che accusa Smith, un economista scozzese, il quale riteneva
che lo stato di selvaggio dipendesse dalla divisione sociale del lavoro. Per il vescovo il progresso doveva nascere da
una forza esterna, quindi divina, e non condizionata dall’uomo. La teoria della degenerazione si fondava sull’idea che
la storia dell’uomo fosse riconducibile nel breve arco temporale delimitato dalla data di creazione del mondo,
ricavata dalla cronologia biblica (Bibbia = documento storico).
L’autorità delle Sacre Scritture viene presto messa in discussione. Alla fine degli anni 1850 le teorie di creazionismo
ed evoluzionismo vengono presentate come opposte interpretazioni della storia naturale e di quella umana. La
prima postulava che la variazione delle specie viventi fosse da attribuire a forze esterne diverse dalla natura; la
seconda teoria, sorretta dal lavoro di Darwin in l’Origine della specie (1859), sosteneva che le specie viventi si
fossero trasformate nel corso del tempo in base all’ambiente ed alle loro capacità di adattamento.
Si passa all’epoca della restaurazione e quindi varia l’assetto politico-sociale della società europea; si va incontro ad
un progresso scientifico senza pari che introdusse il nuovo tema della sociologia. Grazie al contributo di Comte in
Francia e di Spencer in Inghilterra, nasce una nuova disciplina che si prefigge il compito di rispondere alle domande
della società capitalistico-industriale.
Verso la metà del XIX secolo, in Gran Bretagna, si determina una rivoluzione nella scienza della natura e dell’uomo;
geologia, biologia e archeologia furono le grandi protagoniste. Lyell, scienziato scozzese, e Darwin sono i padri della
teoria dell’uniformismo, tema fondamentale dell’antropologia. La teoria consentiva di fornire una spiegazione
alternativa al creazionismo e leggere nel paesaggio terrestre dell’epoca il risultato dell’azione uniforme di cause
uniformi: i processi che operavano in quel periodo sulla trasformazione della crosta terrestre erano di natura
identica a quelli che, operando in passato, avevano modellato l’attuale superficie del globo.
Con l’archeologo Lubbock si iniziano a paragonare oggetti ed utensili primitivi moderni a quelli antichi trovati in
Europa: nasce l’idea che i popoli primitivi abitanti dell’Europa potessero essere paragonati a quelli selvaggi
contemporanei; il parallelismo tra europei preistorici e selvaggi riflette l’assunto centrale dell’antropologia
evoluzionista: i popoli avevano uguale sviluppo intellettuale, ma diversa organizzazione sociale ed economica, perciò
i popoli selvaggi ed i barbari contemporanei erano rappresentati di particolari fasi, o stadi evolutivi.
CAPITOLO 2 - L’ANTROPOLOGIA EVOLUZIONISTA NELL’ETÁ VITTORIANA
L’antropologia si sviluppa durante l’impero britannico, anche grazie allo sviluppo scientifico. Uno dei fondatori della
disciplina è Tylor. Egli definisce l’antropologia una scienza ottimista e per primo introduce il concetto di cultura, nel
suo libro Cultura primitiva del 1871: quell’insieme di conoscenze, credenze, arte, morale e diritto e qualsiasi altra
capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro della società; la cultura è universale e siccome le società
sono tante e diverse, esistono tante culture differenti. Il progetto dell’antropologia evoluzionista era quello di
osservare e ricostruire il processo evolutivo, scomponendo gli elementi e paragonandoli a quelli moderni.
Tylor, come i suoi predecessori, sosteneva l’inferiorità di alcuni popoli e la superiorità di altri; considerava la cultura
dei popoli selvaggi come lo stadio evolutivo più basso, come se i popoli selvaggi fossero i nostri antenati.
Le prime tematiche messe in discussione sono la religione e la parentela. Dedicò gran parte della sua opera Cultura
primitiva all’analisi del concetto di animismo, cioè la credenza nelle anime e negli spiriti che ritiene possessori di
un’anima anche gli oggetti inermi, oltre alle creature viventi.
Altro tema trattato è quello della sopravvivenza, cioè l’impronta lasciata da un’idea o da una pratica che, anche se
perita da secoli, è ancora presente in quanto esistita in passato.
Per gli evoluzionisti l’antropologia si configurò soprattutto come un grande viaggio intellettuale attraverso le culture;
il loro scopo era quello di tracciare tendenze, stadi, sequenze di sviluppo delle istituzioni e delle idee che avevano
caratterizzato la storia della cultura. Questo progetto richiedeva l’attraversamento delle altre esperienze culturali:
l’antropologia divenne un sapere comparativo; la comparazione è il metodo ispiratore dell’antropologia. Gli
evoluzionisti furono quelli che, tra gli antropologi, fecero un uso più esplicito e massiccio della comparazione, un uso
per molti aspetti criticabile a causa della tendenza a decontestualizzare i dati etnografici.
L’evoluzione culturale immaginata dagli antropologi di quest’epoca non prendeva in considerazione che tutti i popoli
della terra dovessero necessariamente seguire la stessa identica linea di sviluppo. Tylor ed i suoi contemporanei
pensavano che solo in linea generale si potesse parlare di evoluzione; di fatto presero in considerazione la possibilità
che lo sviluppo culturale fosse dominato da qualcosa che potrebbe essere definito principio delle possibilità
divergenti, cioè il fatto che giunta ad un certo punto dell’evoluzione, una cultura avrebbe potuto prendere una via
piuttosto che un’altra, dando inizio a percorsi evolutivi diversificati. Tylor inserì nei suoi studi dei dati statistici, utili
nel quadro comparativo tipico della disciplina, come per esempio nell’opera Su di un metodo per lo studio dello
sviluppo delle istituzioni, del 1889: cercò di stabilire la frequenza statistica con cui certe pratiche matrimoniali e
rituali si trovano associate alla presenza di discendenza di tipo matrilineare o patrilineare. Un esempio è quello della
correlazione da lui stabilita fra il costume della couvade (rispetto di certi tabù e talvolta simulazione dei sintomi del
parto e del post-gravidanza da parte del marito di una puerpera) e il tipo di discendenza caratteristico della società
analizzata; il fenomeno è assente nelle società matrilineari, ma ha un’alta frequenza in quelle a discendenza doppia
(patri e matrilineare) ed una bassa frequenza nelle società patrilineari.
Nella seconda metà dell’Ottocento il dibattito sulle origini delle istituzioni religiose e del monoteismo si
accompagnava a quello, affrontato da Tylor, sull’origine delle credenze religiose. William Robertson Smith, con il
suo studio sulla civiltà semitica, concluse che mettendo in luce il rapporto tra la religione fatta di pratiche e riti e la
società, l’una influenzasse l’altra; mise in luce il suo carattere socialmente coesivo. Il sacrificio non rappresentava un
rituale per ingraziarsi la divinità, ma un rituale di comunione della società: si sottolinea il carattere coesivo della
religione, utile per la conservazione del benessere della società.
Nell’Ottocento in Europa si sviluppò l’interesse nell’allestimento di musei e mostre che esibissero i prodotti della
cultura primitiva dei popoli: il primo fu Pitt-Rivers, in Inghilterra, poi in seguì il suo esempio Mantegazza, in Italia.
Haddon, biologo inglese, fu promotore della biologia dell’arte sostenendo che bisognasse trattare l’arte
scientificamente, non da un punto di vista estetico, perché per lui la biologia dell’arte era un modo per applicare a
dei prodotti umani quella prospettiva della scienza in grado di determinare l’evoluzione.
Grande antropologo evoluzionista fu Frazer che, con la sua opera Il ramo d’oro del 1890, sosteneva l’ipotesi
secondo la quale magia, religione e scienza avrebbero costituito le tappe dello sviluppo intellettuale dell’uomo. Nella
sua opera ritrattava i motivi teorico-ideologici dell’evoluzionismo vittoriano.
Con la fine degli ideali illuministici vittoriani della centralità dell’uomo, anche gli studi e i lavori dei grandi antropologi
finirono per non essere più ottimistici e positivisti, aprendo un’enormi crisi alla fine del secolo.
CAPITOLO 3 - LE ORIGINIDELL’ANTROPOLOGIA AMERICANA E LEWIS H. MORGAN
Nell’America del 1800 le prime ricerche antropologiche si svilupparono attorno al mondo degli Indiani d’America.
Venivano visti in un’ottica negativa qualora non permettessero ai bianchi di occupare i loro territori, ma allo stesso
tempo c’era chi, come il presidente Jefferson, sosteneva l’idea di far cambiare la loro economia per renderli
agricoltori padroni legittimi delle loro terre e farli partecipare così allo sviluppo della nazione. Lewis H. Morgan si
interessò allo stile di vita ed ai costumi di nativi americani. Nel 1851 pubblica La lega degli Irochesi, il primo grande
lavoro sulla vita dei nativi con una descrizione accurata della lega delle sei nazioni della federazione irochese; è una
raccolta di lettere che Morgan aveva pubblicato dando il proprio contributo di avvocato in difesa dei Senèca per la
risoluzione di una causa giudiziaria; aveva avuto modo di avvicinarsi a dei nativi diventando amico del loro capo.
Il primo tema trattato riguarda la complessa rete di parentela che legava le diverse nazioni divise in tribù, ciascuna
col nome di un animale; gli appartenenti a queste nazioni si chiamavano tra di loro “fratello”: ciò era un efficace
sistema di mantenimento delle relazioni pacifiche tra le diverse nazioni. Ciò che Morgan volle mettere in mostra fu il
fatto che un popolo ritenuto selvaggio avesse saputo darsi un ordinamento politico democratico ed egualitario.
Vi era l’intento politico di trovare una soluzione positiva al problema indiano, per il quale Morgan si batteva a favore.
Il primo studio riguarda il sistema di parentela tra i Sioux, in quanto lo zio paterno e la zia materna venivano chiamati
rispettivamente padre e madre, mentre i loro figli venivano considerati fratelli invece che cugini. Inoltre, Morgan
sostenne che gli Indiani d’America provenissero dall’Asia, luogo in cui le caratteristiche di parentela erano simili.
I suoi studi allora si divisero tra quello della parentela dei nativi d’America e quello dei popoli extra-americani.
Si raggiunse una classificazione dei sistemi di parentela in due gruppi: calssificatori (nativi) e descrittivi (europei). Ciò
sottolineò il sistema di parentela dei nativi, opposto a quello politico dei sistemi descrittivi.
Morgan ritenne il sistema di parentela in evoluzione: il modo di chiamare i parenti nello stesso modo era tipico di
un’epoca caratterizzata dall’incapacità di distinguere gli individui, successivamente l’usanza è sopravvissuta. Il
carattere familiare-parentale venne sostituito dal carattere sociale-statale, che contrastò il diritto di territorialità.
Nel suo secondo libro del 1877, La società antica, viene affrontato lo studio sul significato di alcuni concetti come
parentela, sviluppo dell’idea di governo, sviluppo dell’idea di proprietà e sull’evoluzione della cultura e delle società
umane. Morgan sostenne l’esistenza di periodi etnici che venivano espressi nella sequenza selvaggio-barbaro-
civilizzato, con l’aggiunta di tre sottoperiodi (inferiore-intermedio-superiore); ciascuno di questi rappresentava i
diversi gradi di progresso in ciascuna fase storica.
Alla luce dello studio di Morgan, la storia americana può essere una rivisitazione della storia dell’umanità.
Nel 1888 uscì il primo numero di American Anthropologist, la rivista ufficiale degli antropologi statunitensi; al suo
interno venne descritto il sistema delle riserve, zone create per tenere al riparo la società indiana da contaminazioni
esterne, ponendo l’accento sulla cultura indiana come di tipo primitivo ed emarginata.

PARTE SECONDA - DALLA FINE DELL’OTTOCENTO ALLA PRIMA GUERRA MONDIALE

CAPITOLO 4 - TRA SOCIOLOGIA, FILOSOFIA ED ETNOLOGIA: LA RIFLESSIONE FRANCESE SULLE SOCIETÁ “PRIMITIVE”
L’innovazione nella sociologia francese, ma soprattutto nei lavori di Comte e di Durkeim, stava nella riflessione sulla
coscienza collettiva, che era sovraindividuale, indipendente, dotata di una logica di sviluppo autonoma ed era un
concetto applicabile a tutte le società. Secondo Durkeim la sociologia era un sapere comparativo che prendendo in
esame il maggior numero di società poteva giungere alla conoscenza delle leggi della vita sociale.
Nell’opera La divisione del lavoro sociale del 1893 viene messo in luce la diversa intensità della coscienza collettiva
nella società: dove è più forte, la solidarietà è di tipo meccanico; dove è l’individuo a prevalere rispetto alla società, si
parla di solidarietà di tipo organico. Per Durkheim le società stanziano in una zona mediana tra i due poli.
Nell’opera Le forme elementari della vita religiosa del 1921, Durkeim analizza tutti gli elementi della religione che
entrano a far parte dei sistemi sociali, arrivando alla conclusione che esistono religioni superiori ad altre, ma esse
rispondono alle stesse necessità ed assolvono la stessa funzione. La religione era presente in tutte le società
semplici; il totemismo (identificazione con un animale, una pianta, un fenomeno naturale che rappresentasse
l’antenato) viene identificato come il sistema religioso più semplice, al cui interno agiscono rappresentazioni di
natura collettiva che altro non erano che la proiezione del gruppo sociale. L’individuo rispettando ed adorando il
totem, inconsapevolmente stava rispettando ed adorando il clan stesso; con il totem il gruppo restava unito.
Nell’opera Le regole del metodo sociologico, Durkheim considerava i fatti sociali come insieme di azioni e
rappresentazioni identificabili sulla base del potere che essi avevano di esercitare una costrizione sugli individui, ciò
ne determinava il comportamento.
Su questa linea di pensiero si allineò il filosofo Lévy-Bruhl, che fondò l’Institut d’Ethnologie nel 1925. Nell’opera La
morale e la scienza dei costumi del 1903, lo studioso risponde al tema dell’esistenza della morale oggettiva,
sostenendo che prima di parlare di morale oggettiva si dovesse prima partire dall’assunto secondo il quale
esisterebbe una natura umana sempre e ovunque identica a se stessa, ciò che equivarrebbe a riattivare un
pregiudizio etnocentrico. In questo testo si compì la rivoluzione etnologica avvicinandosi sempre di più all’etnologia
e avvalendosi delle ricerche sulle società primitive, in relazione alle forme di pensiero (pensiero positivo).
In Psiche e società primitive criticò la tradizione dell’evoluzionismo inglese: le rappresentazioni collettive, per
quanto bizzarre, non erano errori di valutazione di popoli grezzi come sostenevano gli evoluzionisti, ma erano veri e
propri fatti sociali. Il gruppo sociale primitivo viveva un’esperienza mistica, che si realizzava in pratiche mistiche
durante le quali l’individuo non aveva la possibilità di sviluppare un giudizio proprio. La tendenza della mentalità
primitiva, che tendeva a coordinare tra loro le rappresentazioni mistiche, viene definita partecipazione.
Nell’opera La mentalità primitiva del 1922, viene sostenuta l’idea della natura pre-logica della mentalità primitiva,
che non significa meno evoluto, ma a-scientifico/a-critico e indica una differenza di tipo qualitativo con la mentalità
del civilizzato. Ciò riportava Lévy-Bruhl in una sorta di etnocentrismo molto criticato. Nell’opera postuma Quaderni,
egli tornò sui suoi passi con le proprie idee, sostenendo che il prelogismo e gli atteggiamenti mistici facessero parte
anche della società positiva e scientifica.

CAPITOLO 5 - TRADIZIONI POPOLARI ED ETNOLOGIA IN ITALIA

Gli studi italiani sono incentrati principalmente sulle tradizioni popolari, o demologia; poco presenti gli studi sulle
popolazioni extra-europee. Il ritardo italiano era dovuto all’unificazione tardiva della nazione rispetto agli altri Paesi
protagonisti degli studi antropologici. La ricerca si concentra sui costumi e sui canti delle regioni italiane, con gli studi
di La Marmora in Sardegna e la raccolta di canti di Tommaseo.
Nella seconda metà dell’Ottocento si puntò alla costruzione e diffusione delle forme liriche della penisola; i maggiori
rappresentanti furono D’Ancona e Nigra, quest’ultimo importante per la sua teoria del sostrato etnico: l’Italia si
presenta divisa in due aree geografiche di lirica, una superiore (Nord ed Appennino tosco-emiliano)e una inferiore
(tutte le regioni a sud dell’Appennino tosco-emiliano); la prima area principalmente di carattere narrativo e storico-
romanzesco, mentre la seconda di carattere lirico-amoroso.
Mantegazza, studioso lombardo, fu un forte sostenitore dell’evoluzionismo darwiniano in Italia e fondò il Museo di
Antropologia e di Etnografia di Firenze nel 1969.
Vignoli, evoluzionista toscano, fu professore di Antropologia all’Accademia Reale di Milano e pubblicò nel 1879 Mito
e Scienza, apportando importanti sviluppi sul campo dell’iconologia (studio delle immagini).
Pitré, medico siciliano, fu il primo iniziatore degli studi demologici in Italia grazie ad una grande raccolta etnografica,
soprattutto siciliana, che portò alla creazione della Biblioteca delle tradizioni popolari siciliana (1871-1913). Nella
raccolta sono conservate storie, proverbi, credenze e favole siciliane. Egli fondò il Museo Etnografico di Palermo.
La figura più rilevante dell’etnografia italiana è Loria, nato ad Alessandria d’Egitto da genitori italiani, ebbe modo di
viaggiare molto e le sue raccolte sono custodite nei musei di Roma e Firenze. Nell’ultimo periodo della sua vita si
appassionò alla cultura della gente italica, abbandonando l’etnografia esotica. Nel 1906 fondò a Roma il Museo di
etnografia italiana, ora Museo nazionale delle arti e tradizioni popolari, e nel 1910 la Società di etnografia italiana.
Nel 1911, per il cinquantenario dell’Unità d’Italia, organizzò la Mostra di etnografia italiana; la mostra presentava
vecchi e mal ridotti costumi popolari, rattoppati in modo da creare un effetto illusorio d’autenticità.
Successivamente fu anche organizzato il Convegno della Società Etnografica, comprendente una vasta gamma di
interventi ispirati alle diverse correnti europee. L’entusiasmo presto si affievolì per via della scomparsa di Loria
stesso, per l’inizio della Prima guerra mondiale e per il clima culturale italiano dell’epoca --> abbandono dello studio
etnografico in favore di quello demologico. Furono molti a sostenere che la prevalenza dello studio demologico era
stata favorita dalla breve esperienza coloniale italiana, dalla mancanza dal nostro paese dell’influenza del
naturalismo positivista.
CAPITOLO 6 - L’ETNO-SOCIOLOGIA FRANCESE
In Linea col lavoro di Durkheim si inserì Hertz, uno studioso che scomparve prematuramente nel corso della guerra e
del quale abbiamo poche opere: tra queste Contributo allo studio sulla rappresentazione collettiva della morte e La
preminenza della mano destra. Studio sulla polarità religiosa (1907-1909) comparvero sulla rivista L’année
sociologique di Durkheim. Fu iniziatore dell’Antropologia alpina, uno studio sul santuario di San Besso a Cogne, la sua
unica ricerca sul campo.
Al contrario degli evoluzionisti e in linea con il pensiero di Durkheim, nella sua prima opera Hertz sosteneva che le
credenze primitive relative alla morte erano rappresentazioni collettive, processi condivisi da tutti i membri. La
morte recide il legame di coesione di un gruppo, per questo è necessario ritualizzare la morte per rendere meno
forte il disacco. Nell’osservazione dei riti funebri delle popolazioni del Borneo, Hertz notò il fenomeno della doppia
sepoltura, la prima veloce dopo la morte e la successiva dopo qualche tempo, più solenne. Quest’ultima attirò
maggiormente l’attenzione dello studioso, perché era una vera rappresentazione collettiva di addio al defunto e di
inserimento dal mondo dei vivi in quello dei morti, degli antenati. La morte è pensata come una transizione dal
mondo dei vivi a quello dei morti, o da una condizione sociale all’altra come dirà in seguito Van Gennep.
Nella seconda opera, Hertz sostenne che la preminenza della mano destra era una vera e propria istituzione sociale
che andava analizzata. Nel sapere comune la destra simboleggiava la forza, la rettitudine, il buon senso; la parte
sinistra era, invece, inquietudine e avversione. Questo bipolarismo richiama in causa il concetto di sacro/profano, di
maschio/femmina e di chiaro/scuro.
Van Gennep, uno dei padri fondatori di etnologia e folklore, pubblicò nel 1909 I riti di passaggio che non venne visto
di buon occhio poiché, secondo i durkheimiani, aveva riportato alla luce il sistema comparativo degli evoluzionisti.
La novità del suo lavoro riguarda i riti di passaggio, per i quali la vita dell’uomo è scandita di una serie di riti che
celebravano il passaggio da una condizione sociale ad un’altra, riprendendo il concetto di dualismo tra
sacro/profano, con il primo che prevale sul secondo. Van Gennep distinse all’interno di ciascun rito tre diverse fasi:
separazione (riti preliminari), margine (riti liminari) e aggregazione (riti postliminari), con la fase centrale più
importante e delicata rispetto alle altre.
Nel 1920 esce Lo stato attuale del problema totemico, dove viene criticata l’idea di Durkheim e Mauss, secondo i
quali il totemismo sarebbe stato all’origine di ogni forma di classificazione della realtà, sociale e naturale, in quanto
ogni popolo ha un suo sistema di classificazione senza aver mai sentito parlare di totemismo.
Mauss fu l’ultimo grande allievo di Durkheim e fondò l’Institut d’ethnologie dell’Università di Parigi, con Levy-Bruhl.
Uno dei suoi primi lavori fu dedicato allo studio delle forme primitive di classificazione: nel saggio prese spunto dalla
società australiana che era divisa in classi matrimoniali e perciò sostenne che tutto era classificato secondo criteri
omologhi; a un variazione nella società corrispondeva una variazione nell’ordine del sistema di classificazione. A
società strutturate secondo un principio organizzativo semplice, corrispondeva un sistema di classificazione
altrettanto semplice. Le modificazioni del sociale che, costituendo per l’uomo l’esperienza più immediata dal punto
di vista emotivo (in virtù della coscienza collettiva), lo spingevano a modificare l’ordine concettuale delle cose.
L’elemento rilevante di questo lavoro è rappresentato dall’idea di un’omologia strutturale tra la dimensione sociale
e quella simbolica. L’ ipotesi dell’omologia strutturale era ciò che avrebbe consentito a Mauss di spingersi verso
quegli elementi del sociale suscettibili di coinvolge, nel loro accadere, la pluralità complessiva dei livelli sociali: i fatti
sociali totali. L’opera che racchiude questo concetto è Saggio sulle variazioni stagionali delle società eschimesi:
viene messa in evidenza l’aggregazione degli eschimesi in inverno, fatta di riti, feste e relazioni sociali e la
disgregazione in estate, dovuta alla caccia; l’accento viene posto su questa bipolarità, grazie alla quale un aspetto
particolare, in quanto fatto sociale, porta alla luce una molteplicità di elementi della vita sociale.
Nel 1923-24 uscì Saggio sul dono, costruito soprattutto sugli studi di Boas riguardo il Potlatch e di Malinowski sullo
scambio cerimoniale Kula; questi fatti sociali si collegavano ad un principio più generale di reciprocità.
Mauss sosteneva che la società imponesse all’individuo di comportarsi in base a delle regole: dare, ricevere,
ricambiare. L’interruzione dello scambio si sarebbe stata un danno per il trasgressore. Fu influenzato dalla reoria
degli Hau (spirito della cosa donata, che pone colui che riceve in una posizione di debito e lo obbliga a ricambiare per
riequilibrare le energie) presente tra i Maori. Il lavoro permise di comprendere meglio le società primitive dal punto
di vista economico e d aprire nuove prospettive nello studio della parentela.
CAPITOLO 7 - GLI SVILUPPI DELL’ETNOGRAFIA AGLI INIZI DEL NOVECENTO
Alla fine dell’Ottocento e per tutto il Novecento, Germania, Francia e Stati uniti contribuirono in maniera rilevante
allo studio antropologico. Fu un periodo di ribaltamenti sociali e politici; le teorie di Freud e di Einstein avevano
rovesciato completamente la prospettiva degli antropologi positivisti ed evoluzionisti.
Ad eccezione di Morgan, quasi tutti gli antropologi ed etnologi avevano raccolto informazioni da terzi, senza essere
mai stati sul campo. Il sistema di raccolta dei dati era quello dell’invio di questionari, che però ponevano dei limiti,
agli uomini sul posto, che avevano contatti coi nativi. Tra questi corrispondenti c’erano Fison e Howitt, entrambi
attivi in Australia, commissionati da Morgan, Tylor e Frazer. Nel loro lavoro ebbero un occhio di riguardo per gli
aborigeni australiani, che stavano attraversando un periodo di disgregazione sul piano culturale e demografico.
Frazer era legato anche ad altri importanti etnologi, come Spencer e Gillen: maturarono una conoscenza notevole
della vita degli australiani, i quali furono loro così riconoscenti da concedere agli studiosi di assistere e fotografare
alcune cerimonie. Le loro opere The native tribes of central Australia (1899) e The northern tribes of central
Australia (1904) permisero a studiosi come Durkheim e Mauss di fondare le loro teorie sul totemismo, sulle
classificazioni, sulle religioni primitive e sul concetto di parentela.
Alla fine del IX secolo si crearono delle vere e proprie survey, cioè delle ricognizioni etnografiche che raccoglievano
informazioni sulle popolazioni, che permisero all’antropologia di svilupparsi in modo dinamico. Erano rapporti
etnografici, linguistici, geografici, storici e ambientali ai quali si allegavano referti medici, biologici e psicologici.
Il caso più rilevante è quello della spedizione per le ricerche di biologia marina nello Stretto di Torres, un braccio di
mare che separa l’Australia dalla Nuova Guinea; tra coloro che presero parte all’impresa, Haddon pubblicò un
resoconto sulla sua esperienza a contatto con i nativi nell’opera Spedizione allo stretto di Torres (1898-99). Questa
spedizione rappresenta una pietra miliare nella storia dell’antropologia: grazie al lavoro degli studiosi vennero
raccolti diversi oggetti, oggi conservati nel Museo etnografico di Cambridge.
Seguirono altre spedizioni e una sostanziale trasformazione del ruolo dell’etnografo. Tra i nuovi studiosi si citano
Westermark, Seligman, Marett, Hocart, Layard e Rivers: tutti si recarono direttamente sul campo per raccogliere
informazioni direttamente dai nativi in Marocco, Malanesia, Africa, India, Polinesia e Nuove Ebridi.
In quel periodo si segna il definitivo abbandono del metodo comparativo di ispirazione evoluzionista; con le survey si
segnò l’inizio della monografia etnografica, cioè la ricerca e la documentazione incentrate su singoli gruppi.
Questo nuovo studio permetteva agli etnografi di avere informazioni dettagliate e precise. In particolare mise in luce
la relazione che intercorreva tra le comunità molto simili tra loro.
L’affermazione dell’antropologia vide grandi ostacoli soprattutto da parte di molti concorrenti, come geografi, storici,
filologi e missionari: fecero lunghe permanenze in ogni dove, curiosi di conoscere i costumi dei primitivi. Tra questi
Fison e Howitt, in Australia e Codrington, in Malanesia, diedero notevoli contributi alla conoscenza dei popoli presso
i quali soggiornarono; erano fortemente diversi dagli antropologi, i quali proteggevano le peculiarità dei primitivi e
non cercavano di trasformarli o farli convertire a qualche ordine religioso. Gli antropologi, in quanto scienziati,
cercarono un modo per prevalere sui missionari, cercando qualcosa che potesse finalmente qualificare l’antropologia
in modo accademico, come una vera e propria disciplina universitaria.
Nelle regioni di lingua tedesca l’antropologia non aveva avuto sviluppo pari a quello ottenuto in Inghilterra e Francia.
Nella seconda metà dell’Ottocento lo studio era concentrato sulla letteratura, sulle tradizioni popolari, sullo studio
delle comunità contadine, sullo studio dell’uomo sotto l’aspetto fisico e sullo studio dei popoli extraeuropei.
Negli imperi della Mitteleuropa (paesi tedeschi e slavi) gli interessi etnologici furono meno legati che altrove alla
storia coloniale; l’etnologia si sviluppò, almeno inizialmente, grazie a geografi, naturalisti, medici e missionari, per
assumere una propria fisionomia e autonomia accademica solo agli inizi del Novecento.
Il fondatore dell’antropologia mitteleuropea fu Bastian, positivista convinto del primato dell’osservazione sulla
speculazione teorica, imputata all’evoluzionismo. L’antropologia mitteleuropea si distinse per tre caratteristiche:
straordinaria prolificità nel campo etnografico; natura diasporica; antropologia speculativa , irrazionale e reazionaria.
Furono allievi di Bastian: Von den Steinen, americanista e oceanista; Koch-Grunberg, studioso degli Indi; Schimdt,
che lavorò in Sudamerica; Musil, arabista che scrisse una monografia sui beduini dell’Arabia settentrionale.
I fatti culturali e le ideologie nazifasciste in crescita spinsero molti autori ad emigrare in Gran Bretagna e negli Stati
Uniti, producendo una vera e propria diaspora etnologica (ciò che successe anche con la Russia di Stalin).
Fu in seguito a questa diaspora che l’etnologia di lingua tedesca ebbe il suo momento di massima celebrità e
influenza teorica. Si affermarono teorie della storia culturale tendenzialmente degenerazioniste, anche se non
esplicitamente razziste. Gli esponenti di queste teorie vennero comunque emarginati negli anni della nazificazione
della vita universitaria in Germania e in Austria, perché considerati ancora “troppo moderati”, cioè non apertamente
razzisti. Non mancarono poi antropologi ed etnologi che aderirono al nazismo.
Anche se non coinvolto nei progetti di discriminazione razziale messi in atto dal partito nazionalsocialista, l’etnologo
austriaco Thurwald ricoprì importanti ruoli nell’Università di Berlino; fu forse l’unico antropologo di lingua tedesca
che non espatriò e che, grazie ai suoi studi di etnografia compiuti in Oceania, Nuova Guinea e Africa e per i suoi
lavori di antropologia economica, ha goduto all’estero di una notevole considerazione da parte dei colleghi britannici
e americani, sia durante il periodo nazista che negli anni del dopoguerra.
Ratzel fu un geologo le cui teorie ebbero grande influenza; egli sostenne la politica coloniale tedesca ed il concetto
razzista della superiorità razziale di un popolo rispetto ad un altro. Coniò l’espressione “spazio vitale”, indicando con
essa la meta dei popoli germanici. Tutti gli studiosi successivi si rifecero a Ratzel.
Durante gli ultimi anni dell’Ottocento nacque la teoria dei cicli naturali, sulla spinta della storia culturale.
Diversamente che nell’evoluzionismo culturale, la storia non era intesa come svolgimento di leggi di sviluppo
concepite sul modello naturalistico, ma come processo di sviluppo inerente alle singole culture. Il concetto su cui si
basa questa teoria è quello dell’idea di diffusione (diffusionismo): le similitudini riscontrabili tra popoli
geograficamente distanti erano imputabili alla diffusione culturale (concetto che va contro la teoria evoluzionista).
Nonostante la teoria si discosti dalle tesi evoluzioniste, riconosce il carattere unitario dell’uomo e delle sue facoltà
intellettuali, esprimendo questa posizione con il concetto delle idee elementari, cioè forme comuni di organizzazione
psichica dell’esperienza che erano suscettibili di manifestarsi in maniera diversa a seconda del contesto culturale
particolare. Attraverso lo studio di oggetti ed utensili conservati nei vari musei, gli studiosi elaborarono la teoria della
diffusione di ciò che chiamarono strati o cicli naturali. Si tratta di un insieme di elementi di cui era possibile verificare
la compresenza in una determinata area del pianeta; ogni ciclo, o strato, era espressione di una fase della storia
culturale di un determinato popolo o società. In questa prospettiva gli elementi di un ciclo erano quelli che si erano
successivamente sovrapposti ad altri preesistenti, per cui il compito dell’etnologo era quello di ricostruire questi cicli
individuandone le stratificazioni successive.
L’esponente teorico di maggiore spicco di questa teoria fu Graebner. Egli lavorò in Oceania e nella sua opera Cicli
culturali e strati culturali in Oceania, del 1905,illustra il suo progetto di individuare, all’interno di un’area
determinata, tratti culturali riconducibili ai rispettivi cicli, cioè a fasi storiche caratterizzate dalle successive
importazioni di tratti medesimi. Un limite alle teorie dello studioso era la compresenza di tratti culturali formanti un
unico ciclo naturale, distinto da altri; la similitudine tra i cicli era difficilmente sostenibile e poggiava su basi
speculative: venivano collegati tra loro in maniera troppo arbitraria e poco organica (la principale critica mossa al
diffusionismo). Graebner ebbe comunque alcuni risultati, come la dimostrazione dell’influenza della cultura del
Sudest asiatico su quella del Madagascar.
Schmid, austriaco missionario cattolico, fece di tutto per emarginare quegli etnografi che non condividevano le sue
idee diffusioniste. Egli fondò una scuola che a Vienna prosperò fino alle soglie degli anni Settanta; a tale scuola,
conosciuta come Scuola di Vienna, appartennero validi etnografi come Schebesta a Gusinde, missionari e specialisti
rispettivamente dell’Africa e delle Americhe.
Con L’origine dell’idea di Dio, pubblicata nel 1910 su di una rivista francese, lo studioso era intenzionato a costruire
un’opera monumentale all’interno della quale si soffermò sul lato degenerazionista del diffusonismo; il suo intendo
era quello di dimostrare la presenza, anche presso i popoli primitivi, dell’idea di un essere superiore, di Dio. I pigmei
africani, secondo Schmid, mostravano per esempio di possedere tale idea ma questa, all’origine “pura”, si era ridotta
all’idea vaga di un’entità superiore identificata nel “signore della natura”. I popoli primitivi confermavano quindi,
nelle intenzioni dei missionari diffusionisti come Schmid, le Sacre Scritture, e in particolare il fatto che al momento
della sua comparsa l’umanità possedeva un’idea della divinità unica che era andata col tempo incontro all’oblio, per
rivivere nel giorno della rivelazione divina; il compito dei missionari diveniva quello di ricondurre i primitivi alla
consapevolezza piena e definitiva dell0idea di Dio che covava nelle loro menti.
CAPITOLO 8 - LO SVILUPPO DELL’ANTROPOLOGIA NEGLI STATI UNITI E LA SCUOLA DI BOAS
Nel quadro del programma di studi promosso dal Bureau od American Ethnology, alla fine del XIX secolo vennero
condotte approfondite analisi circa gli Indiani d’America, sulle coste canadesi del pacifico. Il progetto era diretto da
Hale e seguito dall’etnografo tedesco Boas, che divenne la figura di maggior rilievo dell’antropologia americana.
Egli aveva già lavorato tra gli Eschimesi e concepiva il lavoro sul campo come lo studio si singole culture o di aree
culturali particolari. Boas fu un grande intellettuale che si interesso della lotta al razzismo, fu curatore dell’American
museum of natural history e formò due generazione di illustri antropologi.
Nel 1911 pubblicò L’uomo primitivo, opera che sottolineava il carattere unitario del genere umano. La sua opera più
nota è I limiti del metodo comparativo dell’antropologia (1896), testo celeberrimo contro le teorie evoluzioniste.
In questo lavoro Boas enunciò i principi generali del cosiddetto metodo storico; rigettando gli esisti speculativi a cui,
secondo il suo giudizio, approdavano le ricostruzioni storiche degli evoluzionisti, Boas negava qualsiasi valore allo
sforzo di costruire una storia sistematica uniforme all’evolvere della cultura. Egli respinse l’assunto secondo il quale
tratti culturali simili osservabili presso popoli distanti tra loro sarebbero apparsi indipendentemente senza alcuna
origine storica comune; secondo lo studioso, infatti, gli evoluzionisti, partendo dal presupposto che l’origine di fatti
culturali simili fosse anch’essa simile in quanto dovuta alla sostanziale unità psichica del genere umano, erano portati
a concludere che esiste un sistema superiore secondo il quale l’umanità si è sviluppata ovunque. Sostenere che un
fenomeno etnologico si è sviluppato in maniere indipendente in un certo numero di luoghi diversi tra loro equivaleva
a sostenere che tale fenomeno era andato soggetto ad uno sviluppo identico in ogni luogo e che gli stessi fenomeni
etnologici sono sempre dovuti alle stesse cause. Una tale affermazione, implicita nel ragionamento degli
evoluzionisti, costituiva per Boas un elemento di debolezza. Per dimostrare la fragilità teorica del ragionamento
evoluzionista, Boas produsse una serie di esempi relativi tanto alla possibile origine differente, quanto al diverso
significato, che fenomeni culturali simili potevano avere in contesti culturali diversi. L’origine dell’associazione tra
clan e totem, cioè tra un gruppo di consanguinei e un simbolo di natura animale o vegetale, veniva per esempio
considerata come una caratteristica universalmente diffusa tra i popoli primitivi; l’esistenza di tribù composte da clan
totemici, cioè gruppi con totem diversi, era ritenuta prodotto della riunione di clan precedentemente separati. Boas
mostrò come la formazione di un simile tipo di società poteva essere invece il prodotto di una tendenza esattamente
inversa consistente nella scissione di tribù numerose in segmenti meno ampi, i clan.
Boas riteneva che l’obbiettivo fondamentale dell’etnologia restasse la conoscenza delle cause storiche che avevano
determinato la forma dei tratti culturali propri di una certa popolazione e ciò poteva avvenire esclusivamente
qualora l’indagine fosse stata circoscritta ai costumi nella loro relazione alla cultura complessiva della tribù che la
pratica. Queste considerazioni erano i principi fondamentali del metodo storico (particolarismo storico), cioè della
conoscenza delle culture singole. Il particolarismo storico di Boas trasse ispirazione dalla filosofia storicista e
neokantiana tedesca sulla divisione tra le scienze della natura (ricerca di leggi che regolano i fenomeni naturali) e
scienze dello spirito (conoscenza storiografica e particolare).
Tra il 1894 e il 1895 condusse una ricerca tra i gruppi nativi della costa americana, gli Kwakiutl, insieme al suo collega
ed allievo Hunt. Analizzò un’istituzione di questo gruppo, il potlatch: un insieme di pratiche rituali di ostentazione
che prevedevano la distruzione di grandi quantità di beni ritenuti di prestigio. Il rituale si manifestava come sfida tra
individui dello stesso status sociale per affermare pubblicamente il proprio rango o abbassare quello del rivale. Tra
questi popoli vigevano classi sociali, tra le quali anche quella degli schiavi; il potlatch serviva a riequilibrare il sistema
sociale. Boas parlò anche di investimento, vendita, interesse e capitale, cercando di trovare un lato economico in un
contesto, però assolutamente lontano. Di fatto presentò valori che portarono l’antropologia un passo avanti.
Lo studioso non sottovalutava l’impatto psicologico dell’individuo con la propria cultura, il che contribuiva a
riprodurre e modificare gli stessi modelli di comportamento.
Nella sua prospettiva i processi psicologici divenivano la realtà oggettiva della vita sociale stessa, quindi il criterio di
fedeltà di una ricerca etnologica si basava sulla capacità dell’etnografo di cogliere la realtà sociale nella
rappresentazione che di essa si facevano i membri della popolazione studiata.
Kroeber fu il primo studente a laurearsi sotto la guida di Boas. In Spiegazione mediante cause ed origini (1901) egli
criticò le teorie sull’origine del mito basate su un tipo di spiegazione mono-causale. Tali teorie si presentavano per lo
studioso come aggregati di una serie di tendenze indistinguibili, dando luogo al mito specifico.
Kroeber criticò fortemente l’evoluzionismo culturale per ciò che concerne i sistemi di parentela di Morgan. Secondo
quest’ultimo i sistemi di parentela esprimevano la natura dei rapporti e delle istituzioni sociali; per Kroeber invece
riflettevano la psicologia, veicolati dal linguaggio, dei soggetti culturali.
L’importanza del lavoro di Kroeber sta nell’aver lasciato intendere che le terminologie di parentela non devono
essere considerate solo in riferimento alle relazioni sociali. Egli evidenziò otto principi che regolano la costituzione di
tutti i sistemi terminologici: differenza tra persone della stessa generazione e di generazioni diverse; differenza tra
parentela in linea diretta e in linea collaterale; differenze d’età nell’ambito della stessa generazione; il sesso del
parente; il sesso di colui che parla; il sesso dell’individuo attraverso il quale passa la relazione di parentela tra chi
parla e colui di cui si parla; distinzione tra parenti consanguinei e acquisiti con il matrimonio; la condizione di vita
attraverso cui passa la relazione tra chi parla e colui di cui si parla.
Alcuni sistemi tengono conto degli otto principi, altri no (ad esempio, quello italiano tiene conto solo di quattro).
La scelta del livello linguistico come esclusivo di comprensione delle terminologie di parentela negava l’esistenza di
quel rapporto causale tra pratiche matrimoniali e terminologie di parentela che Morgan aveva postulato.
Nel 1917 uscì Il superorganico, un saggio dove Kroeber affermava la discontinuità tra il livello dei fenomeni culturali
e quello di altri fenomeni, biologici e psichici.
Durante questo periodo si diffusero studi di ricerca che ponevano al centro la propria attenzione la distribuzione
geografica delle culture indiane, i loro contati e prestiti reciproci suo piano della cultura materiale,
dell’organizzazione sociale e della vita religiosa: sistemazione e catalogazione basati sul principio di diffusione.
All’interno di questa teoria la nozione di area culturale assunse un ruolo centrale in quanto veniva designata l’area
geografica entro la quale erano presenti determinati tratti e credenze. Una tale concezione si trasformò nella
questione di determinare la distribuzione dei tratti culturali, pensata come conseguenza di processi di diffusione dei
tratti medesimi. In un lavoro dei classificazione delle culture aborigene è rilevante il lavoro di Wissler, anch’egli
allievo di Boas e direttore dell’American museum of natural history of New York, che lo spinse ad un lavoro di
classificazione delle culture indiane sulla base del criterio delle loro relazioni con l’ambiente. Tra il 1915 e 1925
Wissler venne elaborando una teoria delle aree culturali come ambiti di diffusione di tratti simili a partire da un
centro di irradiazione (centro culturale). In tale centro dell’area culturale sarebbero presenti tutti i tratti che
caratterizzano l’area, i quali sono irregolarmente distribuiti nel reso della stessa diventando sempre più radi man
mano che ci si allontana dal centro. Ciò poteva spiegare, secondo Wissler, il fatto che popolazioni appartenenti alla
stessa area culturale non erano tutte culturalmente identiche. Con la nozione di area cronologica Wissler tentò si
assegnare una dimensione temporale al processo di diffusione: i tratti più lontani dal centro dovevano essere quelli
più antichi, quindi quelli più originali.
Ci furono molte critiche a questa teoria, soprattutto da parte dell’etnologo Sapir, anch’egli allievo di Boas. Nell’opera
La prospettiva temporale nella cultura aborigena americana, del 1916, lo studioso fece osservare che i tratti non si
diffondevano in maniera uniforme in tutte le direzioni, quindi era difficile attribuirne l’origine. E’ importante la sua
critica al diffusionismo della scuola austro-tedesca e alla teoria degli strati, che non sono definiti nella loro
integrazione. Il problema della geo-localizzazione interessò gli autori fino agli anni Cinquanta, mentre il diffusionismo
non si propose una ricostruzione globale dei processi di diffusione delle culture umane, ma di rendere conto della
definizione e della distribuzione delle aree culturali indiane del continente nordamericano.

PARTE TERZA - DALLA PRIMA GUERRA MONDIALE ALLA METÁ DEL NOVECENTO
CAPITOLO 9 - LA RIVOLUZIONE ETNOGRAFICA IN GRAN BRETAGNA DA RIVERS A MALINOWSKI
Nel XX secolo avvenne un declino delle teorie evoluzioniste ed un’ascesa dell’etnografia, soprattutto in Gran
Bretagna, che mise al centro del discorso antropologico il lavoro sul campo. Queste ricerche furono curate da due
grandi studiosi che hanno portato una grande rivoluzione etnografica: Rivers e Malinowski.
Rivers, medico e psicologo, partecipò alla spedizione di Haddon, nello stretto di Torres, e sottopose i nativi agli stessi
test ai quali sottoponeva i suoi studenti di Cambridge giungendo alla conclusione che non ci fossero sostanziai
differenza tra costoro e i giovani inglesi; diede un grande contributo all’idea, esposta da Boas agli inizi del Novecento,
di una fondamentale unità fisico-psichica del genere umano.
I suoi studi si concentrarono poi sulle terminologie di parentela, avvicinandosi alla teoria di Morgan (terminologie
come conseguenza linguistica delle relazioni sociali), ma attraverso la somministrazione di questionari ai nativi, ai
quali venivano chieste informazioni sui parenti più stretti, su quelli più lontani e sulla terminologia utilizzata. Questo
lavoro del 1910, The genealogical method of Anthropological inquiry, illustrava un sistema rapido ed efficace di
raccolta dati relativi all’organizzazione dei popoli selvaggi. L’innovazione era quella di mettere l’europeo sullo stesso
piano del nativo ed anche quella di poter sviluppare con il nativo una confidenza reciproca.
Ciò che un ricercatore doveva fare era vivere con la comunità, entrare nei meccanismi, conoscere la tribù ed
applicare una prospettiva olistica (da olos, intero). Questa prospettiva segna un’importante svolta negli studi
antropologici, anche se il suo lavoro terminò presto, sia perché dovette occuparsi dei del trauma causato ai soldati
dalla guerra, sia per la sua morte prematura, sopraggiunta nel 1922.
Il diffusionismo trovò molti seguaci in Gran Bretagna. Nei primi anni del Novecento, divennero note le teorie di
Grafton Elliot Smith e Perry: offrirono una nuova verdione del diffusionismo, che venne definita iperdiffusionismo.
Postularono un unico centro di diffusione della cultura, l’Egitto; gli egiziani viaggiando avrebbero trasmesso la
propria cultura ad altri popoli, che però non furono in grado di conservarla. Molti popoli conservano i resti di quella
cultura, ciascuno ad un diverso grado di degenerazione proporzionale alla distanza dal punto di partenza.
Con il libro Children of the sun (1923), Perry parlò di teorie eliocentriche ed eliolitiche definite per l’accento posto
sulla diffusione del culto del sole e dei grandi monumenti in pietra.
Il diffusionismo radicale, o iperdiffusionismo, ebbe grande seguito, ma fu solo una meteora.
Nell’anno della morte di Rivers un antropologo polacco trasferitosi in Inghilterra pubblicò un libro destinato a
segnare un momento decisivo nella storia dell’antropologia. Malinowski aveva studiato antropologia a Londra;
cittadino dell’Impero austro-ungarico, era un nemico quando scoppiò la Prima guerra mondiale che lo sorprese in
Australia, a Melbourne, dove si era recato nel 1914 per un congresso. Lo studioso venne comunque lasciato libero di
condurre le sue ricerche in Nuova Guinea, nelle Isole Trobriand e in Malanesia, dove studiò l’organizzazione sociale e
quella economico-giuridica, le tecniche di costruzione delle canoe, i miti ed i riti, la lingua ed il comportamento
sessuale. Successivamente, dal 1922 al 1938, fu professore alla London school of economics per poi trasferirsi negli
Stati Uniti. Nel 1910 avviene la pubblicazione del suo importantissimo libro, Argonauti del Pacifico.
Fu molto apprezzato per come si legava ai nativi e per la sua eccezionale brillantezza.
Malinowski diede vita a quella che venne definita osservazione partecipante, una tecnica d’inchiesta che
permetteva al ricercatore di entrare in un rapporto empatico con i nativi, cogliendo la loro visione del mondo.
Il mito di Malinowski, come uomo in fuga dalla civiltà e dalla guerra, si diffuse rapidamente fino alla scoperta dei suoi
diari personali, con i quali venne alla luce una figura di ricercatore completamente diverso da come appariva: nei
suoi scritti si parla del disagio epistemologico dell’antropologo nel confrontarsi con le interpretazioni dei nativi.
della cultura delle Isole Trobriand, ma partiva da un aspetto particolare della vita per poi aprirsi sugli altri; l’oggetto
principale era una forma di attività di scambio praticata da un certo numero di comunità stanziate su isole comprese
in un’area geografica circoscritta. Questa forma di scambio, chiamata kula, era un fenomeno economico complesso
di notevole importanza teorica.
Tra le isole abitate dai gruppi partecipanti allo scambio, disposte in circonferenza, circolavano due tipi di oggetti:
collane di conchiglie rosse (soulava), che circolavano solo in senso orario, e braccialetti di conchiglie bianche (mwali),
che circolavano solo in senso antiorario, in modo che le prime fossero scambiate con i secondi e viceversa.
Gli oggetti circolavano sempre, restando in mano alle tribù per brevi periodi. La partenza e l’arrivo di questi oggetti
erano accompagnati da rituali precisi, accompagnati da un commercio in base al valore dell’oggetto.
È importante l’esistenza di sfere di scambio, ambiti non comunicanti nei quali circolano oggetti di natura differente.
La novità dell’osservazione partecipante era la prospettiva di tipo olistico e non settoriale, inoltre l’oggetto di studio
dell’antropologia (società, culture) risultava costituito da parti tra loro correlate in senso funzionale (funzionalismo).
Questa prospettiva mirava ad accentuare il comportamento coerente e ragionevole del primitivo, contro le tesi
discriminatorie degli evoluzionisti. Inoltre, Argonauti del Pacifico fu considerato il primo studio sull’antropologia
economica, intesa non solo come economia, ma anche come complesso di produzione, distribuzione e scambio.
Ciò che Malinowski evidenziò nello scambio kula fu proprio il principio di reciprocità, che tratterà nell’opera Diritto e
costume nella società primitiva, del 1926. Il principio attribuiva alla pratica un aspetto di coerenza ad altre pratiche
connesse con il controllo sociale. Questa novità venne rielaborata nella teoria del dono di Mauss e negli studi
antropologici di Lévy-Strauss.
Nell’opera The family among the australian aborigines (1913) confutò l’ipotesi della promiscuità originaria.
Secondo lo studioso, queste pratiche avevano delle precise regole e non consentivano l’accoppiamento
indiscriminato al di fuori del matrimonio. Da qui nacque l’idea della famiglia elementare come cellula universale e
originare, luogo di riproduzione biologica e culturale, concetti illustrati nell’opera Sesso e repressione sessuale tra i
selvaggi (1927). L’incesto era bandito, poiché comportamenti di quel genere avrebbero minato la struttura dei
comportamenti all’interno della società, mentre l’esogamia era il mezzo per risolvere correttamente questo divieto.
Il modo in cui Malinowski intese queste pratiche lo portò produrre la concezione funzionalista.
L’immagine della società e della cultura era quella di un insieme di pratiche e comportamenti tra loro integrati che
tendevano all’equilibrio della società e al suo funzionamento (funzionalismo ristretto). In seguito aggiunse a questa
prospettiva un novo elelmento, quello del significato della cultura; egli parla di vasto apparato,
materiale/umano/spirituale. Questa analisi coincide con quella delle relazioni tra i bisogni fondamentali e quelli
secondari o derivati, che mantengono la coesione sociale.
In Magia, scienza e religione (pubblicato postumo nel 1948) viene illustrata la teoria della magia. Il lavoro è basato
sugli studi condotti da Malinowski nelle isole Trobriand, dove aveva analizzato la “magia agricola” degli abitanti di
queste isole. Tali osservazioni avevano dato origine alla pubblicazione di un’altra grande opera etnografica, I giardini
di corallo e la loro magia, del 1935. Respinte le teorie di Frazer, secondo cui la magia era solo un goffo tentativo di
manipolare lo svolgersi dei fenomeni naturali, Malinowski propose una spiegazione delle pratiche magiche che ne
individua la particolare natura nella risposta emotiva ad una situazione non controllabile. La magia non è “anteriore”
alla religione o alla scienza, ma è un possesso primordiale che afferma il potere autonomo dell’uomo di creare dei
fini desiderati. Bisogna distinguere tra magia e religione, perché quest’ultima è invece un mezzo per rassicurarsi di
fronte alla prospettiva della fine che spaventa l’uomo.
Nell’opera La dinamica del cambiamento culturale (pubblicato postumo nel 1961) si analizza la teoria del
cambiamento culturale: lo studioso sostenne che l’incontro tra due culture portasse alla creazione di una terza
cultura, o terza entità; questa teoria venne successivamente molto criticata.

CAPITOLO 10 - L’ANTROPOLOGIA PSICOANALITICA E LO STUDIO DELLA CULTURA

Nel XX secolo si è sviluppata una nuova disciplina, la psicoanalisi, che ha rivelato l’esistenza di una vita psichica
inconscia, risultato, da un lato, di pulsioni e istinti e, dall’altro, dalle forze della cultura. Questa disciplina si è inserita
nello studio dell’antropologia, dando vita all’antropologia psicoanalitica.
Il primo a sviluppare una teoria sull’origine e sullo sviluppo della cultura fu Freud con l’opera Totem e tabù (1913),
con la quale aprì un dialogo tra psicoanalisi ed antropologia. Freud aveva letto Frazer e Robertson Smith. Totem e
tabù doveva rappresentare un tentativo di risposta a due domande che ancora tormentavano gli antropologi
dell’epoca: che cos’è il totemismo? Che relazione ha il totemismo con l’esogamia?
La tesi di Freud relativa all’origine del totemismo e dell’esogamia può essere così riassunta: nell’orda primitiva il
padre detiene il controllo assoluto delle femmine, madri dei suoi figli. Lo scenario iniziale è quello di una famiglia al
cui interno si sviluppa il conflitto tra il padre e i figli che, alla fine, per potersi accoppiare con le femmine del gruppo,
lo uccidono e, dato il loro livello primitivo, lo divorano. All’idea di un’umanità originariamente dedita al
cannibalismo, Freud affianca quella della famiglia poligamica. Quest’ultima non si accordava con l’idea di promiscuità
originaria, proposta dagli evoluzionisti. Dopo l’uccisione e il pasto cannibalico, i figli, colpiti dal rimorso, avrebbero
idealizzato la figura del padre e, come autopunizione. si sarebbero vietate le femmine del gruppo dando così origine,
nel medesimo istante, alle istituzioni del totemismo e dell’esogamia. L’autointerdizione nei confronti delle donne del
gruppo (proibizione dell’incesto) e il divieto di uccidere e di cibarsi dell’animale totemico, figura traslata del padre e
simbolo del gruppo (totemismo), avevano origine nel sentimento di colpa dei figli e nella constatazione della totale
inutilità dell’atto commesso. È interessante notare come la violenza emerga come elemento fondante della cultura.
Dopo aver trattato il tema dell’incesto nella prima parte dell’opera, Freud definì il tema di ambivalenza emotiva,
legata al tabù. “Tabù” è un adattamento della parola polinesiana “tapu”, cioè proibito/pericoloso. Per i polinesiani
tapu è il padre, ma anche il re, e tutto ciò che entra in contatto con lui.
La risposta al tabù da parte dei nevrotici e selvaggi consente a Freud di parlare di ambivalenza. Nella nevrosi il tabù
nasce come proibizione dalla nascita, ma rimuove la pulsione senza eliminarla. Da qui scaturisce la fissazione
psichica: ovvero la volontà di fare una cosa proibita, nonostante se ne abbia orrore. Per i selvaggi avviene la stessa
cosa e alla base del rispetto del tabù c’è una rinuncia. Freud per spiegare questa prospettiva prese in esame
l’uccisione di un nemico: la vittima veniva placata di doni e preghiere; l’uccisione era un tabù e solo dopo qualche
tempo l’uccisore veniva purificato e reintegrato nella comunità. La stessa cosa succede per quanto riguarda il
rapporto dei selvaggi con i sovrani, a cui sono attribuiti poteri esagerati, ma vengono deposti o uccisi perché la
natura ha deluso le loro aspettative. Per quanto riguarda la morte di un parente, i selvaggi provano inconsciamente
soddisfazione negando che fossero stati mai ostili al defunto: un altro caso di ambivalenza.
Malinowski aveva notato nelle isole Trobriand che il complesso di Edipo europeo, quello studiato da Freud, aveva
sembianze diverse in quanto il padre aveva poca importanza: era lo zio materno a detenere il potere.
Nel 1927 Malinowski aveva scritto Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, nel quale aveva definito il complesso
matriarcale nel quale esisteva un complesso di Edipo diverso e caratterizzato dal desiderio di unirsi alla sorella e di
uccidere lo zio materno. Ciò che emerse da questo studio fu che le società primitive presentavano le stesse nevrosi
occidentali, ma in una forma differente.
Dopo Freud questo problema della cultura venne analizzato da uno studioso ungherese, Roheim. Egli con il saggio
Origine e funzione della cultura (1943) interpretò la cultura come nevrosi collettiva, in pratica egli sosteneva l’idea
che la cultura sarebbe un edificio costruito allo scopo di realizzare, le fantasie della nostra infanzia. Egli pone come
chiave di lettura centrale il concetto di sublimazione, ciò che consente l’edificazione della cultura, rivolta verso
qualunque sfera di attività. La sublimazione però è anche una specie di compromesso che evita il raggiungimento
della soddisfazione immediata dei propri desideri.
Un altro antropologo che si avvicinò alle idee di Freud fu Layard, allievo di Rivers, vissuto però nel periodo del
diffusionismo, quindi abbastanza emarginato. Egli conciliò le idee di Rivers (capo spedizione a Malekula) e Jung
(psicanalista svizzero, allievo di Freud, di cui fu paziente) nell’opera Gli uomini di pietra di Malekula del 1942. Egli
però si distaccò da Jung per alcuni motivi: critica nei confronti dell’interpretazione sessuale di tutti i simboli data da
Freud, concezione della libido come espressione a livello psichico dell’energia vitale, l’idea che le turbe siano anche il
risultato del dialogo dell’individuo con il modo. Attraverso queste idee egli affrontò l0analisi del rituale maki, un rito
secondo il quale un uomo, sacrificando maiali maschi, si appropriava della forza vitale della vittima e si metteva al
riparo, dopo la morte, dalla distruzione di uno spirito preposto alla sua persona. Questo rito era ripetuto nella vita
finché l’individuo non fosse benvoluto dagli antenati, con il diritto di raggiungerli. A ogni rito egli prendeva un nuovo
nome. Il rito si componeva di due parti ciascuna, dalla costruzione di un monumento di pietra, il primo somigliante al
menhir (associato al sesso maschile) dell’Europa preistorica, il secondo era una piattaforma, simile al dolmen
(associato al sesso femminile). Secondo Layard il maki è una forma di individuazione grazie al quale il soggetto
stabilisce un equilibrio dinamico tra la vita e il suo inconscio.
Layard inoltre vide nel vicino vulcano, luogo raggiunto dai defunti, il simbolo della relazione madre-bambino e quindi
della sessualità maschile e femminile.

CAPITOLO 11 - GLI STUDI ETNOLOGI IN ITALIA TRA LE DUE GUERRE

La scuola italiana fu influenzata da quella austro-tedesca, con la persona di padre Shmidt, il quale ebbe modo di
insegnare in Italia nella scuola pontificia, diffondendo le proprie teorie soprattutto tra i missionari. Fu con
Pettazzoni, storico delle religioni e uno dei maggiori promotori degli studi etnologici in Italia, compose l’opera
L’onniscienza di Dio, lavoro di sintesi del 1955 in cui venivano riprese ricerche precedenti; era un grande studio
comparativo sulla concezione che tutti i popoli hanno di un essere supremo. Si trattava comunque di un’opera
comparativa, e non diffusionista, e neppure degenerazionista com’era quella di Shmidt.
La tradizione etnologica in senso stretto, contrassegnata dallo studio dei popoli extraeuropei, ebbe importanti
rappresentanti nei linguisti ed africanisti Conti-Rossini e Cerulli, ma non fu in grado di esprimere tutte le sue
possibilità. Perché l’etnologia italiana producesse un lavoro monografico nel senso usuale del termine bisognerà
attendere fino al 1940, quando Grottanelli pubblicò l’opera I Mao, uno studio sulla popolazione dell’area ovest-
etiopica ai confini con l’attuale Sudan. Nell’opera non mancano concessioni all’idea di una missione civilizzatrice da
compiere in Africa da parte dell’Italia; ciò era conseguenza del contesto politico italiano, che di fatto di anche il
motivo frenante dello sviluppo dell’etnologia. Inoltre, gli studi sulle popolazioni erano condotti generalmente da
militari, invece che da studiosi. L’etnologia di quel tempo era assertiva all’ideologia fascista, incipit delle leggi raziali
varate nl 1938. In quell’anno, tra i partecipanti all’ottavo Convegno Volta c’erano illustri studiosi tra i quali Shmidt,
rappresentante del Vaticano che difendeva i cristiani neri dell’Africa, Pettazzoni, che cercò di fare da intermediario
tra la scuola diffusionista e la prospettiva funzionalista e Cipriani, uno dei teorici della razza pura e dell’inferiorità
mentale delle popolazioni di colore. Grazie anche ad il suo contributo fu messo a punto il manifesto della razza, su
base ideologico-giuridica, della polizia razzista contro gli italiani con ascendenze ebraiche e contro le minoranze.
L’Italia fascista fu all’avanguardia nell’elaborazione di disposizioni razziste in materia coloniale. L’allineamento del
Paese alle leggi raziali permise la creazione della cattedra di Biologia generale delle razze umane all’università e il
Museo di Firenze fondato da Mantegazza fu il principale centro in Italia nel quale si elaborarono le teorie razziste.
Tra molti che continuarono durante la dittatura il loro lavoro, aderendo di facciata al regime, ci fu De Martino citato
come figura centrale della tradizione italiana. Egli si avvicinò alle idee di Benedetto Croce. Si definiva un etnologo ed
esordì con Naturalismo e storicismo nell’etnologia, opera che avrebbe dovuto riformare il sapere etnologico.
Criticò il naturalismo della scuola durkheimiana, colpevole di aver tralasciato la dimensione storica e spirituale.
A Milano, nel 1930, sotto la guida del filosofo Antonio Banfi, si costituì un gruppo di giovani studiosi aperti al
pensiero francese e tedesco; il gruppo si chiamò Scuola di Milano ed era attento alle teorie di Hegel, Kant, Durkheim,
Lévy-Bruhl e soprattutto a livello pratico alle forme di vita, oggetto di studio dell’antropologia.
Nel 1941 uscì Il pensiero dei primitivi di Cantoni, filosofo allievo di Banfi. Anche quest’opera era frutto delle
esperienze straniere, sebbene al suo interno ci fossero aspetti della filosofia della cultura banfiana, rappresentata da
una concezione di razionalità come esigenza volta a comprendere campi di sapere molto diversi tra loro. Inoltre, per
la filosofia della cultura di Banfi bisognava storicizzare le esperienze culturali riconducendole ad un ambito specifico.
Negli anni del dopoguerra De Martino iniziò la sua riflessione etnologica vera e propria, sostenuta dalle ricerche
etnografiche da lui condotte nelle regioni dell’Italia meridionale. L’etnologia italiana extra-europea, invece,
attraversò un periodo di forte crisi che avrebbe inciso sullo sviluppo delle discipline antropologiche in Italia.

CAPITOLO 12 - L’ETNOLOGIA FRANCESE (1920-1940)

Negli anni compresi tra l’ultimo scorcio dell’Ottocento e lo scoppio della Prima guerra mondiale la riflessione
francese sulle società primitive era rimasta legata ad una dimensione per lo più intellettualistica e speculativa.
All’origine di ciò vi era la stretta derivazione degli studi etnografici da quelli filosofici e sociologici.
Nei primi decenni del Novecento l’etnografia era stata comunque praticata, soprattutto da alcuni funzionari
dell’amministrazione coloniale, in Africa occidentale subsahariana: lavori di etnolinguistica condotti da Delafosse e
quelli etnologici di Tauxier gettarono le basi dell’africanistica, il settore che ha avuto maggior seguito in Francia.
Verso la fine degli anni Venti gli insegnamenti di Mauss e le attività dell’Institut d’ethnologie portarono ad una nuova
fase: il parlamento francese approvò la missione Dakar-Gibuti nella quale si sarebbero raccolti oggetti e dati sulle
lingue e culture dei popoli africani, per poi esporre al Museo d’etnographie di Parigi (attualmente Musée de
l’homme). Questa missione fu un vero successo e riportò l’attenzione su questi studi.
A capo della missione c’era Griaule, allievo di Mauss, accompagnato dallo scrittore Leiris, autore del libro L’Africa
fantasma: fu il primo tentativo antropologico di coordinare l’osservazione di sé stessi e quella degli altri, una prima
esperienza di un’intimità antropologica. Durante una tappa della spedizione, i due entrarono in contatto con la
popolazione dogon ed ebbero modo di studiarne i miti e la cosmologia. Nel 1930 Griaule pubblicò Maschere dogon,
uno studio sull’uso delle maschere da parte di questo popolo. In Dio d’acqua (1948) ricostruì la cosmologia Dogon in
forma di dialogo con un anziano cacciatore cieco, Ogôtommeli.
Scoprì un pensiero raffinato pari a quello dell’antichità, inoltre gli dette la possibilità di formulare una teoria sul
rapporto tra sistema mitico e vita sociale della popolazione dogon. L’organizzazione sociale, la vita produttiva e
cerimoniale, i rapporti tra i sessi apparivano infatti a Griaule come qualcosa che non poteva essere spiegato senza la
conoscenza della cosmologia; negli atti ordinari, infatti, i dogon non farebbero che ritualizzare il mito, inteso come
sistema di idee-guida compiuto e strutturato. Predomina l’idea che il mondo antico e la cosmologia costituiscano un
complesso di idee del tutto autonomo e che la realtà sociale discenda, in qualche maniera, dalla rappresentazione
che gli attori sociali hanno di quel complesso di idee. Bisogna studiare il mito e la cosmologia di un popolo per
comprenderne l’organizzazione sociale, tuttavia alla conoscenza della cosmologia si poteva accedere solo se iniziati.
Ciò che veniva definita “l’iniziazione di Marcel Griaule”, e che nelle intenzioni dello studioso costituiva la chiave
d’accesso alla cosmologia, fu ottenuta in una serie di interviste con il saggio Ogôtemmeli. Oggi ci si chiede se, proprio
per il fato di essere stata in contatto per così lungo tempo con gli anziani dogon, Griaule non abbia finito per scrivere
ciò che i dogon volevano che lui scrivesse. Il cacciatore rilasciò importanti informazioni, permettendo allo studioso di
venir a conoscenza del fatto che i dogon conoscevano i bianchi e la loro religione, non erano così lontani dalla civiltà.
In contrasto con la tesi durkheimiana, Griaule rivendicò la priorità degli studi monografici su quelli comparativi,
convinto che solo uno studio approfondito potesse ricostruire nel miglior modo il sapere completo di una civiltà (tesi
simile a quelle del particolarismo storico di Boas ed al funzionalismo di Malinowski).
Nel lavoro Il metodo dell’etnografica (1957) considerava l’inchiesta etnografica come un’operazione strategica: le
metafore utilizzate per descrivere le procedure del lavoro mettevano in rilievo la tortuosità dell’inchiesta, il carattere
lacunoso di alcune dichiarazioni, le esortazioni dell’etnografo nei riguardi dell’indigeno che tende a divagare.
Durante la guerra molti etnologi perirono, anche Griaule morì sebbene in molti continuarono i suoi studi circa i
dogon, tra i quali sua figlia Genéviève Calame-Griaule, Dieterlen e Paulme. L’oggetto di studio era in linea con le
idee di Griaule, essi affronteranno infatti quelli che saranno chiamati i sistemi cosmologici e le religioni africane, in un
tentativo di ricomposizione di universi mitici e religiosi caratteristici delle culture indigene dell’Africa occidentale
francese. Sempre a partire dalla fine degli anni Trenta, alcuni antropologi britannici tra i quali Evans-Pritcherd
imposteranno in termini di coerenza logica interna ad un pensiero come quello degli Azande (Africa centrale) il
problema della spiegazione delle credenze nella stregoneria, nella divinazione e nella magia.
L’etnologia di Griaule subì delle critiche nel periodo storico della decolonizzazione, durante il quale lo studioso venne
accusato di congelare le culture in forma di sistemi di pensiero e strutture sociali avulse dal contesto storico e di
sottrarle in maniera artificiosa alle trasformazioni che segnano invece il divenire delle società e delle culture.
Una figura di rilievo nell’etnologia francese fu Leenhardt, fondatore dell’etnologia oceanistica. Missionario
protestante, fu inviato nella Nuova Caledonia, una grande isola della Melanesia a est dell’Australia. L’interesse
maggiore dello studioso era quello di evangelizzare la popolazione del luogo, i Canak. Egli creò un ponte con la loro
cultura, traducendo nel loro linguaggio le Sacre Scritture ed ebbe modo di scoprir un mondo di simboli,
rappresentazioni e idee complesse sulla vita, sulla morte e sulla persona. In Do Kamo. La persona e il mito nel
mondo malanesiano (1947) è trattata la grande cultura del mito e della persona; i Canak erano animati da uno
spirito fortemente religioso. Leenhardt partì dal punto di vista dei fatti personali e non sociali (in contrapposizione
con la tradizione durkeheimiana). Il mito per i Canak era un qualcosa che dava senso al tempo, al paesaggio e alla
persona. Il mito rendeva conto della partecipazione dell’uomo col mondo e con la natura. Inaugurò il filone di studio
della cosmologia primitiva, più come sistema di pensiero che come aspetti simbolici legati ad una struttura sociale.
All’interno della tradizionale sociologia francese si inserì quella che venne definita sociologia maghrebina: riflesione
sulle società e sulle culture del Nord Africa. Le ricerche di questa disciplina si diressero verso aree ad alta e
complessa civilizzazione, ritrovandosi lontana dall’etnologia africanista di Griaule e oceanista di Leenhardt.
Montagne è una figura importante nella sociologia maghrebina. Giunse in Marocco come militare, lì studiò il berbero
e l’arabo diventando uno dei più grandi conoscitori delle popolazioni locali e della loro organizzazione. Si occupò
anche della Siria e della sedentarizzazione dei beduini del Vicino Oriente. Fu direttore dell’Institut français di
Damasco e fondò il Centre des hautes etudes sur l’Afrique et l’Asie Modernes.
Nel 1960 scrisse I Berberi e il Makhzen, la monografia più etnografica del Novecento. La novità del suo lavoro sta nel
poco interesse che nutriva l’etnografia in generale nei riguardi del Nord Africa, inoltre egli si basò molto sulla
documentazione storica, mentre l’etnologia tendeva a lavorare su popolazioni prive di scrittura.
Normalmente i berberi avevano istituzioni democratiche, con dei capi eletti a turno tra gli uomini delle tribù. Costoro
potevano accrescere il loro potere e con l’alleanza del sultano il loro potere poteva diventare tirannico; questo
potere veniva meno alla morte del sultano o nel caso di una ribellione. Ciò portava allo stato originario delle cose.
La storia della religione sembra oscillare tra due estremi: una forma di governo democratico (assembleare) o
oligarchico (notabili locali) da una parte e una forma tirannica dall’altro. Oggetto dell’opera erano le varie fasi che il
potere politico poteva assumere, dalla democrazia alla tirannia e viceversa.

CAPITOLO 13 - USA 1930-1950: L’INDIVIDUO NELLA SUA SOCIETÁ

Nel corso degli anni Venti, dalla riflessione di Kroeber e degli allievi di Boas nacque una prospettiva che prese il nome
di configurazionismo, termine che si riferisce all’idea secondo la quale ogni cultura costituisce il prodotto
dell’interazione di più modelli culturali o configurazioni. Se ne occupò Ruth Benedict, allieva di Boas, che sosteneva
che il significato di un tratto culturale era conseguenza del modo in cui si collegava agli altri tratti venendo a far parte
della stessa configurazione. La cultura era una configurazione nella quale gli elementi interferiscono l’uno con l’altro
producendo modelli significanti. Le culture sono viste come complessi integrati, avvicinandosi in tal modo alle
posizioni dei funzionalisti suoi contemporanei. Tuttavia ella teneva a distinguersi per il modo in cui concepiva
l’effetto dell’integrazione culturale: tale integrazione aveva il potere di produrre un modello culturale riflesso nel
carattere e nel comportamento sociale dell’individuo. Modelli di cultura, opera del 1934, sottolineava l’irriducibilità
di una configurazione culturale ad un’altra e quindi negava la possibilità di classificare le culture per tipi. Alla base di
questa irriducibilità stava lo stesso processo di integrazione dei tratti prodotto dal modello. Per integrazione si
intende: una cultura è un insieme più o meno coerente di pensieri e azioni e nell’ambito di ogni cultura si delineano
certi scopi caratteristici che possono essere soltanto suoi, non condivisi da nessun altro tipo di società.
Il primo studio della Benedict riguardava la credenza nello spirito guardiano tra gli indiani del Nord America, entità
sovrannaturale con il compito di assistere l’individuo nelle sue imprese di caccia o di guerra e che si rivelava
attraverso il sogno o la visione. Questo tema è trattato nell’opera Il concetto dello spirito guardiano (1923), un
lavoro ispirato a Boas che era interessato allo studio della trasmissione dei tratti e alla loro modificazione in contesti
culturali differenti. Esaminando la diffusione della credenza nello spirito guardiano in relazione ad altri tratti culturali,
Benedict pervenne alla conclusione che tale credenza assumeva una sfumatura psicologica differente da un società
all’altra; ogni società esprimeva una propria modellizzazione.
Tra gli antropologi che svilupparono una visione originale dei rapporti tra individuo e società ci fu Bateson, allievo di
Malinowski. Esordì con una ricerca sul campo in Melanesia, stanziandosi presso gli Iatmul della Nuova Guinea; compì
ricerche che lo consacrarono come brillante antropologo. Pubblicò nel 1936 Naven, cioè il nome di un rituale degli
Iatmul, partendo dallo studio di questa cerimonia ne analizzò le implicazioni psicologiche, economiche, politiche ed
etiche. Il naven era un rituale di travestimento che veniva celebrato quando un giovane compiva la prima vera azione
meritevole. I suoi parenti si vestivano con abiti dell’altro sesso mimando i rispettivi comportamenti, cioè la
fragilità/emotività della donna e la fierezza dell’uomo. Al rituale avevano una parte di primo piano il laua, cioè
l’iniziato, e il wao, cioè suo zio materno. Il travestimento segnava la contrapposizione tra ethos (tono emotivo) e
eidos (ideale locale): si rifà al concetto di configurazione della Benedict. Durante il rituale, grazie al travestimento, gli
uomini hanno modo di esternare sensazioni emotive e le donne possono ostentare fierezza, atteggiamenti
rispettivamente negati nel quotidiano. Riguardo la parte centrale del naven, Bateson sviluppò la nozione di
schismogenesi. Tra gli Iatmul l’ethos maschile e quello femminile erano diversi. Più gli uomini si comportavano in
accordo con il proprio ethos (fatto di esibizionismo ed atteggiamenti aggressivi), più le donne rafforzavano il loro
(fatto di sottomissione e approvazione nei confronti dell’uomo). Partendo dal caso degli Iatmul, lo studioso allargò la
nozione di schismogenesi e concluse che le dinamiche schismogenetiche, generatrici di comportamenti divergenti
riguardavano non solo gli individui, ma anche i gruppi. Tutte le società possiedono però meccanismi frenanti grazie ai
quali è possibile bloccare o contenere il processo di schismogenesi che, se portato alle estreme conseguenze,
provocherebbe la disgregazione sociale nel primo caso, e la schizofrenia nel secondo.
Un grande contributo all’unione tra antropologia e psicanalisi la diede Kardiner, allievo di Boas e poi in analisi con
Freud, diventando psicanalista egli stesso. Tenne un seminario presso la Columbia University di New York, pensato
come luogo di discussione tra antropologi e psicanalisti al fine di sviluppare il tema dell’interazione individuo-società
sotto il profilo psicologico. A questo seminario diede un importante contributo Linton, che era in possesso di una
grande esperienza etnografica in Madagascar, Polinesia e Stati Uniti. Egli era in grado di dare a Kardiner tutto il
materiale necessario per l’elaborazione delle sue teorie e sulla formulazione di quella riguardo la personalità di base,
sviluppata nel libro del 1939 L’individuo e la sua società. La personalità di base è per Kardiner una struttura in cui
concorrono quelle che lui chiama istituzioni primarie e istituzioni secondarie: le prime sono ciò che contribuisce a
plasmare la personalità degli individui nella fase iniziale della loro esistenza; le seconde sono quegli elementi
culturali che una società elabora allo scopo di consiliare le tensioni derivanti dalle istituzioni primarie sulla psiche,
cioè religione, miti, leggende e tabù. Nell’intenzione di stabilire un ordine di priorità nel processo di formazione
centrale, Kardiner propose una lettura della religione e del mito in accordo con le teorie freudiane; centrale, a
questo riguardo, è il concetto di proiezione. L’individuo elaborerebbe, nel corso dell’infanzia, sotto l’azione delle
istituzioni primarie, una particolare immagine delle figure parentali, le quali sono oggetto della sua effettività, e le
proietterebbe successivamente nel quadro delle istituzioni secondarie, come per esempio la sfera mitico-religiosa.
Non mancarono le critiche ai funzionalisti, alle teorie della Benedict riguardo l’integrazione ed anche al pensiero di
Freud, per il quale i fattori culturali rivestivano un’importanza secondaria ed erano il prodotto di determinate
pulsioni inconsce, ma sempre attive, al di là delle situazioni storiche e contingenti in cui gli uomini dovevano operare.
La prima uscita riguardo lo studio delle popolazioni del continente americano si deve a Margaret Mead, allieva di
Boas che compì studi nelle isole Samoa, in Polinesia, a cavallo tra il 1926 e il 1927. In seguito a degli sconvolgimenti
nella società Americana di quegli anni (nel primo dopoguerra ci fu un aumento della delinquenza comune e giovanile
in particolare, emarginazione sociale ed alcolismo), ci si concentrò sulla socializzazione all’interno della società
stessa, prendendo in esempio la teoria superorganica della cultura di Kroeber e la concezione boasiana della
dinamica sociale come prodotto delle reazioni dell’individuo nei confronti della sua cultura. Il primo lavoro della
Mead si intitolava L’adolescenza a Samoa (1928): uno studio focalizzato sul periodo di vita adolescenziale della
donna samoana. Ne risultò che l’adolescenza in una società primitiva era meno esposta a traumi di quanto non fosse
quella occidentale, questo per la mancanza di messaggi concorrenziali, produttivistici e il carattere
monodimensionale nelle scelte del giovane. Ciò dimostrava che a modelli culturali diversi, corrispondessero modelli
educativi differenti. Il lavoro della studiosa costituiva una rottura nei confronti della mentalità ristretta degli ambienti
statunitensi e un grande contributo agli studi sulla socializzazione e sulla formazione della personalità nel contesto
delle culture primitive, oltre che al tema della sessualità. Quest’ultimo tema verrà ripreso nell’opera Sesso e
temperamento in tre società primitive, del 1935 e, successivamente, in Maschio e femmina del 1949.
In questi studi si inaugurò lo studio delle differenze di genere. Le opere della Mead erano rivolte ad un pubblico di
specialisti ed educatori, utili a contribuire alla critica dell’etnocentrismo e del razzismo.
Il contributo negli studi antropologici della Benedict e della Mead fu rilevante per mettere in evidenza forme culturali
diverse e non per questo inferiori a quelle occidentali, contribuendo ad introdurre in antropologia il concetto di
relativismo culturale: idea secondo la quale un’azione o un valore, per poter essere compresi, hanno la necessità di
essere considerati all’interno del contesto in cui si collocano; essere culturalmente relativisti significa ritenere che le
esperienze culturali altre non possano essere comprese attraverso l’applicazione scontata e ingenua delle categorie
interpretative della cultura di chi osserva. Il relativismo è un atteggiamento intellettuale che mira a comprendere,
dove comprendere non significa “giustificare”, ma “collocare le cose al posto giusto”.

CAPITOLO 14 - IL FUNZIONALISMO STRUTTURALE BRITANNICO: DA RADCLIFFE-BROWN A EVANS-PRITCHARD

Dopo Malinowski, Radcliffe-Brown divenne la figura più influente dell’antropologia britannica. É considerato il
principale promotore della prospettiva che poneva l’accento sulla struttura sociale come entità funzionalmente
integrata. Allievo di Rivers, compì inizialmente ricerche nell’arcipelago delle isole Andamane, nell’Oceano indiano,
nei primi anni del Novecento. Nel 1933, anno di pubblicazione di Argonauti di Malinowski, uscì Gli isolani delle
Andamane, opera nella quale definì la religione come elemento fondamentale per la vita nella società.
Lo studioso si pose il problema di definire l’oggetto dell’antropologia a partire dalla formulazione di un metodo che
potesse giustificare a pieno tale definizione. Il suo tentativo si affiancava a quelli precedenti di Kroeber e di altri
studiosi americani. Seguendo Durkheim, tentò di circoscrivere il campo dell’antropologia allo studio dei fenomeni
sociali in quanto tali, fenomeni ritenuti non riducibili a un altro ordine di realtà. Il suo metodo consisteva
nell’identificare i meccanismi che operano all’interno delle società consentendone il funzionamento, poi compararli
ed arrivare alla formulazione di leggi valide. Egli distinse etnologia e antropologia; in Gran Bretagna già con Rivers
agli inizi del Novecento, si era definito che l’etnologia aveva per oggetto lo studio della cultura e della storia dei
popoli primitivi. Secondo Radcliffe-Brown, invece, lo studio dei popoli primitivi attuali doveva essere chiamato
antropologia sociale: le condizioni di scientificità nello studio dei popoli primitivi rappresentavano la possibilità di
fondare questa disciplina su un metodo induttivo, tipico delle scienze naturali; l’antropologia sociale, quindi, come
una scienza naturale della società, che indaga fenomeni appartenenti ad uno specifico ordine di realtà (cioè i fatti
sociali) e che sono irriducibili ad altri di natura differente.
Il concetto di struttura sociale divenne così centrale per l’antropologia di Radcliffe-Brown; di fatto è in riferimento a
questo concetto che l’antropologia britannica verrà sviluppandosi nei decenni successivi e a distinguersi da quella di
altri paesi, e specialmente da quella americana. La direzione di ricerca proposta da Radcliffe-Brown risultava
orientata in maniera diversa rispetto a quella statunitense, perché per lui si traduceva spesso in uno studio del
comportamento individuale e dell’adattamento dell’individuo alla sua società; egli oppose lo studio analitico dei
rapporti sociali la cui trama complessiva costituiva appunto la struttura sociale. L’espressione significa “trama dei
rapporti realmente esistenti” tra gli individui. Tale concetto doveva essere esaminato in relazione a quelli di processo
sociale (indica la moltitudine di azioni degli esseri umani e in particolare della loro interazione e azione congiunta) e
funzione sociale (indica il rapporto tra la struttura e il processo vitale).
A fondo di quest’immagine del sociale come insieme coordinato di attività sta l’analogia biologica con l’organismo
vivente; evidente il riferimento a Durkheim, perché la funzione sociale è anche il rapporto che una forma di attività
sociale ha con la struttura sociale, alla cui esistenza e continuità porta un contributo. Il concetto di funzione ha in
Radcliffe-Brown un valore epistemologico diverso da quello che esso possiede nell’ultimo Malinowski e segna la
divaricazione tra il funzionalismo dei due autori.
La comunità strutturale delle società umane è dinamica, nel senso che gli uomini sono la materia e la forma il modo
in cui essi sono in rapporto tra loro grazie alle relazioni di tipo istituzionale. La dinamica sociale era così concepita in
termini di semplice rimpiazzo degli elementi della struttura. Questo accento posto sulla continuità strutturale
interessava Radcliffe-Brown in quanto permetteva la comparazione tra strutture sociali.
Lo studio dei sistemi di parentela può essere considerato, accanto a quelli sul totemismo, il settore al quale Radcliffe-
Brown ha fornito il contributo maggiore. La sua competenza si basava soprattutto sulla sua esperienza di lavoro tra
gli aborigeni australiani. L’organizzazione sociale delle tribù australiana (1930-31) fu il risultato di ricerche compiute
a partire dal 1910 in Oceania, dopo l’esperienza alle Ademane. La particolarità di questo lavoro era quella di aver
“predetto”, sulla base di un’ipotesi formulata deduttivamente, l’esistenza, in una determinata regione dell’Australia,
di un particolare sistema matrimoniale, il sistema kariera. Esso prende il nome da una tribù dell’Australia nord-
occidentale; si tratta di un sistema a quattro sezioni in base al quale un individuo viene assegnato, alla nascita, a una
sezione matrimoniale (su quattro) diversa tanto da quella del padre quanto da quella della madre. Egli è obbligato a
sposarsi con un individuo che non è né della propria sezione, né di quella della madre, né di quella del padre. Il
sistema è congegnato in maniera tale da assumere un carattere di ripetitività ciclica. Radcliffe-Brown sintetizzò
questi concetti anche nell’opera Lo studio dei sistemi di parentela, del 1941.
Per quanto riguarda le terminologie, Radcliffe-Brown postulò dei principi strutturali alla luce dei quali le
terminologie di tipo classificatorio (per esempio il chiamare “padre” i fratelli del proprio padre) acquisivano
funzionalità sociologica e di sopravvivenza. Il primo di questi principi strutturali è quello dell’unità del gruppo dei
fratelli, cioè dei figli dello stesso padre e della stessa madre, senza distinzione di sesso. Il gruppo forma un’unità
sociale solidale, perché si presenta come un insieme di individui nei confronti dei quali un individuo che non
appartiene ad esso mantiene la stessa attitudine sociale, e a cui ci si rivolge impiegando lo stesso termine.
Si spiegherebbe così il fatto che u individuo possa chiamare tanto il fratello dl proprio padre, quanto la sorella del
padre, entrambi “padre”. Radcliffe-Brown mise dunque in rapporto diretto terminologia di parentela e
comportamento sociale senza assegnare caratteristiche di causa e di effetto al primo o secondo elemento.
Un altro importante principio strutturale è quello dell’unità di lignaggio, come il fatto che un individuo possa
rivolgersi a tutti gli individui appartenenti alla stessa discendenza di uno dei genitori con lo stesso termine: si verifica
il caso che un individuo chiami gli individui appartenenti alla linea di discendenza materna distinguendoli sul piano
dell’identità sessuale, senza tener conto della differenza generazionale (la madre, le zie e le cugine sono “madre”).
Per quanto riguarda il totemismo, Radcliffe-Brown accettava l’interpretazione funzionale che Durkheim aveva dato
del totemismo, e cioè l’effetto integrativo prodotto dal simbolo totemico a livello dei gruppi che in esso si
identificano, ma respingeva l’ipodesi dell’adozione arbitraria del simbolismo animale e vegetale, avanzata dallo
stesso studioso. Radcliffe-Brown riteneva che l’atteggiamento rituale nei confronti di animali e piante precedesse
l’utilizzazione di questo tipo di simbologia in senso sociologico; il comportamento rituale nei confronti delle piante e
degli animali era connesso con l’importanza che determinate specie avevano nella vita economica di certi gruppi: i
totem non erano oggetto di rituali in quanto simboli delle unità sociali, ma diventavano simbolo di quest’ultima
perché erano già fatti oggetto di una attenzione rituale in quanto utili agli esseri umani.
Radcliffe-Brown sarebbe andato oltre questa interpretazione economica del totemismo una ventina d’anni dopo.
Nel 1952 con Il metodo comparativo nell’antropologia sociale egli abbandonò la spiegazione economico-sociologica
e si concentrò su due problemi: solo certe specie e non altre venissero scelte allo scopo di rappresentare
simbolicamente determinate relazioni tra i gruppi; perché si ritrovino spesso abbinate certe specie le quali, pur
presentando caratteristiche simili, sono pensate come opposte. Attraverso l’analisi comparata di alcuni miti
australiani e nord americani che hanno animali simili e opposti come simbolo (per esempio, cornacchia, corvo e
aquila: tutti uccelli carnivori, anche se la cornacchia si ciba dei resti del pasto degli altri due uccelli predatori), lo
studioso giunse alla conclusione secondo la quale il mondo della vita animale è rappresentato in termini di relazioni
sociali simili a quelle della società umana; in questo modo il totemismo esprime, secondo modalità particolari, una
serie di rapporti opposti o correlati i quali potrebbero venire espressi anche mediante altri simboli. Il totemismo
esprimerebbe l’opposizione di gruppi che sono strutturalmente uniti in una relazione funzionale.
Tra le grandi figure dell’antropologia britannica dei due decenni a cavallo della Seconda guerra mondiale, un posto di
rilievo è quello di Evans-Pritchard. Il suo primo libro uscì nel 1937 col titolo Stregoneria, oracoli e magia tra gli
Azande: una delle monografie etnografiche più celebri. Lo studioso aveva soggiornato presso gli Azande tra il 1926
ed il 1930, vivendo in un’area compresa tra il Sudan e il Congo. Evans-Pritchard studiò la loro concezione della
stregoneria e della magia, e le procedure seguite dagli indovini al fine di scoprire i responsabili dei malefici. Gli
Azande tendono ad attribuire ogni avvenimento alla magia. Colui che subisce delle disgrazie consulta gli oracoli
oppure gli indovino. La stregoneria causa la morte, così la morte diventa una prova di stregoneria e gli oracoli
confermano che fu proprio la stregoneria a provocarla. La magia serve anche a vendicare la morte. La stregoneria,
oracoli e magia costituiscono un complesso sistema di credenze e riti che acquisiscono senso solo se visti come
elementi indipendenti di un unico complesso. Questo sistema ha una sua struttura logica.
Lo studio del 1937 sugli Azande era destinato a dare inizio, sul versante dell’antropologia britannica, alle ricerche su
quelli che vennero chiamati sistemi di pensiero. Il pensiero primitivo non sarà più fatto oggetto di teorie concernenti
la sua natura pre-razionale o pre-logica, ma verrà considerato in diretta relazione con la società che lo esprime e
come un insieme coerente di concetti legati tra loro da una propria logica.
Evans-Pritchard tornerà poi su questi temi con l’opera La religione dei Nuer, con il quale studiò il sistema di credenze
del popolo Nuer. Soprattutto, però, nel libro I Nuer (1940) ebbe particolare attenzione alle dinamiche dell’alleanza e
del conflitto. Opposizioni che in un certo senso rendevano la società equilibrata e priva di capi veri e propri: questo
equilibrio permetteva di bloccare un conflitto e ristabilire l’equilibrio.
Inoltre, propose di illustrare l dinamica politica della società nuer nel modello segmentario: fa intendere che quando
avvengono dei conflitti tra segmenti opposti i più vicini intervengono e così via, creando alleanze e settori più grandi.
Per lo studioso le nozioni di segmentazione e di società segmentaria acquisivano un caratteri dinamico; la società
non era più paragonabile all’esempio del lombrico (organismo primitivo) fatto da Durkheim.
Evans-Pritchard mutò la concezione stessa di antropologia, avvicinandosi alle scienze storiche poiché i suoi studi si
erano concentrati in grandi casi etnografici che sollecitavano una considerazione più storica che sociale.
Gli ultimi lavori si concentrarono sulle critiche al metodo comparativo: contro Frazer (esempi decontestualizzanti per
dimostrare teorie precostruite) e contro Radcliffe-Brown (dee prive di documentazioni etnografiche adeguate).
Propose un metodo comparativo su scala ridotta che prendeva in considerazione società definite e circoscritte;
questo perché temeva la scomparsa della disciplina autonoma, che doveva esclusivamente spiegare le differenze.
Con le sue critiche accelerò il paradigma funzionalista: concezione della struttura sociale come complesso di parti
comparabile ad altri, carattere omeostatico della società pensata sul modello dell’organismo vivente, esclusione
della dimensione temporale dell’analisi dei sistemi sociali.

PARTE QUARTA - LA SECONA METÁ DEL NOVECENTO

CAPITOLO 15 - ETNOLOGIA E ANTROPOLOGIA IN ITALIA NEL SECONDO DOPOGUERRA
Nel 1948 De Martino pubblicò Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo: era un’opera di
continuazione del naturalismo e dello storicismo. Egli cercava di ricostruire il mondo magico che serviva anche a
comprendere l’era attuale. Recuperare il mondo magico della storia significava ribaltare la prospettiva crociana,
definita occidentalmente limitata. Le categorie crociane dello spirito erano quattro: all’attività teoretica sono da far
risalire la filosofia e l’arte. Nella filosofia sono presenti la dimensione conoscitiva e quella universale; l’arte è
conoscenza, ma del particolare. L’economia è l’atteggiamento pratico a mirante al raggiungimento di un fine
particolare mentre l’etica è la volontà di perseguire un fine universale.
La religione non è presene all’intero delle categorie crociane, essedo per Croce una specie di aggregazione di istanze
appartenenti al dominio della speculazione e della morale.
Ne Il mondo magico, De Martino si stacca definitivamente dalle teorie di Croce sostenendo che la realtà storica,
come quella del mondo magico, non poteva essere compresa dall’esterno dalle categorie dello spirito, ma andava
ricercata dall’interno. La costruzione della realtà magica ruota attorno al processo di costituzione della presenza che
definisce come ethos (comportamento) fondamentale dell’uomo e la perdita della presenza come rischio a cui
l’uomo è esposto. La presenza è quindi qualcosa che l’uomo si sforza di affermare per sfuggire all’idea insopportabile
di non esserci, è un moto naturale dell’essere umano.
Il magismo si sviluppa proprio per affermare questa idea contro gli evoluzionisti e contro Malinowski: non è una
forma imperfetta di razionalità; non è una semplice risposta allo stress emotivo procurato da situazioni incerte.
La presenza è qualcosa che può essere rimessa in discussione dalla crisi individuale e collettiva; in Morte e piano
rituale del 1958 si tratta il concetto di perdita della presenza: De Martino analizza il lamento funebre del mondo
antico e ei paesi della Basilicata della sua epoca interpretandolo come forma culturale il cui scopo è di far fronte alla
crisi della presenza che minaccia la comunità e le soggettività che ne fanno parte.
Nel 1949 De Martino pubblicò Intorno a una storia del mondo popolare subalterno dove si registrava un forte
avvicinamento alle tesi del marxismo di Gramsci. Il suo fu un marxismo etico, umanistico, che aprì al tema
dell’irruzione delle masse nella storia. Viene analizzato il concetto di destorificazione: meccanismo per cui è solo
pensandosi fuori dalla storia e dalla realtà che diventa possibile sopportare entrambe. Su queste premesse De
Martino inaugura quella che verrà definita antropologia del negativo, mentre lo studio sui rapporti tra soggetto
conoscente e oggetto della conoscenza, cioè la comunità, porterà a parlare di etnocentrismo critico.
Il punto di partenza della riflessione è ciò che viene definito umanesimo etnografico: la via dell’umanesimo
moderno, che assumendo come punto di partenza l’umanamente più lontano, si espone all’oltraggio delle memorie
culturali più care. De Martino era conscio che il rapporto tra osservatore e osservato non era neutro e che l’etnologo
interroga la cultura altrui attraverso una griglia interpretativa costituita da pregiudizi. In alternativa lo studioso può
spogliarsi dei suoi preconcetti, ma perderebbe la propria vocazione specialistica. La soluzione sta in un continuo
confronto tra la storia dei documenti redatti dagli studiosi e la storia culturale occidentale, presupponendole le due
realtà storiche dell’essere umano. L’incontro etnografico risulta essere come un esame di coscienza dell’uomo
occidentale, anche se giudica la cultura occidentale come superiore in quanto sia stata l0unica a porti in maniera
scientifica a comprensione dell’altro.
L’etnocentrismo storico si configura come una continua ridiscussione delle proprie categorie analitiche. Quella di De
Martino è un’analisi sull’antropologia dell’antropologia, in cui l’incontro etnografico si limita ad un’autocritica
concettuale nel segno di un umanesimo etnografico.
Il pericolo al quale andava incontro l’umanesimo etnografico era il relativismo culturale: porre la propria cultura
come unità di misura delle storie culturali aliene. Continuatore delle ricerche demologiche di Pitré, Cocchiara fu
influenzato dallo storicismo crociano e dall’antropologia britannica. Fu allievo di Marett ad Oxford; il suo contributo
più grande fu la consapevolezza che tutto ciò che riecheggia antiche esperienze religiose e sociali (tradizioni popolari)
va visto nell’ottica della storia moderna in quanto accolte e reinterpretate dal popolo e quindi aventi un ruolo attivo;
richiedono un pensiero che li accolga. Egli si interessò al folklore e compose opere sugli studi dei costumi popolari: in
vari scritti analizzò gli aspetti sia dell’immaginario popolare che di quello colto, analizzando temi come quello del
paese di cuccagna (Il paese della cuccagna, 1956), il mito del selvaggio nella tradizione occidentale (Il mito del buon
selvaggio, 1948), l’universo fantastico del mondo rovesciato (Il mondo alla rovescia, 1963). Fu anche autore di
un’opera unica nel suo genere, Storia del folklore in Europa (1952).
Tra gli studiosi che si interessarono dei temi demoetnoantropologici, come sono chiamati in Italia tutti i filoni di
ricerca riconoscibili come parte di una antropologia umanistica, vi sono: Grottanelli (promotore di iniziative di ricerca
nel campo dell’etnologia), Lanternari (primo a prendere in considerazione i movimenti religiosi revivalisti, sorti
presso le popolazioni del Terzo mondo coloniale e post coloniale), Bernardi (ha rappresentato l’apertura verso
l’antropologia britannica, soprattutto circa il profetismo africano in Sud Africa), Tentori (si adoperò per l’introduzione
in Italia dell’antropologia culturale come studio delle società complesse), Tullio-Altan (si concentrò sui cambiamenti
dei valori nell’Italia contemporanea), Cirese (cercò di riformulare gli studi demologici sulle basi marxiste di Gramsci
fio allo strutturalismo francese) e Cardona (glottologo promotore di studi etnolinguistici).

CAPITOLO 16 - L’ANTROPOLOGIA AMERICANA ALLA METÁ DEL NOVECENTO

Nei decenni 1940-1960 del Novecento negli Stati Uniti andò sviluppandosi quella che fu definita prospettiva
nomotetica: ricerca delle leggi come obiettivo delle scienze; si contrappone alla dimensione idiografica (descrizione
del particolare), prospettiva favorita da Boas e seguita anche da Kroeber, Benedict e Mead, che però a lungo andare
se ne allontanarono per seguire la prospettiva nomotetica.
Il primo autore di questo filone fu White, che contribuì negli studi sui sistemi terminologici di parentela e sul tabù
dell’incesto. Da un lato presentò la sua teoria dell’evoluzione culturale, dall’altro la rivalutazione delle teorie di
Morgan in materia di evoluzione culturale, che erano state dimenticate sia per via della loro astrattezza e genericità,
sia perché l’Accademia sovietica delle scienze le aveva elevate al rango di classico del socialismo. Ciò lo spinse ad
andare nell’Unione Sovietica, dove fu influenzato dalle teorie marxiste. Le sue idee confluirono in due opere: La
scienza delle culture (1949) e L’evoluzione della cultura (1959).
Le sue teorie possono essere ordinate in tre tematiche principali: teoria dell’evoluzione culturale (deve prevedere di
individuare un sistema di misurazione della crescita culturale; quanta energia pro-capite una società è in grado di
produrre, controllare e sfruttare), determinismo culturale (era in contrasto con la teoria della Benedict, cioè che non
ci fosse alcuna connessione causale tra stile di vita e tipo di religione, mentre White sosteneva l contrario),
concezione della cultura come tale (sosteneva che l’uomo nasce in una cultura preesistente che gli propina valori,
usi, costumi e una religione; l’uomo è un essere sociale, prodotto del suo tempo e della sua cultura).
White coniò il termine culturologia per disignare il campo di riflessione relativo ai fenomeni materiali, sociali e
simbolici della cultura. In confronto a molti di coloro che avevano individuato le caratteristiche della cultura, egli
l’aveva analizzata per la sua connotazione materialistica.
Lo studioso Steward, come White, rappresentò la reazione al particolarismo boasiano e il ritorno ad una concezione
dell’antropologia come sapere generalizzante. Diversamente da White pose enfasi sull’ambiente e sulle condizioni di
vita. Gli studi che condusse sulla popolazione indiana degli Shoshoni, in Nevada, lo stimolarono alla postulazione
delle teorie di quella che venne definita ecologia culturale, poiché questa popolazione viveva in un ambiente ostile
utilizzando semplici tecnologie, quindi il loro modello di adattamento si dimostrò degno di studio.
L’idea di fondo dello studioso era quella dell’antropologia come scienza naturale. La realtà costituita di fenomeni
complessi secondo un principio causale di cui andavano individuate le regolarità, con un accento sul carattere
controllato, determinando quello che chiamò evoluzionismo multilineare, presente nell’opera Teoria del
cambiamento culturale (1955).
Il carattere controllato consisteva nel tentativo di rintracciare analogie e parallelismi tra gruppi di fenomeni
concatenati. Lo sviluppo culturale andava concepito come l’emergere di livelli di integrazione socioculturale; questi
livelli corrispondono a segmenti di sviluppo evolutivo, nel senso che certi caratteri non scompaiono con l’evoluzione,
ma si modificano. Un ulteriore sviluppo delle teorie di White e Steward fu dato dal materialismo culturale di Harris,
allievo di White. Egli contribuì in misura rilevante alle teorie dei suoi predecessori proponendo un’antropologia
nomotetica e generalizzante in un prospettiva materialistica. Per Harris il materialismo culturale indica come
l’antropologia debba fornire spiegazioni causali delle differenze e delle somiglianze esistenti negli schemi di pensiero
e di comportamento, ma soprattutto delle condizioni, che sono quindi materiali. Lo studioso ha sottolineato la
necessità di guardare ai fenomeni culturali da un punto di vista esterno (etico che prescinda dal punto di vista del
nativo (emico). In questo contesto si sviluppa l’antropologia economica; il tentativo è quello di reagire agli
sconfinamenti della teoria economica in campo antropologico e di fornire un quadro teorico per una considerazione
dei fattori economici da un punto di vista antropologico. Le idee alla base, che però non vennero considerate, sono
quelle di Malinowski e di Mauss sul dono. Il modello formalista implicava di fondare la scienza del comportamento
umano attinente alla sfera economica. L’economista Robbins pubblicò nel 1932 quello che per molto tempo fu il
testo di riferimento base per questa prospettiva, Saggio sulla natura e sul significato della scienza economica.
Quest’opera era espressione di quel progetto, condiviso da gran parte della cultura americana di allora, consistente
nella costruzione di una scienza generale del comportamento. Robbins fece della massimizzazione dell’utile il
principio basilare di ogni comportamento, la ricerca di un livello ottimale di soddisfazione. Lo studio dei fenomeni
economici in relazione a quello delle forme di organizzazione sociale divenne l’obiettivo di alcuni studiosi che
diedero così vita alla cosiddetta prospettiva sostantivista.
Tra questi studiosi vi fu Polanyi, autore de La grande trasformazione (1944), uno studio sulle istituzioni del
capitalismo liberale e dei suoi rapporti con lo stato. Egli partì dal presupposto che la pratica economica non si riferiva
alla ricerca e alla massimizzazione dell’utile, ma nello studio delle istituzioni e dei processi organizzativi delle attività
di produzione. Per i sostantivisti il termine “economico” indicava il rapporto tra l’individuo e l’ambiente, mentre per i
formalisti era un insieme di assunti logici fondati sull’idea di massimizzazione. Si creavano così le condizioni per la
considerazione dell’economico come processo istituzionalizzato (di interazioni tra l’uomo e il suo ambiente, con il
continuo apporto di mezzi che consentono la soddisfazione dei bisogni). Polanyi elaborò una tipologia di sistemi
economici basata su tre forme di circolazione: reciprocità (simmetria parentale), ridistribuzione (centralità dei
sistemi di prestazioni con un’autorità), scambio (mercato). Il fattore economico è intrecciato nel sistema sociale.
Nella metà del Novecento si andò diffondendo l’etnoscienza, o antropologia cognitiva, che cercò di spazzare via le
teorie di ricerca dell’antropologia esistite fino ad allora. Cercò di determinare i meccanismi cognitivi degli individui
appartenenti a culture diverse. Lo scopo dell’etnoscienza è quello di ricostruire il modo in cui il soggetto vede e
categorizza il mondo naturale. Sapir, allievo di Boas, e Whorf erano giunti all’idea secondo la quale la struttura di una
lingua sarebbe determinata dall’esperienza e responsabile della visione del mondo tipica di una cultura.
L’etnoscienza è infatti strettamente collegata ala linguistica, mezzo privilegiato di espressione dei concetti e delle
relazioni tra i concetti espressi. L’accento viene posto sul tentativo di comprendere i principi di organizzazione che
stanno alla base del comportamento; le culture sono organizzazioni cognitive di fenomeni materiali.
Per distinguere il modo di vedere il mondo da quello in cui lo vede il ricercatore, venne elaborata la coppia
concettuale emico/etico. Etico è il punto di vista dell’osservatore che ignora il punto di vista dell’osservato; emico,
invece, offre un’analisi centrata sulle categorie interne ad una determinata cultura.
La critica maggiore alla prospettiva emica è che non si può giungere a una conoscenza oggettiva della realtà facendo
riferimento alle idee espresse dagli attori sociali. Solo le regole etiche permetterebbero questo, in quanto quelle
dell’antropologo hanno valore dal momento che sono logicamente conclusive.
Una delle tecniche elaborate al fine di analizzare i campi semantici nella prospettiva dell’etnoscienza è quella
conosciuta come analisi componenziale dei termini di parentela, sviluppata da Goodenough e Lounsbury
riprendendo le considerazioni di Morgan. Questi termini sono in relazione di contrasto dal punto di vista
generazionale e da quello sessuale. Oltre a questa relazione di contrasto, la classificazione e basata anche su una
relazione gerarchica. Queste classificazioni sono alla base di quelle componenti da cui si origina il significato inerente
all’uso di ciascun termine e risponde alle due regole etiche ed emiche.
All’interno di questa analisi l’etnoscienza si configura come un sapere relativista.
La validità di questa scienza ha trovato una grande risposta nella classificazione dei colori di base negli studi
effettuati da Berlin e Kay in Basic Color Terms (1969). La terminologia di base si sviluppa secondo un andamento di
tipo evolutivo, da due termini ad undici. Le teorie danno alla società più semplice una classificazione di pochi termini,
ciò è controverso poiché, per esempio tra Inuit (gli eschimesi) che hanno una società meno complessa in senso socio-
culturale, esistono almeno quaranta modi diversi di dire “neve”; quindi la ricerca della complessità socio-culturale e
repertorio lessicale appare come un’operazione complessa.
Le critiche si sono rivolte soprattutto verso il fatto che il sistema percettivo è influenzato dalle determinanti culturali.

CAPITOLO 17- L’ANTROPOLOGIA STRUTTURALE DI CLAUDE LÉVI-STRAUSS

L’opera di Lévi-Strauss può essere considerata come uno sviluppo dell’etnologia francese di ispirazione
durkheimiana, ma egli non può esserne considerato un discepolo modello; nei suoi viaggi si avvicinò a filosofi,
linguisti ed etnologi della scuola di Boas. Nelle sue opere si mischia lo strutturalismo linguistico che entra in contatto
con la sua sensibilità intellettuale. Autore di un importante opera sui sistemi di parentela e di una quadrilogia
consacrata all’analisi dei miti, egli fu anche autore di Tristi tropici (1955), meditazione sulla condizione del pianeta e
di una specie, quella umana, che non è mai stata capace di entrare in armonia con le altre.
La sua prima opera è Le strutture elementari della parentela (1949), una teoria della proibizione dell’incesto, delle
origini della cultura e dello scambio matrimoniale. Riprendendo le tesi di Morgan sull’argomento, Lévi-Strauss
attribuisce alle società più primitive una chiaroveggenza genetica. Inoltre, sostiene il concetto di Freud della
ripugnanza delle relazioni incestuose come desiderio represso di averne. Per Durkheim la ripugnanza dell’incesto era
spiegata attraverso una teoria religiosa; per Lévi-Strauss questa impostazione deve stabilire tra fenomeni eterogenei
un rapporto di causalità che non possiede i caratteri di necessità logica; la proibizione dell’incesto è una regola che
possiede il carattere dell’universalità, nel senso che è presente in tutte le società.
La proibizione dell’incesto all’interno di una cerchia permette l’unione con individui di altre cerchie, quindi riprende il
principio dello scambio reciproco; la proibizione in questo modo si accompagna alla pratica dell’esogamia che
permette di definire i sistemi di parentela come sistemi di comunicazione e di scambio tra i gruppi. Qui si inserisce la
riflessione di Lévi-Strauss su ciò che egli chiama atomo di parentela (madre-padre-figlio-fratello della madre) dove lo
zio possiede grande autorità. Questa è la teoria generale della parentela, l a quale fornisce il quadro generale di
riferimento delle analisi compiute dallo studioso, inoltre vi è anche una teoria ristretta della parentela: le strutture
elementari si distinguono tra coniugi possibili e coniugi proibiti; le strutture semplici sono invece sistemi che si
basano su principi economici e psicologici. La struttura più elementare è quella dell’unione tra cugini incrociati, il che
è lecito. L’esempio è dato dai Bororo dell’Amazzonia, che seguono questa pratica che si accompagna al modello
dualista (gli appartenenti alla zona est devono sposarsi con gli appartenenti alla zona ovest ed è l’uomo a dover
andare a vivere con il clan della propria donna), quindi l’unione è prevedibile tanto che per questa popolazione
rappresenta il modello della società. La nozione di reciprocità costituisce la struttura soggiacente a tutte le relazioni
di scambio, come il matrimonio tra cugini incrociati e come l’organizzazione dualista.
Per Lévi-Strauss il concetto di struttura designa un livello di fenomeni radicalmente differenti dai precedenti studiosi,
come ad esempio Radcliffe-Brown, vedendo nella struttura superficiale il prodotto di una struttura più profonda; è
una categoria dello spirito umano. Il pensiero funziona grazie all’opposizione di termini opposti, vuoti, come la
struttura sociale che è modellata da queste strutture nascoste che si manifestano nei modelli (per esempio, il
matrimonio tra cugini incrociati). Sta all’etnologo cogliere i modelli inconsci. Ciò che vale per i sistemi di parentela,
vale anche per qualsiasi processo di simbolizzazione.
La natura inconscia del principio di reciprocità trova espressione nella nozione di inconscio strutturale, che è lo
stesso per tutti i pensieri. Inoltre c’è un’analogia tra linguaggio e cultura che consiste nell’assumere come campo
problematico la sfera della comunicazione; il linguaggio è comunicazione e anche la cultura lo è, in quanto frutto di
un passaggio dalla natura all’atto comunicativo.
Lévi-Strauss sosteneva che il totemismo fosse un semplice sistema di classificazione, come sostiene nell’opera Il
totemismo oggi (1962): la presenza di animali e vegetali era data in quanto erano portatori di relazioni di pensiero. I
fenomeni della natura, gli animali e i vegetali offrivano un repertorio da cui attingere per le classificazioni, per le
opposizioni e per le relazioni.
Il pensiero primitivo e quello civilizzato viaggiano su due strade parallele, e non evolutive come pensava Frazer,
compute dallo spirito umano per poter pesare la realtà. Come scrisse lo studioso ne Il pensiero selvaggio (1962), il
totemismo è frutto di un atteggiamento mentale che prende i dati dall’esperienza sensibile per costruire
classificazioni e relazioni. È un codice convertibile all’interno dei sistemi di classificazione che Lévi-Strauss indica con
l’espressione sistema di trasformazione.
Nell’analisi dei miti, trattata nell’opera Mitologiche (1964-70), si indicano le analogie tra le unità costitutive del mito
(mitemi) e le unità della lingua (fonemi). I mitemi sono le grandi unità costitutive del mito, che assumono significato
solo in rapporto di correlazione con altri mitemi. Il mito ha per oggetto sé stesso, quindi non le classificazioni.
Nell’opera Tristi tropici (1955) lo studioso riporta i resoconti dei viaggi dal Brasile a Pakistan, portando alla luce
meditazioni sul senso della civiltà umana e sul suo destino esponendo le sue idee sulle società primitive, descritte
come le società più vicine allo stato di natura. In questo libro si riporta la distinzione tra società calde, come quella
occidentale che trae energia dai propri disequilibri, e società fredde, che non lo fanno in quanto non sono presenti
disequilibri. Le due espressioni servono all’autore per produrre un discorso sulla perdita di quell’unità tra universo
naturale e universo sociale; ciò che è perduto è la convivenza con le altre specie e con le altre forme di vita sociale.
All’antropologo spetta il computo di ripercorrere qui legami necessari tra l’uomo e l’universo nel quale si esprime.

CAPITOLO 18 - LA PARABOLA DEL FUNZIONALISMO BRITANNICO: DALL’EQUILIBRIO AL CONFLITTO

Sulla stessa lunghezza d’onda degli studi sull’antropologia sociale di Radcliffe-Brown, si istaurò quella che venne
chiamata Scuola di Manchester. Il fondatore fu Gluckman, antropologo nato e formatosi in Sud Africa. I suoi studi i
allontanarono dal funzionalismo poiché egli sosteneva che l’equilibrio della società fosse dato dal prodotto di un
aggiustamento di fenomeni contraddittori e conflittuali e non come il funzionalismo sosteneva, di adattamento di
elementi che la compongono. Compì i suoi studi tra le tribù Zulu, Barotse, Tonga e Bemba, dove produsse varie
monografie molto note; tra le sue opere ci sono Ordine e ribellione nell’Africa tribale (1963) e Potere, diritto e
rituale nelle società tribali (1965). Nello studio del conflitto e dell’ordine, Gluckman definì vari concetti: concetto di
competizione (contrapposizioni individuali), concetto di lotta (contrasti ricorrenti, implicazioni più gravi della
competizione), concetto di conflitto (opposizioni intera alla struttura che mettono in moto processi che producono
alterazioni nel personale delle posizioni sociali, ma non nel modelle delle posizioni). Il caso di conflitto tra i principi
interni alla struttura sociale è illustrato da caso dei Bemba presso i quali le guerre civili si presentavano con ritmi
ciclici prodotti dal carattere contraddittorio delle regole che determinano la successione al trono; tali crisi ricorrenti
non conducono ad alterazioni del modello fondamentale, per cui, una volta risolta la lotta tra i contendenti, il
sistema ritorna in equilibrio. Nonostante la sua apertura al tema del cambiamento e l’adozione del concetto di
contraddizione (influenza delle teorie di Marx), Gluckman rimase legato alla prospettiva dell’equilibrio del sistema;
egli analizzò il rituale in questa prospettiva, cioè come un fattore di espressione del conflitto che attribuiva alla sua
risoluzione, e quindi al ristabilimento dell’equilibrio sociale. Il rituale sarebbe in alcuni casi associato ai movimenti di
ribellione e agirebbe come un atto liberatorio in conflitti individuali e di gruppo. La lotta, una volta ritualizzata, cioè
sottoposta a regole precise e comportamenti stereotipati e socialmente approvati, renderebbe esplicito il contrasto
tra quelli che Gluckman aveva chiamato principi inerenti alla struttura. Il rito sarebbe una metafora del conflitto, in
grado di rendere espliciti agli individui i principi da cui deriva l’unità della loro società.
Tipico della Scuola di Manchester fu il modo nuovo di avvicinarsi all’analisi delle realtà sociali in trasformazione sotto
le spinte dei contrasti tra gruppo etnici, tra generazioni e così via. Il metodo d’analisi fino ad allora utilizzato dalla
scuola funzionalista individuava nella norma e nell’istituzione i principali fattori di considerazione al fine di ricostruire
l’assetto strutturale di una determinata società.
L’accentuazione dell’aspetto dinamico dell’interazione sociale finiva per spostare l’attenzione dalla norma all’azione,
accentuando gli aspetti processuali del divenire piuttosto che quelli integrativi della struttura. Questo cambiamento
di prospettiva doveva manifestarsi soprattutto negli allievi di Gluckman, i quali adottarono quello che è stato
appunto definito metodo di analisi dinamica dei casi.
Tra gli studi all’insegna dei principi metodologici prodotti dalla Scuola di Manchester bisogna ricordare quelli di
Turner. Egli compì la sua carriera negli Stati Uniti seguendo il filone che si è soliti chiamare antropologia del teatro.
Allievo di Gluckman, fu attivo soprattutto in Africa. In Scisma e continuità in una società africana, pubblicato nel
1957, analizzò la vita in un villaggio Ndembu, una popolazioni di agricoltori dell’attuale Zambia.
Con l’espressione dramma sociale Turner indicò quei conflitti che caratterizzavano la società ndembu e che egli
descrisse concentrandosi sull’interazione tra individui, sui loro comportamenti e la manipolazione, da parte di questi,
delle credenze e delle norme sociali. Turner individuò la dimensione conflittuale della società ndembu che egli
descrisse concentrandosi sull’interazione tra individui, sui loro comportamenti e la manipolazione, da parte di questi,
delle credenze e delle norme sociali. Turner non mostra interesse per le norme in quanto tali: esse non producono
l’assetto reale della società ndembu, che è invece il risultato dell’aggiustamento reciproco delle parti in lotta. Turner
riprende, come Gluckman, la tesi dell’ordine che si genera dal conflitto e dal rituale come metafora di quest’ultimo
Ciò che distingue Turner e i suoi colleghi dalla Scuola di Manchester è il fatto di mettere in primo piano gli individui e
i loro comportamenti, fatti di scelte, di strategie e di manipolazioni del patrimonio simbolico della propria comunità.
Il patrimonio simbolico della comunità è al centro del processo rituale. Lo studio del rito, forse il principale
contributo dato da Turner all’antropologia (in particolare con La foresta dei simboli, del 1967, e con Il processo
rituale, del 1969), ha messo in rilievo come l’analisi funzional-strutturale non sia in grado di svelare dall’interno il
senso dei rapporti sociali. Turner sosteneva che lo studio del rituale consentisse di mettere in evidenza quegli aspetti
della struttura sociale meno visibili e che tuttavia costituiscono per gli attori sociali gli elementi cruciali della
percezione che essi hanno della loro vita comunitaria. Lo studio del simbolismo ndembu suggerisce a Turner di tener
conto di tre livelli: livello esegetico, livello operazionale e livello posizionale; lo studioso analizza infatti sia
l’interpretazione locale del significato dei simboli (livello esegetico), sia le connessioni tra i simboli e i lori significati,
mettendo così in chiaro che la visione che i membri di una cultura hanno di quest’ultima non coincide con quella
dell’antropologo, che è alla ricerca di nuove connessioni di significato. I simboli che Turner definisce “le unità
elementari del rito”, hanno però un valore polisemico: i simboli sono in grado di significare cose diverse in relazione
al contesto della loro utilizzazione (livello posizionale). I simboli vengono attivati dalla società nel corso della
celebrazione dei riti e specialmente durante i riti di passaggio: durante questi riti in particolare diventa più facile per i
membri della società avere qualche consapevolezza dei valori e dei simboli stessi che li esprimono. Queste
osservazioni servono a Turner per sviluppare la sua teoria dell’opposizione tra struttura e anti-struttura.
Quest’ultima è la caratteristica di tutte quelle situazioni (liminali) in cui la dimensione delle communitas
(riconoscimento di rapporti sociali non espressi in termini strutturali) prevale su quella delle societas, che è invece la
dimensione della norma e delle regole strutturali. La dimensione delle comunitas viene a crearsi in tutte quelle
situazioni in cui gli individui si trovano a vivere situazioni liminali; per Turner questa realtà richiede di essere indagata
con strumenti diversi da quelli utilizzati nell’ambito dell’analisi struttural-funzionale, poiché a quest’ultima resta
preclusa una visione dall’interno dei rapporti sociali.
Il processo di revisione critica dell’ortodossia funzionalista giunse a una fase decisiva con Leach, allievo di
Malinowski. Nel suo lavoro sui kurdi dell’Iraq (Organizzazione sociale ed economica dei kurdi Rowanduz, 1940) mise
in dubbio l’assunto fondamentale del funzionalismo strutturale (cioè l’equilibrio) osservando che la società in
questione sottostava a forze economiche e politiche esterne, generatrici non tanto di modificazioni strutturali, ma di
veri rivolgimenti. I temi dell’instabilità, del conflitto, del cambiamento e della manipolazione, nonché il tema
dell’allontanamento dalla norma e quello della modellizzazione teorica, costituirono l’orizzonte problematico
dell’antropologia di Leach. A questi temi si aggiunge quello della critica alla considerazione della società e delle
culture studiate dagli antropologi come sistemi chiusi. I temi evidenziati nello studio sui Kurdi si trovano sviluppati
nel libro Sistemi politici birmani (1954), frutto di una ricerca condotta in Birmania negli anni della Seconda guerra
mondiale, quando lo studioso coordinava alcuni gruppo di guerriglia indigena impegnati nella resistenza anti-
giapponese. Sin allora le comunità venivano vista come chiuse e circoscritte. Le comunità Kachin invece avevano
contatti con popolazioni aventi lingue e culture diverse. L’analisi di una simile realtà richiedeva uno studio basato su
una prospettiva diversa. L’immagine della struttura sociopolitica dei Kachin può essere riassunta in una
contrapposizione di due sistemi: sistema gumlao (egualitario) e gumsa (aristocratico). Questi due sistemi si
contrappongono l’un l’altro generando assetti sociopolitici diversi; gli individui non si rifanno a un sola norma, ma ci
si rifà ad una piuttosto che all’altra in base alle contingenze. Leach sostenne che l’antropologo deve costruire un
modello di struttura descrivendo le discrepanze tra il modello e la realtà e rendere conto delle deviazioni dalla
norma. Un ulteriore elemento innovativo fu l’introduzione della nozione di rete e della prospettiva nota come
network analysis, cioè analisi di rete. L’analisi di rete permetteva di indagare sfere d’azione che non erano
riconducibili a schemi normativi: entrava in gioco una nuova prospettiva consistente nello studio delle reti sociali.
Firth operò la distinzione tra struttura sociale e organizzazione sociale; mentre la nozione di struttura sociale indica
il sistema di relazioni normative, quella di organizzazione sociale indica i processi di coordinamento delle azioni e
delle relazioni, frutto di scelte compiute dai membri della società. Il concetto di organizzazione permette di cogliere
la realtà in maniera maggiormente dinamica.
Barth, antropologo norvegese di tradizione britannica, fu allievo i Leach e venne considerato uno degli studiosi più
versatili e prolifici della seconda metà del Novecento. Nel libro Gruppi e confini etnici del 1969, Barth ridefinisce le
nozioni di gruppo e di confine. Per gruppo etnico si intende un insieme di individui aventi origini storiche,
linguistiche e culturali comuni; Barth sostiene anche che dovrebbero essere definiti in base a criteri che gli interessati
elaborano per sentirsi uniti e per stabilire una distinzione tra loro e gli altri. Lo studioso sostiene che sia corretto
esaminare i gruppi etnici dal punto di vista delle dinamiche, pratiche e simboliche che tali gruppo producono.
Un gruppo che interagisce con altri deve elaborare criteri di autoidentificazione che consentano ai membri di
interagire con i membri di gruppi esterni per favorirne lo scambio. I gruppi etnici diventano così configurazioni locali.
La definizione di gruppo etnico acquisisce un carattere dinamico, andando contro le concezioni di società statiche
tipiche della tradizione di studi struttural-funzionalisti.

CAPITOLO 19 - PROSPETTIVE CRITICHE NELL’ANTROPOLOGIA FRANCESE

Con “prospettive critiche” si intendono tutte le posizioni che hanno cambiato radicalmente la ricerca antropologica
mutandola in un sapere universale (non più un sapere delle culture).
Antropologia dinamista:
emerse in Francia e si pose in una prospettiva diversa dall’etnologia; lo scopo era quello di leggere le società e le
culture in una prospettiva dinamica, di cogliere le dimensioni del cambiamento. L’espressione “ situazione coloniale”
fu introdotta da Balandier e mise a fuoco il rapporto tra società tradizionali e società occidentale. Nel libro
Sociologia attuale dell’Africa nera (1955) lo definì come il dominio imposto da una minoranza straniera razzialmente
e culturalmente diversa, in nome di una superiorità raziale e culturale dogmatica. Balandier, nell’opera Le società
comunicanti (1971) concepisce all’interno delle società tradizionali due dinamiche, quella interna (ciascuna società
ha capacità di autotrasformarsi sulla spinta delle proprie contraddizioni/conflitti) e quella esterna (pressione
esercitata dall’esterno per rimodellare l’assetto istituzionale e strutturare della società).
Bastide pose per primo l’accento sulle società coinvolte in un prolungato contatto culturale. Egli prese contatti con le
comunità afro-americane studiando l’intreccio con la cultura bianca, quella indiana e quella africana. Anche per lui
esiste una doppia dinamica sociale: per esterna, indica le pressioni che il passato di una società più rappresentare; la
ricerca deve quindi tener conto dell’universalità storica. Studiò le radici dei neri brasiliani, importati come schiavi
dall’Africa, inaugurando quella che chiamò nevrosi culturale (senso di smarrimento delle comunità in cerca del
proprio passato). In Le religioni africane in Brasile (1961) studia l’incontro delle religioni africane con quelle
americane e cristiane; l’incontro genera religioni sincretiche.
In Memoria collettiva e sociologia del bricolage (1970) offre un’interpretazione del funzionamento delle religioni
sincretiche: le due parti si uniscono per rispolverare i rituali dell’antica religione africana; poiché i ricordi sono
frammentari, la nuova religione deve essere fabbricata, coniugandola con gli aspetti delle regioni preesistenti sul
territorio. Il tema dell’acculturazione si fuse con quello dell’antropologia applicata, delicata per l’antropologo
poiché nonostante i propri comportamenti, egli è interprete degli interessi di sviluppo di società complesse. Bastide
propone un percorso parallelo che permetta l’azione senza fenomeni di sgretolamento delle società primitive.
Antropologia d’ispirazione marxista:
fu nell’ambito degli studi di africanistica, da concetti dell’antropologia dinamista, dalle teorie di Polanyi, dalle critiche
alle dottrine ortodosse del comunismo e dai rimandi alle teorie di Morgan che si sviluppò questo indirizzo di studio.
In aggiunta a ciò che aveva scritto Marx nel Capitale, i filosofi francesi parlarono di un metodo di produzione nuovo
che si distinguesse da altri per il ruolo dell’ideologia (valori, rappresentazioni, autorità politica e religiosa), quindi
nell’antropologia nacquero nuove domande e nuove questioni. Meillassoux condusse una ricerca in Costa d’Avorio e
pubblicò il libro Antropologia economica dei Gouro della Costa d’Avorio, definita opera chiave. Allievo di Balandier,
definì lignatico il modo di produzione dominante presso i Gouro, attraverso la gerarchia di anziani e giovani. Il loro
modo di produzione all’arrivo dei francesi passò da sussistenza a piantagione, mantenendo il carattere lignatico
parallelamente a quello capitalista. Tutto questo viene analizzato nell’opera Donne, granai e capitali (1975)
delineando ciò che egli chiamò modo di produzione domestico, che corrisponde all’esistenza della comunità
domestica di tutte le società agricole africane coloniali. Queste comunità si caratterizzano per: una produttività
sufficientemente elevata, un utilizzo della terra come mezzo di lavoro, un impiego di mano d’opera umana come
fonte di energia, un uso individuale di mezzi di produzione agricola. Questa forma è stata incorporata dai modi di
produzione che l’hanno dominata nel corso della storia; ciò che l’autore vuole mettere in luce è la capacità di questa
comunità di mettere in moto la manodopera destinata a trasformarsi in forza lavoro. Anche la prole è importante per
il sistema gerarchico, infatti ciclo produttivo e ciclo riproduttivo sono strettamente connessi. Inoltre, mise in
evidenza la dimensione contradditoria del contatto tra i modi di produzione differenti; con l’arrivo del capitalismo
questo sistema domestico viene distrutto e con lui anche l’equilibrio gerarchico al suo interno. L’antropologia
marxista oltre a criticare la tradizione funzionalista, criticò anche la centralità del ruolo di parentela nelle società
primitive: doveva spiegare come conciliarlo con l’idea di una storia determinata dalle condizioni materiali di
esistenza. Il primo ad affrontare questo problema fu Godelier, allievo di Lévy-Srauss, specialista dell’Oceania. Egli
cercò di conciliare economia e parentela producendo un riesame del rapporto infrastruttura (condizioni materiali e
sociali) e sovrastruttura (sfera ideologica). La parentela per Godelier funziona come i rapporti di produzione ed è al
tempo stesso infrastruttura e sovrastruttura. La parentela andava considerata come un campo autonomo di
rappresentazioni, con leggi proprie, un po’come aveva cercato di dimostrare Lévy-Strauss. La religione è considerata
come sovrastruttura, principale struttura dei rapporti di produzione che legavano le comunità contadine con
l’organizzazione statale e con la classe dominante.
Antropologia primitivista:
mirava alla denuncia dello sterminio degli Indios sudamericani perpetrato all’insegna dello sfruttamento della foresta
Amazzonica. Con il temine etnocidio si riprende il concetto di società calde e società fredde, o quello di selvaggio e
civilizzato, o infine della perdita di un passato in armonia con la natura (Lévy-Strauss). L’antropologo che rappresentò
più di tutti questo indirizzo di ricerca fu Clastres, il quale in Società contro lo Stato (1974) analizza la funzione del c
apo e le teorie riguardanti la filosofia politica nelle comunità indie. Il capo è disignato in base a meriti e non ha
potere coercitivo nei confronti dei sudditi, può però praticare la poliginia; questo carattere lo pone automaticamente
fori dalla sfera della cultura e in questo modo viene risolto il problema del potere. In questa società non c’è una
dimensione politica per il fatto che non c’è uno Stato. Questo è per Clastres un pregio, perché non vi è il bisogno di
rendere conto a qualcuno, ciascuno può soddisfare i propri bisogni. Sono le società primitive le società di
abbondanza, società del tempo libero, e quindi lottano contro la costituzione di uno Stato. Questo entra in contrasto
con la prospettiva marxista, giudicata burocrate delle scienze umane, e rimette in una buona luce il primitivo
denunciando l’etnocidio.
CAPITOLO 20 - L’ANTROPOLOGIA E I PARADIGMI DELLA CONTEMPORANEITÁ
Gli anni Settanta del Novecento si aprono con la crisi etnografica, nata dalle inquietudini dovute al contributo
dell’antropologia sulla questione coloniale. Il tema della crisi di fuse con quello della scrittura come mezzo di
controllo dell’alterità. Negli anni Ottanta questa questione esplose con grande risonanza, a causa della pubblicazione
di Scrivere le culture (1986) a cura degli antropologi statunitensi Clifford e Marcus, che raccoglieva alcuni contributi
all’etnografia a i suoi aspetti scritturali. Questo libro era prodotto della French theory, opera di un gruppo di
pensatori francesi che furono adottati dalla filosofia e dalle scienze umane nel periodo delle proteste studentesche.
Tra questi vi furono Sartre, De Beauvoir, Deleuze, Baudrillard, Foucault e Derrida. Il tema del libro era quello di
problematizzare in termini di rappresentazione culturale il disagio diffusosi tra gli antropologi nei due decenni
precedenti. La fine del mondo coloniale aveva lasciato un buco nel lavoro di indagine, così che la French theory si
inserì in quei Cultural studies e gli studi di genere, in pieno sviluppo all’epoca. In quegli stessi anni si diffuse la
dimensione riflessiva che si dispiegò nello sperimentalismo etnografico: ovviare all’alienazione del nativo
pubblicando le sue parole. All’osservazione partecipante di matrice malinowskiana subentrò l’osservazione della
partecipazione. La forma dialogica o polifonica contribuì a fare dei fenomeni presi in considerazione, qualcosa che
apparisse come il frutto di un accordo. L’idea che l’antropologo dovesse esplicitare modelli nascosti aveva reso il
primitivo non capace, in quanto produttore di significati. Era stato in un certo senso eliminato.
Per antropologia interpretativa si intende una prospettiva di ricerca e di analisi affermatasi in America a partire dalla
fine degli anni Sessanta, ma che ha le proprie radici soprattutto nella filosofia e nelle scienze umane così come
queste si sono sviluppate in Europa nel secondo dopoguerra. L’antropologia interpretativa nasce ufficialmente nel
1973 con la pubblicazione di Interpretazione di culture di Geertz. Nell’antropologia simbolica, e in particolare nella
sua variante interpretativa, confluiscono stili filosofici e intellettuali in senso lato, come la fenomenologia, lo
strutturalismo, la sociologia, la linguistica, la semiotica, e così via. Tutte le correnti confluite in questa prospettiva
anno consentito di sviluppare una riflessione piuttosto sofisticata su almeno tre tematiche: la considerazione del
cosiddetto punto di vista del nativo attraverso una riformulazione su basi del tutto nuove della problematica emica,
già affrontata dall’etnoscienza; una discussione dei processi comunicativi che si instaurano sul campo tra l’etnografo
ed il suo informatore, ossia nell’incontro tra culture; il tema di come questo incontro possa essere trascritto in un
testo etnografico. Riconosce la cultura e la vita sociale come una negoziazione di significati.
La base comune d’incontro tra osservatore e osservato è costituita da pratiche che sono i comportamenti parte di
costellazioni più ampie di significato. Intende la vita socio-culturale come sistema aperto; una cultura non può essere
studiata in laboratorio. In antropologia non c’è quel distacco tra osservatore e osservato, c’è piuttosto una circolarità
ermeneutica tra i soggetti. L’antropologia parte dall’assunto che gli esseri umani sono anche animali-interpretanti e
autodefinitori: importante perché il contesto significante è un dato primario e imprescindibile.
L’idea di una cultura come testo (metafora del paradigma interpretativo) trae origine dall’ermeneutica e costituisce
il lavoro di Geerts, caposcuola dell’antropologia interpretativa. Attraverso ricerche sul campo ripercorre le tappe del
mondo musulmano, anche a scopo comparativo.
In Interpretazione di culture l’autore ha esposto i principi di una teoria interpretativa della cultura, ma anche allo
stesso tempo ha ammesso i limiti di questa teoria riguardo la valutazione delle interpretazioni culturali, tano che i
suoi critici la definirono l’indeterminatezza della teoria interpretativa. In questo modo l’autore ammette la
soggettività della teoria, ma invece di trovare verità scavando oltre la superficie, per Geertz si tratta di sfogliare uno
ad uno i significati stratificati la cui trama costituisce il testo della cultura. Il significato non è un fatto privato, è
intersoggettivo e pubblico; la cultura nel suo insieme è un testo che l’antropologo tenta di leggere. Per descrizione
densa si intende l’atteggiamento che l’antropologo deve avere quando cerca di comprendere una cultura fatta di
azioni e simboli aventi tutti un significato specifico, ma diverso nei vari contesti. E’ qui che risiede l’oggetto
dell’etnografia (per Geertz uguale all’antropologia), una gerarchia stratificata di strutture significative nei cui termini
sono prodotti, percepiti e interpretati i comportamenti. Appare evidente la vocazione ideografica (fatti particolari) e
particolaristica dell’antropologia interpretativa, dietro l’impostazione interpretativa di Geertz ci sono filosofi e
sociologi; dietro la sua considerazione del testo etnografico come testo letterario vi sono dei saggisti.
L’opera Dal punto di vista dei nativi (1988) consiste in un esame di tre modi di costituzione dell’idea di persona in
tre contesti culturali distinti: Giava, Bali e una cittadina del Marocco. L’intenzione era quella di scoprire la loro idea di
ciò che è il sé. Lo spunto di questo lavoro venne dopo la pubblicazione postuma dei diari di Malinowski.
La conoscenza antropologica oscilla tra due poli: concetti vicini (quelli che chiunque può utilizzare per definire ciò
che si sente, si pensa e si immagina) e concetti lontani (quelli con caratteristiche contrarie). L’antropologo, per non
essere né troppo vicino né troppo lontano, deve confrontare sempre entrambi i tipi di concetto.
Dopo Geertz questa prospettiva ha visto qualche mutamento, ma soprattutto ha introdotto il suo carattere di
contemporaneità con conseguente restituzione all’altro di una parola prima negata. Contemporaneità è simile a
globalizzazione, dove le società e le culture vanno studiate oggi è nel loro ambiente globale.
Tra i tanti che hanno contribuito a una revisione critica dei metodi e dei paradigmi antropologici vi è il sociologo
francese Bourdieu, studioso dei Berberi dell’Algeria. Sviluppò una teoria prassiologica della conoscenza e la teoria
dell’habitus. In Lineamenti di una teoria della pratica (1972), Bourdieu espone la prospettiva che per lui è la più
corretta da adottare nel corso della ricerca socio-antropologica. La conoscenza prassiologica si distingue da quella
fenomenologica (osservazione del mondo così come appare) e da quella oggettivistica (quella prodotta dagli
antropologi che collegano fenomeni e li generalizzano). Per Bourdieu la conoscenza prassiologica è quella che
consiste nell’osservare le pratiche sociali cogliendole con lo sguardo di chi sa che queste pratiche sono connesse con
le strutture colte della conoscenza oggettivistica.
L’habitus è il modo in cui ciascuno di noi esprime con il comportamento il pensiero e gli atteggiamenti in genere; per
lo studioso è un sistema di disposizioni durature predisposte a funzionare come struttura strutturante. La nozione di
habitus investe la nozione di corpo, in quanto mezzo grazie al quale gli esseri umani entrano in contatto col mondo.
Gli antropologi hanno molto insistito sull’idea di incorporazione come nozione per descriver il nostro essere nel
mondo, tra questi vi è l’antropologo americano Csordas che con il suo lavoro 1994, Incorporazione ed esperienza. Il
fondamento esistenziale della cultura e del sé ha divulgato il cosiddetto paradigma dell’incorporazione. Per Csordas
l’incorporazione può costituire un paradigma-guida della ricerca antropologica, in quanto il corpo non è solo
l’oggetto di studio ma anche il soggetto per eccellenza della conoscenza e della produzione culturale.
L’antropologia marxista ha lasciato una vasta eredità e colmato il buco del concetto di centro-periferia, ha permesso
all’antropologia di poter spiegare dinamiche sociali e culturali del mondo attuale, ma ha saputo spiegare anche
fenomeni provenienti da altri luoghi (Marx parlava solo dell’Occidente).
Framer, esponente di primo piano dell’antropologia medica, è colui che ha coniato l’espressione violenza
strutturale. Nell’opera Patologie del potere: salute, diritti umani e la nuova guerra sui poveri (2003), illustra le
nozioni di violenza e sofferenza strutturale (applicandole a casi come Haiti, dove ha condotto studi sulle malattie e
sulla povertà). Per violenza strutturale si intende uno stato di sofferenza prodotto da più fattori insieme; è detta
strutturale per identificare la maggiore difficoltà riscontrata per uscire da quella situazione. Questa sofferenza si
incorpora nel soggetto producendo situazioni di non-progetto della propria vita. Egli denuncia anche la non-
intenzione da parte dei paesi ricchi di risolvere gli squilibri di queste realtà preferendo lanciare campagne di
solidarietà internazionale.
A Farmer si aggiunge anche il lavoro dell’antropologa americana Sheper-Hughes, che si è interessata a studi sul
genere, sul corpo, sulla malattia mentale, sulle emozioni. Nell’opera Morte senza lacrime: la violenza della vita
quotidiana in Brasile (1992) ha studiato la dinamica della violenza e della sofferenza tra i poveri brasiliani e
l’instaurazione di comportamenti di resistenza e rifiuto nei confronti del potere espressi attraverso l’incorporazione
della violenza e della sofferenza. In un recente articolo, Il traffico di organi nel mercato globale, la Hughes dà un
quadro piuttosto crudo degli squilibri che favoriscono il commercio di organi tra Nord e Sud del mondo; da questo
punto di vista socio-antropologico è un fenomeno che tocca aspetti molto diversi, come la concezione dell’integrità
del corpo umano e l’idea di contaminazione. L’interesse per la cultura portò però al cambiamento di denominazione
dell’antropologia in antropologia culturale, che ha influenzato anche i Cultural studies inglesi.
I Cultural studies di Hoggart erano stati creati dopo la fine dell’impero coloniale per comprendere una realtà come
quella britannica dove questioni come le differenze etniche e quelle sul colore della pelle si affiancavano alla crisi del
movimento operaio, alle accentuate differenze di classe e alle discussioni sul genere e sull’identità sessuale.
L’idea di cultura venne ad immedesimarsi in un luogo di incontro-scontro, di disputa-dibattito per l’affermazione di
idee e diritti da parte dei gruppi diversi. La politica multiculturalista britannica favorì queste dinamiche sociali.
In questa prospettiva si inserisce la nozione di agency utilizzata a Hall, che sintetizza con questa parola la capacità
che gli individui hanno di dare significato eventi e rappresentazioni, accogliendoli o rifiutandoli per adattarsi e/o
resistere nel momento stesso in cui promuovono una propria forma di soggettività.
In Modernità in polvere (1996) Appadurai, antropologo americano di origine indiana, ha sostenuto che il termine
cultura dovrebbe essere usato nella sua forma aggettivo-culturale, la sfera del culturale è infatti mutabile. Egli ha
coniato nuove espressioni: etno-rama (nuovi paesaggi umani fatti di migrazioni, turismo, rifugiati da guerre,
espatriati), medio-rama (flussi di immagini e informazioni dei media che creano nuovi immaginari di persone e
ambiti diversi), ideo-rama (idee che grazie ai media viaggiano da un capo all’altro del mondo, dando origine a nuovi
modi di intendere le stesse idee). Queste espressioni, assieme ad altre finalizzate a cogliere la realtà odierna del
pianeta dal punto di vista economico e tecnologico (finanzio-rama e tecno-rama) sono quelle che, per lo studioso, ci
consentono di parlare in maniera più appropriata di tutti questi fenomeni culturali che siamo soliti interpretare come
effetti della globalizzazione.
In prospettiva differente si pone Augé, antropologo francese africanista, che sebbene non interessato a una
discussione del concetto di cultura come tale, si è invece posto il problema di come le culture contemporanee
riformulano alcuni dei loro fondamenti alla luce di ciò che egli chiama surmodernità. Con questo termine, che allude
a una modernità in eccesso, Augé vuole indicare essenzialmente tre fenomeni tipici del mondo contemporaneo:
l’accelerazione della storia, il restringimento dello spazio e l’individualizzazione dei destini. Questi tre fenomeni
sarebbero effetto rispettivamente di: un eccesso di eventi di cui siamo quotidianamente informati e che rende la
storia difficilmente pensabile; un eccesso di immagini veicolate dai media che tendono a riportare a noi, come
individui, lo spazio del mondo; un eccesso di riferimenti individuali (individualismo) che si traduce in una solitudine
dell’individuo, a cui concorrerebbero la secolarizzazione (minore importanza della dimensione religiosa nella vita
sociale) e la fine delle ideologie, ossia delle grandi teorie sociali che prospettavano un futuro con determinate
caratteristiche di uguaglianza, ordine, giustizia sociale, etc. Questi sono i tratti della surmodernità e dalla
globalizzazione. Augé, dopo una lunga esperienza in Africa occidentale, ritiene che le società europee e
nordamericane di oggi stiano per alcuni aspetti vivendo, sebbene in maniera meno traumatica, ciò che i popoli
africani sperimentarono con la colonizzazione: cambiamenti sociali, fine delle religioni tradizionali, irruzione di beni
materiali prima sconosciuti, contatto con stranieri portatori di immagini, comportamenti e idee inizialmente
incomprensibili. Nella prospettiva dello studioso , noto per le sue opere L’etnologo nel metrò (1968), Non-luoghi
(1992), Antropologia della mobilità (2009) e molti ancora, l’antropologia si presenta come una chiave di
interpretazione del nostro mondo contemporaneo attraverso l’esperienza degli altri. L’antropologia mantiene così
rinnovata la sua vocazione di studio del genere umano, perseguito attraverso l’etnografia, lo studio delle specificità
culturali e il confronto tra quest’ultime.