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ISTITUTO DI MEDICINA GLOBALE

FORMAZIONE IN
NATUROPATIA, COUNSELING
E DISCIPLINE BIONATURALI

MODULO DI
FILOSOFIA DELLA SCIENZA

DOCENTE
Dr. Francesco Tormen
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INTRODUZIONE

La parola “filosofia” deriva dal greco FILÉO (amare, tendere, cercare) e SOPHIA (sapienza).
Potremmo definire la filosofia come ricerca del sapere. Allora filosofia della scienza sarà una
ricerca del sapere riguardo alla scienza. Ma quest’ultimo termine non ha un significato univoco:
a ben vedere ha assunto sensi molto diversi nel corso della storia dell’occidente.
Al giorno d’oggi “scienza” si riferisce ad un particolare tipo di sapere che ha preso forma nella
storia della nostra cultura a partire dalla cosiddetta rivoluzione scientifica (a cavallo tra ‘500 e ‘600
con le figure di Galileo, Cartesio, Newton e altri): i suoi fondamenti sono il metodo sperimentale
(e con questo l’oggettività, l’affidabilità e la ripetibilità dei risultati), e l’utilizzo di modelli matematici
come linguaggio per formulare le teorie.
In senso stretto, quindi, la filosofia della scienza è una disciplina accademica che indaga sul
carattere specifico, i problemi e i limiti della scienza moderna.

Tuttavia, il significato originario di “scienza” (latino scientia, greco EPISTÉME), così come lo
pensarono i filosofi greci, è piuttosto diverso da quello moderno, per certi versi addirittura opposto.
Comprendere le radici più remote di questo concetto, così come le sue trasformazioni, ci aiuterà
ad osservare sotto un’altra luce la nostra cultura presente e la sua idea di scienza. Ciò lo faremo
nei prossimi capitoli.
Per il momento ci basta dire che EPISTÉME deriva dal verbo EPÍSTAMAI, che vuol dire appunto
“conoscere”, “sapere”, ma che – secondo alcune ipotesi etimologiche – più originariamente
significava “stare su da sé”. Da questo termine deriva anche il termine moderno “epistemologia”
(discorso/ragionamento intorno alla scienza), che può essere considerato un sinonimo di filosofia
della scienza.

Qual è dunque la scienza sulla quale ci interroghiamo durante questo corso? Quella moderna,
quella dei greci o quale altra? Il significato a cui vorrei riferirmi qui con il termine “scienza”, in
accordo con le sue radici etimologiche, è la forma di sapere più solida che una data cultura ha
ritenuto possibile all’uomo come risposta alle sue domande fondamentali. Un concetto
volutamente “aperto”, mediante il quale cercheremo di penetrare nel cuore di alcuni contesti
culturali – tra cui anche quello dell’occidente moderno – esaminando in quali diversi modi l’uomo
abbia tentato di comprendere se stesso, la realtà e le proprie possibilità di conoscere.

Questo corso propone quindi una ricerca su che cosa è stato, è, o può essere il sapere per
l’uomo, includendo ma non limitandosi ad un’indagine sulla scienza moderna.

Ecco alcune delle domande che guideranno il nostro percorso:

 Quali sono le caratteristiche fondamentali, le virtù, i limiti e le “bugie” della scienza


moderna?
 Quale idea di scienza avevano invece i greci, padri del pensiero occidentale?
 Questa idea di scienza come si è trasformata nel corso dei secoli fino ad oggi?
 Che cos’è la realtà? E’ davvero possibile offrire di essa una descrizione oggettiva (come si
propone di fare la scienza moderna)?
 Quale idea di scienza è stata sviluppata all’interno delle grandi tradizioni orientali?
 Quali possibilità abbiamo oggi di approfondire, integrare e trasformare le nostre concezioni
di scienza, uomo e realtà, facendo tesoro delle conoscenze che provengono dal nostro
passato e dal contatto con altre culture?

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I - In principio era la meraviglia
(riflessioni sulle condizioni di nascita della filosofia)

Un recente libro di storia della filosofia antica scritto da E. Berti s’intitola “In principio era la
meraviglia”. Che cosa vuole intendere l’autore con questo titolo suggestivo? Si tratta di una
contrapposizione con l’incipit del vangelo di Giovanni, che com’è noto recita così: “In principio era il
LOGOS”. Quest’ultimo termine – che in italiano è stato tradotto con “verbo” – in greco è
fondamentale, soprattutto per la filosofia, ed il suo significato è molto più ampio e profondo di
quanto possa emergere da una semplice traduzione.

Benché solitamente si traduca con “verbo” o “parola”, LOGOS significa anche e indissolubilmente
ragione, razionalità, pensiero chiaro, intelligenza, e tutte le cose particolari che derivano da questi
termini generali, come ad esempio discorso, ragionamento, modo di pensare, etc.; ma significa
anche – e inseparabilmente – qualcosa che trascende del tutto l’ambito puramente umano-
soggettivo, qualcosa come un ordine cosmico, un’intelligenza ordinatrice universale.

In che senso è allora usato nel Vangelo di Giovanni il termine LOGOS? “In principio era il logos, e
il logos era presso Dio, e il logos era Dio”, prosegue poi il passo. Si tratta dunque innanzitutto di un
logos pensato come principio ordinatore del cosmo. Ma in secondo luogo, avendo a che fare con
un vangelo (EU ANGÉLION, buon annuncio), dobbiamo intendere questo LOGOS anche come
discorso, come messaggio. Da dove proviene questo messaggio? Da Dio. Si tratta dunque di una
parola rivelata, di provenienza trascendente, non umana. La presenza (anzi la centralità) di un
testo rivelato accomuna il cristianesimo con gli altri due grandi monoteismi abramitici, il giudaismo
e l’islam. Qual è in generale il contenuto di questi testi? Com’è nato il mondo, come finirà, come
funziona; chi è dio (o gli dei); chi è l’uomo e che cosa deve fare per essere salvato. Tutte le
domande dell’uomo trovano così una risposta pronta in questi testi. Qui è racchiuso tutto il sapere
concesso all’uomo.

In molte culture antiche (così come anche nella cultura cristiana che ha dominato l’Europa
per oltre un millennio) il sapere è pensato come proveniente dalla divinità, rivelato, e dunque
completo in se stesso, non correggibile, non trasformabile; al massimo commentabile.
In Grecia invece si dà il caso che non ci fosse alcun testo sacro. Anche qui – come in tutte le
culture antiche – si veneravano delle potenze divine e si intrattenevano rapporti con esse mediante
sacrifici, offerte e riti in generale, sia di carattere pubblico che privato; in questo la Grecia non fa
eccezione. Tuttavia, pur intervenendo alle volte nelle vicende umane, queste divinità se ne
restavano di norma nel proprio divino spazio, lasciando agli uomini la loro autonomia intellettuale,
culturale e politica, senza troppo preoccuparsi di imporre loro una qualche legge divina.
Un’autonomia di questo genere è un fatto molto raro per una civiltà antica. La centralità
greca dell’essere umano – centralità che noi oggi possiamo dare per scontata soltanto perché
proveniamo da quella stessa cultura – è un fatto molto singolare.
E’ importante avere presente questo per comprendere su quale terreno poté nascere la filosofia,
che è la madre di ogni altra forma di sapere propria dell’occidente, non ultima la scienza moderna.

Torniamo ora alla frase da cui siamo partiti: “in principio era la meraviglia”. Per spiegarne il
significato riporto qui l’incipit della Metafisica di Aristotele: “Tutti gli uomini per natura tendono al
sapere”; e poco più avanti: “Gli uomini, sia ora che in principio, cominciarono a filosofare a
causa della meraviglia”. Dello stesso avviso erano Socrate e Platone.
Il titolo del libro citato all’inizio di questo capitolo – “in principio era la meraviglia” – vuole appunto
suggerire una contrapposizione: da una parte una cultura, come ad esempio quella ebraico-
cristiana (ma non solo), a fondamento della quale vi è un sapere rivelato, una legge divina; e
dall’altra una cultura, come appunto quella della Grecia classica, dove questo sapere rivelato non
c’è, e al suo posto trova spazio la meraviglia.

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Ma che cos’è questa meraviglia (in greco: THAUMÁZEIN)? Potremmo definirla come l’intuizione
della vastità e della grandiosità di ciò che si ignora, unita al profondo desiderio di
conoscere tale ignoto.
La meraviglia, e l’indagine filosofica che la segue, possono però nascere solo a determinate
condizioni:

 Innanzitutto quando manchino le risposte alle domande fondamentali, o quando le


risposte già presenti siano considerate inadeguate o comunque non sufficienti.

 In secondo luogo, quando si sia liberi di porsi delle domande e di discutere l’uno con
l’altro senza che un’autorità esterna intervenga – con violenza più o meno fisica, più o
meno psicologica – a somministrare una verità cui prestar fede.

 Ultima condizione – ma non certo meno importante – quando si sia liberi dai bisogni
primari, cioè provvisti di un tempo da dedicare a se stessi e non al lavoro; in latino
questo tempo è l’OTIUM, termine che poi ha assunto un significato negativo
(domandiamoci perché); in greco è chiamato SKOLÉ, da cui l’italiano “scuola”.
La POLIS (città-stato greca) era infatti strutturata in modo tale da permettere ad un certo
numero di uomini liberi di disporre interamente del proprio tempo, per dedicarsi ad attività
che elevassero l’essere umano al rango degli dei. Tra queste attività compare la filosofia,
che non è una ricerca asservita ad una qualche funzione o utilità pratica, ma un’attività
interamente libera, compiuta per il proprio valore intrinseco. Ogni attività intrapresa in vista
dell’utile (per provvedere alle necessità biologiche) era relegata invece nello spazio privato
dell’OIKIA (casa, da cui il termine “economia”). Queste attività erano considerate
disonorevoli per l’uomo libero, dal momento che, intraprese in vista della sopravvivenza,
accomunavano l’essere umano all’animale, allontanandolo così dal divino.
Bisogna ricordare che ciò fu possibile solo perché un elevato numero di schiavi provvedeva
alle necessità di un più modesto numero di uomini liberi. Va tuttavia riconosciuta la
grandezza dell’idea di umanità sviluppata dai greci, un’idea che è intimamente congiunta a
quella di libertà. Quest’ultima non è un concetto astratto (come per molti versi lo è diventato
oggi); la libertà è, nel suo senso più concreto e prima di ogni altra cosa, la possibilità di
decidere come impiegare il proprio tempo. È chiaro che, quando si è costretti a lavorare per
la gran parte della giornata, è sciocco affermare di essere liberi.

Riassumendo si può dire che, in una civiltà dove sia presente un sapere rivelato, un sapere che
pretenda di avere già una risposta per ogni domanda (ma la scienza moderna non rischia di
presentarsi come una specie di rivelazione?) la meraviglia, e la ricerca che ne consegue, sarà
molto ostacolata. Tanto più se il sapere vigente viene imposto e difeso con varie forme di violenza
e di repressione.
Se si dà già per scontato che le cose stanno in un certo modo, perché così ci è stato sempre
insegnato con cieca sicurezza, la maggior parte di noi non si porrà nemmeno certe domande, non
sperimenterà mai quel sentimento di meraviglia. Ma quand’anche tale sentimento si manifestasse
in noi, se poi vediamo che coloro che mettono in discussione certe “verità” vengono puniti o esclusi
dalla società, la maggior parte di noi smetterà di ricercare, perdendo a poco a poco la possibilità
stessa di provare meraviglia. Alla fine smetteremo di accorgerci della meravigliosa vastità
dell’ignoto; e senza meraviglia non ci porremo neppure delle vere e proprie domande, e non
potremo quindi trovare risposte più soddisfacenti di quelle che ci vengono offerte (o imposte) dalla
società.

La filosofia rifiuta invece ogni risposta che si presenti come definitiva. Essa pone sotto
interrogazione ogni pretesa di sapere, e ogni volta che sembra arrivata ad una conclusione mette
nuovamente tutto in discussione e ricomincia da capo. E questo perché non riconosce nessuna
autorità in grado di dirle come stanno le cose, neppure se stessa. E’ una ricerca perpetua che si
affida soltanto al LOGOS, inteso come pensiero che ragiona, che si interroga e che non si affida
ad una “verità” che gli è stata offerta da altri.

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Chiaramente questo tipo di attività richiede molto tempo, completa dedizione e una mente
sgombra da preoccupazioni. È dunque assai difficile la ricerca possa giungere in profondità se si
è costretti a lavorare per molte ore ogni giorno.

Riassumendo possiamo dire che la filosofia ha origine dalla meraviglia, ma questa presuppone la
libertà.
La filosofia nasce allora dalla libertà. La libertà di un essere umano, che si rende conto di
non sapere, e che si mette in cerca del sapere.

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II - La Scienza di Platone

Nel V-IV secolo a. C. la città di Atene divenne il centro filosofico più importante di tutta la Grecia. E’
qui che vissero i tre più grandi filosofi dell’antichità: Socrate, Platone ed Aristotele (ciascuno dei
quali era discepolo del precedente).
Qui ci concentreremo sui primi due, Socrate e Platone, che risultano di fatto inscindibili dal
momento che Socrate non lasciò alcuna opera scritta. Egli, d'altra parte, è il protagonista della
maggior parte dei dialoghi scritti dal discepolo Platone, ragion per cui è impossibile distinguere
nettamente il pensiero dei due autori.

Il fatto che le opere scritte da Platone avessero la forma del dialogo la dice lunga su come era
intesa a quel tempo la ricerca del sapere: Il dialogo infatti non descrive sistematicamente una
dottrina, non propone una verità già data per intero, ma con un botta e risposta spesso serrato
mette a confronto posizioni diverse, confutando innanzitutto le false pretese di verità (DÓXAI), per
arrivare infine al sapere vero e proprio, quello che non è più confutabile perché si sorregge da sé,
non poggia più su nessuna ipotesi: l’EPISTÉME, la scienza così come era stata concepita agli
albori della cultura occidentale.

Ma la scienza socratico-platonica non era nulla di concettuale, nulla di esprimibile in parole, non
consisteva in una serie di nozioni circa la realtà, ma era piuttosto un differente modo di
guardare ai fenomeni e a se stessi. Da un punto di vista nozionistico, quello in questione è
piuttosto un non-sapere. A questo proposito riporto un passo tratto dall'Apologia di Socrate,
un'opera platonica nella quale l'autore riporta le parole che il maestro Socrate avrebbe pronunciato
durante il proprio processo per difendersi dalle accuse di blasfemia e di corrompere i giovani.

Tenterò di mostrarvi le cause della mia fama e della mia diffamazione. E perciò
ascoltatemi. Ad alcuni di voi sembrerà che io scherzi, ma - non dimenticatelo - dirò tutta la
verità. E' vero, cittadini ateniesi, io ho questa fama solo per una certa mia sapienza
(sophia). Ma che tipo di sapienza? Quella che è, forse, sapienza umana. Oso dire, infatti,
di essere esperto di questa sapienza. Invece quelli di cui parlavo poco fa possono ben
essere esperti di una sapienza più che umana, su cui non ho nulla da dire, perché io
stesso non ne so nulla, e chi afferma il contrario mente e parla per diffamarmi.
Per favore, cittadini ateniesi, non interrompetemi, anche se quanto dico vi apparirà
presuntuoso, perché il discorso che vi riferirò non è mio, ma di qualcuno ai vostri occhi
più degno. Sulla mia sapienza - se di un qualche genere di sapienza si tratta - presenterò
come testimone il dio di Delfi. Avete avuto modo di conoscere Cherefonte. Fu mio
compagno fin da giovane, e fu compagno vostro - del popolo - e condivise con voi l'esilio
e il ritorno. Sapete dunque com'era Cherefonte, così impulsivo in tutto quello cui metteva
mano. Bene, una volta si recò a Delfi e si permise di interrogare l'oracolo su questo - non
schiamazzate su ciò che dico, cittadini - perché gli chiese se ci fosse qualcuno più
sapiente di me. E la rispose che nessuno era più sapiente. Di questo vi darà
testimonianza suo fratello, dal momento che Cherefonte è morto.
E considerate perché vi dico questo: sto per spiegarvi da dove è nata la calunnia contro
di me. Io infatti, udito il responso dell'oracolo, feci questa riflessione: “Che cosa vuol dire
il Dio? Che cosa nasconde il suo parlare enigmatico? Sono consapevole di non essere
affatto sapiente: che cosa intende, allora, dichiarando che sono il più sapiente? Egli certo
non mente, perché non può." Rimasi per molto tempo in dubbio su quanto detto dal dio.
Poi, con riluttanza, mi volsi a una ricerca di questo genere: mi recai da qualcuno di quelli
ritenuti sapienti, per confutare l'oracolo e dimostrargli proprio lì "Questo è più sapiente di
me, mentre tu dicevi che il più sapiente ero io." Esaminandolo con cura e discutendo con
questo tale - non occorre far nomi, ma colui dal quale ebbi questa impressione, cittadini
ateniesi, era un uomo politico - mi sembrò che quest'uomo apparisse sapiente a molti altri
e soprattutto a se stesso, ma non lo fosse. Perciò cercai di dimostrargli che si riteneva
sapiente, ma non lo era. E così diventai odioso a lui e a molti dei presenti. Ma,
andandomene, pensai fra me e me: "Sono più sapiente di questa persona: forse nessuno
dei due sa nulla di buono, ma lui pensa di sapere qualcosa senza sapere nulla, mentre io
non credo di sapere anche se non so. Almeno per questo piccolo particolare, comunque
sia, sembro più sapiente di lui: non credo di sapere quello che non so." Mi recai poi da un
altro di quelli che passavano per sapienti e ne ebbi la stessa impressione, e divenni

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odioso a lui e a molti altri. E continuai ad andare dall'uno all'altro: mi rendevo conto, con
amarezza e timore, di essere odioso, ma mi sembrava necessario trattare ciò che
concerne il dio come cosa della massima importanza. Per questo era doveroso recarsi,
per esaminare il senso dell'oracolo, proprio da tutti quelli che sembravano sapienti. E per
il cane, Ateniesi, - bisogna che vi dica la verità - la mia esperienza fu davvero questa: a
me, che indagavo per il dio, coloro che godevano di una migliore reputazione sembrarono
quasi i più carenti, mentre quelli che passavano per inferiori risultarono uomini più dotati
di discernimento.
[…] Allora interrogai me stesso, per conto dell'oracolo, chiedendomi se preferissi essere
come sono io, né sapiente alla loro maniera, né ignorante al loro modo, oppure come
sono loro. E risposi a me stesso e all'oracolo che mi andava bene essere come sono. Da
questa indagine, cittadini ateniesi, mi sono derivate molte inimicizie, tanto aspre e
violente da dare origine a numerose calunnie e alla mia fama di sapiente. Infatti i presenti
pensano ogni volta che io sia esperto di quello su cui ho confutato un altro. Ma potrebbe
darsi, cittadini, che in questo oracolo il dio voglia dire che la sapienza umana vale poco o
nulla? È evidente che questi menziona Socrate e dato il suo responso col mio nome,
prendendo me come esempio, come per dire: "Uomini, il più sapiente fra voi è chi, come
Socrate, ha riconosciuto che in verità egli non è di nessun valore, per quanto concerne la
sapienza."

Apologia di Socrate, 20c - 24b

La vera sapienza non consiste in un insieme di concetti, nozioni o rappresentazioni riguardo questo
o quel fenomeno. L'ignoranza non è un vuoto da riempire, ma semmai un pieno da svuotare.
Le presunte conoscenze che ci costruiamo riguardo alla realtà ci allontanano da essa. Non
solo le conoscenze esplicite, i concetti che abbiamo dei suoi diversi aspetti, ma soprattutto le
conoscenze implicite, i nostri più radicati concetti su che cos'è la realtà.
Per questa ragione il cammino verso la conoscenza, così come si presenta all'interno della
tradizione socratico-platonica, è descrivibile come un processo di risveglio o liberazione
dall'illusione, che ci porta non tanto a conoscere com'è fatta la realtà, quanto piuttosto ad
incontrarla, a risvegliarci in essa.
Le parole di Socrate mostrano il lato decostruttivo di questo cammino, e può sembrare che al suo
termine vi sia soltanto la rinuncia ad ogni pretesa di sapere. Ma questa è soltanto una faccia della
medaglia. Il suo rovescio è rappresentato da ciò che in noi si risveglia una volta che ci siamo
emancipati dai nostri presunti saperi e dai nostri più radicati preconcetti intorno al reale. La celebre
allegoria della caverna – contenuta in un'altra importante opera Platonica, la Repubblica –
rappresenta un'ottima introduzione al risvolto positivo di questo sapere. Qui vediamo sempre
Socrate, protagonista delle varie opere Platoniche, immerso in un dialogo con l'interlocutore di
turno:

Paragona la nostra natura a un’immagine come questa. Dentro una dimora sotterranea a
forma di caverna, con l’entrata aperta alla luce e ampia quanto tutta la larghezza della
caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da fanciulli, incatenati
gambe e collo, sí da dover restare fermi e da poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a
causa della catena, di volgere attorno il capo. Alta e lontana brilli alle loro spalle la luce
d’un fuoco e tra il fuoco e i prigionieri corra rialzata una strada. Lungo questa pensa di
vedere costruito un muricciolo, come quegli schermi che i burattinai pongono davanti alle
persone per mostrare al di sopra di essi i burattini. – Vedo, rispose. – Immagina di vedere
uomini che portano lungo il muricciolo oggetti di ogni sorta sporgenti dal margine, e
statue e altre figure di pietra e di legno, in qualunque modo lavorate; e, come è naturale,
alcuni portatori parlano, altri tacciono. – Strana immagine è la tua, disse, e strani sono
quei prigionieri. – Somigliano a noi, risposi; credi che tali persone possano vedere,
anzitutto di sé e dei compagni, altro se non le ombre proiettate dal fuoco sulla parete
della caverna che sta loro di fronte? – E come possono, replicò, se sono costretti a tenere
immobile il capo per tutta la vita? – E per gli oggetti trasportati non è lo stesso? –
Sicuramente. – Se quei prigionieri potessero conversare tra loro, non credi che
penserebbero di chiamare oggetti reali le loro visioni? – Per forza. – E se la prigione
avesse pure un’eco dalla parete di fronte? Ogni volta che uno dei passanti facesse
sentire la sua voce, credi che la giudicherebbero diversa da quella dell’ombra che passa?
– Io no, per Zeus!, rispose. – Per tali persone insomma, feci io, la verità non può essere

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altro che le ombre degli oggetti artificiali. – Per forza, ammise. – Esamina ora, ripresi,
come potrebbero sciogliersi dalle catene e guarire dall’incoscienza. Ammetti che
capitasse loro naturalmente un caso come questo: che uno fosse sciolto, costretto
improvvisamente ad alzarsi, a girare attorno il capo, a camminare e levare lo sguardo alla
luce; e che cosí facendo provasse dolore e il barbaglio lo rendesse incapace di scorgere
quegli oggetti di cui prima vedeva le ombre. Che cosa credi che risponderebbe, se gli si
dicesse che prima vedeva vacuità prive di senso, ma che ora, essendo piú vicino a ciò
che è ed essendo rivolto verso oggetti aventi piú essere, può vedere meglio? e se,
mostrandogli anche ciascuno degli oggetti che passano, gli si domandasse e lo si
costringesse a rispondere che cosa è? Non credi che rimarrebbe dubbioso e
giudicherebbe piú vere le cose che vedeva prima di quelle che gli fossero mostrate
adesso? – Certo, rispose. – E se lo si costringesse a guardare la luce stessa, non
sentirebbe male agli occhi e non fuggirebbe volgendosi verso gli oggetti di cui può
sostenere la vista? e non li giudicherebbe realmente piú chiari di quelli che gli fossero
mostrati? – È cosí, rispose. – Se poi, continuai, lo si trascinasse via di lí a forza, su per
l’ascesa scabra ed erta, e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del sole, non
ne soffrirebbe e non s’irriterebbe di essere trascinato? E, giunto alla luce, essendo i suoi
occhi abbagliati, non potrebbe vedere nemmeno una delle cose che ora sono dette vere.
– Non potrebbe, certo, rispose, almeno all’improvviso. – Dovrebbe, credo, abituarvisi, se
vuole vedere il mondo superiore. E prima osserverà, molto facilmente, le ombre e poi le
immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro riflessi nell’acqua, e infine gli
oggetti stessi; da questi poi, volgendo lo sguardo alla luce delle stelle e della luna, potrà
contemplare di notte i corpi celesti e il cielo stesso piú facilmente che durante il giorno il
sole e la luce del sole. – Come no? – Alla fine, credo, potrà osservare e contemplare
quale è veramente il sole, non le sue immagini nelle acque o su altra superficie, ma il sole
in se stesso, nella regione che gli è propria. – Per forza, disse. – Dopo di che, parlando
del sole, potrebbe già concludere che è esso a produrre le stagioni e gli anni e a
governare tutte le cose del mondo visibile, e ad essere causa, in certo modo, di tutto
quello che egli e i suoi compagni vedevano. – È chiaro, rispose, che con simili esperienze
concluderà cosí. – E ricordandosi della sua prima dimora e della sapienza che aveva colà
e di quei suoi compagni di prigionia, non credi che si sentirebbe felice del mutamento e
proverebbe pietà per loro? – Certo. – Quanto agli onori ed elogi che eventualmente si
scambiavano allora, e ai primi riservati a chi fosse piú acuto nell’osservare gli oggetti che
passavano e piú rammentasse quanti ne solevano sfilare prima e poi e insieme,
indovinandone perciò il successivo, credi che li ambirebbe e che invidierebbe quelli che
tra i prigionieri avessero onori e potenza? o che si troverebbe nella condizione detta da
Omero e preferirebbe “altrui per salario servir da contadino, uomo sia pur senza
sostanza”, e patire di tutto piuttosto che avere quelle opinioni e vivere in quel modo? –
Cosí penso anch’io, rispose; accetterebbe di patire di tutto piuttosto che vivere in quel
modo. – Rifletti ora anche su quest’altro punto, feci io. Se il nostro uomo ridiscendesse e
si rimettesse a sedere sul medesimo sedile, non avrebbe gli occhi pieni di tenebra,
venendo all’improvviso dal sole? – Sí, certo, rispose. – E se dovesse discernere
nuovamente quelle ombre e contendere con coloro che sono rimasti sempre prigionieri,
nel periodo in cui ha la vista offuscata, prima che gli occhi tornino allo stato normale? e
se questo periodo in cui rifà l’abitudine fosse piuttosto lungo? Non sarebbe egli allora
oggetto di riso? e non si direbbe di lui che dalla sua ascesa torna con gli occhi rovinati e
che non vale neppure la pena di tentare di andar su? E chi prendesse a sciogliere e a
condurre su quei prigionieri, forse che non l’ucciderebbero, se potessero averlo tra le
mani e ammazzarlo? – Certamente, rispose. [...]
Repubblica, 514 a-517 a

Come i prigionieri della caverna, gli esseri umani vivono convinti che gli oggetti percepiti dai propri
sensi e l'intera apparente oggettività del mondo siano la realtà. Essi credono che gli oggetti
presenti attorno a sé possiedano una propria esistenza separata e indipendente dal modo in cui
vengono osservati. Come quei prigionieri, essi sviluppano interi sistemi di conoscenze attorno a
quelle “ombre”, osservando le diverse relazioni esistenti tra di esse. Ma ignorano la vera
consistenza di quei fenomeni e la causa ultima da cui essi dipendono. Ignorano chi sono veramente
e qual è la verità della loro condizione attuale, e ovviamente si scagliano contro chi cerca di ridestarli.

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Ma qual'è al verità corrispondente a ciò che, nell'allegoria, il liberato scorge all'esterno della
caverna, il mondo vero e il sole che lo illumina e lo sostiene?
Per rispondere a questo quesito è necessario introdurre il termine THEORÈIN, normalmente
tradotto con “contemplazione”. Esso rappresenta il vertice del cammino di conoscenza descritto
da Platone. Si tratta di un concetto assai facile da fraintendere: semanticamente riconducibile
all'atto del vedere, esso ha dato origine alle parole “teoria”, “teorico” e via dicendo. Ma, nella
misura in cui il termine “teoria” si riferisce a una rappresentazione concettuale impiegata per
descrivere un certo ambito fenomenico, esso allude a qualcosa di precisamente opposto a ciò che
intendeva Platone. Quelle che già il suo maestro si era preso la briga di confutare nel corso della
propria attività filosofica, infatti, erano proprio le diverse “teorie” che i presunti sapienti dell'epoca
proponevano per spiegare questo o quel fenomeno. Le teorie, insomma, erano soltanto DOXÀI,
opinioni che dovevano essere confutate per lasciar posto alla solida EPISTEME, che appunto
coincideva con l'atto contemplativo (THEORÈIN). Quest'ultimo, allora, potrebbe essere descritto
come una partecipazione al reale libera da qualsiasi dualismo. Oltre l'illusione dei sensi e
quella dei concetti, la vera realtà appare come Uno – anche chiamato Idea del Bene – il quale,
come il sole dell'allegoria, è origine di tutte le apparenze fenomeniche. A differenza del sole,
tuttavia, l'Uno non causa le cose rimanendone distinto. Esso rappresenta piuttosto l'essenziale
Unità di tutte le cose, il loro essere, in verità verità, Uno: non separate tra loro, non differenti le
une dalle altre e identiche al loro stesso Principio.

Questa concezione non dualistica della realtà si lega al monito scolpito all'ingresso di tutti i templi
che, come quello di Delfi di cui parla Socrate nell'Apologia, erano dedicati al dio Apollo: “Conosci
te stesso”. Il dio che, all'interno della religione olimpica, era associato alla conoscenza, invitava in
questo modo ogni filosofo, ogni “cercatore di sapere”, a venire prima di tutto a capo del mistero
della propria esistenza. Solo in questo modo, infatti, è possibile conoscere alcunché. E questo
perché, scavando in profondità nel mistero di se stessi, si incontra proprio quell'Uno dal
quale nessuno di noi è separato, ma che anzi corrisponde alla nostra natura essenziale, così come
alla natura essenziale di ogni altro fenomeno.
In tal modo, conoscendo noi stessi e la nostra essenziale identità con l'Uno, scopriamo
anche la nostra essenziale unità con Il tutto, e possiamo in tal modo, senza frapporre tra noi e i
fenomeni alcuna “teoria”, conoscere profondamente ogni altra cosa, poiché niente ci è estraneo,
poiché niente è separato da noi.

Questa, in estrema sintesi, la scienza platonica, che fu determinante per tutta la tradizione filosofica
successiva, fino al predominio culturale della teologia cristiana, cominciato attorno al IV secolo d.C.
Certamente in quei secoli vi furono anche altre correnti filosofiche, le cui posizioni intorno alla
scienza e alla realtà erano piuttosto diverse. Tuttavia la tradizione platonica ebbe un'enorme
importanza nell'antichità, ed è rilevante notare quanto distante (opposta) dalla scienza moderna
essa fosse. Ciò che per la scienza moderna è il fondamento della verità, l'EMPEIRÌA (ciò che
è percepibile attraversi i sensi), per Platone era pura illusione; mentre ciò che per Platone
rappresentava il vertice del processo conoscitivo, l'esperienza unitiva della
contemplazione, per la scienza non è che uno stato soggettivo privo di qualsiasi valore
scientifico.

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III – Il progetto riduzionistico della scienza moderna

Al giorno d’oggi parlare di scienza al singolare non ha molto senso, come verrà in chiaro proprio
nel corso di questo capitolo. Vi sono infatti molteplici scienze, ciascuna con la sua storia, ciascuna
con le sue correnti concorrenti, le sue pratiche specifiche, i suoi specifici problemi, la sua
incomunicabilità con gli altri settori scientifici. Ciò nondimeno esiste uno sfondo teorico comune,
una sorta di ideologia che le riunisce almeno virtualmente e che contribuisce in modo sostanziale
a caratterizzare la cultura e la società dell’occidente moderno. Probabilmente questo sfondo
ideologico che ci apprestiamo a descrivere – sempre più in crisi negli ultimi decenni – non è
neppure condiviso dalla maggioranza degli scienziati. Ciò nondimeno esso permea
implicitamente la nostra istruzione scolastica e nutre considerevolmente ciò che potremmo
chiamare “senso comune”: il modo di interpretare il mondo condiviso dalla maggioranza. Anche
coloro che si aprono ad interpretazioni meno convenzionali della realtà non possono non fare i
conti con l’interpretazione del mondo implicata nella scienza moderna, se non altro perché essa fa
parte integrante delle lenti con cui guardiamo alla realtà.
In cosa consiste questa ideologia? La potremmo descrivere attraverso quattro concetti-chiave:
MATERIALISMO, RIDUZIONISMO, MECCANICISMO e DETERMINISMO.

Materialismo
La scienza moderna si propone come un sapere oggettivo, dimostrabile. Il modo in cui essa
dimostra la validità delle proprie teorie è la verifica empirica o sperimentale. “Empirico” deriva dal
greco EMPEIRIA, che allude a ciò che è oggetto dei cinque sensi. È questa dimensione
“sensibile” a conferire oggettività al sapere scientifico. Come vedremo, altre tradizioni di
conoscenza hanno preferito confidare in altri criteri di validità.
Il fatto che la scienza moderna abbia scelto di essere convalidata dalla percezione sensoriale
(potenziata dove necessario da strumenti di misura) ne delimita il raggio d’azione a ciò che è, in
senso lato, “visibile”. Tale ambito, parlando in termini semplici e generali, equivale a ciò che
chiamiamo “materia” (includendo ovviamente anche le forme di energia ugualmente rilevabili
empiricamente). Ecco che l’ambito di competenza della scienza è limitato alle realtà materiali;
di ciò che esce da tale ambito essa non può occuparsi.
Fino a questo punto non si può ancora parlare di materialismo. Il fatto è che le ambizioni della
scienza hanno progressivamente trasformato questa delimitazione di competenze in una
demarcazione tra ciò che è reale e ciò che è immaginario, tra ciò che esiste davvero e ciò che
non esiste se non nella nostra immaginazione. Le sue teorie circa le realtà materiali sono diventate
sempre più vaste e inglobanti, fino a poter fare a meno dell’ipotesi che esistano anche realtà non
accessibili ai sensi e agli strumenti di misura.
Intendiamoci: non esiste nessuna teoria scientifica che esplicitamente neghi l’esistenza di realtà
immateriali. Come potrebbe darsi riprova empirica di una realtà non empirica? Il materialismo
della scienza (ossia l’idea che tutti i fenomeni esistenti siano di natura materiale) è una fede
in larga misura implicita. Ciò non toglie che esso abbia avuto ed abbia tutt’ora una profonda
influenza sul nostro modo di concepire la realtà, nonché sulle correnti filosofiche che si sono
sviluppate durante gli ultimi secoli.

Riduzionismo
Il materialismo della scienza moderna comporta una conseguenza importante: i fenomeni che
nella nostra esperienza non si presentano come materiali (come ad esempio la nostra
interiorità, i pensieri, le emozioni, ecc.) devono essere in qualche modo spiegabili in termini
materialistici. In altre parole, dal momento che 1) ogni fenomeno esistente deve essere materiale
e 2) i nostri pensieri esistono, ne consegue che 3) i nostri pensieri devono essere in qualche modo
“materiali”.
Questa esigenza di spiegare in termini materiali (e quindi rilevabili empiricamente) fenomeni che in
precedenza o in altre culture sono spiegati in termini “spirituali” ha dato origine a quello che ho
chiamato IL PROGETTO RIDUZIONISTICO DELLA SCIENZA MODERNA.
Anche in questo caso non si tratta di un progetto esplicito, ma piuttosto della tendenza che
possiamo riscontrare nello sviluppo della scienza moderna, nelle correnti filosofiche che l’hanno
accompagnato e, più in generale, nella cultura dell’occidente moderno. L’idea di fondo di questo

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progetto è che i fenomeni complessi studiati dalla biologia o dalla psicologia possano
essere ridotti (almeno ipoteticamente) ai fenomeni più semplici studiati dalla chimica e
infine dalla fisica. Quest’ultima studia i costituenti ultimi della materia, i “mattoncini” con cui si
costruisce il reale, così come le leggi che li fanno interagire. L’idea è che, conoscendo queste leggi
fondamentali, sia possibile spiegare tutto il resto, compreso l’essere umano e la sua interiorità.
Ovviamente, in termini pratici, la scienza non procede in questo modo: la psicologia, ad esempio,
non studia le particelle elementari ma gli stati mentali. Ciò nondimeno, l’idea di fondo è che, ad
esempio, uno stato mentale – anche se è più utile descriverlo nei termini della PSICOLOGIA – in
realtà non sia altro che una sinapsi, ossia un evento bioelettrico cerebrale oggetto delle
NEUROSCIENZE. A sua volta, una sinapsi, essendo costituita da neuroni, che sono dei tipi
particolari di cellule, deve poter essere descritta nei termini propri alla BIOLOGIA. Queste cellule,
a loro volta, altro non sono che combinazioni estremamente complesse di molecole, che sono
invece studiate dalla CHIMICA, e devono quindi poter essere spiegate (almeno ipoteticamente)
secondo le sue leggi. Infine, queste molecole altro non sono che aggregati di atomi, i quali sono
costituiti a loro volta da particelle elementari che rispondono alle leggi studiate della FISICA.
Quest’ultima, in linea di principio, dovrebbe poter spiegare tutto ciò che avviene nei livelli di
maggiore complessità della materia. Se le scienze riuscissero a colmare completamente tutti
questi passaggi, il progetto riduzionistico della scienza sarebbe compiuto. In realtà siamo
lontanissimi da questo obiettivo, che rimane comunque sullo sfondo delle teorie e delle pratiche
della scienza, permeando anche l’immagine del mondo implicita nella nostra cultura.

Meccanicismo (Darwin sito sicuro?)


C’è però almeno un problema in questa piramide riduzionistica: il passaggio dalla chimica (e cioè
dalle molecole non viventi) alla biologia (che studia le molecole auto-riproducentesi degli organismi
viventi e tutta la complessità delle forme di vita apparse sulla terra). Il motivo per cui questo
passaggio rappresentava un problema va ricercato nel tipo di causalità che la scienza accetta e in
quelli che, invece, essa rifiuta. Il suo carattere empirico costringe la scienza ad accettare, tra le
varie forme di causalità concepibili, soltanto la cosiddetta “causalità efficiente” o “meccanica”:
quel tipo di causalità “cieca”, cronologicamente lineare, fatta di infinite catene di causa ed
effetto che procedono “a caso”, senza uno scopo. Altre forme di causalità, come ad esempio la
causalità finale (o teleologica) – la quale prevede che un certo evento accada allo scopo di
rendere possibile un certo risultato – non viene assolutamente contemplata. Per fare un
semplice esempio, nel creazionismo l’essere umano è stato dotato da Dio delle mani allo scopo di
lavorare gli oggetti; il sole serve a scaldare e illuminare la terra. Questo concetto di “scopo” non
trova spazio nelle spiegazioni della scienza sperimentale: tutto deve essere ricondotto alla
causalità efficiente, spiegato cioè in termini meccanici.
In altri termini ancora, la scienza non può rispondere alla domanda “a quale scopo?”, domanda
che per la scienza non ha alcun significato e che appartiene alle fantasticherie della filosofia e
della religione.
Fino a prima di Darwin il meccanicismo della scienza coinvolgeva tutte le realtà inanimate, ma
lasciava fuori l’uomo e gli altri viventi, fenomeni che sembravano inspiegabili senza ricorrere ad
una causalità di tipo finale: l’uccello ha le ali per volare, il pesce ha le pinne per nuotare, l’uomo ha
la bocca per parlare, ecc.. La causalità meccanica del cosmo e quella finale dei viventi
sembravano inconciliabili, così che appariva logico pensare ad un principio creatore (Dio)
munito di un progetto: uno scopo o un fine nel quale soltanto poteva essere individuata la vera
causa delle caratteristiche dei viventi.
L’avvento della teoria dell’evoluzione di Darwin (assieme alla scoperta dei geni) sembra però avere
risolto il problema, riconducendo questa apparente finalità alla cieca causalità di tipo meccanico
accettata dalla fisica (si dice “cieca” proprio in quanto non opera “in vista” di uno scopo futuro).
Secondo l’evoluzionismo, la vita (ossia le prime molecole in grado di autoriprodursi) nasce
da combinazioni casuali della materia. Va però detto che una molecola auto-riproducentesi
possiede una struttura estremamente complessa che consta di molte migliaia di elementi
combinati in modi altamente specifici, ragion per cui le probabilità che simili molecole si formino
“per caso” sono davvero scarsissime. Qualcuno ha paragonato un simile evento alla probabilità
che i vari pezzi di un aereo disposti a caso in un piazzale, a seguito di un potente uragano
casualmente si montino da soli a formare l’aereo. Un evento estremamente improbabile, ma che a
rigore non può essere ritenuto impossibile (benché non sia mai stato riprodotto sperimentalmente).

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A chi si lamenti di questa improbabilità, l’evoluzionista ricorda quanto vasto sia l’universo, talmente
tanto da rendere verosimile anche il verificarsi di un evento così improbabile.
Ma i problemi della teoria dell’evoluzione non sono finiti. Come si sono sviluppate, a partire da
queste molecole auto-replicantisi relativamente semplici, le molteplici, estremamente
complesse forme di vita? Secondo Darwin, in aggiunta alla capacità delle molecole viventi di
auto-replicarsi, vanno considerati altri due fattori:
1) Variabilità: di quando in quando, nell’auto-replicazione di queste molecole, per caso si
verificano delle anomalie, tali che la “copia” non è sempre identica all’“originale”.
2) Selezione naturale: talvolta, e ancora per caso, il risultato di queste anomalie si rivela
maggiormente adatto all’ambiente, ed avrà quindi maggiori probabilità di auto-replicarsi.
Attraverso questi semplici principi, secondo il paradigma evoluzionistico, è possibile spiegare il
passaggio da microscopiche molecole viventi ad organismi complessi come l’essere umano. Vi
sono però numerosi passaggi difficili da spiegare come frutto di mutazioni casuali prive di una
sorta di “progetto”. Un caso noto è l’occhio. L’occhio è una struttura di estrema complessità e, a
differenza di altre, prima di essere completa – prima, cioè, di rendere l’organismo capace di vedere
– è del tutto inutile, ossia non offre alcun vantaggio evolutivo all’animale che lo possiede, e quindi
non dovrebbe venire “premiato” dalla selezione naturale. Per ottenere un occhio completo, tuttavia,
sono richieste innumerevoli generazioni di individui provvisti di occhi non funzionanti e quindi privi
di vantaggi evolutivi; non solo: è anche necessario che, generazione dopo generazione, si
verifichino una serie di errori nella replicazione del materiale genetico che conducano
coerentemente – ma casualmente! – alla futura comparsa di un occhio funzionante. È davvero
difficile immaginarsi tutto ciò.
Il caso si rivela dunque il principale fattore esplicativo dell’evoluzionismo, sia quanto al
passaggio dalla materia inanimata alla vita, sia quanto allo sviluppo delle diverse specie
viventi.
Non è possibile qui imbarcarsi in una critica dell’evoluzionismo, cosa che comporterebbe uno
studio approfondito di molte questioni specifiche. Ciò che importava era segnalarne alcuni aspetti
problematici, che dovrebbero porci nella condizione di dubitare, se non della sua validità, almeno
della sua completezza.

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IV – Risvolti epistemologici dello studio degli stati di coscienza

Nel celebre testo Stati di coscineza, Tart prende in considerazione due modelli molto generali per
descrivere il funzionamento della mente: l’uno è chiamato “punto di vista conservatore”, l’altro
“punto di vista radicale”.
Il punto di vista conservatore è quello comunemente accettato dalla psicologia, che dà per
scontato che esista un mondo fisico e oggettivo del quale fanno parte alcuni organismi viventi
tra cui l’essere umano. In esso si sono sviluppati alcuni processi, sempre di natura fisica e
biologica, che avrebbero dato origine alla psiche, la quale sarebbe solo un altro nome per dire
“cervello”. Anche l’autocoscienza dell’essere umano, quell’intima consapevolezza di esistere su cui
molti filosofi hanno fondato i loro sistemi, sarebbe solo il frutto di processi chimici interni al cervello.
La mente-cervello, dunque, è un organo, interamente materiale, il cui scopo è quello di dirigere
l’organismo di cui è parte affinché esso sopravviva all’interno di un mondo che esiste
indipendentemente dal soggetto che lo osserva.
Secondo il “punto di vista radicale”, invece, la realtà è un punto di domanda. Qui è la mente-
coscienza a rappresentare il punto di partenza per la psicologia, e non dunque, come nel
modello conservatore, la realtà fisica ad essa esterna. Quest’ultima è un mistero e le possibilità di
interagire con essa non vengono limitate a priori dando per scontato che essa sia materiale,
oggettiva e indipendente dai processi del pensiero e della percezione. Viene invece considerata la
possibilità che la realtà possa essere profondamente influenzata dal soggetto non solo
mediante azioni di carattere fisico. Vediamolo nelle parole dell’autore:

Questa idea, sostenuta in molti sistemi spirituali di pensiero che si sono occupati degli stati
alterati di coscienza, dice che la realtà fisica non è un’entità completamente fissa, ma un
qualcosa che può essere plasmato in qualche maniera fondamentale dalle credenze
dell’individuo a suo riguardo. Non parlo qui semplicemente di percezioni della realtà, ma della
stessa struttura della realtà.

In diverse parti del testo Tart mostra di propendere per questo secondo modello. Tuttavia egli
preferisce mantenere un atteggiamento più cauto, ma ciò nondimeno aperto, dal quale forse
dovrebbero imparare tanto i dogmatici della scienza quanto i più lanciati sostenitori di dottrine
spirituali:

Se vogliamo studiare gli stati di coscienza adeguatamente, dovremo affrontare il punto di vista
radicale, non negarlo automaticamente come un’illusione […]. Io, personalmente, preferirei non
farlo: a me non piace il punto di vista radicale secondo il quale i nostri sistemi di convinzioni
possono davvero alterare la natura della realtà, anche se posso comodamente accettare i dati
parapsicologici che mostrano che la realtà è più complessa di quanto credono le nostre attuali
concezioni fisiche del mondo. Dovremmo tuttavia mantenere una mente aperta verso quel
punto di vista e arrivare a una decisione pro o contro la sua probabilità su basi scientifiche, non
semplicemente perché siamo stati educati a credere che c’è una realtà fisica ultima e
immutabile. Don Juan lo ha espresso concisamente: “Credere che il mondo sia solamente
come tu pensi che sia è stupido”.

Più avanti nel testo si trova un passo in cui l’autore riflette sul concetto di “allucinazione”. Anche qui
si manifesta il medesimo atteggiamento possibilista e insieme critico:

Bisogna essere particolarmente cauti nel trattare molti fenomeni derivanti dagli stati alterati di
coscienza che la nostra realtà consensuale definisce automaticamente come allucinatori.
Dobbiamo avere tanta fede negli schemi concettuali evoluti nel nostro ordinario stato di
coscienza da rifiutare automaticamente qualsiasi cosa non sia in accordo con essi? Non è
buona scienza continuare a farlo.

Benché si tratti di una proposta interna alla psicologia, l’analisi di Tart ha importanti ricadute sul
piano epistemologico, cioè sulla riflessione intorno al valore che dobbiamo attribuire ai risultati
della scienza in generale. Tart mette infatti in discussione, prima ancora dei paradigmi e delle
metodologie della scienza, la base implicita su cui essa si basa, cioè quella empirica: la
“realtà” a cui possiamo accedere attraverso la percezione.

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L’autore, infatti, mette bene in chiaro che uno stato di coscienza determina in primo luogo la
percezione che si ha della realtà. Diversi stati di coscienza danno accesso a diverse realtà. A
questo proposito egli critica severamente l’idea, già da tempo confutata ma sempre riaffiorante, del
realismo ingenuo, secondo cui la realtà sarebbe esattamente così come la percepiamo. L’autore
vi allude con il seguente esempio: «un uomo sta guardando un gatto e crede che l’immagine del
gatto reale penetri nel suo occhio e venga di fatto riprodotta sullo schermo della mente, in modo
che egli vede il gatto così com’è».

Questa ingenua concezione della percezione è stata rifiutata da lungo tempo dagli psicologi, i
quali hanno raccolto una quantità immensa di prove al fine di dimostrare che si tratta di una
concezione risibilmente ipersemplificata, fuorviante e infine semplicemente errata.
Curiosamente, questi stessi psicologi applicano raramente alla propria vita la loro
comprensione della complessità della percezione, e l’uomo della strada ancora meno.

Ma se il realismo ingenuo rappresenta una concezione errata della percezione, in che modo opera
quest’ultima?

L’atto della percezione è una costruzione altamente complessa e automatizzata. È un sistema


categorico selettivo […] preprogrammato con i criteri di ciò che è importante percepire, e che
frequentemente non tiene conto di ciò che non è stato preprogrammato a considerare
importante

Ad ogni istante la nostra percezione è prodotta in modo automatico sulla base di complessi criteri
secondo i quali viene ricostruita un’ipotetica realtà esterna che nessuno potrà mai vedere
così com’è di per se stessa.
Eppure i più continuano a condurre la propria esistenza con una fede implicita nella
corrispondenza immediata tra percezione e realtà. Si tratta di un pregiudizio duro da sconfiggere:
benché si assuma a livello intellettuale che la nostra percezione non è una rappresentazione
esaustiva e fedele del mondo fisico, si continua a vivere all’interno di tale illusione, si continua
a non sapere, ad un livello più profondo di comprensione, che la realtà è, almeno in buona parte,
frutto di una nostra arbitraria costruzione.

Il pregiudizio che il nostro stato di coscienza ordinario sia naturale o un dato di fatto costituisce
uno degli ostacoli principali alla comprensione della natura della mente e degli stati di
coscienza. […] Spero di potervi convincere a livello intellettuale che una tale convinzione non
corrisponde alla verità; ma d’altra parte una persuasione intellettuale è un fatto limitato, e
sapere a un livello più profondo che il vostro stato di coscienza ordinario è relativo e arbitrario
implica un compito molto più difficile.

Un simile compito è proprio ciò che don Juan, stregone messicano protagonista dei libri di
Castaneda, cercò di realizzare con quest’ultimo:

Don Juan mi insegnò che per uno sciamano il mondo della vita quotidiana non è reale, o
presente fuori di noi, come noi crediamo. Per uno sciamano la realtà, o il mondo che tutti
conosciamo, è solo una descrizione. […] Allo scopo di avvalorare questa premessa, don
Juan ha fatto di tutto per convincermi che quello che io pensavo fosse il mondo esistente non
era altro che una descrizione del mondo; una descrizione che mi era stata inculcata fin dal
momento della nascita.

Tornando a Tart, secondo lui il nostro stato di coscienza dipende da una serie interminabile di
processi storici che, generazione dopo generazione, ha portato a sviluppare il nostro
attuale modo di percepire ed interpretare il reale:

Possiamo concepire una cultura come un gruppo di persone che, attraverso vari processi
storici, sia arrivato a un accordo sul fatto che alcune potenzialità umane di cui tale gruppo è
consapevole siano “buone”, “sacre”, “naturali”, o qualsiasi termine locale venga impiegato per
indicare una valutazione positiva, e dovrebbero venire sviluppate. Altre potenzialità, anch’esse
conosciute in quella cultura, sono considerate “cattive”, “maligne”, “innaturali”. La cultura
inibisce attivamente lo sviluppo di queste ultime potenzialità nei suoi bambini […]. Moltissime

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altre potenzialità umane semplicemente sono sconosciute in questa cultura particolare […]. Noi
siamo al tempo stesso i beneficiari e le vittime della particolare selettività della nostra
cultura. La possibilità di schiudere e sviluppare le potenzialità latenti al di fuori della norma
culturale, entrando in uno stato di coscienza alterato, ristrutturando provvisoriamente la
coscienza, è la base dell’attuale grande interesse per questi stati.

Come negli scritti di Castaneda, anche in Tart si annuncia la possibilità di uscire da quella
“descrizione” del mondo che costituisce il nostro stato di coscienza ordinario, facendo in tal
modo esperienza di potenzialità percettive e cognitive che esulano dal nostro orizzonte culturale.
Per comprendere più a fondo in che modo ciò sarebbe possibile è necessario penetrare nella parte
più tecnica del discorso di Tart, esaminando nello specifico il concetto di “stato di coscienza”.

Il nostro stato di coscienza ordinario non è un qualcosa di naturale o di dato, ma una


costruzione altamente complessa, uno strumento specializzato a far fronte al nostro ambiente
[…], uno strumento utile per alcune cose, ma non utile, e perfino pericoloso, per altre.

In un altro passo Tart dice che il nostro comune stato di coscienza è «uno strumento che ci
rende possibile affrontare una certa realtà sociale concordata – una realtà consensuale».
Noi ci mettiamo implicitamente d’accordo sulla realtà che vogliamo creare, o meglio, sugli aspetti
della realtà che ci interessano, che hanno importanza per noi, e ci concentriamo tutti insieme su
quelli. Ma questo accordo non è un accordo cosciente! Lo facciamo in modo automatico,
perché ce lo hanno insegnato da bambini. In questo modo non siamo consapevoli degli aspetti
della realtà che scartiamo, essi semplicemente non vengono percepiti. Il processo di educazione
del bambino è allora qualcosa di molto più profondo di quello che siamo abituati a credere.
Quando lo cresciamo, non stiamo insegnando al bambino soltanto come interagire con il mondo,
gli stiamo innanzitutto insegnando – senza neppure saperlo – con quale mondo interagire (!),
cioè quali aspetti di esso far rientrare nell’orizzonte della percezione e quali invece escludere. Ciò
è spiegato bene in un passo di Castaneda:

Egli [don Juan] ha sottolineato il fatto che chiunque entra in contatto con un bambino
diventa necessariamente il suo maestro e gli descrive senza sosta il mondo circostante, fin
quando il bambino è in grado di percepire il mondo così come gli è stato descritto. […] Da quel
momento in poi, il bambino partecipa. Egli conosce la descrizione del mondo: e la sua
partecipazione diventa completa quando è in grado di elaborare tutte le interpretazioni
percettive appropriate che, conformandosi a quella descrizione, la convalidano. Per don Juan,
quindi, la realtà della nostra vita quotidiana consiste in un flusso infinito di interpretazioni
percettive che noi, individui che condividiamo una specifica partecipazione, abbiamo
imparato a mettere in comune.

Il nostro attuale stato di coscienza – cioè il modo in cui percepiamo e interpretiamo il mondo per
conformarlo alla descrizione che di esso ci è stato inculcata – è solo uno dei tanti possibili stati di
coscienza.
In generale, uno stato di coscienza è costituito da una serie di “sottosistemi” – che ora si vedranno
nello specifico – i quali lavorano in sinergia, formando un “equilibrio dinamico”. Ciò vuol dire
che possono esserci delle piccole alterazioni nell’attività di questi vari sottosistemi, ma tale
alterazione è mantenuta entro un range prestabilito, in modo tale che il “disegno” complessivo del
sistema non venga compromesso. La maggior parte dei processi che costituiscono il nostro
normale stato di coscienza (il modo in cui percepiamo il mondo esterno, il modo in cui percepiamo
noi stessi, il tipo di logica che utilizziamo quando pensiamo e via dicendo) non dipendono dalla
nostra biologia, non sono un fatto innato. Paragonando l’essere umano ad un computer, l’autore
sostiene che la maggior parte delle strutture che determinano il nostro stato di coscienza non
fanno parte del nostro “hardware”:
[Esse] sono create, programmate, dai processi di apprendimento, condizionamento e
acculturazione cui l’individuo viene sottomesso. Questo è il software del biocomputer umano.
A causa dell’immensa programmabilità dell’essere umano, la maggior parte delle strutture che ci
interessano, che noi consideriamo particolarmente umane, rientra in questa categoria del software.

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Come il software del computer, queste strutture sono modificabili, non connaturate con l’essere
umano, ma determinate dal modo particolare in cui una certa cultura ha imparato a percepire il
mondo. Questo significa anche che l’attività di queste strutture può cambiare quando si entra in
uno stato alterato di coscienza, come si vedrà. Vediamo intanto nel dettaglio quali sono secondo
Tart queste strutture:

In termini delle conoscenze psicologiche attuali è necessario distinguere dieci sottosistemi


principali che presentano variazioni importanti [con il variare dello stato di coscienza]: (1)
Esterocezione: percezione dell’ambiente esterno; (2) Enterocezione: percezione di ciò che il
corpo sente e fa; (3) Elaborazione dell’input: selezione e astrazione automatizzata dell’input
sensoriale in modo da percepire soltanto ciò che è “importante” per i nostri standard personali o
culturali (la realtà consensuale); (4) Memoria; (5) Subconscio: il classico inconscio freudiano
con l’aggiunta di molti altri processi psicologici che hanno luogo al di fuori del nostro ordinario
stato di coscienza, ma che può divenire direttamente conscio in vari stati alterati di coscienza;
(6) Emozioni; (7) Valutazione e Decisione: le nostre capacità e abitudini cognitive valutative; (8)
Senso di Spazio/Tempo: la costruzione di tempo e spazio psicologico e la collocazione di eventi
nel loro ambito; (9) Senso di identità: quella qualità che quando è aggiunta all’esperienza la
rende esperienza personale invece di mera informazione; e (10) Output Motore: output
muscolare e ghiandolare verso il mondo esterno e il corpo.

Tutti questi aspetti del nostro stato di coscienza sono suscettibili di profonde variazioni. Ciò
vuol dire che i membri di altre culture vivono normalmente in uno stato di coscienza in cui questi
sistemi funzionano diversamente. Queste persone percepiscono il mondo esterno, se stessi, lo
spazio e il tempo in modo diverso; sentono diversamente le emozioni, pensano in modo diverso,
usano il corpo in modo diverso; hanno un diverso senso di sé e la linea di demarcazione che
separa il conscio dall’inconscio si colloca in loro ad un livello diverso. Ma tutto ciò significa anche
che, se noi riusciamo ad entrare in altri stati di coscienza, il nostro intero accesso alla realtà
e a noi stessi può mutare radicalmente.
A questo proposito Tart parla di “stati alterati di coscienza”. È importante sottolineare che tali stati
sono “alterati” solo dal punto di vista del nostro stato ordinario. Quest’ultimo però, come abbiamo
visto, non è qualcosa di naturale o innato. Per “costruirlo” ci sono voluti anni di apprendimento e
adattamento sociale. Gli stati alterati di coscienza sono quindi alterati solo dal punto di vista della
nostra cultura. Quello che per noi è uno stato alterato di coscienza, per un’altra cultura può essere
lo stato ordinario, e viceversa. L’uso del termine “ordinario” e “alterato” ha quindi un valore relativo
all’individuo di cui si parla e alla sua cultura di appartenenza. Non ci sono stati di coscienza
“giusti”, “normali” o “naturali” in assoluto.
Cambiare stato di coscienza, comunque, non è cosa facile. Infatti il nostro stato ordinario è
preservato da appositi processi di stabilizzazione. Ecco quali:

Uno stato di coscienza viene stabilizzato attraverso quattro tipi di processi: (1) una
stabilizzazione per caricamento: processo per cui si mantengono l’attenzione/consapevolezza e
altre energie psicologiche dispiegate nelle strutture desiderate e abituali caricando
pesantemente il sistema dell’individuo con compiti appropriati; (2) una stabilizzazione per feed-
back negativo: correggendo il funzionamento di strutture/sottosistemi erranti quando si
distaccano troppo dalla gamma normale che assicura la stabilità; (3) una stabilizzazione per
feed-back positivo: rafforzando le attività e/o fornendo esperienze rimunerative quando le
strutture/sottosistemi funzionano nell’ambito dei limiti desiderati; e (4) una stabilizzazione per
restrizione: limitando la gamma di funzionamento delle strutture/sottosistemi la cui azione
intensa tenderebbe a destabilizzare il sistema.

La fonte più importante per mantenere stabile il nostro stato di coscienza è il primo di questi
processi di stabilizzazione: quello per caricamento. Per esempio tutti gli input che provengono dal
nostro coinvolgente ambiente ci mantengono sintonizzati con esso, con l’immagine che di esso ci
siamo costruiti. Ma anche le sensazioni che provengono dal corpo ci tengono ancorati al nostro
stato di coscienza. Tali sensazioni non sono propriamente sensazioni del corpo, ma piuttosto della
nostra immagine del corpo. In altri stati di coscienza infatti il corpo è percepito in maniera diversa,
così come l’ambiente esterno. Ciò che ci tiene ancorati al nostro stato di coscienza allora è una
certa immagine del corpo, la quale comprende non solo sensazioni visive, ma anche e soprattutto
propriocettive (tensione muscolare, postura, posizione nello spazio, etc.). Tutte queste sensazioni

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non sono pure sensazioni, ma sono modi particolari di sentire il corpo che abbiamo appreso e che
contribuiscono a mantenerci all’interno del nostro modo abituale di percepire il mondo e noi stessi.
Quando focalizziamo l’attenzione sul corpo in certi modi particolari, come ad esempio nel training
autogeno, noi trasformiamo – in questo caso con suggestioni verbali tipo “sento le membra pesanti
e rilassate” – la nostra percezione del corpo, la quale costituiva un’importante fonte di
stabilizzazione per il nostro stato di coscienza ordinario. Se quest’ultimo non è più stabile,
possiamo entrare in altri stati di coscienza, come ad esempio in uno stato di intensa
visualizzazione. In quest’ottica, quando si dice che il corpo è il carcere dell’anima si fa un errore:
non è il corpo a tenere inchiodati al nostro stato di coscienza abituale, ma un certo modo di
sentirlo. Agendo su quel sentire possiamo alterare il nostro stato di coscienza.
La stessa cosa vale per il caricamento che ci viene dal mondo esterno, un’altra fonte
fondamentale di stabilizzazione del nostro stato di coscienza ordinario. La maggior parte delle
tecniche meditative prevedono che ci si sieda in un luogo tranquillo e che si chiudano gli occhi. In
tal modo la maggior parte degli stimoli esterni che normalmente ci tengono ancorati al nostro stato
ordinario di coscienza vengono meno ed è più facile entrare in un altro stato di coscienza, come ad
esempio lo stato meditativo. Anche il corpo va tenuto immobile in moltissime forme di meditazione.
In tal modo il caricamento che viene dal corpo si riduce molto perché tutte le sensazioni
cinestetiche, che riguardano cioè il movimento, sono soppresse.
Un’ultima fondamentale forma di stabilizzazione per caricamento è il nostro continuo “dialogo
interno” – come lo chiama Castaneda – nel quale parliamo continuamente con noi stessi di
qualunque cosa succeda. Tart lo dice così: «avete un costante processo interno di pensiero, un
costante chiacchiericcio interno, che corre lungo sentieri associativi familiari e abituali e vi
mantiene nell’ambito del vostro stato di coscienza ordinario».

È chiaro dunque che per accedere ad un altro stato di coscienza bisognerà interrompere i
processi di stabilizzazione che preservano quello ordinario. In quest’ottica si tratta di qualcosa di
molto tecnico. Non a caso l’antropologo Mircea Eliade ha definito lo sciamanesimo “tecnica
dell’estasi”: lo sciamano allora è soltanto colui che conosce e sa applicare le diverse tecniche che
permettono di accedere a stati di coscienza in cui si possa fare esperienza di aspetti diversi della
realtà.
Per entrare nel merito si può dire che lo stato di coscienza ordinario può essere destabilizzato sia
con tecniche “naturali” come quelle sopra menzionate (produrre suggestioni verbali o
immaginative, dirigere l’attenzione su certe parti del corpo, chiudere gli occhi, assumere certe
posizioni, ascoltare certe musiche, respirare in un certo modo, fare esercizio fisico intenso,
astenersi dal cibo e dal sonno, etc.), sia assumendo sostanza psicotrope, tra le quali vanno
annoverate soprattutto le droghe cosiddette psichedeliche (le più famose sono LSD, mescalina e
psilocibina). Attenzione però: l’effetto primario di tutte queste tecniche e sostanze, secondo Tart,
non è quello di produrre un certo preciso stato alterato di coscienza, ma soltanto quello di
destabilizzare lo stato ordinario.

L’effetto primario delle droghe psichedeliche forti è quello di interrompere i processi di


stabilizzazione in modo tale che lo stato di coscienza ordinario crolla. Ma […] la variabilità di
esperienza con droghe psichedeliche forti è talmente grande che non sembra ci sia alcun
particolare stato alterato di coscienza necessariamente prodotto da esse. Piuttosto, si sviluppa
una condizione altamente instabile caratterizzata da formazioni transitorie di modelli che
costituiscono possibili stati alterati di coscienza. […] C’è una transizione continua da vari tipi di
condizioni instabili. L’espressione gergale viaggiare è giusta: il soggetto si trova ad andare
sempre da qualche parte, senza mai arrivare. […] Dai resoconti del suo lavoro con don Juan è
chiaro che le reazioni iniziali di Castaneda alle droghe psichedeliche erano di questo tipo di
“viaggio”. Ma don Juan non era interessato a farlo “viaggiare”. Fra le altre cose, Don Juan
cercava di insegnare a Castaneda a stabilizzare gli effetti delle droghe psichedeliche così da
poter entrare in particolari stati alterati di coscienza idonei a particolari tipi di compiti in vari
tempi.

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Per entrare in un certo stato di coscienza diverso dal nostro e per padroneggiarlo non basta
dunque, come dimostra il modello di Tart, assumere una droga, come non bastano neppure le
tecniche “naturali” sopra menzionate. L’autore lo spiega in modo abbastanza chiaro quando
descrive le due principali fasi di induzione di uno stato alterato di coscienza:

L’induzione di uno stato alterato di coscienza comporta due operazioni fondamentali […]. In
primo luogo, applichiamo delle forze disgreganti allo stato di coscienza ordinario: azioni di
carattere psicologico e/o fisiologico che frantumano i processi di stabilizzazione
sopramenzionati sia interferendo con essi che sottraendo a essi le energie di
attenzione/consapevolezza o di un altro tipo.

È quello che abbiamo già visto. Ma vi è una seconda fase, di importanza fondamentale:

Nella seconda parte del processo di induzione, applichiamo forze strutturanti durante questo
disorganizzato periodo transazionale: forze, cioè, che sono azioni psicologiche […] che
dispongono le strutture/sottosistemi in un nuovo sistema, lo stato alterato di coscienza
desiderato.

Quando il nostro stato di coscienza ordinario crolla vi è una situazione instabile a livello del nostro
stato di coscienza. Le diverse strutture che lo compongono devono riorganizzarsi per
formare un nuovo equilibrio, il quale costituirà il nuovo stato di coscienza. Che cosa imprimerà il
nuovo “disegno” a tali strutture? Possono essere diverse cose. Il modo più efficace è che qualcuno
che conosce già quel determinato stato ce lo insegni, come nel caso dell’apprendistato di
Castaneda presso don Juan. Può insegnarcelo in vari modi: dando input verbali, emettendo certi
suoni, manipolando il nostro corpo,o semplicemente guardandoci in un certo modo o focalizzando
la nostra attenzione su oggetti o sensazioni che fanno parte dello stato di coscienza in cui vuole
portarci.
Più in generale però, si può dire che l’essere umano possiede un’innata predisposizione a
sintonizzarsi sullo stato di coscienza delle altre persone, soprattutto se queste sono in gran
numero o se la persona in questione viene considerata un maestro. È la stessa cosa che fanno i
bambini per apprendere il nostro normale stato di coscienza. Il bambino imita i grandi, così si dice.
Quello che fa il bambino è in realtà molto più profondo, l’imitazione è solo l’aspetto più superficiale
e visibile dell’operazione che egli sta compiendo. Egli cerca istintivamente di mettersi in ascolto dei
grandi, di capire in che modo stanno percependo e agendo nella realtà. Il gioco è un processo di
apprendimento in cui, anno dopo anno, si impara a strutturare il mondo alla maniera dei grandi. La
stessa cosa può avvenire da adulti quando si vuole imparare ad entrare in uno stato di coscienza
diverso. Ecco perché sono importanti i maestri di meditazione o altre figure simili: la loro presenza
ci permette in qualche modo di sintonizzarci sul loro modo di percepire. Ma le stesse dinamiche
sono presenti, anche se in forma meno accentuata, ogni volta che comunichiamo con una persona
o partecipiamo ad un contesto di gruppo: ci sintonizziamo l’uno con l’altro per trovare uno
stato di coscienza comune, che normalmente è molto vicino a quello abituale, ma
potenzialmente potrebbe essere anche molto diverso. Ecco perché ci mette a disagio avere a che
fare con persone “strane” o un po’ “pazze”: quel disagio è l’intuizione implicita che il nostro abituale
stato di coscienza è minacciato. Questa capacità dell’uomo di sintonizzarsi sullo stato di coscienza
altrui è ciò che più banalmente viene detto “empatia”.
Comunque avere a che fare con un maestro non è l’unico modo per imparare ad entrare in uno
stato di coscienza diverso da quello ordinario, anche se senza dubbio è il modo più efficace.
L’aspettativa stessa di entrare in un certo stato di coscienza può determinare – una volta che lo
stato ordinario è destabilizzato – l’ingresso in tale stato. Ciò può accadere – potremmo ipotizzare –
perché l’essere umano ha un’implicita conoscenza delle sue potenzialità inespresse in campo
percettivo. Ad esempio se uno legge dei libri sul viaggio astrale e se ne fa un’idea abbastanza
precisa, senza che nessuno glielo trasmetta di persona egli può riuscire nell’intento. Applicando
alcune tecniche – che servono tutte allo stesso scopo, cioè quello di interrompere lo stato di
coscienza ordinario – egli si troverà ad un certo punto in una situazione di destabilizzazione a
partire dalla quale tante cose potrebbero succedere; ma poiché egli ha in mente il viaggio astrale, il
suo stato di coscienza si riorganizzerà in modo tale da portare al verificarsi dell’esperienza. È
anche per questo motivo che le aspettative sono molto importanti – e molto pericolose – quando si

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assumono sostanze psichedeliche: se l’umore è negativo e prevale la paura lo stato di coscienza
si riorganizza dopo la destabilizzazione in modo tale da conformarsi a tali aspettative e si ha il
cosiddetto bad trip.
L’aspettativa (più o meno legata a conoscenze teoriche su stati alterati di coscienza) e l’influenza
diretta di persone che sono già in altri stati di coscienza sono due delle “forze strutturanti” più
importanti che possono entrare in gioco una volta che lo stato di coscienza ordinario sia stato
destabilizzato nei modi suddetti.
Lascio alle vostre personali riflessioni le implicazioni che lo studio degli stati di coscienza può
avere in campo terapeutico.

Che cosa c’entra tutto questo con la filosofia della scienza? La scienza produce descrizioni che
possono essere comprovate su base empirica, cioè a partire dalla nostra percezione del
mondo (o da strumenti di misurazione che ne aumentano la precisione e la portata, ma che
comunque sono stati costruiti e vengono ogni volta adoperati a partire da un certo stato di
coscienza, quello che per la nostra cultura è quell’ordinario). Se però, come si è visto, la
percezione (e l’interpretazione) dei fenomeni può variare profondamente con il passaggio
da uno stato di coscienza all’altro, non è così ovvio che due persone in stati di coscienza diversi
siano d’accordo sui fenomeni che osservano, e cioè dispongano della stessa base empirica per
decidere cosa è scientifico e cosa no. In Castaneda c’è un dialogo tra lui e il maestro che è molto
significativo in proposito. Dopo aver vissuto uno stato alterato di coscienza durante il quale
avrebbe vissuto l’esperienza di volare, il giovane antropologo domanda al maestro:

«Ho volato veramente, don Juan?».


«È quello che mi hai detto, no?»
«Lo so, don Juan, ma quello che voglio sapere è se il mio corpo ha volato davvero. Mi sono
alzato in volo come un uccello?»
«Mi fai sempre domande alle quali non posso rispondere. Hai volato: la seconda porzione
dell’erba del diavolo serve a quello. Se continuerai a prenderla, perfezionerai la tua tecnica. Non
è una questione facile. Tutto quello che ti posso dire è che un uomo vola con l’aiuto della
seconda porzione dell’erba del diavolo. Quello che vuoi sapere tu non ha alcun senso. Gli
uccelli volano come uccelli e un uomo che ha preso l’erba del diavolo vola così.»
«Come gli uccelli?»
«No, come un uomo che ha preso l’erba.»
«Allora non ho volato veramente, don Juan. L’ho fatto con l’immaginazione, con la mente
soltanto. Dov’era il mio corpo?»
«Il problema con te è che capisci le cose solo a modo tuo. Non credi che un uomo possa volare
[…].»
«Vedi, don Juan, io e te abbiamo orientamenti diversi. Immagina, per amore della discussione,
che uno dei miei compagni universitari fosse stato con me quando ho preso l’erba del diavolo.
Mi avrebbe visto volare?»
«Ci risiamo con le tue domande su cosa accadrebbe se… È inutile fare discorsi del genere. Se
il tuo amico, o chiunque altro, prende la seconda porzione dell’erba non può fare altro che
volare. Ora, se ti avesse semplicemente guardato, avrebbe potuto vederti volare oppure no.
Dipende dall’uomo.»
«Quello che voglio dire, don Juan, è che se io e te guardiamo un uccello e lo vediamo volare,
siamo d’accordo sul fatto che stia volando. Ma se due miei amici mi avessero visto volare nel
modo in cui l’ho fatto ieri notte, sarebbero stati d’accordo sul fatto che stessi volando?»
«Forse. Sei sicuro che gli uccelli volano perché li hai visti. Volare è una cosa normale per gli
uccelli, ma potresti non essere d’accordo su altre cose che fanno perché non li hai mai visti. Se i
tuoi amici sapessero che gli uomini sono in grado di volare con l’aiuto dell’erba del diavolo,
allora sarebbero d’accordo anche loro.»

È chiaro che per essere d’accordo anche solo sull’esistenza di un fenomeno – prima ancora
che sulla sua descrizione scientifica – bisogna condividere il medesimo stato di coscienza,
cioè il medesimo tipo di accesso al reale. La scienza moderna sicuramente descrive in modo
accurato una certa gamma di fenomeni. Tuttavia è ragionevole pensare, a partire da quanto detto
fin qui, che esistano moltissimi altri fenomeni che essa non conosce, e questo perché tali fenomeni
non sono neppure disponibili alla nostra percezione ordinaria.
Ciò spiegherebbe anche perché quasi tutte le culture conosciute hanno sviluppato delle
conoscenze che per precisione e ricchezza di dettagli somigliano alle nostre scienze, e che tuttavia

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non solo non sono state confermate dalla scienza moderna, ma i loro oggetti non sono neppure
percepibili per la maggior parte di noi. Si pensi ad esempio al sistema dei chakra indiani, o ai
meridiani energetici cinesi. Tutte queste descrizioni potrebbero essere scientifiche come le nostre:
anch’esse potrebbero essere verificabili su base empirica da più soggetti, come le conoscenze
scientifiche. Il problema è che non esiste un’unica base empirica, perché tale base dipende
dal nostro stato di coscienza, ne è parte integrante. La maggior parte di noi non è in grado di
entrare nello stato di coscienza adatto a verificare se i chakra esistono oppure no: si tratta di
“oggetti” studiati da scienze diverse, scienze sviluppate in stati di coscienza diversi i quali
dischiudono diverse realtà, o, se si preferisce, diversi aspetti di un’unica realtà molto più vasta e
complessa di quanto immaginiamo.
Culture diverse hanno stati di coscienza diversi, e all’una le conoscenze dell’altra possono
sembrare vaghe fantasie. Anche all’interno della stessa cultura lo stato di coscienza si
trasforma nei secoli, e i saggi del passato possono sembrare dei bambini ingenui ai moderni
scienziati, perché parlavano di “cose che non esistono”. Certo, non sono accessibili all’attuale stato
di coscienza. Per valutare davvero le conoscenze di una cultura remota nel tempo o nello spazio
bisognerebbe riuscire ad entrare nell’appropriato stato di coscienza e toccare con mano. Ciò è
difficile ma altrimenti giudicare è stupido. In base a cosa la scienza moderna potrebbe avanzare la
pretesa di essere migliore di quella prodotta da altre culture? Forse perché essa ha reso possibile
opere tecniche che sopravanzano quelle di tutti gli altri popoli? È pur vero. Ma è anche possibile
che le scienze prodotte da altre culture avessero scopi diversi dal dominio tecnologico sul mondo.
E comunque deve ancora esserci qualcuno in grado di spiegare precisamente come gli egizi
poterono costruire le piramidi, o come i maya poterono sviluppare un’astronomia così precisa –
tanto da prevedere eclissi solari verificatesi di recente con un margine di errore di circa un minuto
– senza disporre non dico del radiotelescopio, ma neppure del cannocchiale; o ancora, come mai
l’agopuntura funziona anche se i meridiani “non esistono”. Forse piramidi, astronomia maya e
agopuntura sono solo la punta dell’iceberg di complessi sistemi di conoscenze sviluppate a partire
da stati di coscienza diversi dal nostro, in grado di descrivere realtà diverse, o aspetti diversi
dell’unica realtà.
Infine vi è un secondo interessante risvolto epistemologico della scienza degli stati di coscienza di
Tart. Ossia la possibilità di sviluppare, in seno alla nostra cultura, quelle che Tart chiama
“scienze specifiche ad uno stato”. Si tratta di acquisire un padronanza di alcuni stati di coscienza
a partire dai quali si possano studiare fenomeni che non sono accessibili alla scienza ordinaria.
Bisognerebbe che tali stati di coscienza potessero essere accessibili a più ricercatori che in tal
modo potrebbero verificare l’un l’altro la validità delle osservazioni effettuate. In tal modo la scienza
– e più in generale la nostra cultura – potrebbe ampliare il proprio orizzonte di conoscenza e le
stesse possibilità della percezione. È quanto cercano di fare molte discipline cosiddette
“alternative”. Ma è chiaro che si tratta di un cammino molto difficile, che richiederebbe
finanziamenti e appoggi istituzionali laddove oggi sembra prevalere un atteggiamento conservatore
finalizzato a preservare i meccanismi di potere che gestiscono la vita nei paesi occidentali e –
sempre più – nel mondo intero. Ciò nonostante una simile possibilità deve essere tenuta in
considerazione. Ecco come ne parla Tart:

Scientificamente, non possiamo assumere in generale che un particolare stato di


coscienza sia superiore, nel senso che fornisce una maggiore comprensione della verità […].
Una delle conseguenze più importanti dell’approccio per sistemi è la deduzione che dobbiamo
sviluppare scienze specifiche a uno stato. In quanto un stato di coscienza “normale” è un modo
semi-arbitrario di strutturare la coscienza, un modo cioè che perde alcune potenzialità mentre
ne sviluppa altre, le scienze che abbiamo sviluppato sono scienze nella dimensione di un
singolo stato e sono limitate in sensi molto importanti. […] Se applichiamo il metodo
scientifico allo sviluppo delle scienze nell’ambito dei vari stati alterati di coscienza, possiamo
evolvere scienze fondate su percezioni, logiche e comunicazioni radicalmente diverse, e così
aprire nuovi orizzonti complementari a quelli attuali. […] Se tali scienze potranno essere create,
avremo un gruppo di praticanti altamente qualificati, applicati e addestrati, capaci di raggiungere
alcuni stati di coscienza e di essere d’accordo l’uno con l’altro di aver raggiunto uno stato
comune. In quello stato possono studiare altri campi di interesse: fenomeni totalmente interni a
quel dato stato o l’interazione di quello stato con la realtà fisica esterna.

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V - La Filosofia Perenne

Alcuni studiosi del novecento (René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda K. Coomaraswamy, Aldous
Huxley e, in Italia, Elémire Zolla) hanno riscontrato nelle loro ricerche alcune profonde affinità tra i
saperi sviluppati dalle diverse civiltà del pianeta, in particolare quelle di Europa, Nord-Africa e
Asia, fino all'estremo oriente.
Questo fatto ha portato all’idea che sia esistito un sapere universale – chiamato philosophia
perennis (o filosofia perenne), tradizione primordiale, o anche semplicemente Tradizione – comune
all’intera umanità, le cui tracce sono reperibili al giorno d’oggi nelle tradizioni esoteriche e
sapienziali dei diversi popoli, nei testi sacri, nelle tradizioni orali, nei simboli e nelle raffigurazioni
sacre, nei miti e nelle leggende d'oriente e occidente. Benché queste tracce siano presenti in varia
misura in tutti le culture del pianeta, è nell’India dei Veda (i testi sacri dell’induismo) che questi
autori ritrovano in forma più completa questo sapere.

La ragione per cui affrontare in questo contesto la “filosofia perenne” è che essa rappresenta,
all'interno delle principali culture del mondo (compresa la nostra, se si risale a prima del dominio
culturale della Chiesa e della seguente nascita della scienza moderna), la più elevata forma di
conoscenza: la Scienza per eccellenza.
In altre parole, se ci si chiede in che modo le culture diverse dall'occidente moderno abbiano
concepito la scienza, la risposta ci conduce nella maggior parte dei casi a parlare della
filosofia perenne.
Quali sono le caratteristiche fondamentali di questa scienza senza tempo? Consultando le ricerche
dei diversi autori che affrontano l'argomento ho individuato tre temi salienti che danno il titolo ai
prossimi paragrafi: identificazione e dis-identificazione; sogno e realtà; parola e silenzio.
In realtà la filosofia perenne racchiude in sé temi molto più estesi che comprendono la simbologia,
l’arte, l’architettura, la cosmologia, il rito e via dicendo. In tutti questi e in altri ambiti è possibile
infatti rintracciare un filo rosso che connette le diverse culture del pianeta. Ho scelto di presentare
qui solo i temi più strettamente filosofici, che fanno da base per tutti gli altri.

Illusione e Realtà: identificazione e dis-identificazione

Come già visto con Platone – nel quale le tracce della filosofia perenne sono ancora molto visibili –
ogni forma di percezione o conoscenza dualistica e distintiva è illusoria, anche se necessaria per
le attività umane: la Realtà è Una. Non esiste una reale distinzione tra soggetto e oggetto, tra
passato, presente e futuro, tra qui e là. Non esiste un oggetto separato da un altro: tutto è in tutto,
ogni cosa presuppone tutte le altre, è intrecciata con tutte le altre. La vera sostanza del tutto non è
la materia inerte, spazio-temporale, ma qualcosa di più simile al pensiero: senza tempo, senza
spazio, eppure in grado di farsi tempo e farsi spazio, di dare origine all’esperienza spazio-
temporale con tutta la molteplicità di oggetti che conosciamo. Tutti gli esseri, però, sono nel loro
intimo quello stesso essere universale che, in un libero “gioco”, oblia la propria infinita unità per
farsi teatro di mille vicissitudini, interpretando tutti i ruoli, dimentico della propria vera natura,
immedesimandosi negli infiniti esseri individuali. La nostra coscienza ordinaria è proprio questa
immedesimazione. Noi siamo Dio, immedesimato in un essere individuale. Eppure la
coscienza dell’infinità e dell’Unità dell’essere non si è mai spenta; non va ricercata nel passato o
nel futuro, è qui, appena sotto il velo della nostra immedesimazione, coperta dalle preoccupazioni
circa il nostro sé individuale. È la “buddhità” dei buddhisti, il Sé (Atman) degli induisti, il tao della
tradizione cinese, l’Uno dei platonici, il Grande Spirito delle tradizioni precolombiane, eccetera.
La frase che racchiude il senso dell'interno cammino spirituale dell’induismo è “tat tvam asi”: “tutto
questo (universo) sei tu: l’essere che ciascuno di noi è – sotto il velo di distinzioni-illusioni in cui
consiste la nostra realtà ordinaria – è l’Uno-tutto, una realtà senza limiti che pervade e include in
sé ogni fenomeno di cui facciamo esperienza. Ciascuno di noi è l’intero essere, anche se questo
non ha alcun senso per il nostro pensiero: io sono il tutto, ma mi sono immedesimato con una
piccola parte di questo tutto. La filosofia platonica ci spinge ad identificarci con l’Uno, la tradizione
esoterica dell’occidente a diventare Dio. Ma queste espressioni sono ingannevoli: non è corretto

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dire che siamo esseri individuali capaci di estendere il nostro senso di identità al tutto; semmai è il
contrario: noi siamo già il tutto, ma abbiamo ridotto il nostro senso di identità ad una piccola parte
del nostro essere. Non si tratta dunque di immedesimarsi con Dio, ma piuttosto di dis-
identificarci dall’io personale per (ri)scoprire che, nelle nostre profondità, siamo già da
sempre l’Uno-tutto.
E tuttavia, a ben vedere, la nostra identificazione con un essere individuale non esclude
necessariamente la consapevolezza di essere il Tutto. Nel libro Lo spettro della coscienza, Ken
Wilber – che può essere considerato il fondatore della psicologia transpersonale – spiega questo
fatto con la metafora dello spettro luminoso: la luce è una, eppure può essere scomposta in
diverse bande dello spettro cromatico che coesistono nel bianco. Allo stesso modo la Realtà è
Una, ma in essa coesistono indefiniti stati di coscienza; uno stato non esclude l’altro, e
ciascuno concorre al tutto. In questo senso noi possiamo identificarci al contempo con il tutto
e con la nostra personalità individuale. Questa – che è un'affermazione contraddittoria dal
punto di vista del pensiero razionale – è la vita del risvegliato, del liberato in vita. La maggior parte
di noi, invece, vive identificato con una sola banda dello spettro della coscienza, quella dell’ego
individuale. Possiamo avere una vaga reminescenza, o fare occasionalmente esperienza degli altri
“colori” dello spettro, ma di norma siamo “intrappolati” in un’identità che appare davvero angusta
se confrontata con la nostra essenziale vastità.

L’aspetto drammatico del processo in cui la realtà molteplice si sviluppa a partire dall’Uno –
drammatico perché in tale processo la coscienza tende inevitabilmente a dimenticare la propria
identità con il tutto – è mostrato efficacemente in alcuni racconti mitologici che appartengono alla
tradizione indiana. In questi racconti l’Uno-tutto è rappresentato da una divinità (a seconda della
sottotradizione hindu a cui il racconto fa riferimento può trattarsi del dio Brahma, Visnu o Shiva)
che in qualche modo smarrisce la sua lucidità e finisce per perdere il controllo sulle illusioni
generate dalla sua stessa mente universale. Famosa è ad esempio l’immagine del dio Visnu che
dorme sopra un oceano di latte e sogna il sogno del mondo: l’intero complesso del reale non è
altro che la manifestazione della mente di un unico Sé (o atman) che soffre e gode, va in
rovina e si illumina assumendo l’identità della moltitudine degli esseri che popolano il
cosmo, i quali non sono altro che zampilli della sua inesauribile interiorità, versioni differenti del
suo Sé, proprio come i personaggi di un sogno. Nella storia che propongo qui, invece, il
protagonista è il dio Brahma che – è bene ricordarlo – benché sia qui rappresentato in forma
umana (in quanto si stratta di un racconto mitico) rappresenta proprio l’Uno-tutto, quel Sé
universale che ciascuno di noi, nel sue profondità, è.

Il Creatore Brahma, quello che dà vita al mondo, sedeva in serena meditazione, generando
l’universo e tutta la sua moltitudine di esseri dalle profondità animate della propria sostanza
divina e onnicomprensiva. Numerose apparizioni erano già scaturite nella sfera dello spazio e
del tempo dall’abisso del suo stato di yoga, visioni cristalline subito precipitate in forme
incarnate e queste erano disposte intorno a lui in un sereno circolo, mentre egli perdurava nella
sua trance creativa. Il gruppo dei dieci figli nati dalla sua mente lo circondava – erano i sacerdoti
e veggenti soprannaturali che più tardi sarebbero diventati gli antenati dei pii brahmani. E oltre a
questi c’erano i “Signori delle Creature”, dieci copie minori di lui stesso che dovevano assisterlo
negli ultimi stadi della creazione e poi sovrintendere ai processi naturali del cosmo. Brahma,
immergendosi ancor più nella limpida oscurità del proprio essere interiore, si imbatté in una
nuova profondità: improvvisamente una bellissima donna dal colorito e i capelli scurissimi sorse
dalla sua visione, offrendosi nuda allo sguardo di tutti. Era l’Aurora, radiosa di vivida gioventù.
Nulla di simile era ancora apparso tra gli dei; né se ne sarebbe mai veduto l’eguale, fra gli
uomini o nelle profondità delle acque – nei palazzi gemmati delle regine e dei re dei serpenti. Le
onde dei suoi capelli corvini rilucevano come le piume di un pavone, e le sue sopracciglia nere
e ben delineate formavano un arco degno del Dio dell’Amore. I suoi occhi, simili a calici di loto
blu, avevano lo sguardo vigile e interrogativo della gazzella spaventata; e il suo viso, rotondo
come la luna, somigliava a un bocciolo di loto viola. I suoi seni turgidi con le due punte scure
avrebbero sedotto un santo. Il suo corpo era snello come l’asta di una lancia, e le sue gambe
lisce sembravano proboscidi protese. Scintillava di delicate perline di sudore. E quando si trovò
nel mezzo del suo pubblico sbigottito, li guardò incerta volgendo gli occhi tutt’attorno e poi
scoppiò in una sommessa risata gorgogliante.
Brahma si accorse di lei, si levò dalla sua posizione yoga e fissò su di lei un serio, lungo
sguardo. E allora, mentre i suoi occhi fisici continuavano a fissarla, il Creatore lasciò che la

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propria vista spirituale ricadesse nuovamente nelle sue profondità; ed egli le esplorò per sapere
— e così fecero i dieci figli nati dalla sua mente e i dieci guardiani delle età, i « Signori delle
Creature » — quale sarebbe stato il compito di questa apparizione nello sviluppo successivo
dell’opera della creazione, e a chi ella sarebbe appartenuta.
Quando – o meraviglia! – ecco una seconda sorpresa: dalla ricerca interiore di Brahma scaturì
un altro essere, questa volta un giovinetto, splendido, scuro e forte. Le sue membra erano
possenti e meravigliosamente tornite. Il petto eroico, dai muscoli vigorosi, sembrava un pannello
di mogano; i suoi fianchi erano snelli e proporzionati; le sopracciglia sensibili si univano alla
radice del naso. Esalava un aroma di boccioli, ed era simile a un elefante eccitato da una
veemente passione. Con una mano reggeva uno stendardo ornato di un pesce. L’altra brandiva
un arco fiorito e cinque frecce fiorite. Lo videro, e uno stupore pensoso colse i dieci figli nati
dalla mente e i dieci guardiani del mondo. Il desiderio cominciò a farsi strada dentro di loro.
Ciascuno sentì che cominciava a fremere per la bramosia segreta e bruciante di possedere la
donna. E fu così che il Desiderio comparve per la prima volta nel mondo.
Il nuovo arrivato, attraente e per nulla impacciato, volse il bel viso a Brahma, si inchinò davanti
a lui e domandò: «Che debbo fare? Ti prego, dammi istruzioni. Un essere fiorisce solo quando
assolve il compito al quale è destinato. Tu che sei il creatore di tutte le cose, assegnami un
nome appropriato».
Brahma rimase silenzioso per un attimo, stupefatto di ciò che lui stesso aveva prodotto. Che
cosa mai era sgusciato fuori da lui? Cos’era? Poi si raccolse e fece forza sulla sua coscienza, e
riportò la mente al proprio centro. La sorpresa fu vinta. Nuovamente padrone di sé, il Creatore
del Mondo si rivolse alla sua straordinaria creatura e le assegnò il suo campo d’azione.
«Tu vagherai sulla terra» disse «e con le tue frecce e con l’arco fiorito instillerai lo smarrimento
negli uomini e nelle donne, e in questo modo darai la stura alla continua creazione nel mondo.
Nessun dio o spirito celeste, nessun demone né spirito maligno, nessun serpente divino o
spiritello della natura, nessun uomo né bestia sarà inaccessibile alla tua mira. E io stesso, come
Visnu che pervade tutte le cose, e persino Shiva, l’asceta immobile simile a una roccia,
immerso in meditazione – Noi Tre saremo soggetti al tuo potere; per non parlare delle altre
esistenze dotate di vita. Tu arriverai, impercettibile, al cuore, e là susciterai delizia, provocando
così la creazione sempre rinnovata del mondo vivente. Perché il cuore dev’essere il bersaglio
del tuo arco; e i tuoi strali devono recare gioia ed ebbrezza a tutti gli esseri animati. Questo,
dunque, è il tuo compito. Esso perpetuerà il momento della creazione del mondo. E ora ricevi, o
Essere Altissimo, il nome che ti sì addice».
Brahma, volgendosi ai suoi dieci figli nati dalla mente, cessò dì parlare e riassunse la sua
posizione del loto. I dieci lessero la sua espressione e capirono. Essi sapevano, erano unanimi
nel loro sapere e parlarono: « Poiché sorgendo hai sconvolto lo spirito del Creatore, provocando
in lui l’eccitazione, sarai conosciuto nel mondo come “Colui che Sconvolge lo Spirito”; e il tuo
nome sarà “Desiderio d’Amore”, poiché il tuo aspetto risveglia il desiderio amoroso; sarai
chiamato “Colui che Inebria”, poiché diffondi l’ebbrezza. Più potenti degli strali di Visnu, di Shiva
e di Brahma sono gli strali del tuo arco fiorito. Cielo e terra, le profondità dell’abisso, e l’empireo
di Brahma saranno la tua dimora: tu sei Colui che Pervade Tutte le Cose. Dovunque ci siano
creature viventi, alberi o prati, fino al trono di Brahma, là tu risiederai […]. 1

L’intero processo della creazione è rappresentato come lo sgorgare di una serie di figure dalle
profondità della mente divina, la quale costituisce il solo ed unico orizzonte di esistenza degli
esseri, il tessuto stesso della loro sostanza.
Tutto sembra svolgersi ordinatamente fino a che lo stesso Brahma non perde il controllo: che la
mente divina resti impigliati nella ragnatela della sua stessa creazione, imprigionata in reti di
automanifestazioni non del tutto volontarie, è un tema tipico della mitologia indiana. Il Sé divino –
che noi tutti intimamente siamo – ad un certo punto si smarrisce tra le pieghe della propria
stessa illusione. Tanto l’uomo quanto il dio, circondati dalle finzioni che si riflettono dalle loro
stesse profondità, patiscono una tortura cosmica autoimposta. Come avviene tutto ciò? Il potere
fatale che li tiene sotto il proprio incantesimo è sempre la grande dea, Maya, l’illusione; anzi,
l’autoillusione, creatrice di tutti i mondi.

Così dicendo, ci affacciamo su un altro grande tema della saggezza indiana: la natura
1
La versione qui riportata è in realtà una traduzione libera di H. Zimmer, da lui inserita nella sua opera
eclettica Il re e il cadavere, incentrata su miti e racconti di oriente e occidente.

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dell’illusione. Essa è la quint’essenza della femminilità, così come la femminilità è la quint’essenza
dell’illusione (se non altro da un punto di vista maschile….). Il suo potere poggia sull’effetto che
essa genera immancabilmente sul Sé: essa suscita il desiderio (kama). Se, fino ad un certo
punto del racconto che abbiamo letto, Brahma manteneva un lucido distacco nei confronti delle
immagini generate dalla propria mente, ora è accaduto qualcosa che cambia totalmente la natura
della manifestazione cosmica: il dio prova desiderio per l’illusione da lui stesso generata. In
questo stesso istante la lucidità è perduta, il Sé smarrisce la consapevolezza della propria natura
essenziale e comincia ad avvertire il contenuto della propria mente come qualcosa di autonomo, di
separato. Nasce il dualismo, la base stessa dell’illusione. Maya – la quale, priva di esistenza
autonoma, non è altro che il contenuto della mente del Sé – acquista un potere illimitato su
quest’ultimo, che, dimentico della propria identità profonda, si perde nel ciclo infinito delle rinascite.
Maya è la forza imperscrutabile che, come in un gioco di specchi, frantuma illusoriamente l’Uno nei
molti; e Kama (il desiderio), suo voluttuoso frutto, è ciò che sorregge ed eternamente muove le
infinite manifestazione del cosmo, tenendo avvinto ogni essere alla propria stessa illusione. Il
desiderio è l’incantesimo con cui Maya ci alletta continuamente, e continuamente ci delude;
permea ogni più piccolo aspetto dell’esistenza, manifestandosi in primo luogo nella fame che tutti
gli esseri sentono nei confronti della vita stessa, la quale ancora una volta non è altri che Maya,
l’illusione.

Da questo desiderio per tutto ciò che mantiene ed amplifica la vita, nasce l’avversione per tutto
ciò che in qualche modo la minaccia. Tale gioco di desiderio ed avversione consolida ed
approfondisce la separatività, che altro non è se non la dimenticanza della propria identità
profonda: tutte le cose che cerchiamo disperatamente di ottenere, così come quelle da cui
cerchiamo inutilmente di sfuggire, sono già da sempre in noi; noi, già da sempre, le siamo.
Maya è l’oblio della nostra profonda, vera identità, oblio che misteriosamente non ha altra
origine se non in noi stessi.

A chi poi domandi il perché di tutto il complesso della manifestazione cosmica la cultura indiana
risponde con il concetto di lila. Questo termine sanscrito significa gioco, attività spontanea, ed
allude al fatto che non esiste uno scopo razionale nella creazione; quale potrebbe essere
d’altronde lo scopo di un’illusione? Si tratta di un puro gioco, di un’innocente finzione priva di
fondamento, come un bimbo che costruisce castelli con la sabbia.
Con questi presupposti non è possibile attribuire all’esistenza né un significato positivo né uno
negativo; essa è ciò che è: un misterioso, gigantesco gioco.

La vita è sogno

Il tema dell’illusione di Maya introduce un altro aspetto importante della filosofia perenne: la
metafora del sogno, impiegata nella maggior parte delle culture del mondo per descrivere la vera
natura della realtà che sperimentiamo tutti i giorni. A ben vedere si tratta di qualcosa di più di una
metafora, o se non altro di una metafora molto calzante, molto precisa. In altre parole, ciò che la
filosofia perenne tenta di dirci non è tanto che la nostra vita è come un sogno, ma piuttosto
che essa è un sogno, benché un sogno particolarmente complesso, lungo e articolato.

Nel brano che propongo qui di seguito un giovane vuole a tutti i costi penetrare il segreto di Maya,
l’illusione. In questo caso l’Uno-tutto, il Sé universale è rappresentato dal dio Visnu (quindi,
trattandosi di un racconto, assume anche in questo caso un aspetto antropomorfo) al quale il
giovane avrà l’occasione di rivolgere direttamente la propria domanda circa la natura dell’illusione
cosmica. Si faccia attenzione in particolare al caratteristico mise en abîme (gioco del racconto nel
racconto), mediante il quale la forma stessa della narrazione contribuisce ed esprimerne il
contenuto.

Un gruppo di santi uomini si era riunito intorno al venerabile eremita Vyasa nella sua dimora
solitaria nella foresta. «Tu conosci l’eterno e divino ordine,» gli dissero «svelaci dunque il
segreto della maya di Visnu ».
«Chi può comprendere la maya del Dio Supremo, al di fuori di Lui? La maya di Visnu getta il

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suo incantesimo su tutti noi. La maya di Visnu è il nostro sogno collettivo. Io posso solo
raccontarvi una storia tramandata da tempi remoti che narra come agì questa maya in un caso
specifico, singolarmente istruttivo ».
I visitatori erano impazienti di udirla. Vyasa cominciò:
C’era una volta un giovane principe, Kamadamana, «Domatore di desideri », che,
comportandosi secondo lo spirito del suo nome, passava la vita praticando le più rigide
discipline ascetiche. Ma suo padre, che desiderava che egli si sposasse, un giorno gli rivolse
queste parole: «Kamadamana, figlio mio, che ti succede? Perché non prendi moglie? Il
matrimonio porta la realizzazione di tutti i desideri di un uomo e il raggiungimento della perfetta
felicità. Le donne sono la radice stessa della felicità e del benessere. Perciò va’, figlio mio, e
sposati».
Il giovane rimase silenzioso per rispetto verso il padre. Ma quando poi il re insistette e lo esortò
ripetutamente, Kamadainana rispose: «Amato padre, io seguo la linea di condotta indicata dal
mio nome. Il divino potere di Visnu, che sostiene e tiene avviluppati sia noi stessi sia tutto ciò
che è al mondo, mi è stato rivelato ».
Il regale genitore si arrestò solo un momento per riconsiderare il problema, e poi accortamente
imperniò le sue argomentazioni non più sul richiamo del piacere personale ma su quello del
dovere. Un uomo dovrebbe sposarsi, dichiarò, per generare una prole, in modo che gli spiriti
ancestrali nel regno dei padri non rimangano privi delle offerte di cibo dei discendenti e non
piombino in miseria e disperazione indescrivibili.
«Amato padre» disse il giovane «sono passato attraverso migliaia di vite. Ho sofferto morte e
vecchiaia molte centinaia di volte. Ho conosciuto l’unione con la sposa e la perdita. Sono stato
erba e cespuglio, albero e rampicante. Ho vissuto fra gli animali domestici e le fiere. Molte
centinaia di volte sono stato un brahmano, una donna, un uomo. Ho condiviso la beatitudine
delle dimore celesti di Shiva, ho vissuto fra gli immortali. In verità neppure fra gli esseri
sovrumani esiste varietà alcuna la cui forma io non abbia assunto più di una volta: sono stato
demone, spirito maligno, guardiano dei tesori della terra; sono stato uno spirito delle acque
fluviali; sono stato una ninfa celeste; sono stato anche re dei demoni-serpente. Ogni volta che il
cosmo si è dissolto per essere riassorbito nell’essenza senza forma del Divino, sono svanito
anch’io; e quando poi l’universo si sviluppava di nuovo, anch’io ritornavo all’esistenza, per
vivere un’altra serie di rinascite. Senza cessa sono caduto vittima dell’illusione dell’esistenza, e
sempre per aver preso moglie.
«Lascia che ti narri» continuò il giovane «qualcosa che mi è accaduto durante la mia penultima
incarnazione. Il mio nome in quell’esistenza era Sutapas, “Colui il cui ascetismo è buono”; ero
un asceta e la mia ardente devozione per Visnu, il Signore dell’Universo, mi conquistò il suo
favore. Compiaciuto perché avevo portato a buon fine numerosi voti, egli apparve dinanzi ai
miei occhi mortali, assiso su Garula, l’uccello celeste. “Ti concedo un desiderio” disse.
“Qualunque cosa desideri sarà tua”.
«Al Signore dell’Universo diedi questa risposta: “Se sei compiaciuto di me, fammi comprendere
la tua maya!”.
«“A che ti servirebbe comprendere la mia maya?” rispose il dio. “Ti concederò invece lunga vita,
l’adempimento dei tuoi doveri e compiti sociali, ogni ricchezza, salute, e piacere, e figli eroici”.
«“Questo,” dissi io “proprio questo è ciò di cui desidero liberarmi e che voglio superare”.
«Il dio proseguì: “Nessuno può comprendere la mia maya. Nessuno l’ha mai compresa. Non vi
sarà mai alcuno capace di penetrarne il segreto. Molto, molto tempo fa, viveva un santo
veggente di nome Narada, simile agli dèi, che era figlio dello stesso dio Brahma, e pieno di
ardente devozione verso di me. Come te, meritò la mia grazia, e gli apparvi, proprio come ora
appaio a te. Gli concessi un desiderio e Nàrada chiese esattamente quello che hai chiesto tu.
Benché l’avessi ammonito di non indagare oltre il segreto della mia maya egli insistette, proprio
come te. Quindi gli dissi: “Tuffati in quell’acqua e sperimenterai il segreto della mia maya”.
Nàrada si immerse nel laghetto. Poi ne riemerse, sotto forma di fanciulla.
«“Nàrada uscì dall’acqua tramutato in Susila, ‘La Virtuosa’, la figlia del re di Benares. E poco
dopo, quando fu nel fiore della giovinezza, suo padre la diede in sposa al figlio del re del
Vidarbha, suo vicino. Il santo veggente e asceta, sotto forma di fanciulla, sperimentò appieno le
delizie dell’amore. A suo tempo poi il vecchio re del Vidarbha morì e lo sposo di Susila gli
successe al trono. La bellissima regina ebbe numerosi figli e nipoti e fu incomparabilmente
felice.
«“Tuttavia, col passare del tempo, fra lo sposo e il padre di Susila sorse una contesa, che in
breve divenne una guerra furibonda. In una sola tremenda battaglia molti dei suoi figli e nipoti,
suo padre e il suo sposo furono uccisi. E quando seppe dello sterminio, Susila si recò
addolorata dalla capitale al campo di battaglia, per elevare laggiù un lamento solenne. Fece
costruire una pira gigantesca e vi pose sopra i cadaveri dei suoi parenti, dei suoi fratelli, figli e
nipoti, e poi, fianco a fianco, i corpi dello sposo e del padre. Con le sue stesse mani appiccò il

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fuoco alla pira, e quando le fiamme si alzarono gridò: ‘figlio mio, figlio mio!’, e allorché le fiamme
ruggirono si gettò nel fuoco. La vampa divenne immediatamente fresca e trasparente; la pira
divenne un laghetto e in mezzo all’acqua Susila trovò se stessa, ma nuovamente nelle spoglie
del santo Narada. Il dio Visnu, tenendo il santo per mano, lo stava conducendo fuori del
laghetto cristallino.
«“Dopo che il dio e il santo ebbero raggiunto la riva, Visnu chiese con un sorriso ambiguo: ‘Chi
è il figlio del quale lamenti la morte?’. Narada ristette vergognoso e confuso. Il dio proseguì:
‘Questa è l’apparenza della mia maya, dolorosa, cupa, maledetta. Né Brahma nato dal loto né
alcuno degli altri dèi, non Indra e neppure Shiva, possono penetrare la sua insondabile
profondità. Perché o come potresti tu conoscere l’imperscrutabile?’. 2

“Chi è il figlio del quale lamenti la morte?” è la domanda che il dio rivolge infine a Narada.
Quest’ultimo – racconta la storia – non rispose, ma “ristette vergognoso e confuso”. Che cosa
significa? Che neppure lui se lo ricordava più.
Come quando, svegliatici da un sogno, ciò che fino ad un momento prima era senz’ombra di
dubbio la realtà ora non è che un pallido ricordo che riusciamo a stento a mettere a fuoco, così
accadde a Narada, il quale non riesce più a ricordare con precisione il figlio per il quale – da madre
– pochi istanti prima si era gettato tra le fiamme.
Dobbiamo allora pensare che quello di Narada fosse soltanto un sogno? Ciò equivarrebbe a
sminuire il significato della racconto. Narada fu a tutti gli effetti avviluppato nel tessuto di un’altra
vita: con le sue gioie e i suoi dolori, la serietà degli affetti ed il pieno coinvolgimento negli eventi di
cui è intessuta, i quali accadono in un tempo “vero”, fatto di anni che trascorrono lentamente.

Eppure tutto ciò non è che un’illusione che dura appena il tempo di un bagno nel lago. Dobbiamo
allora pensare che la vita in cui Narada era donna sia meno reale di quella in cui si ritrova confuso
a parlare con il dio? Assolutamente no: si tratta del medesimo incantesimo. Visnu non ha giocato
al giovane uno scherzo infantile; gli ha trasmesso al contrario un grande insegnamento: niente ha
realtà al di fuori della nostra mente, la quale, sopita, è continuamente stregata dai sogni di
Maya. Ma per noi è difficile accettarlo: se in sogno qualcuno cercasse di avvertirci della natura
onirica della realtà che stiamo sperimentando, noi probabilmente non gli daremmo ascolto,
appellandoci all’apparenza solida del mondo attorno a noi, alla consequenzialità degli eventi, alla
presenza di altre persone che mostrano di percepire la stessa realtà che percepiamo noi,
certificandone ulteriormente la consistenza. Siamo abituati a pensare all’illusione ed al sogno
come a qualcosa di effimero e vago; non consideriamo quanto articolata e complessa, quanto
stabile e perfetta possa apparire un’illusione, un sogno. I sogni ci sembrano spesso così vaghi a
causa della nostra incapacità di ritornare con il ricordo alla realtà cha in quel momento stavamo
sperimentando. Molti sogni vantano una ricchezza di dettagli ed un grado di realtà tali da
coinvolgerci almeno quanto la vita di veglia, e questo tutti noi lo sappiamo bene durante i
primissimi istanti del risveglio, quando ci stupiamo che quello da cui proveniamo fosse “soltanto un
sogno”; certe volte quasi non ci crediamo, tanto che, ad esempio, sentiamo l’esigenza di contattare
la persona che nel sogno era stata l’oggetto della nostra sofferenza. Ciò nonostante, dopo poco
tutto svanisce, e del complesso intreccio di ambienti, emozioni e persone che formava la realtà del
sogno non rimane niente, proprio come accade, secondo l’induismo, ad una vita quando comincia
quella successiva. Per quanto complessa, articolata e coinvolgente sia, la vita è un sogno:
un concatenarsi infinito di sogni dentro a sogni, senza scopo, senza principio né fine,
meraviglioso e terribile, impossibile da “comprendere”. Questo è l’incanto di Maya.

Come nei sogni tutto appare vero fintanto che sogniamo e poi, al risveglio, ogni cosa si riassorbe
nel nostro sé, così la realtà non è falsa da un punto di vista interno ad essa: le cose di cui facciamo
esperienza sono vere mentre accadono; eppure su un altro piano, il piano del risveglio (“buddha”
significa appunto “risvegliato”), sono come le immagini di un sogno dal quale ci siamo svegliati:
vere come esperienza, false come sostanza. Come i diversi personaggi, gli oggetti e gli
ambienti dei nostri sogni sono tutte manifestazioni dei molteplici aspetti del nostro unico
essere personale, così le cose del mondo e tutte le persone che possiamo incontrare sono
volti diversi dell’unico, infinito essere che noi siamo, nel profondo. La strada su cui cammino,
2
Anche in questo caso si tratta di una traduzione di H. Zimmer, questa volta contenuta nell’opera Miti e simboli
dell’India.

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il cielo sopra di me, il lontano abbaiare di cani, i pianeti infiniti, con i loro abitanti, mia madre, mio
padre, e perfino i miei nemici: ovunque incontrerò soltanto me stesso. Ma, a ben vedere, non c’è
nulla di sconsolante: la vastità di me stesso (del mio vero Sé, libero dai confini della mia identità
attuale) non ha limiti, infinite storie cosmiche potrebbero essere scritte senza che in ciò io abbia
ancora esaurito il mistero sconfinato che sono.

Parola e silenzio

Il nostro linguaggio, il pensiero logico che grazie ad esso si costruisce (logos significa appunto
parola) e tutte le intelaiature concettuali con cui ordiniamo il mondo nell’atto di percepirlo sono
intrinsecamente falsi. Non che non abbiano un loro ambito di applicabilità all’interno del quale
funzionano; tuttavia, poiché operano distinzioni, coprono la Realtà, cioè l’essenziale Unità e
Identità del tutto.
Il linguaggio – nel significato che interessa in questo contesto – non è all’opera soltanto quando
parliamo o pensiamo coscientemente. Il linguaggio è una matrice di distinzioni che è a
fondamento della nostra realtà percepita. È tutt’uno con la nostra percezione. Potremmo dire
che, in questo senso allargato, sta a fondamento del nostro stato di coscienza. È lui a fare
dell’esperienza unitaria dell’Uno un insieme di elementi distinti: alberi, case, cielo, terra, io, tu,
bene, male, eccetera. Castaneda dice che è il nostro dialogo interno a sostenere il mondo (cioè la
nostra percezione del mondo). Una volta che riusciamo ad interrompere questo incessante ed
implicito lavorio mentale, il mondo, così come lo conosciamo, si ferma, la percezione si libera.
Questo è anche lo scopo di quasi tutte le forme di meditazione orientale: portare al silenzio della
mente (ridurre il caricamento fino ad uscire dallo stato di coscienza ordinario). Allora si solleva il
velo di maya – un velo di distinzioni, di giudizi – e la Realtà si mostra nella sua Unità e nella sua
Infinità.
Le forme di conoscenza che conosciamo nella nostra cultura si basano tutte sul modo di
operare del linguaggio, che potrebbe essere indicato con l’espressione latina divide et impera
(dividi e comanda). Le nostre conoscenze si basano sulla scomposizione dell’Unità del reale in un
insieme sempre più articolato e complesso di componenti, sulle quali possiamo agire per plasmare
la realtà. Questo modus operandi è evidente nelle scienze moderne come la fisica e la chimica,
che individuano una serie di elementi su cui si può agire per scopi specifici, ma anche nella
medicina, che scompone l’organismo in una serie di parti sempre più piccole, dagli apparati agli
organi ai tessuti alle cellule, sempre allo scopo di poter agire su di esse, e persino nella moderna
psicologia.
Questo approccio dà sicuramente ottimi risultati sul piano tecnico, ma ci allontana dalla
comprensione profonda della Realtà e di noi stessi. Inoltre – come abbiamo visto studiando gli stati
di coscienza – le distinzioni che il nostro linguaggio e le nostre scienze operano sul reale
non hanno una validità universale: esse funzionano soltanto all’interno di quel particolare
sogno collettivo che condividono i membri di una stessa cultura. Fuori da questi confini, le
nostre interpretazioni, il nostro modo peculiare di dividere e organizzare il mondo non funziona più,
non è più condivisibile. Che la nostra realtà sia frutto di un modo arbitrario e non universale di
operare distinzioni lo si evince da questi esempi: gli eschimesi sanno distinguere tra diverse qualità
di bianco a noi ignote, per le quali hanno parole corrispondenti, ma ignorano altri colori; eppure la
luce ha sempre lo stesso spettro, per noi e per loro. La medicina cinese non ha diviso il corpo
umano in organi e apparati, ma in una serie di meridiani energetici. La stessa realtà di base è stata
quindi divisa in modo diverso. Questa divisione è alla base della realtà percepita, della conoscenza
di essa e della particolare forma di dominio che ogni cultura esercita sulla propria realtà. Divide et
impera, appunto.

Se il linguaggio non può fare a meno di operare distinzioni, esso non può essere uno
strumento adeguato per cogliere la Realtà nella sua essenza, la nostra identità profonda;
essa, infatti, è non-duale, Una. Persino la parola “unità” è frutto di una distinzione: essa infatti si
oppone a “molteplicità”. Unità vuol dire “non-molteplicità”. Per indicare l’assenza di distinzioni,
operiamo necessariamente un’altra distinzione: tra unità e molteplicità, come se fossero due ambiti
distinti. È la trappola del linguaggio, nella quale siamo rinchiusi senza neppure rendercene conto.
“Omnis determinatio negatio est” diceva Spinoza, filosofo del 1600: “Ogni determinazione è una

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negazione”, ogni volta che affermiamo qualcosa stiamo negando qualcos’altro. Le parole hanno
sempre un significato relativo, cioè il loro significato dipende dalla loro relazione con altre parole: il
caldo ha significato solo rispetto al freddo, il bene rispetto al male, un colore in relazione agli altri, e
via discorrendo. Nessuna parola riesce a riferirsi al tutto. Persino la parola “tutto” si oppone a
“parte”: quando pensiamo al tutto si perde l’identità delle singole parti.
Non c’è via d’uscita: con il linguaggio – e con il pensiero concettuale che su esso si fonda – non
possiamo cogliere la vera Realtà. Se il nostro pensiero logico-razionale cerca di cogliere l’assoluto,
non può che farlo distinguendolo da qualcos’altro, oggettivandolo, limitandolo, scomponendolo
ancora una volta, negandone ancora una volta l’unità, la pienezza, l’infinità.

È per questo che in tutte le grandi culture del mondo riscontriamo una forma di sapere alternativa a
quella basata sul pensiero e sulla parola: la via del silenzio. “Misticismo” deriva dal verbo greco
“MÙOMAI”, che significa “sto zitto”. La stessa filosofia deve essere considerata come un
processo nel quale il pensiero-parola giunge all’autoannientamento. Si insiste fino
all’esasperazione nel tentativo di comprendere con il pensiero la natura ultima della realtà, fino al
punto in cui il pensiero stesso prende coscienza della propria inefficacia. Esso capisce che non è
fatto per questo scopo, che il suo ambito è quello della realtà relativa, costruita dalle distinzioni che
il pensiero stesso opera. Allora il pensiero si mette da parte e qualcos’altro, nell’essere umano,
coglie la vera essenza del reale.
Abbiamo visto che la dialettica socratico-platonica è proprio questo: uno scontro incessante tra
diverse posizioni filosofiche dal quale non emerge nessun vincitore. La realtà non è contenuta in
nessuna delle posizioni sostenute nel dialogo. Questo processo, però, serve a purificare dalle
pretese della ragione. Ad essa si sostituisce il THEORÈIN, la contemplazione unitiva che permette
di cogliere l'Unità del reale al di là di parole e concetti.

Eppure della Realtà si continua a parlare da sempre, e anche adesso lo stiamo facendo. A volte lo
si fa con la pretesa arrogante di poterla effettivamente cogliere con il pensiero razionale. Altre
volte, invece, lo si fa con la consapevolezza dei limiti di questo strumento: la Realtà non si può
definire, ciò nondimeno ad essa si può alludere.
Il linguaggio può aprire la strada alla verità in 3 modi distinti:

1. Il metodo negativo: consiste nel dire che la Realtà non è né così né così.
In questo modo si cerca di mostrare quello che abbiamo detto finora: qualsiasi cosa si possa dire
sulla Realtà è una limitazione che ne falserebbe la vera natura. In tal modo non si dice nulla sulla
Realtà, ma almeno si smascherano le pretese di saperne qualcosa. Socrate fu dichiarato
dall’oracolo di Delphi l’uomo più saggio perché egli sapeva di non sapere, esito a cui l’aveva
portato proprio tale metodo negativo. Questo il vertice della conoscenza logico-razionale. La
cessazione della pretesa di sapere apre poi la strada all’autorivelazione della Realtà. Se
riuscissimo ad applicare la dialettica socratico-platonica ad ogni nostra implicita pretesa di sapere
qualcosa sul mondo o su noi stessi, allora ogni più piccola esperienza si trasformerebbe in una
fonte inesauribile di conoscenza, una conoscenza che non è fatta di parole e concetti, una
conoscenza unitiva che è essere e vita inesauribili.

2. Il metodo analogico: consiste nell’utilizzare delle metafore tratte dall’ambito di pertinenza


della parola (la realtà ordinaria) per alludere alla Realtà.
Un esempio è l’allegoria platonica della caverna; oppure la metafora della realtà ordinaria come
sogno e della Realtà ultima come risveglio. La maggior parte del patrimonio mitologico dei diversi
popoli del globo dev'essere inteso non come un insieme di ingenui tentativi di spiegare la realtà,
ma piuttosto come un modo per alludere ad essa allegoricamente: quei miti non parlano alla nostra
mente, ma a qualcos’altro, indicando una realtà al di là delle parole. Ma l'uso analogico del
linguaggio è come il dito che indica la luna: c’è sempre il rischio che lo sciocco guardi il dito e non
la luna.

3. Il metodo ingiuntivo: come una ricetta di cucina non descrive il sapore del piatto ma solo
le operazioni necessarie per prepararlo, allo stesso modo questo tipo di linguaggio si limita
a tracciare la via che ciascuno può percorrere per sperimentare in prima persona la Realtà.
Ad esempio la descrizione di un insieme di tecniche meditative, di una dieta, di una serie di

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indicazioni etiche costituiscono un metodo, un sentiero che conduce all’illuminazione.

Ognuno di questi tre modi di usare il linguaggio per riferirsi alla Realtà possiede vantaggi e
svantaggi. Il primo smonta le pretese intellettuali, però lascia un vuoto che può scoraggiare chi non
abbia pazienza di scoprire di che cosa, a poco a poco, quel vuoto sia destinato a riempirsi. Il
secondo, quello analogico, invoglia invece a intraprendere il cammino, perché costruisce allegorie
che riempiono di speranza il cuore di chi è alla ricerca; d’altra parte comporta il rischio di
scambiare il dito per la luna, di generare un attaccamento nei confronti di una rappresentazione del
vero che, per quanto bella, è solo una rappresentazione. Il terzo modo è sicuramente il più
efficace, perché conduce all'esperienza diretta. Da solo però non avrebbe grande efficacia, perché
di per sé non offre alcuna anticipazione di ciò di cui si va in cerca (anticipazione offerta invece dal
metodo analogico), e anche perché non risponde alle esigenze intellettuali di conoscere il vero
(esigenze che possono essere accolte, proprio nell’atto di confutarle, dal metodo negativo).
Per queste ragioni la maggior parte delle tradizioni utilizza tutti e tre questi metodi insieme.

VI – Dalla scienza classica alla scienza moderna

Il naturale atteggiamento del ricercatore libero, mosso dalla meraviglia, consiste nell'interrogarsi
sul mistero racchiuso nel processo dell'esperienza, il quale si presenta come una relazione
indistricabile tra me e il mondo. Una tale ricerca coinvolge necessariamente anche il senso di
questo straordinario fenomeno del cui mistero io sono parte. Tutto ciò – che corrisponde a quanto

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abbiamo visto nei capitoli precedenti – è piuttosto diverso dal modo in cui si presentano le indagini
della scienza moderna.
In queste pagine vorrei suggerire la possibilità che la causa di questa radicale trasformazione
dell'idea di scienza sia da ricercare in primo luogo nel millenario dominio culturale
esercitato dalla Chiesa: esso avrebbe compromesso l'atteggiamento dell'essere umano nei
confronti della verità, dando origine ad una forma non spontanea – e dunque in un certo senso
deviata – di ricerca, quella che sta alla base di ciò che oggi è chiamato scienza.

All'interno del contesto culturale caratterizzato dal dominio della Chiesa, il sapere che riguarda la
natura dell'essere umano ed il significato della sua esistenza è parola rivelata (le sacre scritture e
le interpretazioni fornite dalle autorità ecclesiastiche), e perciò non può essere messo in
discussione.
Il libero ricercatore che, interrogandosi sul mistero dell'esistenza, scopra quell'intima relazione tra
me e il mondo, nonché tra me e il principio spirituale da cui scaturiscono i fenomeni, sarebbe
portato – alla maniera di Platone – a mettere in discussione qualsiasi pretesa di sapere che
allontani dal THEORÉIN, cioè dall'atto contemplativo nel quale io conosco e faccio esperienza del
mondo in forma unitiva, riconoscendo tutti i fenomeni che incontro come proiezioni spazio-
temporali di un solo principio infinito e unitario, nel qual si cela anche la risposta più abissale alla
fatidica domanda: “Chi sono?”.
La tradizione filosofica precristiana – e quella platonica in particolare – aveva individuato
nell'imperativo GNOTE S'AUTÒN (conosci te stesso) la sola via in grado di condurre alla vera
Scienza (quella che “sta su da sé”): se giungerai a capo del mistero di chi tu sia davvero, allora
conoscerai anche tutti gli altri fenomeni, poiché tu non sei altra cosa rispetto ad essi. In caso
contrario continuerai ad avere a che fare soltanto con ombre, proiezioni, per descrivere le quali
potrai costruire complessi sistemi teorici anche molto efficaci, ma del tutto ignari della causa
profonda di tutti i fenomeni.
Un simile ricercatore, che rifiuta ogni sapere che gli giunge dall'esterno per cercare nelle profondità
di se stesso la risposta alle proprie domande, non può che mettere in discussione la parola rivelata
e l'autorità dei suoi detentori. La storia di Giordano Bruno è un esempio paradigmatico delle
conseguenze a cui conduceva fatalmente questa scelta durante i lunghissimi secoli di dominio
della Chiesa.

Che l'egemonia culturale della Chiesa abbia compromesso la libera ricerca per oltre un millennio è
cosa abbastanza nota e consolidata. Meno comune, invece, è interpretare la successiva nascita
della scienza moderna non tanto come un'emancipazione da quel dominio, ma piuttosto come una
sua prosecuzione, che ne conserva tuttora i tratti fondamentali(sti) e il marchio repressivo.
La tesi che qui vorrei proporre è che quei lunghi secoli di repressione della libera ricerca
abbiano dato forma ad un genere di ricercatore (il moderno scienziato) che non sarebbe mai
potuto sorgere prima o indipendentemente dall'oscurantismo cristiano.
Osserviamo alcuni caratteri fondamentali che contraddistinguono il contesto culturale, sociale e
politico all'interno del quale vide la luce la scienza moderna.

Innanzitutto, durante primi secoli di sviluppo della scienza moderna, lo scienziato si trova
nell'impossibilità di pubblicare scoperte o teorie che contraddicano i dogmi della Chiesa.
Ciò determinò ovviamente un'implicita “selezione naturale” delle idee e degli atteggiamenti di
ricerca che potevano sopravvivere – e con ciò influire sulle successive generazioni di scienziati –
di contro a quelli che, invece, non potendo diffondersi furono ben presto dimenticati.

Il proto-scienziato è inserito in un mondo culturale in cui sostanzialmente tutte le tradizioni di


ricerca integrali sono state soppresse ormai da molti secoli. Con “tradizioni di ricerca integrali”
intendo tradizioni di pensiero affini a quella platonica o a ciò che più tardi sarà indicato con
l'espressione “philosophia perennis”: come i filosofi precristiani e gli asceti indiani, il ricercatore
integrale si interroga sul mistero dell'esistenza colto nella sua interezza, coinvolgendo nella propria
indagine sia il mondo, con i suoi fenomeni, sia se stesso, l'abisso della propria interiorità, nonché il
mistero della relazione esistente tra questi due poli dell'esperienza, il soggetto e l'oggetto, la
coscienza e i fenomeni. Questa ricerca non può non coinvolgere infine anche Dio stesso, il quale
non verrà certamente in luce come un ente separato da me e dal mondo, ma piuttosto come la

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verità che riposa dietro l'apparente separazione tra me e il mondo. In questo modo il libero
ricercatore scopre Dio nel fondo di se stesso. Per ovvie ragioni queste forme di sapere sono state
accuratamente estirpate dall'Europa cristiana, in quanto minacciavano gravemente l'autorità della
Chiesa: perché mai dovrei ascoltare quello che dice il prete se ho scoperto Dio dentro di me? Il
fatto che simili tradizioni siano state estirpate, inoltre, comporta che gli stessi “metodi” di questa
ricerca – dal dialogo dialettico alla famosa “contemplazione” (un'equivalente greco della
meditazione indiana?) – non siano più reperibili. Sì, era possibile – anche se non facile – trovare
qualche testo classico nel quale si parlava di questo tipo di sapere; ma chi poteva spiegarne
davvero il significato, incarnarne autenticamente lo spirito? Una tradizione viva ha bisogno di
persone in grado di trasmettere ai posteri ciò che a loro volta hanno appreso dai loro predecessori
(come è avvenuto in India per millenni fino ad oggi), soprattutto se si tratta di un sapere così
impalpabile che rischia facilmente di essere frainteso. Inutile dire che, quando nacque la scienza
moderna, scuole filosofiche di questo genere – come ce n'erano state in gran numero nel mondo
precristiano e come ce ne sono sempre state, ad esempio, in India – non se ne vedevano da molti
secoli.

Il sistema educativo e il contesto culturale dell'Europa cristiana rappresentavano un


efficacie antidoto a ciò che i greci consideravano l’origine dell'indagine filosofica: la
meraviglia. Al posto dell'esortazione alla domanda filosofica vi erano risposte irrazionali che fin
dalla prima infanzia instillavano timore negli animi. Il desiderio di conoscenza era osteggiato,
punito, mentre era incoraggiata l'accettazione acritica di “verità” talvolta incomprensibili, nelle quali
bisognava confidare solo per fede. All'uomo non era dato sapere, perché il suo intelletto inferiore
non poteva scorgere l'imperscrutabile disegno della creazione. Anzi: il desiderio di conoscenza
coincide sostanzialmente con il peccato originale (da quale albero Adamo colse il fatidico
frutto?).

In sintesi, ci troviamo in un contesto altamente repressivo, dominato dall'ignoranza, privo di


autentiche tradizioni di sapere – nel senso di quella filosofia perenne di cui abbiamo parlato in
precedenza – e per di più segnato da una sorta di trauma psicologico collettivo in merito alla
possibilità e alla legittimità, per l'uomo, di cercare la conoscenza.

Il bisogno di conoscere è però insopprimibile nell'essere umano (e infatti non sono mancate menti
eccezionali che hanno saputo sviluppare un pensiero libero). Tuttavia, il più delle volte tale bisogno
ha finito col dar esito a forme di ricerca “deviate”, nel senso che la spinta umana verso la ricerca
integrale è stata letteralmente deviata da forze repressive. Verso dove è stata deviata la
ricerca?

Per rispondere a questa domanda bisogna considerare che il sapere imposto dalla Chiesa, se
pretendeva di essere esaustivo per tutto ciò che inerisce il Divino e il suo rapporto con l'essere
umano, per quanto concerne lo studio dei fenomeni naturali si mostrava piuttosto limitato. I dottori
della Chiesa si erano per lo più limitati a recuperare le vecchie teorie dei filosofi greci (soprattutto
Aristotele) e ad imporre su di esse l'imprimatur. Un esempio di questa legittimazione acritica di
vecchie filosofie della natura è il sistema aristotelico-tolemaico (che vuole il sole girare attorno alla
terra e i diversi pianeti muoversi all'interno di una serie complessa di sfere), rimasto in vigore fino
al XVII secolo.
Il mondo naturale non è mai stato al centro degli interessi dell'uomo di Chiesa, il quale,
interamente assorbito dal problema della salvezza, sa che il suo soggiorno terreno, nonché
l'esistenza stessa del creato, è una faccenda temporanea, un breve intervallo tra creazione e
giudizio finale.

In altre parole, se da un lato è evidente che il sapere imposto della Chiesa è stato promosso
almeno in parte in cattiva coscienza, cioè al fine di tenere soggiogate le masse, dall’altro la
comprensione del funzionamento delle realtà naturali non ha mai rappresentato una priorità
per l'autorità ecclesiastica: ciò che importava era che l'essere umano rimanesse persuaso
dell'onnipotenza misericordiosa di Dio e della propria condizione di colpevolezza originaria.
Per queste ragioni, lo studio dei fenomeni naturali è stato l'ambito del sapere sul quale l'autorità
della Chiesa esercitava il proprio potere repressivo in forma meno marcata, purché non ne

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venissero messi in discussione i dogmi, direttamente o indirettamente.

Quando al bambino si vieta di giocare nei campi egli si accontenterà del cortile di casa; quando
neppure questo gli sarà concesso lo farà dentro la sua stanza; e se anche qui riceverà rimproveri e
punizioni, sarà costretto a fare giochi silenziosi e composti, seduto alla scrivania, facendo
interagire tra loro minuscole figure di carta, per non dare nell'occhio, laddove nei suoi giochi
spontanei sarebbe divenuto lui stesso questo o quell'eroe. Il gioco a cui è costretto è un gioco
triste, limitato, reso angusto dai molti traumi e divieti. Ma la sua voglia di giocare, seppure deviata,
non è venuta meno, perché la sua natura lo sospinge inevitabilmente al gioco.
Se Aristotele dice il vero quando afferma che “tutti gli uomini per natura tendono al sapere”, allora
dobbiamo ipotizzare che i primi scienziati, che si fecero strada nel roveto di tabù, superstizioni e
persecuzioni del medioevo, fossero un po' come quel bambino: impossibilitati ad impegnarsi in
una ricerca integrale – minacciati dall'autorità, privi di mezzi e fonti di conoscenza autentica,
ormai incapaci di sviluppare una spiritualità spontanea e appesantiti per di più da un collettivo
senso di colpa per ogni umana impresa conoscitiva –, i primi scienziati trovarono
nell'osservazione oggettiva e distaccata dei fenomeni naturali, ormai separati dall'integrità
dell'esistenza, un modo per soddisfare il proprio bisogno di conoscere, il solo modo che
sarebbe stato loro concesso.

Ovviamente quanto detto non racconta che un versante del complesso processo che portò alla
nascita della scienza moderna, offrendone una lettura, per così dire, ‘psicodinamica’. Volendo fare
un discorso più completo bisognerebbe considerare una serie di altri importanti elementi di natura
materiale, politica, sociale e culturale, come la diffusione di nuove tecnologie, le scoperte
geografiche, i grandi mutamenti sociali e politici, la fine dell'unità della Chiesa dovuta alla riforma
protestante e molti altri fattori.

Ad ogni modo la nuova scienza crebbe molto rapidamente, alimentata dalle scoperte di uomini di
straordinario ingegno. Il metodo sperimentale, forte dell'evidenza delle prove empiriche fornite e
della loro ripetibilità, diede grande spessore e consistenza alle teorie che la scienza andava
costruendo. Poco più di un secolo dopo la sua nascita, la scienza moderna, la sua mentalità e le
sue conoscenze si erano diffuse in tutta Europa, se non altro all'interno della classe intellettuale.
Ciò fu possibile, comunque, solo nella misura in cui queste scoperte non coinvolgevano le realtà
spirituali, in merito alle quali la Chiesa continuava ad esercitare il proprio monopolio culturale.
Queste coinvolgevano non soltanto Dio, ma anche l'essere umano e il suo rapporto con la realtà.
Venne dunque delineandosi una terribile separazione di competenze, suggellata dal famoso
“dualismo cartesiano”: da una parte il sapere ecclesiastico dei principi spirituali, delle
cause ultime, del divino e del suo rapporto con l'umano, sapere dal quale dipendeva il
significato e il fine stesso dell’esistenza dell'uomo e dell'universo; dall'altra, un sapere molto più
umile – almeno nei suoi primi secoli – pronto a sottomettersi all'autorità ecclesiastica pur di
proseguire la ricerca all'interno del proprio ambito di competenza: quello dei fenomeni
naturali, studiati deliberatamente senza cercare di dar loro un senso, senza metterli in
relazione ad una causa prima né alla vita dell'essere umano e al suo significato, perché in
questo terreno si sarebbe certamente scontrato con il potere della Chiesa, ancora troppo
forte per essere sfidato a viso aperto. La nuova scienza doveva limitarsi ad offrire descrizioni di
tipo meccanico, prive di rilevanza diretta per le grandi domande dell'Uomo.

In tal senso la scienza moderna fu una figlia (certo non voluta) della Chiesa e del suo
oscurantismo. È impensabile che in un contesto sociale e culturale libero sarebbe mai potuto
affermarsi un sapere che programmaticamente escludesse dalla propria indagine l'essere umano,
la coscienza e la sua intima relazione con l’universo, nonché la causa e il significato ultimo di
questo misterioso intreccio; in altre parole: un sapere che rinunciasse a rispondere alla più
autentiche e profonde domande dell’uomo, quelle che nascono dalla meraviglia.
Non sono forse queste domande ad aver spinto da sempre e in ogni dove l'essere umano a
intraprendere la ricerca del sapere? Né prima né altrove sulla faccia della terra qualcosa di simile
alla scienza moderna si è mai manifestato. Per quanto “specializzate”, tutte le altre forme di
sapere prodotte dagli uomini di qualsiasi cultura hanno sempre posseduto un respiro e
delle implicazioni integrali (in grado di coinvolgere l’esistenza umana e il suo significato).

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Se la scienza moderna non è caratterizzata da un atteggiamento di ricerca integrale è
proprio perché, quando nacque, i suoi esponenti non potevano permetterselo, pena
l'annientamento.

Ma quando la scienza crebbe a tal punto (grazie alla forza argomentativa del metodo sperimentale
e soprattutto al dominio sulla natura esercitato dalle tecnologie che esso aveva reso disponibili) da
permettersi di contraddire apertamente le “verità” della Chiesa (un buon esempio è la teoria
dell'evoluzione di Darwin) quest'ultima cominciò a perdere presa sulle masse, che ormai
preferivano abbracciare un'altra e più solida “verità”: quella della scienza (la qual cosa avvenne
inizialmente soprattutto nelle fasce più colte della popolazione). Quindi la scienza – assieme alla
cultura moderna sorta con essa – è diventata progressivamente e sempre più apertamente atea:
né Dio né alcuna altra realtà spirituale era più ritenuta necessaria per spiegare il meccanismo del
mondo, almeno fintanto che si guardi ad esso solo ‘dal di fuori’, come realtà empirica, ignorando le
profondità della mente e il suo meraviglioso intreccio con la realtà.

Nonostante il suo successo storico, la scienza continuava – e in parte continua tuttora – a


non rispondere, a non essere nemmeno più in grado di porsi, le domande fondamentali
dell'uomo, inerenti l'esistenza, il suo significato, l'imperscrutabile intreccio che lega il soggetto e
l'oggetto, l'inspiegabile accordo e l’angosciosa dissonanza che avverto tra me e il mondo in cui mi
trovo ad esistere, l'immensa e vivente totalità di tutto ciò che è, la sua abissale sorgente, la mia
imperscrutabile vicinanza a quella sorgente...

La scienza ha continuato a non porsi queste domande perché esse non sono, per così dire, nel
suo DNA. Essa si è data forma proprio in modo tale da escludere dalla propria indagine
questi interrogativi, perché quando nacque essi rappresentavano dei tabù. Perciò la scienza
non possiede nemmeno gli strumenti concettuali per porseli, non conosce la lingua nella quale
queste domande hanno un significato. Non possiede metodologie né criteri di verifica per una
simile ricerca. Per lei si tratta ormai di interrogativi senza senso. Di conseguenza la cultura
contemporanea, senza dubbio figlia della scienza e della tecnica, ha per molti versi smarrito il
senso di quelle antiche e grandi domande e non ha esitato a relegare nell'ambito della
superstizione, della fantasia, o al più dell'opinione, tanto la vecchia religione – contro la quale a
buon diritto si è vendicata – quanto la filosofia ed ogni altra tradizione spirituale, perché tutte
queste forme di conoscenza hanno in comune il fatto di non poter offrire riprova empirica di ciò che
affermano, per il semplice fatto che non si occupano di fenomeni empirici, ma di ciò che sta al di là
di essi.
Anche le ‘scienze umane’ che, come la psicologia, per forza di cose dovrebbero cercare di
conoscere una realtà non empirica – come posso studiare me stesso come fenomeno empirico se
sono proprio io la fonte dell'EMPEIRÌA (letteralmente “esperienza”)? –, tra ottocento e novecento
hanno assunto le forme d'indagine proprie alle scienze più consolidate (come la fisica),
trasformando l'essere umano, che è essenzialmente un soggetto, in un oggetto di studio.

In sintesi, dai tempi di Platone, passando attraverso il medioevo cristiano, possiamo dire
che la concezione di scienza si è totalmente capovolta: dalla comprensione unitiva e
sovrarazionale di ciò che sta al di là dei fenomeni empirici – perché questi non sono che
ombre, sogni dai quali bisogna ridestarsi – all'assolutizzazione di quegli stessi fenomeni,
unica realtà esistente, solo oggetto di scienza.

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VII – Risvolti rivoluzionari

Nota: Ho scritto le pagine che seguono come conclusione del corso del 2009/2010. Quell’anno
avevo presentato lo studio degli stati di coscienza come la pars destruens della nostra riflessione
sulla scienza. “Pars destruens”, in gergo filosofico, indica quella parte dell'esposizione di una
dottrina filosofica che è finalizzata alla confutazione di una dottrina precedente. Nel contesto del
corso ciò significava che lo studio degli stati di coscienza era finalizzato a confutare la nostra idea
di realtà empirica, sulla quale poggia la scienza moderna. La seconda parte del corso era dedicata
all'esposizione della filosofia perenne, ed era stata introdotta come pars construens, termine
tradizionalmente impiegato per indicare la parte costruttiva di una dottrina filosofica, quella in cui
l'autore, dopo aver spiegato come non stanno le cose, poteva finalmente esprimere il suo punto di
vista.
Benché negli anni successivi abbia fatto scelte espositive che non rispettano questa scansione, ho
deciso di lasciare intatte queste riflessioni conclusive perché, rileggendole, mi sono accorto che
rispecchiavano ancora fedelmente il significato e lo scopo che per me ha questo corso. Vi saranno
forse allusioni a qualche contenuto che non è stato trattato quest’anno, ma complessivamente non
dovreste avere problemi a ritrovare nelle pagine che seguono il percorso svolto insieme, seppure
proposto in un ordine diverso.

Pars destruens

Con l’aiuto di Tart, abbiamo relativizzato il concetto di scienza. Relativizzare significa porre
qualcosa in relazione a qualcos’altro, per metterne meglio in luce la vera natura. Come abbiamo
svolto questa operazione? Siamo partiti dal modo in cui si autodefinisce la scienza moderna: cioè
come una descrizione oggettiva della realtà così com’è indipendentemente da noi che la
osserviamo. A questo punto abbiamo riflettuto sul concetto di realtà, che la scienza dà per scontato
in quanto afferma di basarsi su dati empirici. Che cos’è la realtà? È emerso dalle nostre indagini
che la realtà è una costruzione intersoggettiva. La realtà è l’avere in comune un certo stato di
coscienza. Questo stato di coscienza permette sì di cogliere qualcosa di reale – qualcosa, cioè,
che non è solo il frutto di una mia invenzione – ma il ruolo giocato dalla mia interpretazione in
questo processo è talmente importante da poter originare indefinite “realtà” tra loro diversissime.
Non stiamo parlando qui dell’interpretazione nel senso ordinario del termine: non è tanto
l’interpretazione cosciente, di natura intellettuale, a costruire la realtà, ma soprattutto quella
inconscia che si compie nell’atto stesso di percepire, che dà forma alla nostra percezione; stiamo
appunto parlando del nostro stato di coscienza.
La realtà, allora, quella di tutti i giorni, è l’accordo (a livello implicito e profondo) su un certo modo
di interpretare l’esperienza. A partire da questo accordo, si sono sviluppate anche le diverse
scienze moderne. Esse hanno un fondamento empirico (parola che rimanda ad un mondo
percepibile con i sensi). Ma le caratteristiche del mondo empirico – quello che si può “toccare” –
dipendono in larga misura proprio dal nostro stato di coscienza. La nostra scienza dipende allora
dal nostro stato di coscienza almeno quanto dipende da una presunta realtà là fuori.

Questa è stata in sintesi l’operazione di relativizzazione che abbiamo compiuto. Qualcosa che si
poneva come assoluto – cioè la scienza, che presume di descrivere la realtà – è stata posta in
relazione a ciò che ne garantisce effettivamente la validità: non la realtà, ma soltanto uno stato di
coscienza, cioè un modo particolare di accedere alla realtà, di guardare ad un mondo infinitamente
più vasto delle nostre descrizioni. Questo “modo di guardare” – che condividiamo in buona parte
con i nostri contemporanei – cambia nei secoli, come dimostrano le forme diverse di sapere che
erano tenute in considerazione nell’antichità (vedi la scienza di Platone). E a maggior ragione
cambia nelle culture – che hanno avuto percorsi storici diversi – dando origine a forme di scienza
molto articolate e tuttavia diversissime dalle nostre. Dal momento che tali forme di sapere hanno
avuto vite molto più lunghe della nostra scienza sperimentale e sono state tenute in grande stima
dai popoli in cui erano sorte – che sarebbe assurdo pensare che fossero tutti rincoglioniti –
saremmo davvero noi i rincoglioniti se pensassimo che quei saperi siano solo frutto della fantasia.

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L’implicita certezza che sempre risorge in noi e che ci dice che il mondo è solo come ce lo descrive
la scienza moderna attesta soltanto il fatto che non riusciamo ad uscire dal punto di vista della
nostra cultura. E ciò accade perché questo punto di vista non è soltanto un costrutto intellettuale:
con la mente siamo bravi a cambiare il nostro punto di vista, a poter ammettere tutto e il contrario
di tutto, a calarci nei presupposti culturali di altre forme di sapere. Il problema è che, mentre il
nostro intelletto si cala in differenti descrizioni della realtà, la nostra percezione rimane ancorata
alla descrizione che ci hanno insegnato. Ecco perché il nostro rispetto per altre visioni del mondo è
sempre in qualche modo ipocrita; è una falsa umiltà, un atteggiamento buonista che ci porta a dire
“sì, è una visione interessante”, “sì, la realtà è un mistero insondabile”, mentre in fondo
continuiamo a credere solo a quello che vediamo, e dunque alla fin fine a quello che ci hanno
insegnato a vedere. E questo avviene perché la descrizione intellettuale della realtà è solo la punta
di un iceberg. La parte sommersa di quell’iceberg, su cui non abbiamo quasi nessuna presa, è
invece la costruzione automatica della realtà che si compie a livello della percezione e che
determina la solida base del nostro stato di coscienza, dal quale pochi di noi riescono ad uscire.

In questo senso, la possibilità descritta da autori come Tart e Castaneda di cambiare il nostro stato
di coscienza assume un’importanza capitale, e proprio per una disciplina come la filosofia della
scienza. Non tanto perché amplia la nostra conoscenza della realtà mostrandocene altri aspetti,
quanto perché – cosa ancora più importante – è in grado di relativizzare profondamente ciò che
crediamo di sapere. Dà uno scossone alle nostre certezze sul mondo, rompe quella cecità che ci
fa credere che esso sia solo come abbiamo imparato a percepirlo. A questo scopo non è neppure
molto importante quale stato di coscienza si sperimenti, quanto il fatto in sé di cambiare il nostro
stato di coscienza, di rendersi conto che la realtà che conosciamo – e la scienza che pretende di
descriverla – è solo uno degli indefiniti aspetti di un mondo ben più vasto. Sperimentando in prima
persona – anche a livello percettivo – un’altra “descrizione” del mondo, noi relativizziamo le nostre
conoscenze, cioè le mettiamo in relazione con altre diverse conoscenze e modi di percepire,
scoprendo che quello che credevamo di sapere sul mondo non era il tutto, ma solo una parte.
Regola pratica: se credi di sapere come sia fatta la realtà, sta pur certo che sei fuori strada!

A dire il vero questa “pars destruens” non è solo destruens, possiede già in sé molti aspetti
costruttivi.
È vero: la presunta “oggettività” del mondo empirico e delle scienze che lo descrivono ha ben poco
di “oggettivo”, dipende invece molto dal modo con cui un soggetto, anzi, un insieme di soggetti
percepiscono ed interpretano il reale. Ed è vero anche che è costitutivamente impossibile – stando
a Tart – cogliere la realtà così com’è in se stessa, cioè al di là della particolare relazione che il
soggetto stabilisce con essa (nella percezione e nell’interpretazione): “realtà” è una costruzione, un
processo attivo con cui noi diamo forma a qualcosa che sfugge totalmente alla nostra
comprensione. Non riusciremo mai a prescindere dall’azione del soggetto per indagare l’oggetto
(come peraltro è stato dimostrato da Heisenberg per quanto riguarda il mondo quantistico).
Questo però non significa che ogni scienza non possegga un suo ambito di validità. Le nostre
conoscenze scientifiche non sono false; sono vere, ma entro un certo ambito. Sono vere all’interno
del nostro stato di coscienza e di quella realtà che esso rende accessibile. Sono descrizioni
accurate di un contesto di esperienza e, ancor più importante, sono strumenti per agire su di esso.
Le nostre conoscenze scientifiche sono utili per agire sulla nostra realtà consensuale, o perlomeno
sulla porzione di essa che la nostra scienza è riuscita ad indagare in modo soddisfacente –
porzione che, mi permetto di osservare, tende però ad escludere l’interiorità umana.

Ciò significa che non dobbiamo buttare via niente, dobbiamo soltanto ridimensionare le nostre
pretese: non conosciamo il mondo, ma un certo modo di vederlo. Non siamo i padroni della natura,
ma possiamo agire su alcuni suoi aspetti dei quali siamo divenuti esperti. Ciò non deve
scoraggiarci, al contrario: ci deve spingere alla ricerca di nuovi orizzonti di conoscenza e di nuove
possibilità pratiche. Ci deve far guardare con interesse a saperi che prima potevamo scartare
convinti che non avessero alcuna validità. Ci deve restituire il senso di meraviglia di fronte a ciò
che abbiamo intorno e a ciò che siamo, dal quale nasce ogni ricerca del sapere. Nella primissima
lezione del corso abbiamo visto (con Aristotele) che la ricerca del sapere (filosofia) nasce dalla
meraviglia, e che quest’ultima si lega strettamente alla libertà: libertà dai bisogni primari; libertà da
forze sociali che ci impediscano di svolgere le nostre ricerche; ma soprattutto libertà da presunte

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certezze, come mostra l'esempio socratico del “sapere di non sapere”. Quando non crediamo di
possedere già delle risposte definitive alle nostre domande abbiamo la possibilità di stupirci di ciò
che ci circonda e di ciò che siamo. Da questo stupore o meraviglia nasce la ricerca. Senza questa
apertura al mistero, essa non può continuare: lo sviluppo del sapere subisce un arresto e si limita a
tramandare se stesso, inaridendosi e svuotandosi di senso a poco a poco.
Prendere coscienza che la realtà è molto più vasta di quello che crediamo, che la nostra
percezione e la nostra comprensione sono limitate dal particolare stato di coscienza nel quale ci
troviamo, non sono fattori di scoraggiamento, ci devono invece spingere oltre i nostri limiti. Le
colonne d’Ercole del nuovo millennio non sono di natura geografica: i confini che dobbiamo
imparare a valicare sono quelli del nostro stato di coscienza, della nostra realtà consensuale.
L’unica sensata direttrice di avanzamento è quella che ci porta ad ampliare il nostro modo di
percepire e di comprendere: rivedere ciò che sappiamo, ascoltare antiche forme di conoscenza e
scoprirne di nuove, al fine di integrare o rivoluzionare il nostro sapere, la nostra stessa realtà.
Ciò non significa necessariamente imparare ad entrare in stati “alterati” di coscienza. Significa
anche e soprattutto rendere più malleabile e aperto quello di base; ma per far ciò bisogna prima
rendersi conto profondamente che tutto quanto percepiamo e pensiamo non è la realtà, ma
soltanto un particolare modo di percepirla. Per comprendere questo in modo autentico, tuttavia, io
penso che non sia sufficiente la riflessione intellettuale.

Ad ogni modo, da questa presa di coscienza possiamo aspettarci una liberalizzazione delle
scienze e dei saperi (che si sta già in parte attuando, seppure in mancanza di aiuti istituzionali):
dobbiamo aspettarci che forme di sapere con presupposti diversi da quelli attuali possano nascere
e svilupparsi, stabilendo i propri campi d’indagine, le proprie metodologie e paradigmi, i propri
criteri di validazione.
Non che ogni idea balzana possa in tal modo aspirare a diventare scienza. Una scienza, per poter
dirsi tale, deve “funzionare”, e c’è solo un fatto che può stabilirlo: il consenso intersoggettivo. Ogni
sapere può dirsi vero solo se un certo numero di persone ne riconosce l’efficacia, descrittiva o
operativa. Qualsiasi altro possibile criterio deriva da questo, o non è un buon criterio. Non c’è
nessuna “verità scientifica” oltre il consenso intersoggettivo. Se uno scienziato scoprisse qualcosa
di straordinario ma non riuscisse a dimostrarlo alla comunità scientifica, quella scoperta non
sarebbe vera. Dimostrare significa ottenere un consenso dagli altri; sono gli altri che mi dicono “Sì,
la tua descrizione è corretta”. Fino a quel momento la mia è solo un’ipotesi.
Attualmente però viviamo in una società dove un certo tipo di consenso ha più valore di un altro. Il
consenso della comunità scientifica ha un valore incomparabilmente più alto rispetto al nostro nello
stabilire che cosa è vero. Basta che pochi scienziati verifichino una certa ipotesi scientifica perché
si possa dire che essa è vera, e perché possa essere pubblicata in una delle riviste scientifiche,
che sono la bibbia della modernità. Se è scritto là è vero, altrimenti è una favola. Se migliaia di
persone svolgono una certa pratica meditativa e sono concordi nel descrivere l’esperienza a cui in
tal modo accedono, quell’esperienza è comunque falsa, non è reale, esiste solo nella loro
immaginazione.
Nel medioevo era il clero a stabilire se una certa affermazione era vera o falsa. E lo poteva fare
perché era il solo interprete autorizzato della Bibbia, libro nel quale stava scritta la verità più che
nel mondo. Qualsiasi affermazione compiuta da un vescovo suonava all’orecchio dei più come
schiacciantemente vera. Se qualcun altro proponeva una versione diversa della verità costui era
un pazzo, o uno sciocco, o uno stregone. Se adesso qualcuno porta avanti una descrizione della
realtà che si discosta dai presupposti del pensiero scientifico e che non è accolta dai suoi garanti è
un pazzo, o uno sciocco, o uno stregone. Le cose non sono poi tanto cambiate. Certo, il metodo
sperimentale segna un netto progresso rispetto all’arbitrarietà che caratterizza l’interpretazione di
un testo sacro. Ma a ben vedere anche il metodo sperimentale è solo un protocollo, che può
essere piegato e utilizzato per scopi diversi; in fin dei conti è sempre uno strumento nelle mani di
esseri umani che detengono un potere e che sono soggetti ad altri poteri, tra l’altro ben più
consistenti, come quelli delle realtà economiche che finanziano il mondo scientifico.
Inoltre – anche volendo pensare che sia usato sempre in buona fede – il metodo sperimentale
sottintende un presupposto non da poco: lo stato di coscienza entro il quale è utilizzato. Gli stessi
oggetti su cui viene applicato prendono forma all’interno di tale stato di coscienza, e gli strumenti di
misura, come i criteri impiegati per interpretare i risultati, hanno senso soltanto entro tale ambito.
Infine il metodo sperimentale funziona bene per gli oggetti esterni (anche se ne considera solo gli

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aspetti quantitativi), ma non per tutto ciò che riguarda l’interiorità dell’essere umano e le sue
ripercussioni, ad esempio, sulla salute e sul benessere. Dell’interiorità non può esserci scienza (nel
senso moderno del termine), perché essa non è misurabile, e perché in essa soggetto e oggetto
sono troppo intrecciati, non si può far finta che l’oggetto esista indipendentemente dal soggetto che
lo osserva.
Così, siccome non può essere indagata scientificamente, la realtà interiore finisce per perdere
consistenza e non viene tenuta in seria considerazione nella vita. Il materialismo dell’epoca attuale
è tutt’uno con la sua scienza: si vive per lo più in funzione di obiettivi materiali e quantificabili (quali
il denaro), così come la scienza moderna si è concentrata su realtà materiali e quantificabili. Si
perde di vista l’importanza degli aspetti più sottili e interiori dell’esistenza, così come la scienza
esclude tali aspetti dal suo ambito di indagine. Essi in qualche modo non esistono. Persino la
psicologia, che dovrebbe indagarli, li riduce ad altro: tempi di reazione o meccanismi
neurofisiologici. Si avverte quindi un certo scetticismo ed un senso di irrealtà in tutto ciò che
riguarda l’interiorità e gli aspetti più spirituali e qualitativi del reale. Si considera reale soprattutto
ciò che è esterno, perché tale realtà è certificata dalla scienza. In epoche o culture diverse – basti
pensare ai tempi di Platone o all’India dei Veda – ad essere ritenuti reali erano invece proprio
questi aspetti interiori, mentre il mondo esterno era considerato inconsistente ed illusorio.

Lo stato di coscienza che fonda la realtà consensuale è sicuramente mutato nel tempo, e con esso
il gruppo sociale riconosciuto come custode della verità: dai filosofi e saggi dell’antichità, al clero,
alla comunità scientifica. Sembra di poter individuare in ogni ordinamento sociale un gruppo di
persone che possiedono la prerogativa di indicare agli altri dove stia la verità. Nei periodi di crisi,
però, questa forma di autorità tende a perdere credibilità, perché non è più in grado di rispondere
alle esigenze della gente, perché non riflette più la realtà: la realtà stessa sta cambiando, perché
sta cambiando lo stato di coscienza della gente. In che misura la scienza di oggi offre davvero una
garanzia di verità? In che misura, invece, sta continuando a preservare una “realtà” che si sta
disgregando?
La scienza moderna è nata nonostante gli sforzi della Chiesa di soffocarne le scoperte. E ciò non
accadde tanto perché in quel periodo vissero grandi personalità, e neppure in virtù delle importanti
innovazioni tecniche che andavano diffondendosi (seppure questi fattori giocarono certamente un
ruolo importante). La Chiesa non riuscì ad arrestare la nascita della scienza moderna perché la
realtà non era più dalla sua parte. I tempi stavano cambiando, e ciò significa che stava cambiando
lo stato di coscienza della gente, e con esso la stessa realtà consensuale. Quest’ultima era
descritta più fedelmente da quanto dicevano gli scienziati che da quanto dicevano i preti. Ci volle
molto tempo, un tempo durante il quale gli scienziati dovevano apparire individui eccentrici, tra il
blasfemo e il ridicolo. Ma alla fine la Storia – che altro non è se non la progressiva trasformazione
dello stato di coscienza di un popolo, e della realtà che ne consegue – diede ragione alla scienza.
Io non dico che una simile rivoluzione sia imminente. Potrebbe darsi benissimo che il predominio
della scienza moderna e dei suoi presupposi materialistici e riduzionistici avrà ancora una vita
lunga. Ma nessuna visione del mondo dura in eterno. Inoltre bisogna considerare che, benché
nella storia vi siano epoche di grandi rivoluzioni, quelle epoche sono sempre preparate da altre in
cui solo apparentemente non accade nulla: in realtà i processi di trasformazione sono lenti e
progressivi, anche se poi spesso si manifestano in modo violento e improvviso – così come la
farfalla d’un tratto rompe la crisalide, rimasta chiusa fino a quel momento per consentire una lenta
e paziente opera di trasformazione.

La mia speranza, comunque, non è che qualche altro tipo di sapere si sostituisca alla scienza nel
suo ruolo di arbitro della verità, determinando una nuova forma di assolutismo nel campo della
conoscenza. Quanto più vivace sarebbe una cultura – tanto più se una cultura globale – che si
mostri davvero e radicalmente pluralista, anche nell’ambito dei saperi e delle scienze? Ciò non
esclude la possibilità, se non addirittura la necessità, di organi di controllo deposti a saggiare la
consistenza dei diversi saperi. Certo è, però, che i criteri di questi organi dovrebbero essere il più
possibile elastici, provvisti di un orientamento essenzialmente etico: “questa forma di sapere reca
danno o offre qualcosa di positivo alla società?”. La scelta di questi criteri sarebbe senza dubbio
molto problematica (come stabilire che cosa è positivo e che cosa non lo è per la società?), ma ciò
non sembra un buon motivo per rinunciare a sperare in un simile avvenire e soprattutto per non
darsi da fare per esso.

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Vorrei vivere in un mondo dove nessuna istituzione mi dica con cieca certezza com’è fatta la realtà
o chi sono io. E soprattutto vorrei vivere in un mondo in cui la gente non dia così tanto per scontato
che la verità è quella che le hanno raccontato da non accorgersi neppure della dinamica di potere
insita nell’atto di stabilire che cosa è vero e che cosa no.
Il concetto di “verità” è da sempre un concetto di potere, usato per influenzare il pensiero e il
comportamento delle masse. Per costruire una società libera, la verità deve essere liberalizzata.
Attenzione: non dissolta nello scetticismo e nel relativismo, ma resa libera. Io devo poter ricercare.
Certo, aiutato da chi ha già percorso un cammino di ricerca affine al mio, ma non imboccato e
zittito da chi ha già stabilito quale cammino è proficuo e quali invece sono inutili, che cosa si trova
lungo tale percorso e quali regole devo rispettare se voglio imboccarlo, pena la squalifica dal regno
della verità.

Verso la fine del film di Montaldo, Giordano Bruno, ormai destinato al rogo, prende coscienza
dell’errore commesso durante tutta la vita: egli aveva girato per anni le corti d’Europa nella
speranza di convincere i sovrani a riformare i propri regni, per renderli luoghi di pace e libertà, nei
quali potessero svilupparsi i saperi e le arti. Vicino alla morte egli si rende conto di quanto cieca
fosse stata la sua speranza: i detentori del potere non rinunceranno mai spontaneamente al
proprio potere.
Nella misura in cui la comunità scientifica detiene un certo potere – o piuttosto è parte di una
complessa trama di poteri – è vano aspettarsi che essa riconosca forme diverse di sapere e di
scienza. Ciò non impedisce tuttavia che tali forme possano crescere e consolidarsi
indipendentemente dal beneplacito della comunità scientifica. Con tutti i limiti che sappiamo, la
nostra è pur sempre una società liberale, e ciò rappresenta un grande vantaggio rispetto ad altri
contesti storici. Ci sono senz’altro molti ostacoli da affrontare (ostacoli specifici di quest’epoca) e
nessun aiuto da parte delle istituzioni. Ma nulla vieta alle persone di organizzarsi, di ricercare e di
trasmettere le proprie conoscenze e le proprie idee, a qualsiasi campo appartengano. A tempo
debito, il mondo delle istituzioni non potrà far altro che prendere atto dei mutamenti storico-culturali
intercorsi nel frattempo. Quando il cristianesimo diventò un fenomeno di massa, gli imperatori
romani e i membri del senato furono costretti dapprima a cessare le repressioni; poi a dichiarare il
cristianesimo religione lecita; e infine a dichiararla religione di stato, ripudiando i vecchi dei.
Se i saperi nascenti sono portatori di verità – se cioè riflettono un cambiamento storico dello stato
di coscienza e della realtà che con esso si disvela – allora tali saperi si diffonderanno, a dispetto di
una comunità scientifica sempre più isolata e ormai incapace di far presa sulla realtà.

Fondamentale in tutto ciò è però l’orientamento etico dei ricercatori. Non sto facendo un discorso
moralista. Il fatto è che la verità vince sempre, mentre gli interessi personali lasciano il tempo che
trovano. Attenzione: qui con “verità” non mi riferisco ad un concetto assoluto. Se esiste una verità
assoluta (non relativa ad un certo stato di coscienza) essa potrebbe benissimo rimanere
inascoltata per millenni. Con “verità” intendo invece la conformità alla realtà consensuale del
presente, la corrispondenza con ciò che la gente percepisce e comprende nel proprio stato di
coscienza, e con i bisogni e le esigenze che in esso si manifestano. Se lo stato di coscienza di un
popolo è mutato, e se sorge un sapere che risponde meglio di un altro alle domande che sorgono
all’interno di questo nuovo modo di vedere, possiamo stare pur certi che quel sapere si affermerà,
per quanto tenace sarà la resistenza dell’autorità che custodiva le verità del vecchio mondo.

Ecco perché un sapere che si consideri vero in questo senso – e che sia dunque in grado di
rispondere alle domande e alle esigenze attuali della nostra società – non deve attendere di
essere riconosciuto e legittimato dalla comunità scientifica. Può tentare un dialogo con essa, ma i
suoi sforzi non devono esaurirsi in questo tentativo. Esso deve cercare da sé la propria forma di
legittimazione, deve costruirsela, e non necessariamente seguendo i metodi che caratterizzano la
scienza. Deve trovare il proprio modo, cioè, di mostrare alla gente la propria consistenza e il
proprio valore; alla gente, non ai detentori di un altro sapere, di un sapere che è inscindibilmente
un potere, e che tenterà necessariamente di preservare se stesso. È chiaro che, in tutto ciò,
l’impeccabilità degli intenti è necessaria. Ho davvero bisogno di essere certificato da qualcuno, se
so di stare dicendo il vero? Se ho delle debolezze, le devo risolvere, non tentare di coprirle con
una legittimazione istituzionale. Ma se quello che so e che dico ha consistenza, non ho bisogno di
dimostrarlo ad un’autorità, ma solo di mostrarlo a delle persone. Se poi alla comunità scientifica

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interesserà saperne qualcosa, verrà a domandarmelo. L’autorità vive del potere che le persone gli
conferiscono. Perché dovrei alimentare un potere che si sforza di preservare una visione del
mondo nella quale non mi riconosco?
Ogni grande rivoluzione è cominciata con un atto semplicissimo. Quest’atto consiste nel dire a chi
detiene il potere: “E tu chi cazzo sei?”. Bene, non c’è nessuna autorità che io riconosco se non
quella che proviene dalla realtà stessa, intesa come stato di coscienza condiviso, come accadere
storico incarnato nelle persone, persone che condividono, o non condividono il mio modo di
vedere. Questa è democrazia. È direttamente a questa realtà, fatta di persone che percepiscono e
comprendono, che io ho bisogno di rivolgermi per saggiare la validità del mio sapere, non ad una
struttura di potere che si sforza di arrestare il libero movimento della realtà.

Se quella a cui ci stiamo avviando sarà veramente una società plurale, e se lo sarà non solo nella
superficie dei gusti e delle mode, ma nella coesistenza di più modi di guardare alla realtà, allora c’è
da sperare non nell’imposizione di un nuovo sapere, ma nella compresenza e nell’integrazione di
più forme di sapere, che si rispettino vicendevolmente e – perché no? – si nutrano l’un l’altra.
Va detto infine che alcuni fattori della storia recente – come la crisi del cristianesimo, l’incapacità
della scienza di rispondere alle domande fondamentali dell'essere umano, il declino della
dimensione etica e politica – fanno supporre che esista un bisogno latente, nella società civile, di
forme di sapere che siano in grado di rispondere alle sue esigenze impellenti, anche se talora
inespresse: saperi in grado di ridare consistenza all’interiorità, di offrire una guida alla ricerca del
senso e del valore della propria esistenza individuale e di quella dell’umanità in generale; forme di
pensiero e di azione che siano in grado di costruire un futuro, perché al giorno d’oggi ciò che forse
manca di più è proprio il futuro; una percorribilità, un senso nel domani.
Altrimenti la speranza inconfessata di ciascuno continuerà ad essere la distruzione globale, perché
in essa scorgiamo se non altro la fine di un mondo a cui sentiamo di non appartenere.

Pars construens

Nell’ultima parte del corso abbiamo parlato della filosofia perenne. Questo sapere può essere visto
come un contrappeso possibile al relativismo a cui rischia di condurre una riflessione sulla
conoscenza che parta dallo studio degli stati di coscienza. Se ogni realtà (e dunque ogni sapere
che la descriva) è relativa allo stato di coscienza di chi ne fa esperienza, allora non esiste nessun
sapere che sia vero in senso assoluto. L’idea della filosofia perenne è invece proprio questa: quella
di un sapere assoluto, un sapere che non muta con i processi storico-culturali che trasformano i
modi di percepire e di comprendere. Un sapere che è patrimonio stabile dell’umanità, identico
ovunque e in ogni tempo; un sapere che rimane sullo sfondo mentre gli altri saperi passano, si
scontrano, prevalgono e infine si dissolvano, come nuvole sotto al cielo.
Si può dunque vedere la filosofia perenne come l’antitesi salutare al discorso di Tart e Castaneda,
una bussola nel mare in tempesta degli stati di coscienza. Ma a ben vedere, esaminando con
attenzione le caratteristiche di questo sapere, emerge con chiarezza che esso non sa niente, non
offre alcun orientamento, non è per niente una bussola o un criterio di verità.
La pars construens non permette di costruire nulla. La pars construens è in effetti identica alla pars
destruens. La filosofia perenne è identica al sapere di Tart e Castaneda. Non è un altro argomento.
Non aggiunge niente a quanto è stato detto nella prima parte del corso.
O quasi; diciamo che esplicita una domanda che era sottesa a tutto il discorso sugli stati di
coscienza: se, quando cambia il mio stato di coscienza, tutto, dentro e fuori di me, cambia, allora
chi sono io? Che cos’è la realtà? Ogni stato di coscienza è una dimensione di esperienza a se
stante; essa è costituita da una certa realtà “esterna” (“esterocezione”, “elaborazione dell’input”) e
una certa realtà “interna” con cui mi identifico (“enterocezione”, “senso di identità”). Ad ogni stato di
coscienza l’orizzonte soggetto-oggetto è tracciato in modo diverso e inconciliabile con il
precedente. Le esperienze avute in diversi stati di coscienza sono realtà separate da uno iato, non
c’è continuità. La parola “discreto”, nell’espressione “stato di coscienza discreto” coniata da Tart,
allude proprio a questo scarto, a questa soluzione di continuità che intercorre tra uno stato e l’altro.
C’è un salto, come tutti noi sappiamo per esperienza personale (basti pensare alla mancanza di
continuità tra la veglia, il sonno e il sogno). Nessuno di noi è cosciente di questi passaggi. Eppure
io sono sempre io, in qualche modo, nei diversi stati di coscienza che sperimento, anche se

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cambio radicalmente. E anche la realtà è sempre la realtà, seppure è ogni volta diversa.
L’esperienza è ogni volta diversa, e ogni volta la stessa. C’è una continuità dell’esperienza, che
non esclude la discontinuità tra le sue diverse dimensioni. Ma se mi volgo a cercare in che cosa
consista questa continuità non trovo niente. Non c’è niente che rimanga identico, tutto è mutato,
eppure qualcosa permette la continuità. C’è un’unità di fondo tra i diversi stati di coscienza, così
come c’è un’unità di fondo tra i diversi istanti temporali che si susseguono, i cui contenuti, a ben
vedere, cambiano sempre, anche se tale cambiamento è meno evidente di quando cambiamo
stato di coscienza.

Ciò che permette tale unità, però, non è niente di definibile, niente di oggettivo. Quando passo
attraverso stati di coscienza diversi, imparo che ciò che sono è un vuoto che si riempie ogni volta
di cose diverse. Non ho alcuna caratteristica propria, mi riempio di realtà differenti, sono quelle
realtà, e sono al di là di ciascuna, perché permango nel loro continuo mutare. Non posso più
insistere nella convinzione di essere ciò con cui mi identifico all’interno di un certo stato, perché ho
fatto esperienza del fatto che il mio “senso di identità” può cambiare completamente. Non posso
più continuare a credere che la realtà sia quella là fuori, perché anch’essa cambia completamente.
Sono esperienza, ogni volta differente, ogni volta articolata in modo diverso in soggetto e oggetto,
o in altre forme meno dualistiche, che non posso descrivere con le parole, come in certi
dormiveglia in cui mi fondo con i rumori della strada, o con la frescura, o con la voce alla radio.
Dopo aver sperimentato tutto ciò, non posso più credere di essere un ente determinato, separato
da altri enti, una persona separata da altre persone, un organismo separato da un ambiente: so di
essere soltanto esperienza, realtà, evento, ogni volta diverso. Sono tutto e non sono niente.
Continuo ad essere la persona che sono, a svolgere le mie attività, a relazionarmi ad una realtà
esterna e ad altre persone; ma so che tutto questo è vero solo entro lo stato di coscienza in cui mi
trovo; che in verità io sono, che tutto quanto è, tutto e niente; infinite cose e nessuna. Esperienza,
storia infinita. Continuo ad essere quello che sono nella realtà ordinaria, ma la mia consapevolezza
è mutata, sogno sapendo di sognare, e per questo mi godo fino in fondo il mio sogno, ci credo,
perché non è niente di meno che un sogno. So che tu sei me, e che io sono te, e questo non mi fa
sentire solo, perché so di essere senza limiti: c’è talmente tanto di me che non conosco, che è
emozionante scoprirlo attraverso i tuoi occhi, che sono così simili, così diversi dai miei di questo
momento.

Ecco, questa è filosofia perenne, e non è niente di diverso da ciò che può sorgere dall’esperienza
consapevole degli stati di coscienza. Essere consapevoli di diverse realtà (nel senso relativo)
conduce spontaneamente alla conoscenza della realtà (nel senso assoluto). La pars destruens è la
pars construens. Come Socrate, togliendo ciò che credo di sapere divento sapiente, senza che si
debba aggiungere niente a questo vuoto, che non è per niente un vuoto.
Certo, non tutti gli stati di coscienza hanno lo stesso valore in questo senso. Ve ne sono alcuni,
descritti da tutte le tradizioni, in cui io faccio direttamente e consapevolmente esperienza dell’unità
del tutto. Verso tali stati conduce il cammino di conoscenza della filosofia perenne, così come
quello indicato da Platone. Ma a ben vedere, già il mutamento radicale del mio orizzonte di
esperienza nei passaggi da uno stato all’altro conduce implicitamente a questo tipo di
consapevolezza. Anche il semplice atto di concentrarsi sullo scorrere del presente, in cui tutto
muta, come fanno i buddhisti, porta allo stesso risultato, seppure più lentamente. La vita stessa,
nel suo perpetuo mutare rimanendo identica, insegna questo sapere, per chi sappia prestarle
attenzione.
È chiaro che ciò che chiamiamo “interiorità” – ciò che è stato coperto e reso irreale dalla scienza
attuale e dal chiassoso mondo che essa riflette – è la porta per questa consapevolezza. È da
questa dimensione – che in realtà non è più “interna” di quanto non sia “esterna”, che non riguarda
più me che il mondo “là fuori” – che emergono e prendono forma i diversi possibili orizzonti di
esperienza, compreso quello che costituisce la nostra realtà di tutti i giorni.

Se qualcuno volesse preservare un certo stato di cose, un certo orizzonte di realtà, non dovrebbe
far altro che precludere l’accesso a questa “interiorità”, a questo terreno da cui sboccia il fiore
cangiante della realtà. Quando la Chiesa ha decretato che il clero è il solo mediatore autorizzato
tra l’uomo e Dio ha fatto questo. Quando la scienza ha decretato che l’“interiorità” e la “spiritualità”
sono solo processi neurofisiologici che avvengono in un mondo materiale privo di senso ha fatto

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questo.
La nostra società ha perso – o le è stata sottratta – quella conoscenza silenziosa che congiunge la
coscienza individuale con il tutto. Questo irrigidisce noi, irrigidisce il mondo, preserva uno stato di
cose. L’esperienza di vivere diventa il transito insensato in un mondo fatto di oggetti materiali, e noi
siamo tanto stupidi da credere di essere uno di questi oggetti. L’autonomia della ricerca è preclusa.
Nell’interiorità – ci dicono – troveremo solo fantasie; d'altra parte la conoscenza del mondo che ci
propongono è astratta, nozionistica, noiosa, e sappiamo già che non risponderà alle nostre
domande più intime. Siamo in scacco. Ci tocca distrarci con qualche videogame, nelle pause in cui
non stiamo lottando per sopravvivere, materialmente e socialmente, in un mondo che va verso un
rapido deterioramento.

La maggior parte delle culture al di fuori dell’occidente moderno ha sempre mantenuto una
qualche connessione con quello stato di coscienza in cui sperimentiamo la nostra unione con il
tutto. Individualmente negli stati meditativi; collettivamente nelle estasi di gruppo, nelle danze
tribali, nei rituali dionisiaci. Il costante rapporto dell’uomo con il divino nelle forme più arcaiche di
spiritualità è proprio questo: una trasformazione rituale della nostra realtà, durante la quale la mia
coscienza individuale si apre a un orizzonte più vasto, in cui io sono tutt’uno con il mio popolo, o
con il vento, tutt’uno con la madre terra o con il cielo. Queste esperienze, scandite dai calendari
sacri delle culture, rigeneravano periodicamente la mia consapevolezza dell’uno-tutto,
permettendo alla coscienza individuale di non assumere forme nevrotiche e autodistruttive.
Ricostituivano l’armonia, l’ordine del creato, nel macrocosmo della natura e nel microcosmo
dell’uomo.
Oggi tutto ciò quasi non esiste più. L’uscita dallo stato di coscienza ordinario è sempre interpretata
come un evento patologico, o come una forma di evasione pericolosa e degna di biasimo, o come
un interesse esotico verso antiche e bizzarre tradizioni. La mancanza di questi momenti può
essere letta come una causa importante di due gravi rotture: quella tra uomo e mondo naturale,
che conduce agli atteggiamenti distruttivi nei confronti dell’ambiente; e quella tra uomo e uomo,
che conduce all’individualismo, allo sfruttamento e all’indifferenza. L’uomo occidentale di norma
non ha occasione di fare esperienza della propria unità con gli altri uomini e con la natura, e quindi
può permettersi di trattare l’una e gli altri come gli pare, senza rendersi conto che in ciò risiede
buona parte della propria infelicità.
Inoltre, immobilizzato in uno stato di coscienza dove il mondo gli appare costituito unicamente da
oggetti materiali, egli ha perso un’idea concreta di Dio. La nostra è l’unica cultura
fondamentalmente atea della storia dell’umanità. Per forza: Dio non può essere un concetto
astratto a cui prestar fede. Deve essere innanzitutto esperienza. Io – come coscienza individuale –
devo, almeno in parte, dissolvermi e ritrovarmi in qualcosa di più vasto per poter poi dire senza
ipocrisie “Sì, io credo in Dio”. Altrimenti è solo una vuota e formale professione di fede, lo strascico
di una vecchia superstizione. Dio è Amore, perché Dio è Unità. Ama il prossimo tuo come te
stesso, perché egli è te stesso. Senza l’esperienza concreta di questa unità non c’è amore, non c’è
Dio; e, nel senso della filosofia perenne, non c’è nemmeno scienza, solo ignoranza.

Al giorno d’oggi sono molti i tentativi di recuperare una forma di spiritualità, ed ogni autentica forma
di spiritualità è l’esperienza diretta della propria unione con il tutto. È l’esperienza che la propria
coscienza individuale è un nodo momentaneo di una rete infinitamente più vasta. L’accostamento
a forme di spiritualità provenienti da altre culture è uno sforzo in questo senso, come la ricerca
delle forme più originarie del cristianesimo. È importante però comprendere che la vera spiritualità
non è una religione, ma un sapere.
Un tentativo in questa direzione lo compie la psicologia transpersonale, che intende calare nel
contesto della modernità proprio questo sapere. Cercando un’integrazione con la scienza
moderna, essa si propone di mostrare che la coscienza dell’essere umano è più vasta di quanto
non si manifesti nella sua psiche individuale (vedi Ken Wilber, Lo spettro della coscienza).
Le strade che vanno in questa direzione sono molte, ma forse tante non portano molto lontano,
perché chi le traccia spesso non è davvero in buona fede; perché chi le percorre concede loro solo
un piccolo ritaglio del proprio tempo e della propria attenzione; e poi perché non è facile
recuperare un sapere che è stato dimenticato per così tanto tempo.
È importante anche comprendere che questo sapere non dev’essere riesumato dal passato o
trapiantato da altre culture. Dev’essere integrato, attualizzato, vale a dire che dev’essere vero oggi

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e per noi, deve manifestarsi con linguaggi e forme pratiche che abbiano senso nel contesto
presente, altrimenti esso risulta inaccessibile, o i suoi praticanti si precludono il dialogo con il resto
della società, divengono delle minoranze, delle forme settarie.
Le connotazioni religiose con cui si presentano oggi queste forme di sapere rischiano di impedirne
la diffusione e l’integrazione nella nostra cultura. Nella nostra storia abbiamo sviluppato un sano
scetticismo verso dogmi e rituali. Abbiamo davvero bisogno di connotare questo sapere e queste
esperienze con toni, contesti e parole che si richiamano all’ambito della “spiritualità” e della
“religione”? Non è semplicemente vivendo, che si può essere iniziati a questo sapere? Non è
un’attività puramente culturale e sociale – e non religiosa – la comunicazione di questo sapere? È
possibile, in occidente, parlare di cose di questo tipo e fare le appropriate esperienze senza che
ciò sia letto come l’adesione ad nuova o vecchia “religione”? Se riusciamo a restituire a questo
sapere la sua semplicità, il suo scaturire direttamente dall’esperienza e non da una qualche fede,
se riusciamo a mostrare la sua importanza culturale oggi, allora forse esso potrà davvero divenire
parte integrante della nostra cultura. In tal modo la vita dell’occidente potrà trovare un propria
direzione ed un proprio senso, non riproducendo quello di antiche civiltà, ma creandone uno di
proprio, perché avrà ritrovato il legame con la fonte inesauribile del senso e della realtà stessa,
dalla quale possibilità inesplorate possono emergere.

Due parole conclusive per riallacciare quanto abbiamo appena detto fin qui con l’ambito di
pertinenza del corso. Questo corso parla di filosofia della scienza. Quella che abbiamo compiuto è
un’indagine sulla natura della realtà che la scienza – che ogni scienza – si propone di indagare.
Non abbiamo studiato le diverse scienze nello specifico, ma abbiamo costruito una piattaforma di
osservazione dalla quale esaminare ciascuna di esse. Da questa piattaforma possiamo accogliere
con interesse, ma anche con spirito critico, ogni pretesa, più o meno fondata, di sapere. Possiamo
rispettarla, giovarcene ed apprenderla, ma anche riconoscerne i limiti.
È chiaro che quanto detto rappresenta solo il versante teorico ed espositivo di una forma di
consapevolezza che, per essere autentica, non può essere soltanto intellettuale. Ecco perché
questo corso si propone lo scopo, al contempo umile e ambizioso, di invitare all’esperienza, o
meglio, alla consapevolezza nell’esperienza. Se quelli trasmessi finora fossero soltanto concetti,
più o meno noiosi o affascinanti, questo corso sarebbe un corso inutile, perché a ben vedere quelli
trattati sono concetti ‘vuoti’, nel senso che non si riferiscono a niente di oggettivo, non forniscono
alcuna informazione, non sono nozioni né tecniche da applicare.
L’invito con cui voglio concludere queste pagine è all’autonomia e alla profondità della ricerca,
perché si possa, senza superbia, rispondere da sé alle proprie domande, attingendo alla propria
stessa multiforme esperienza; e possibilmente rispondere con altre domande, fintanto che la
domanda non sarà una domanda vuota e la risposta contenga l’infinito.

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